✠

Diccionario Mariano

Gabriele M. Roschini

INMACULADA CONCEPCIÓN

✦

I. En qué consiste. La fórmula emplcada por Pío IX para definir dogma de fe la I. C. de María está contenida en la bula «Ineffabilis Deus» (v.) y es ésta: «La Santísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de culpa original, en el primer instante de su concepción, por singular gracia y privilegio de Dios omnipotentc, en atención a los méritos de Jesucristo, Salvador del género humano.» Para determinar el sentido genuino y el contenido de esta fórmula, hay que investigar su proceso genético en la liturgia (Misa y Oficio) aprobada por Sixto IV con la bula «Cum praecelsa» y en la Constitución «Sollicitudo» de Alejandro VII: dos hechos pontificios que cjercieron notable influencia en la fórmula usada por Pío IX. Este mismo pontifice, en efecto, decíaraba que con la fórmula por él usada, Alejandro VII ocsinceram Ecclestae mentem declaravit». La fórmula de Alejandro VII es ésta: «Eius (Maríae) animam in primo instanti creatíonis atque infusionis in corpus fuisse, speciali Dei gracia et privilegio, intuitu meritorum Jesu Christi, eius Filii, humani generis Rcdemptoris, a macula peccati originalis praeservatam immunem» (v. Alfaro, J., S. J., La fórmula definitoria de la /.

C„ en «Virgo Immaculata», VIII, pp. 201-275).

Con estas premisas, no es difácil determi nar el Autor (causa eficiente), el sujeto (causa material), el objeto (causa formal) y el fin (causa final) del singular privilegio. 1) El aAutorM (o causa eficiente) cs Dios mismo, el cual, en previsión de los méritos de Jesucristo, Salvador del género humano, concedid a la Virgen una tal gracia y privilegio. .2) El osujeton (o causa material) de este privilegio singular fue la persona de la Virgen (no ya el alma o el cuerpo) en el primer instante de su existencia como persona, o sea, en el instante en que el alma de María fue creada por Dios e infundida en el cuerpo formado por los padres de la misma, es decir (tal como se expresan los teólogos), en su conceptíon pasíva completa» y no en su «concepción activan (el acto generativo de sus padres) o en su «concepción pasíva incompleta» (antes de la creación e infusión del alma en el cuerpo). 3) El cobjetOD (o causa formal) está constituido por la preservatíon del pecado original, consistente en la privación de la gracia santificante (aspecto ncgativo) y por la presencia de la gracia santificante (aspecto positivo) desde el primer instante de la infusión del alma en el cuerpo y de la cons titutíon de la persona.

Para comprender bien este punto esencial, hay que tencr presente que el singular privilegio (por tanto único, concedido a María solamente) de la I. C. se incluye en la trama del misterio de la formatíon de nuestros padres, Adán y Eva, y de su pecado de desobediencia a Dios, con las desastrosas consecuencias tanto para ellos como para sus descendientes. Dios, en efecto, dio al hombre tres suertes de dones: a) dones naturales, necesarios para constituir un ser humano (alma y cuerpo); b) dones pretcrnaturales, convenientes a la naturaleza humana, más no debidos a la misma (la inte gridad, es decir, la sumisión del apetito sensitivo al apetito ratíonal; la impasíbilidad. o sea, la inmunióad del dolor; la inmor talidad, es decir, la inmunióad de la muerte); c) dones sobrenaturales, o sea, supe riors a la naturaleza Humana y del todo indebidos (la gracia santificante que eleva al hombre a hijo adoptivo de Dios, partfeipe de la naturaleza divina, heredero del cielo). Adán recibió de Dios todos estos dones para sf y para que los transmitiera, como herencia, a todos sus descendientes, a condición, empero, de que rindiera un libre acto de sumisión a Dios abstenilndose del fruto prohibido.

Nuestros primeros padres, puestos a prueba, rehusaron este acto de homenaje, desobedeciendo, y, de esta manera, perdieron, para sf mismos y para todos sus descendientes, los dones gratuitos no de bidos (los dones sobrenaturales, esto es, la gracia santificante, y los dones prelernaturales).

Por consiguiente, todos los descen dientes de Adán, en vez de nacer con la gracia santificante, hijos adoptivos de Dios, nacen sin ella, sin rcsponsabilidad personal, hall£ndose en la misma situación en que se hallan los hijos del rey destronado o los de los ricos empobrecidos, no ya por su culpa, sino de su padre con el que son solidarios. Segiin esto, también María, como descendiente de Adan por vfa de natural genera tíon, tenía que haber nacióo sin la gracia santificante, es decir, debfa haber participado de la culpa original, la culpa heredi taria. Mas por estar destinada a ser digna mansion del Hijo de Dios, fue preservada por Dios mismo para que no participara de semejante culpa, y, por consiguiente, desde el primer instante de su conceptíon (el instante en el que el alma fue infundida en el cuerpo) tuvo la gracia santificante.

Viene, pues, a hallarse, por singular privi legio de Dios, más o menos en la misma condición en que se hallaban nuestros primeros padres antes de su desastrosa des obediencia al precepto divino. Mientras los demás mortales son liberados por los méritos de Cristo Redentor (medíante el santo bautismo) de la culpa heredada, María, y sólo María entre todos, es preservada de la culpa y, por consiguiente, es redtmida por Cristo de un modo más sublime que aquel con el que fueron redimidos todos los demás, o sea, con una redención preservativa. Es decir, que si todos los demás fueron levantados por Cristo después de la caída, Ella, y sólo Ella, fue preservada de caer. No se trata, pues, de una simple inmu nidad de la culpa original, sino de una inmunióad que reviste el caricter de una prcservacidiu Esto es evidente por los docu ments pontificios crfticamentc examinados. De ellos se deduce que semejante preservación no es simplemente un rto-heredar el pecado original, sino que incluye una explicita relación con el mal, o sea, con el pecado original del que la Virgen fue preservada, de tal forma que necesariamente lo habría heredado de no haber sido preservada de él.

María deberia, por tanco, estar de algún modo sujeta a la participatíon de la culpa. Es Osta una idea bastante clara en la liturgia aprobada por Sixto IV, en la Consti tutíon de Alejandro VII, en la bula «Ineffabills Deusn, en las «colec(as» de la fiesta de la I. C. en nso en la Iglesia universal y en la enciclica aFulgens Corona» (v.) de Esta «preservatíon» est i. indudablemente definida como dogma de fe. Pero como tal preservatíon es por si misma una redención más sublime (la redención preservative, en oposición a la redención liberativa de los otros redimidos), siguese de ahi que la re» dención (más noble) de María es una verdad implícitamente definida o, por lo menos (como creen algunos), una verdad aproxima fideii». 4) El afini) (o causa final) del singular privilegio fue éste: hacer de María una digna morada del Hijo de Dios, una digna Madre de Dios, una digna Corredentora del gOnero huinaño. II. La I. C. en el Magisterio Eclesidstico. Hasta el s. XIV, o sea, hasta Sixto IV, no intervino para nada la Santa Sede, aunque se celebrase ya en Oriente, desde los siglos vu-VIIr, y en Occidente, desde el s. ix % la «fiesta de la Conceptíon» de María.

El objeto de semejante fiestaño estaba bien definido todavía: unos celebraban la con» ccpción ainmaculadaB de María, o sea, su inmunióad de la culpa original desde el primer instante de su existencia como persona, y otros celebraban la esantificación» de María llcvada a cabo algunos instantes después de su existencia en el seno materno, cslo es, la ((purificatíon» de la culpa original (v. Laurentin, R., VActíon du Saint Sidgc par rapport au probldme de VI, C. t en «Virgo Immaculatan, VIII, pp. 1-98). I. El primer peso o interrención del XI agisterio Eclesidstico. Lo dio, en este particular sector de la mariología, en el s. XIV. el pontffice Sixto IV. Aunque sin empeiiar su autoridad papal, aprobO dos oficios de la «concepción de Marían, entendida en sentido inmaculista: el del prelado veronOs Leónardo de Nogarolis y el del minorita Bernardino de Bustis.

El de Nogarolis (aprobado el 17 de febrero de 1477 con la Constitución ffCum praecelsaB), adoptado por la Curia Romana, contenía la «Oración» que recitamos todavía hoy, y, por tanto, expresaba en tOrminos claros y precisos la pre servatíon de María de la culpa original en vista de los futuros mOritos de Cristo, su Hijo, para que fuese digna morada del Hijo de Dios («Deus qui per immaculatam Virginis conccptíoncm...»). A la fiesta (sin extcnderla a la Iglesia universal) le concediO su octava y la enriqueciO con indulgences. De esta manera se fijd y se transmitiO durante cerca de un milenio, a través de tantas gcneraciones cristianas, la fe en la I. C. de María. El oficio y la mása de la «Concepcióna de Nogarolis, después de varias peri petias, sirvieron de base a los elahorados bajo Pío IX (el de 1847 y después el de 1863, impuesto a la Tglesta universal). De Sixto IV a Pío IX, los documentos pontiiicios (reuniós en los Bularios y en las colecciones de decretos de las sagradas Congregaciones Romanas), coleccionados con excesiva credulidad por los inmaculistas de los ss. XVii y XVm (tales como Alva y Astorgas, Gravois), alcanzaron el millar.

2. Ulteriores pesos y progresos. Los de cumentos pontificios, que siguieron a la directa interventíon de Sixto IV, se refieren formal y directamente a la I. C. misma. Hagamos aquí alusión solamcnte a los principales y más decisivos. El mismo Sixto IV fue erigióarigióarigióal primero en practical» una directa interventíon en favor de la tesis inmaculista, medíante las dos Bulas ((Grave nimi$» (en 1482 y en 1483): la segunda de cstas dos Bulas (la de 1483) es tenida por todos como cicrtamente autúv tica. Sobre la autenticidad de la primera (la de 1482) hay todavía algunas dudas. Six to IV impuso, en el terreno disciplinar, las mismas prohibiciones y penas a los dos bandos de contendientes, tanto maculistas como inmaculistas. En el terreno dogmatico, sin embargo, insinuaba el favor de que gozaba para la Santa Sede la piadosa sentencia defendida por los inmaculistas.

V. Conceptío iuxta Xysti IV Constitutíones [Biblioth. Medii Aevi, V], Sibenici-Romae, Katie, 1945, pp. 158-161). Mas las luchas entre maculistas e inmacu listas no cesaron. Alejandro VI, con la Bula tlllius qui Dominici gregiss, del 1.º de marzo de 1502, reclamaba y urgfa la aplicación de la Bula sixtina cGrave nimis» (Cf. Rosckovani (v.), Monumenta...» I, 133, n. 191). En 1546, con ocasión de los decretos sobre el pecado original, fue suscitada también en el Concilio de Trento la cuestión de la

I. C. como exceptíon a la universalidad del mismo. Los pareceres no estaban de acuerdo: unos querfan la definición de dicha exceptíon y otros no la querfan.

Al fin se recurriO, no sin trabajo, a un compromiso en este sentido: «El Concilio declara que no es su intentíon incluir en el decreto relativo al pecado original a la Bienaventurada e Inmaculada Virgen María, Madre de Dios, pero que hay que observar las Constituciones del Papa Sixto TV (...) bajo las penas en ellas conminadas, penas que [el Concilio] renueva» (Sesión V, Decretum de peccato originali, § 5; Mansi, 33, col. 39). Cf. Tognetú, M., O. S. M., Vlmmacolata al Concilio Tridentino, en.» Maríanum», 15 (1953) pp. 304-374 y 555-586; y de SagtiOs, J., Trento y la Inmaculada. Naturaleza del dogma mariano, en aEst. Ec!.», 28 (1954) pp. 323-368. S. Pío V, dominico. precisaba más aún las prohibiciones, el 7 de agosto de 1570.

No sólo prohibia a las dos partes contendientes de tachar de sherejías o de agrave culpa a tanto a la una como a la otra opi nion, sino que prohibia también cualquier discusión, tanto priblica como privada, sobre la cuestión. «Cada uno —decía— exponga con la conveniente modestia lo que le parezea m$s justo y seguro (...) sin improbar la sentencia contraria.» Los obispos estaban obligados, bajo pena de suspensión ulatae sententiae», a encarcelar a los que contravinieren y a mantenerlos así mientras la Santa Sede, a la que debían delatar el caso, no decidiera la pena que se les debía aplicar. Tres meses más tarde, el 30 de noviembre de 1570, el mismo S. Pío V, con la Bula cSuper speculam», precisaba juridicamente las disposiciones ya dadas diciendo que la prohibición de las disputas pdblicas se limitaba a alas asambleas pdblicas» y a los escritos en lengua vulgar (Cf. Bourassd, VII, 73). Se exceptuaban, pues, «las discusiones acaddmicas entre doctos (...) donde ninguna ocasión hay de escdndalo, pero con la condición de que en la discusión no se llegara a declarar errdnea ni una ni otra opinión».

A pesar de esto, las disputas intemperantes continuaron hasta el punto de forzar a Paulo V, con la Constitutíon «Regis Pacificu de 6 de julio de 1616, a declarar en vigor las prohibiciones precedentes y a aumentar las penas a los contraventores (Cf. Bourassd, VII, 200-204). Al año siguiente, después de las instancias de Felipe III, rey de España, solicitando la «definici«Sns de la cuestión para remedíar las intemperancias de las dos partes que comprometfan la ptiblica tranqu’ilidad, con la Constitutíon «Sanctissimusa de 12 de septiembre de 1617, daba otro paso adelante: prescribía que, en lo sucesivo, mientras la cuestión no fuese definida por la Sede ApostOlica o interviniera en sentido contrario, nadie tuviera la audacia (...) de afirmar, en los actos pitblicos, de cualquier género que fueran, que la B. Virgen había sido concebida con el pecado original» (Cf. Bourassd, VII, 209). Prohibia, no obstante, bajo las mismas pe nas, a todos los que ahrmaban la Concepción sin mancha, combatir la opinion contraria. Por consiguiente, los inmaculistas podían expresar libremente en pdblico la propia opinibn, no así los niaculistas.

Eslos, sin embargo» podían hacer valer la declaración explicita del Papa» hecha en el mismo decreto» de cno querer reprobar su opinion ni juzgar la misma, dejóndola en la misma situación en que se hallaban. Apoyados en esta segunda parte del decreto, no se desarmaron. A pcsar de todo, su tesis, privada de toda posibilidad de difusión, comenzb a sufrir una lenta agonía. Esta incompleta medida no satisfizo del todo a Felipe in. Retornb, pues, a la carga envíando al Pontífice Paulo V una nueva legación para hacerle notar que sólo una adefinicións sería eficaz para restablecer la paz turbada. Muerto Paulo V, Felipe III hizo fuerte presibn sobre su sucesor, Gregorio XV. éste, con la Bula «Sanciissimus» de 22 de mayo de 1622, daba un nuevo paso adelante: extsndía a los ados privados (palabras y escritos) la prohibición de exponer la tesis maculista (Cf. Bourassb, VII, 1172-1173). Con todo, anadía, siguiendo el ejemplo de su predecesor, que no intentaba en modo alguno condenar tal opinibn o perjudicarla.

Con este nuevo paso la opinibn maculista se veia privada de toda posibili dad de expresibn, no sólo ptiblica, sino también privada, acelerando de esta forma la agonfa ya iniciada, y colocandola al borde de la tumba. A pesar de ello, los dominicos, el 28 de julio del mismo año, obtenían un último acto de tolerancia: «el de poder tratar libremente la cuestibn entre ellos, pero no con los demás, en sus conversaciones y conferencias privadas» (Cf. Bourassb, Se comenzb cntonces a discutir sobre el título de (clnmaculadan. Este título {.debía aplicarse a la persona de María (María Inmaculada) o bien a su conceptíon f C. I.)? En este segundo caso, llevaron venlaja los maculistas. Tambibn sobre este punto fue viva la lucha, encendióa por las pasíónes. I.a expresibn «C. I.a — decían los maculistas— no ha sido jambs autorizada por la autoiidad pontificia. Los Papas —respondían los otros— la habían empleado habitualmcnte.

Efectivamente, según Laurentin (1. c., pp. 31-34), los Pontífices, en sus documcnlos anteriores al 1622 y que cxisten toda vía, la habían empleado unas veinte veces indirectamente para designar la piadosa sentencia inmaculista: así, por ej., Sixto IV en la Bula a Cum praecelsan de 26 de febrero de 1477 con la que aprobaba el Oficio de Nogarolis (la expresión «I. C.» se halla en el Oficio, no en la Bula); y en la Bula (Gra ve nimisB de 4 de septiembre de 1483 (donde se habla de los que celebran almmaculatae Conceptíonis officiumn). León X, a su vez, según parece, por vez primera, en la Bula (Animas lucrifacere» de 19 de junio de 1518 habla de la sí. C. de la gloriosísima Virgen» (Cf. Laurentin, 1. c., p. 32, n. 7). Por tanto, la expresión ni estaba formalmente aprobada ni reprobada, o sea, no había en ella por parte del Magisterio de la Santa Sede, ni oposición, ni claro com promise; se trataba, en efecto, de un título muy comprometióo, en una cuestibn muy discutida todavía y no del todo madura, es decir, clara. Esta disidencia sobre la expresibn «C.

I.» se agt»avaba en 1644 a causa de un decreto del Santo Oficio (preparado por la intervención del Maestro de los Sagrados Colegios Apostblicos) en el que se prohibia la expresibn d. C.» y se proponía la de (C. de la Inmaculada». Pero se trataba de un acto de menor importancia de un decreto que no se publieb en nombre del Papa (bibliografia en Laurentin, p. 39, nota 126). Este decreto suscitb vivas protestas. Los inmaculistas recurrieron al rev de España y al Sumo Pontífice Inocencio X. El Papa ni lo aprobb ni lo desaprobb, sino que lo dejb caer en desuso: tanto es así que no figura en ninguna Colección oficial. A pesar de etto, no deja de ser verdad que la Santa Sede, ante la expresibn (I. C.» mantuvo siempre, hasta principios del s. xtx. una actitud de prudente resci-va y circunspección frente a las tan encendióas y contrastantes pasíónes, mientras bstas no se calmaron.

3. El penultimo paso. Se llegb así al pontificado de Alejandro VII (1655-1667) que señalb el penbltimo paso hacia la definición. Felipe IV, ley de España, envib ya en 1655 un embajador para hacer presentc a Su Santidad que la lucha contra la I. C.. aun siendo sorda, no por eso era menos viva, y que semejante sentencia era ahora combatida como en lo pasado. Alejandro VII, con la bula aSollicitudo omnium ecclestarum», despuSs de haber recordado las prescripciones de Sixto IV, Paulo V y Gregorio XV, renovó y acentud más todavía su marcha doctrinal alabando la antiguedad de la piadosa creencia según la cual «el alma de la Virgen María, en el primer instante de su creación e infusión en el cuerpo, fue preservada inmune de la mancha del pecado original, por singular gracia y privilegio de Dios en atención a los meritos de su Hijo Jesucristo, Redentor del género human on (Cf. Doctrina Pontificia, IV, Documentos marianos [BAC], Madrid 1954, pp. 108-109). Afi«de que esta doctrina represenla el sentimiento de la Iglesia romana y que es objeto de tranqu’ila posesión por parte de los fieles.

Así, pues, fijando con su autoridad pontificia el sentido profundo de los decretos de sus tres predecesores, declara que se ha’oian puesto an favor de la sentencia que afirma que el alma de Santa María Virgen en su creacion y en la infusión en el cuerpo fue obsequiada con la gracia del Espíritu Santo y preservada del pecado original». Prohibia, por tanto, cualquier ataque contra la creencia favorita de la Santa Sede, bajo cualquier pretexto (examen de la definibilidad, interpretación de la Escritura y de los Padres) y bajo cual quier forma (de palabra o por escrito) y encarecia las penas ya prescritas. El papa, en fin, declaraba que esta su intervención no era una «definición», de manera que aqueHos que nieguen la I. C. no incurren en el dell’to de herejía ni cometen pecado grave. A pcsar de esto, la bula «Sollicitudo» dio a la sentencia maculista el dltimo golpe.

4. El ultimo paso. Estáa reservado a Pío IX, que ha pasado a la historia como «el pontifice de la Inmaculadan. Los tres predecesores inmedíatos de Pío IX (Pío VII, León XII y Gregorio XVI) se mostraron cada vez más favorables a la expresión «I. C.n y al movimiento por la definición. Pío VII concedía a los franciscaños, el 17 de mayo de 1806, autorizacion para intro duce en el aprefacion de la mása del 8 de diciembre las palabras: fEt Te in Conceptíone Immaculata...!) El 6 de septiembre de 1834, este mismo privilegio lo extendía Gregorio XVI a la diócesis de Sevilla y en 1838 a todas las diócesis y a todas las órdenes religiosas que lo pidiesen. De esta forma la Santa Sede usaba de su prudente reserva. Esta adhesión era como una invitación a dejar toda ulterior oposición. Y en efecto, durante el pontificado de Gregorio XVI, por lo menos 300 diócesis y drde nes religiosas (incluso la orden dominicana) pidieron dicho privilegio. León XII. en 1824, clesataba el famoso nudo propuesto ya por Alva y Astorgas a Alejandro VII en estos términos: «Entre los que afirman que la Virgen no tiene mancha original y los que afirman que en la doctrina de Santo Tomas no hay error (incluso cuándo niega la t.

C.). ¿quiénes tienen razón?» León respondía afirmando que aaquellos que se habían obligado por juramento a seguir la doctrina de Santo Tomás, podían sin temor de perjurio defender la I. C.» (así refiere el obispo de S. Marcos y Bisignaño. Cf. Pareri sulla definizione dogmática delVlmmacolato Concepimento della B. V. María, Roma, tip. de la «Civ. Catt.o, vol. VII, Apdnd., p. LXLVIT, nota). La acción de Pío IX se desarrolld en tres tiempos. En el primer liempo, el 17 de julio de 1847. sancionaba con un rescripto de la S. C. de Ritos la decisión dada ya por León XII sobre la compatibilidad del juramento (de seguir la doctrina de Santo Tomis) con la expresión «Et Te in Conceptíone Immaculata» inserta en el prefacio de la mása (Cf. Bourassd, VII, 626). En un segundo tiempo, 1848, Pío IX instituyó una Consulta de 20 teólogos a los que sometia la cuestión sobre la definibilidad de la Inmaculada: De los 20 se mostraron fa vorables

17. Después de esto, el 2 de febrero de 1849, expedía desde Gaeta la Enciclica «Ubi primum» en la que proponía a los Obispos de todo el Orbe católico una especie de «consulta ecumdnica» por escrito. De 630 obispos consultados, 546 se declararon favorables a la definición; 56 o 57 se declararon contrarios por diversas razones; 4 o 5 solamente (entre ellos el obispo de París, Mons. de Sibour) se declararon con trarios a la definibilidad; 24 negaban la oportunióad de la definición; y, por fin, 10 deseaban una definición indirccta sin condenar como her&ica la opinión contraria. En un tcrcer tiempo, después de otros varios actos preparatorios (consultas de los teólogos, comisiones, exdenenes de los esquemas propuestos por la Bula dogmática), el día 8 de diciembre de 1854, Pío IX, en la Basílica Vaticana, definía como verdad por Dios revelada y, por tanto, dogma de fe, la

I. C. de María. III. La /. C. en la Sagrada Escritura. En los siglos pasados se reunieron en favor de la I. C. más de un millar de textos bíblicos. Algunos doctos, al contrario (Petavio, Belarmino), no hallaban ninguno. También aquí la verdad está en el punto medio.

En las reuniónes y discusiones de los obispos (que se celebraron como preparación para la definición dogmática de la Inmaculada, del 20 al 24 de noviembre de 1854) se hizo una clara distinción entre los textos bíblicos acomodaticios (que sólo tienen valor como textos de la antiguedad cristiana) y los tex tos bíblicos que tienen valor escriturfstico, o sea: el llamado aProtoevángelioa (Gdn. 3, 15) y el saludo dirigióo por el ángel Gabriel a María (Lc. 1, 28). Admitieron para estos dos textos un sentido literal.

1. El «ProtoevangeIio»: aY pongo yo [Yavi-EIohim] entre ti [la serpiente díabdlica] y la mujer, entre tu linaje y el suyo perpetua enemistad; éste te aplastari la cabeza, y tu Ie morderds a él el calcanab (Gén. 3, 15). Respecto al aProtoevángelio» (v.), los obispos convinieron en afirmar que constitufa una prueba para la

I. C. de María solamente en cuánto se le considera a la luz de la interpretación de los Padres y de los cscritores de la Iglesia. Y en este sentido Pío IX aduce el argumento tornado del aProtoevángelio», afirmando que ellos (los Padres y escritores de la Iglesia) aasí lo cnscnaron». Empero, después de haber hablado. por así decir, en nombre de ellos, Pío IX argumenta en nombre propio sobre dicho lex to («quocirca...»), y afirma que la Virr.i'ii aaplastd» (acontrivit») la cabeza de la.wrpiente infernal.

Además, hacia el final iW la bula, al enumerar los argumentos pro puestos, aduce, en primer lugar, al menos por dos veces, el testimonio de la Sagrada Escritura como distinto del de los Padres y escritores de la Iglesia: afirma, en efecto, que la I. C. fue «esclarecida y declarada por las divinas Escrit uras, la venerable tradición y el per pet uo sentir de la Iglesia.

También Pío XII, en la enefeliea cFulgens corona», afirma expresamente que «en primer lugar, ya en las Sagradas Escrituras aparece el fundamento de esta doctrina (de la I. C.) (Cf. Doctrina Pontificia, IV, Documentos marianos..., p. 706). Por consiguiente, el pontffice Pío IX (como pone de relieve el card. Bea, Bulla alneffabilis Dens ei hermeneutica biblican, en «Virgo Immaculatai, III, n. 3, p. 6) propone ala autentica interpre tatíon cristológica y mariológica del Protoevángelio, aun cuándo no la defina solcmnemente». Los exegetas católicos están, por tanto, obligados a afirmarla, como lo están —segvin la enefeliea tHumani generis»— a profesar la doctrina contenida en las enefelicas. Así, pues, del aProtoevángelio» brota uftida la I. C.

Está ciertamente contenida en tres afirmaciones que se hallan en el mismo: 1) en la enemistad absoluta, es decir. en la lucha de la mujer y de su hijo (su linaje) con la serpiente infernal y sus secuaces (su linaje); 2) en la plena victoria sobre la serpiente infernal; 3) en la asociación de la mujer a su hijo (su linaje) en la redención de la humanidad de la esclavitud de la serpiente díabdlica. 1) La enemistad absoluta, o sea, la alucha» de la «mujera y de su tlinaje» con la serpiente díabOIica. Esta enemistad absoluta implica una antftesis completa entre la mujer y el demonio, iddntica a la existente entre el alinaje de la mujem y el mismo de monio.

Por tanto, la enemistad entre e! alinaje de la mujer» v Satands excluye nccesariamente cualquier clase de pecado. Y por lo mismo, también la enemistad v clarr oposición entre la arnujer» y Satanas debt excluir, neccsariamente, cualquier pecado tanto actual como original. De ahi se sigm que si Satands es tinieblas y pecado, k mujer (lo mismo que su «linaje») es lu. y gracia: luz sin sombra alguna, gracia sii minima culpa, no sólo actual, sino también original.

Es, en efecto, el pecado el que hace al hombre enemigo de Dios y amigo de Satanas; mientias que la gracia hace al hombre amigo de Dios y enemigo de Satands. 2) La plena victoria de la mujer, con su «linaje», sobre la serpiente infernal. Esta plena victoria es, en efecto, el epflogo de la comun enemistad. De ahi se sigue que María, con Cristo su Hijo, cs la invicta vencedora de Satands. Si es la invicta venccdora de Sa tanas, de ello sigue que no pudo en modo alguno ser vencida, sojuzgada o contaminada por Satands. Pero si se hubiese contaminado, aunque sólo fuese por un instante, con el pecado original, habría sido vencida, sojuzgada y contaminada por Satands. Cristo Redentor tiene por si mismo el poder de veneer y alcanzar plena victoria sobre Satands. María, a su vez, lo tiene, no ya por si misma, sino tan sólo como librcmente «asociada» al Redentor en la lucha y en la consiguiente victoria. Y así entramos en el tercer argumenlo. 3) La asociacion de la nmjcr a su Hijo UIinaje») en la redención de la humanidad de la csclavitud del demonio.

A causa del pecado, cometido por nuestros primeros padres por instigatíon de la serpiente díabdlica, la humanidad cayó bajo su ignominiosa esclavitud. Pero sería liberada (segi'in la promesa de Dios en el aProtoevángelio») de esa esclavitud por el Redentor y la Corredentora. por un nuevo Adán y una nueva Eva, por Cristo y María. Mas f.de qud manera iba a poder ser María asociada a Cris to para libertar a todos los demás de la esclavitud del demonio si Ella misma hubiese sido su esclava medíante el pecado original? Por lo tanto, Ella fue redimida con una redención preservative para que pudiese cooperar con el nuevo Adán feual nueva Eva) a la redención liherutiva de todos los demás. En una palabra: Inmaculada por Corredentora, preservada de la culpa original por haber sido asociada a Cristo para libertar al género humano de la misma. Las tres razones expuestas nos autorizan a concluir que la I. C. está contenida implícitamente en el «Protoevángelio». Una confirmación de esta interpretación del «Protoevaugelioa la hallamos en el Ap. cap. XII.

También en este lugar paralelo al cProtoevángelioi se hallan los tres protagonistas de siempre (la mujer y su hijo por una parte, y el dragón bermejo por otra), y la acostumbrada enemistad absoluta (que excluyc cualquier clase de amistad con el demonio por medio del pecado) entre la «mujer» junto con su hijo y el dragon, o sea. la «scrpicnte antiguau (la del Gchi. 3, 15), Satands. Por cso la «mujer» aparece toda ella cnvuelta con el sol, es decir, toda luz: la luz de la gracia (derivada del Sol, que es Cristo), en oposición a las tinieblas del pecado.

2. El saludo del ángel (Lc. 1, 28). Dice el ángel: «Dios te salve, llena de gracia, el Señor es contigo; Tti eres bendita entre todas las mujeres.s En estos tres incisos, inferpretados a la luz de la tradición cristiana, está contenida implícitamente la I. C. (Cf. Passaglia. C., De hnmaculato Deiparae sem per Virginis Conccptu. Commcntarius, t. II, Nápoles 1854-1855, pp. 648-681). ]) El primer inciso: eDios tc salve, llena de gracia.» Se saluda a María proclamóndola «Ilena de gracia» sin ningún Iimite de tiempo, v, por consiguiente, siempre allena de gracia», desde el primer instante de su existencia. Pero donde se halla la gracia no puede haber pecado, cualquier pecado, del todo opuesto a la gracia. Tanto más cuánto que semejante «plenitud de gracia» es atribuida a María como propiedad ptrsonal suya, como caracteiistica suya, y todo lo que es propiedad personal, todo lo que es caracteristico de una persona, conviene ((.siemprei a esa persona, no en un tiempo determinado solamente. 2) El segundo inciso: uEl Señor es con tigo.» Se dice en este inciso que el Señor está con María sin designar Iimite alguno de tiempo, y por tanto, siempre, desde el primer instante de su existencia.

Y donde esta presenfe el Señor. no lo puede estar su gran aniagonista. el demonio. y lo que hace que el hombre está sometido al demonio es el pecado. 3) El tercer inciso: «Tu eres bendita entre las muieres.» También aquí María es declarada «bendita a sin ninguna limitación de liempo, y, por lo másrno, desde el primer instante de su existencia. Mas donde hay bendición de Dios no puede haber su maldicion, esa maldición constituida por el pecado original: «maldita tii», dijo Dios a la serpiente que había movióo a Eva al pecado. La bendición de María abolib la maldición de Eva.

IV. La I. C. en la tradición. La tradición relativa al dogma de la I. C. se pncde dividir en tres grandes períodos, caracterizados por el elemento en ellos predominante: la afirmación implicita, la discusion y el triunfo. En el I período, desde la edad apóstolica hasta el s. xn, prevalcce la afirmación im plicita de dicha verdad. Esta oscurtdad impli cita predominante se ilumina, sin embargo, de cuándo en cuándo, con afirmaciones mris o menos explicitas.

En el II período, desde el s. xii hasta medíados del siglo XV aproximadamente (hasta el decreto del Concilio de Basílca del año 1439), predomina la discusibn y la negación. En el III período, desde medíados del s. XV hasta la definición dogmbtica (1854), predomina la afirmación hasta el pleno triunfo.

1. En el primer período (s. i-xii). En los tres primeros siglos la doctrina de la I. C. se halla, de un modo implicito y casí Iatcnte, en tres verdades explícitamente profesadas desde entonces, a saber: 1) en la maternidad divina; 2) en el paralelismo antitbtico Eva-María; 3) en algunas afirma ciones genbricas sobre la absoluta pureza y santidad de María. 1) La maternidad divina es la base, la primera raiz de todos los privilegios y, por lo mismo, del de la I. C. Es, en efecto. in compatible con la misma cualquier culpa moral, ya que el desdoro de la madre se icflcja neccsariamente en el Hijo. 2) El paralelismo Eva-María (v.) expueslo por los Padres desde el s. n supone una dohlc relación: de semejanza y de desemejanza u oposición. Relacion de semejanza:.r.i como Eva salio inmaculada de las manos de Dios, así María (y con mayor razon María), nueva Eva, debio salir inmaculada de las másraas manos.

Relación de desemcjanza o de oposición: si María es lo opuesto de Eva pecadora, no podía ser, como Eva, pecadora; si María estaba destinada a reparar los estragos causados por Eva con su pecado, no podía, evidentemente, scr victima de dichos estragos. 3) Afirmaciones genbricas sobre la abso luta santidad y pureza de María. Desde los comienzos de la Iglesia se ha estado llamando a María «Ia santa Virgen» por antonomasía, basandose en las palabras «Iiena de gracia». Así la Ilamb, por ej.. S. Hipolito (De Antcchristo, IV, ed Achelis, 7). S. Ircneo llama a María «purao (Haeres., IV, XXX, 11, PG 7, 1080); Adamancio la llama «Virgen Inmaculada» (V, 8, ed. Bakhuisen, Die griechischen cliristlichen ScJiriftstel/er der csten Jahrunderte, 190). En las Acta S. Andrcae (del s. u o hi) se dice que así como Adan fue forinado «de tierra inmaculada» (o sea, antes de haber sido manchada por la culpa y, por consiguiente, libre todavía de la maldición divina), así Cristo fue formado «de tierra inmaculada», es decir. de María (Cf. Gallandi, Bibliotheca Patritm, t. I, p. 157). Analoga afirmación la hace. en el s. li-ni, S. Hipblito Romano.

Dice que el área (Cristo) estuvo inmune de culpa por haber sido formada de «leiios incorruptibles», o sea, de María y del Espíritu Santo (Dc Antcchristo, ed. Achelis, VIII, 9). Así, pues, tanto Cristo (el área) como María (la madera de que se hizo el área) convienen en la inmunióad de la culpa, de cualquier culpa. Desde el s. rv en adelante, las expresiones. más o menos implicitas y a veecs del todo explicitas, son varias y se pueden reducir a las siguientes clases: 1) Se presenta a María como la «bnica)» semejante a Cristo en la inmunióad de la culpa y de las consecuencias de la misma. Tal hace S. Efrén Siro: «Td y tu madre sois los bnicos enteramente hermosos: en Ti, en efecto, oh Señor. no hay mancha alguna y ninguna mancha hay en tu madre» (Carmina Nixihena, ed. Bickell, Leipzig 1866, p. 40). S. Efibn, además, parangona el estado de María con el de Eva antes de la caída y dice que sólo dos mujeres fueron «puras», asímpless: Eva y María (Sermo exeg. in Genesim, 3, 6, Assemani, II, 327). S.

Efrén, finalmentc, exime explfeitamente a María de los efectos del pecado original, es decir, de los de]ores del parto (Hymni de virginitate, Beryti 1906, 24, II, pp. 69-70). 2) María es «iexceptuada», por el honor debido a Cristo, de las leyes comunes y de la condición de nacer con el pecado original. £sta es la opinión de S. Agustín, el cual, en la lucha contra los pelagianos (que negaban la existencia del pecado original, no sólo en María, sino también en todos los hombres), plantea por primera vez, en sus verdaderos términos, la cuestión de la I. C. y, si no brillantemente, la resuelve, al menos, suficientemente en sus dos célebres textos: De natura et gracia (c. 36, n. 42, PL 44, 267) y Opus imperfectíon contra Julianum (L. 4, c. 32, PL 45, 1417 s.). compuesto hacia el fin de su vida, por lo que cs reflejo del tfltimo pensamiento del Santo Doctor sobre la cuestión.

En el primer texto, «prop ter honorem Domini», solamente a María, entre todos los justos, exceptúa del pecado «actiial)», más dado que, segtfn el Santo Doctor, la causa de lo inevitable del pecado actual es precisamente el pecado original, sfguese de ahf que la ausencia del actual lleva lógicamente consigo la ausencia del original. En el segundo texto trata directamente de la ausencia del pecado original en María. Dice que no pone a María bajo el poder del díablo como consecuencia de haber nacióo (con el pecado original), sino que la somete a Dios porque la condición de nacer (con el pecado original) quedd excluida en Ella por la «gracia del renacimientoi. Y si la «gracia del renacimiento», según et Santo Doctor, no fuese la gracia «preservativa» de la culpa, sino la «liberativa» de la misma, la Virgen habría estado realmente sometida a Satands, como todos los demás (según lo objetaba Juliano). Que S.

Agustín hubiese conocido la gracia «preservativao del pecado, lo demuestra el hecho de que acaba de hablar explfeitamente de la misma: aLos hombres —dice— sólo medíante la gracia son libertados. no sólo después de la culpa (gracia liberativa), sino también para no caer en e!la» (gracia preservativa) (v. Boyer, C., S. J., La contro verse sur 1‘opinion de S. Augustin toucliant la conceptíon de la Vierge, en «Virgo Immaculatan, IV, 48-60; Dietz, J. M., O. E. S. A., Ist die hl. Jungfrau nach Augustinus almmaculata ab initío?», ibid., pp. 61-112). En opinión del P. Pedro M. Frua, O. S. M. (1.

7. C. e S. Agostino, Saluzzo 1960) y otros. S. Agustín habría negado la I. C. Según Severo de Antíoquia, María fue «separada de nuestra estirpe y elegida, por asl decir, para templo santo» (Homil. cath. Cl de nativ. Domini, PO 12, 271). 3) María es proclamada la «Unica» inmaculada, la ednica» siempre pura, la «dnica» inmune de la inundación del diluvio de la culpa. Así lo vemos en la liturgia bizantino-estava (Cf. Koren, A., S. J., La devozione mariana ed in specie la fede nelVl. C. nei testi liturgici bizantino-slavi, en «Virgo Immaculata», IV, p. 156); S. Atanasío, Patriarca de Antíoquia (In Annunt. Dcip., PG 89, 1388c); S. Sofronio, Patriarca de Jerusalén (In SS. Deip. Annunt., PG 87. 3248a); S. Germán, Patriarca de Constantinopla (In Praesent. Deiparae, I, PG 98,294); Teodoro Ermitaño (Cf. Ballerini, A., Syllogc monumentorum ad mystcrium Conceptíonis Immaculatae Virginis Deip. spectantium, t. II, Roma 1856, pp. 226-228), etc. 4) María es declarada igual, o m is bien superior a Eva antes de la caída, opuesta a Eva después de la caída. Así lo demuestra un himno atribuido a Jacobo de Nisibi (Cf. Hobeika, J., Temoignages de I'Eglise SyrO’Maronite en faveur de

17. C. de la T. S. Vierge Marie, Basconta 1904, p. 30; Cf. también Mfiller, F. S., S. J., Die unbeflecktc Empfdngnis Marías in der syrischen und armenischen Ueberlieferung, en «Scholastiks, 9 [1934] p. 189); Teodoto de Ancira (In S. Deiparam et Simeonem, PG 77, 1396c); S. Juan Damasceno (Homil. in Nativ., n. 8, PG 96, 672b); Juan el Geómetra (Cf. Jugie, M., L'lmmacuttc Concep tíon dans VEcriture Saintc et dans la Tra ditíon Orientaie, Roma 1952, p. 186); San Gregorio de Narek (Discorso panegirico allá Beatissima Vergine María, Venecia 1904, p. 38); Miguel Psellos (In Annunt., 3, PO 16. 522), etc. 5) María es present ad a como «una cosa nueva», como «un mundo nuevo», «una nueva creación», como un lirio que brota entre las espinas, etc. Tal aparece en S. Proclo (J Homil. VI, 17, PG 65, 753-757); Se ver o de Antíoqui'a (Homil. Cl super Nativ. et Epiph., PO 12, 267); S. Andrés de Creta (Homil. I in Nativ. D. Maríae, PG 97, 812a); S. Germán, Patriarca de Constantinopla (Homil. I in Praes. Deip., PG 98, 300d; ibid., 294; In Dormit. II, PG 98, 357); Juan de Eubea (In Concept. S. Deiparae, n. 11, PG 96, 1475-1476); Juan el Gedmetra (Cf.

Jugie, o. c. t p. 188); León el Sabio, Emperador (Homil. in Praesent., PG 107, 12-19), etc. 6) María es presentada como una «tierras santa, bendita, inmaculada, libre de la maldición. Así lo vemos en la an£fora oAroma sanctitatis» de la Iglesia copta (Cf. Semharay, T. M., La Messe de Notre-Dame dite Agrdable parfum de sainted, Roma 1937, p. 19); Severo de Antíoqui'a (Homil. cath., 67, PO 8, 349-350; ibid., 364); S. Andrés de Creta (Homil. 1 in Nativ., PG 97, 814815); Jorge el Melodioso (Pro Praesent. Deip., en Pitra. Anal, sacra, I, París 1876, p. 276); S. Teodoro Estudita (Homil in Nativ. Deip., n. 4, PG 96, 686), etc. 7) María es presentada como a sola bendita», asíempre bendita», a bendita por antonomasía», etc. (Cf. Jugie, M., op. cit., p. 143; Baumstarck, A., Zwei syrische Dichtungen auf das Entschlafen der Allerseligs ten Jungfrau, en «Oriens Christ.», 1905, p. 92); Milller, F. S., Die Unbefleckte..., pp. 195-199). Lo mismo Juan el Gedmetra (Cf. Jugie, M., op. cit., p. 186). León el Sabio, Emperador (Homil. in Praesent., PG 107, 40c), Juan el Gedmetta (Cf. Jugie, M., op. cit., p. 187), Juan Phnrnes (In Dormit. Deip., en la edic. de las obras de Tedíanes Kerameos, bajo la dirección de G. M.

Palama, 1860, p. 273), etc. 8) María se nos presenta privada de los efectos que son propios del pecado original (la inmundicia, la corrupción, la concupiscencia, la muerte). Tal en Jacobo de Sarug (Cf. Abbeloos. J, M., De vita et scriptis sancti Jacobi Batuarum Sarugi in Mesopo tamia episcopi, Lovaina 1867, p. 223), en S. Juan Damasceno (Homil. Ill in Dormit. Deip., PG 96, 733). en losé el Himndgrafo (Cañon III in pcrvigilio Dormit., PG 105, 1000c-lOOOd), en S. Teodoro Estudita (Homil. in Nativ. Deip., n. 7, PG 96, 691), en Juan Mauropus (In Dormit., 20, ed. Ballerini, II, 577-578), en Cosme el Melodioso (en Pitra, Anal, sacra, I, 528), en Gregorio de Narek (Cf. Amadonni, G., // pin grande dottore mariano della Chiesa Armena, en «Alma Socia Christi», V, Roma 1952, p£ginas 26-34), en la liturgia bizantino-estava (Cf. Koren, A., en Virgo Immaculata, IV, 150), en la liturgia de la Iglesia siro-maronita (Cf. Hobeika, I. c., 1904, p. 30), en S. Mdximo de Turín (PL 57, 235), en Santiago Monje (In Nativ., 7, PG 127, 577d), en Focio (Homil. I in Annunt., ed. Aristarchis, Constantinopla 1901, JI, 236), en Teognoste Monje (In Dormit. Deip., PO 16, 457-462), en Juan el Gedmetra (Cf.

Jugie, M., op. cit., pp. 186-187) y en Teofilacto (In Praesent., PG 126, 136c). 9) María es presentada como quien por medio de Ella se quitd el pecado original. Así en un himno sirfaco (Cf. Mtiller, F. S., 1. c., p. 191), en el himno Acdtisto (PG 92, 1335-1348), Focio (Homil. in Annunt. Deip., ed. Aristarchis, Constantinopla 1901, t. II, pp. 372-374), Nicetas David (Or. I in diem natalem S. Maríae, PG 105, 17), etc. Contra la autenticidad de algunos de los sobredichos Padres y escritores se objeta que admiten una «purificación» de María hecha por el Espíritu Santo en el día de la anunciación para hacerla digna de concebir al Hijo de Dios. Así, por ej., Jacobo de Sarug (Cf. Abbeloos, 1. c., pp. 241-245, 239), Severo de Antíoquia (Homil. Catcch., 101, PO 22, 266), S. Juan Damasceno (De Fide orthod., Ill, 2, PG 94, 985b; In Dormit., PG 96, 704), etc. Se suele responder que la «purificación» de que se habla se puede tomar en tres sentidos: a) «purificación» del pecado original (así lo entienden los disidentes); b) «purificación» del fomes de la concupiscencia (así Santo Tomás, Summ. Thcol, III, q. 27, a. 3, ad 3); c) apurillcación» en el sentido de una mayor santificación.

En este tercer sentido se interpreta la palabra apurificación» en los sobredichos Padres y escritores; también puede ser que lo entiendan en el segundo sentido, jamás en el primero, a no ser que los supongamos en contradicción consigo mismos.

2. En el segundo período (ss. xn-XV). La controversia comenzó en Inglaterra, y la ocasíond la fiesta de la concepción de María, fiesta restaurada por el abad Ansel mo el Joven († 1148), sobrino de S. Anselmo, y propagada rápidamente en varios lugarcs. Eran muchos los que protesta ban ante la novedad, declarando «ilegitimai» e irracional semejante fiesta, ya que carecia de objeto, dado que la concepción de la Virgen —decían— fue como la de todos los demás, es decir, manchada con la culpa original. Entre éstos estaba también el célebre abad de Clarayal, S. Bernardo, como se ve en la carta 174 dirigióa a los canónigos de Lyon, los cuales habían introducido dicha fiesta en su catedral (PL 182, 332-336).

3. En el tercer perlodo (de la adiscu$idn») la doctrina y el culto de la I. C. corren parejas con el progreso de la teología en general. Para la recta interpretación de los escri tores de este período es necesario tener presentes tres cosas: 1) la doble concepción (agustiniana y anselmiana) de la naturaleza del pecado original y de la manera cómo se transmite; 2) el multiple signifleado del término pecado; 3) el multiple signifleado del tlrmino concepción. 1) En este período, en efecto, se discutia mucho sobre la naturaleza del pecado original y sobre el modo de su fransmisión. Según la concepción agustiniana —que era la más comtin, divulgada por Pedro Lom bardo—, el pecado original consiste esencialmente en la concupLscencia (o en la concupiscencia unióa a la ignorancia); y el modo de transmitirse era el acto de la generación carnal, no en cuánto tal, sino como libidinoso. De la manera que un vaso sucio maneba el liquido que en 6\ se contiene, así el alma, creada por Dios, se ensucia al ponerse en contacto con el cuerpo engendrado con concupiscencia, o sea, en el pecado (Cf. Lombardus, P., Sent. II, d. 31, c. 4; n. 28, Ad Claras Aquas, I, 1916, 369-470).

Según la concepción anselmiana, la esencia del pecado original consiste en la privación de la debida justicia, esto es, de la rectitud de la voluntad, o, más probablemente, en la privación de la gracia y de los dones preternaturales que debidramos haber tenido en el instante mismo de la unión del alma con el cuerpo, si Adin no se hubiese arruinado a si mismo y a todos sus desccndientes con el pecado. (Cf. De conceptu vlrginali...» PL 158, 435 ss.) 2) El término pecado lo toman en varios sentidos los escritores de este período: como mancha, como acto del pecado, como rcato, como fallo y también como castigo (Cf. Barréinelli, Rolando, Die Sentenzen Ro land, ed. Gielt, Friburgo en Br. 1891, p. 132; Cf. Le Bachelet, /. C.. en DthC, VIII, París 1927, coL 1030). Dada esta pluralidad de signifleado, no es fácil determinar qu 6 escri tores admiran y cuiles niegan la I.

C. 3) También al término concepción se le dan tres distintos significados: la conccptío seminis (la concepción «activa», el acto ge nera tivo de los padres); la conceptío carnis (la concepción activa incoada, es decir, el cuerpo de la prole concebida, antes de que se infunda el alma); la conccptío personae (la concepción pasíva completa, o sea. el instante en que el alma se une al cuerpo, de donde resulta la persona humana). Para interpretar rectamente a los escritores de este período hay que tener presente en cuil de estos tres significados se usa el termino «concepción Con estos antecedentes podemos dividir a los escritores del s. xn, en lo que se refiere a la verdad de la I. C., en dos grandes grupos:

1. La mayor parte la niegan o directa o indirectamente. 1) Niegan directamente el hecho de la I. C., afirmando que María pertenece, como todos los demás, a la masa corrompida de Adin y, por consiguiente, no fue inmune de la culpa hereditaria: Geroquio de Reichersbcrg (Commentarius in Fsalmos, Ps. 1, PL 193, 132), Godfredo d’Admont (Homiliae dominicales, homil. 6, PL 174, 51) y Ruperto de Deutz (In Cantica Canticorum, lib. I, PL 168, 841), etc. Olios la niegan indircctamcnte: a) o sosteniendo que asólo» Cristo, entre todos los seres humanos, estuvo sin pecado. As/, por ej., S. Pedro Damián {Semiotics, Serm. 23, In nativ. S. loannis Bapt., PL 144, 628), Zacanas Crisopolitaño (De concordía Evángelistarum, lib. I, PL 186, 55), etc.; b) o bien admitiendo en Mar/a una epurificación del pecado» en el seno materno. As/ S. Bernardo (Epist. 174, PL 182, 334), Ricardo de S. Vic tor {Explicatío in Cantica Cantic., c. 2, PL 196, 482), etc. S. Anselmo, el padre de la Escolilstica, niega la I. C. de las dos maneras. Afirma, en efecto: a) que Cristo es el «Unico» que no peed en Adrin ni fue concebido en pecado, por haber sido concebido virginalmente {De conceptu virg., c. 3, 22, PL 158, 433, 542-554; Cf.

BAC, Obras Completas de S. Anselmo, t. n, Madrid [1953] pp. 11 y 57); mientras que María procede de AdSn acomo los demas» [sicut omnes allí] (Ibid., cap. 23, PL 158, 455; BAC, ib/d., p. 59); b) «fue de aquellos que quedaron purificados del pecado antes de su nacimiento» (Cur Dens homo, II, 16, PL 158, 415; BAC, Obr. Comp..., t. I, p. 865). A pesar de esto, asíenta principios que suponen la I. C., es» pecialmenle éste: «Era conveniente que la Virgen brillase por una pureza tal que no fuese posible concebir una mayor por debajo de Dios» {De conceptu virg., c. 18, PL 158, 451; BAC, o. c., t. IL p. 47).

2. Otros admiten el becho de la I. C., pero, o prescinden de la manera como sucedid, o lo desarrollan de una manera falsa, o bien rectamente. Por lo tanto. se pueden dividir en tres grupos los que afirman la I. C: 1) Algunos afirman el hecho, gendricamente, sin explicar como. Son: Herveo de Le Mans (In Epist. II ad Cor. 6, 5, PL 181, 1048), Aelredo de Rievaulx (In nativitatc B. Maríae, sermo 19, PL 191, 319), Hermann de Tournai (Tractatus de Incarnatíone Domini, c. 8, PL 180, 31), Absalón de Sprinckirsbach (In purificatíone B. M. V., sermo 16, PL 211, 97-98), Felipe de Harvengt (Commenlaria in Cantica Cantic., 1. 4, c. 7, PI. 209, 366-67). Ogerio de Locedio (Sermóncs XV de sermonc Domini in ultima coena, sermo 13, PL 184, 941), Amadeo de Losanna (Homiliae de María virgine matre. horn. 7, PL 188, 1341), Alaño de Lila (Elucidatío in Cantica Canticorum, c. 4, PL 210, 80), Ricardo de S. Victor (Explicatío in Can tica Cantic., c. 26, PL 196, 482). Adán de S. Victor (Sequentia in Assumptíone B. Virginis, PL 196, 1502), Gautier de S. Victor {Excerpta ex libris contra quattor Labyrinthos Franciae, lib. 3, PL 199, 1155). 2) Otros afirman el hecho, pero yerran en la manera de exponerlo.

Son: el pseudo Pedro Abelardo (Tractatus de conceptíonc beatae ct gloriosae Virginis Maríae, y Alva y Astorgas, P., en «Monumenta antiqua immaculatae conceptíonis sacratissimae Virginis ex variis aucr.oribus..., I, Lovaina 1664, 118-138); el pseudo Pedro Cantor (Tracta tus Sermo de conceptíonc bcatissimae Virginis Maríae, ed. Alva y Astorgas, en «Monumenta...», 107-117); el pseudo Pedro Comestor (Sermo in Conceptíone B. Virginis, ed. Alva y Astorgas, en «Radii solis zeli seraphici...», Lovanii 1666, 414-623); los tres autores andnimos de los tres sermones que se hallan en Heiligen Krcuz, y un andnimo de París (Sermo de Conceptíone beatae Maríae, en la Biblioteca Naciónal de París, cdd. lat. 5347, ff. 197-201): v. Modric, L., O. F. M., Doctrina de conceptíonc B. V. M. in controvcrsia saec. XU, Romae 1955; Id., Illustratío privilegii Immaculatae Conceptíonis per ciitsdem consectaria iuxta doctrinam Theologorum saec. XII, en «Antonianums, 31 (1956) pp. 3-

24. Todos estos admiten, como objeto de la fiesta, la «concepción de la carnea, afirmando que fue limpiada y purificada: a) o medíante una generación casta, sin concupiscencia, con una especial intervención en el acto de la generación de los padres, del mismo modo que lo harian nuestros primeros padres antes de cometer el pecado (así el ps.-Abelardo, el ps.-Pedro Cantor, y el segundo y tercero de los discursos de Heiligenkreuz); b) o medíante una «vena puran o particula de la carne materna que se habría consei»vado limpia desde Adán hasta los padres de Nuestra Señora (así el ps.-Pedro Comestor y el primer andnimo de los tres sobredichos discursos); c) o medíante la purificatíon de la carne contaminada de María, realizada antes de que el alma fuese infectada por la misma (así, probablemente, el andnimo de París, etc.), Estos siguen, evidentemente, la teorfa agustiniana que hace consistir la esencia del pecado original en la concupiscencia.

Afirman, además, que la Virgen quedd exenta de la culpa original medíante la infusión de la gracia, pero no en virtud de la anticipada aplicación de los méritos de Cristo Redentor, sino en virtud de una actíon preventiva divina que excluye en la Virgen la necesidad de la redención. 3) Otros, en fin, admiten el hecho de la I. C. y lo desarrollan rectamente. Son: Eadmero de Cantorbery (Tractatus de con ceptíonc S. Maríae, ed. Thurston, H., y Sla ter, T., Friburgi Br. 1904. Los Ckisicos marianos: Eadmero: I. Sulla concczione santa di María; II. Still’ecccllenza della gloriosissi ma Madre di Dio, traducción italiana de los originales laúnos del códice ms. 371 del Cor pus Christi College de Cambridge, bajo la directíon de la Libreria Mariana Editrice, Roma [1959]); Osberto de Clara (Sermo de conceptíone S. Maríae, ed. Thurston, H., y Slater, T., pp. 65-83, 66), y, de modo particular, el Maestro Nicolás de S. Albaño (Liber de celebranda conceptíone b. Maríae contra bcatum Bernardum, ed. Talbot, C. H., en Rev. Bdndd.D, 64 [1954] 114).

Conclusión: En el s. xn se observa un notable progreso en la doctrina de la I. C.: no pocos, en efecto, la afiiman en lo sustancial, por más que la mayoría continue neg£ndola. Son unos quince los que la afirman. Falta, sin embargo, en los escritores del s. xii, hablando en general, la terminologfa tdenica en la expresión de los tres elementos esencialcs tal como fueron expresados por Pío IX en la Bula ttlneffabilis Deus», o sea: 1) que en el primer in start te de su concepción, María; 2) fue preservada de (a mancha del pecado original; 3) en vista de los futuros mtritos de Cristo, su Hijo Redentor. Mucho se acerca, sin embargo, a esta terminologfa el Maestro Nicolás de S. Al baño. Habla, en efecto, de la santificación de María: 1) «en la infusión del alma en el cuerpos y, por tanto, en el primer instante de su conceptíon, no antes (en la conceptíon de la persona); 2) habla de una inmunióad del pecado, medíante una a gracia singulars concedida a la Virgen (a diferencia de los otros) como exceptíon y, por consiguiente, como epreservación»; 3) se trata de una gracia comunicada a la Virgen por Cristo Redentor.

En el s. xni, la discusión, encauzada ya en el s. xii, se aviva cada vez más, de tal manera que comenzando ya en la edad de oro de la escol£stica, especialmente con S. Buenaventura, hacia 1250, la cuestión es tratada por grandes teólogos, y por algunos es enfocada rectamente, resuelta justamente, expresada en tOrminos tccnicos y también, aunque de manera embrional, probada con diversas razones. En Inglaterra, el ps.-Anselmo, en la carta «Conceptío veneranda» a los demás obispos de Inglaterra (compuesta probablemente en los comienzos del s. xni y que después formO parte de la liturgia), dice entre otras cosas: iQuod autem due (sic) sint conceptío ns, notum est peritis. Una carnalis, quae viri ac mulieris copulatíon agitur; allá spiritualis, quando nova anima et pura, deo operante, corpori divinitus adunatur. Quibus non placet carnalem matris dominicae celebrare conceptíonem, placeat saltern spiritualem eius creatíonem, corpo risque cum anima copulatíonem celebrare» (Cf. Eromen. A., O. F. M., Epistola pseudo-A nselmiana «Conceptío vcncranda» ciusque auctoritas in Lift. Medíaevali de I. C., en «Virgo Immaculata», V, Romae 1955, p. 150).

Roberto Grosseteste, obispo de Lincoln († 1253), fundador de la Escuela franciscana de Oxford, en un sermón sobre Nuestra Señora. admitfa que la inmunióad de la culpa original de la Virgen podía concebirse en el sentido de que la Virgen ten la misma infusion del alma raciortal habría sido limpiada y santificada y al mismo tiempo purificada no precisamente del pecado ya heredado, sino del pecado que habría heredado si, en la infusión del alma ratíonal, no hubiera sido santificada». Admite, además, la «conveniencia» de lo mismo (v. Grosse teste). En Francia, en la universidad de París, en tiempo de Santo Tomrts, hacia 1250, la doctrina de la I. C. se exponía ya en forma sustancialmente igual a como se expuso despu£s de la definición de Pjo IX. Léase cuánto refiere, en su Commcnto al Maestro delle Scntcnze (L. Ill, dist. 3, p. 1, a. 1, Op. Ill, 66b-67a), S. Buenaventura, el cual —se puede decir— forma £poca en la historia del dogma de la I. C. La doctrina expuesta por S. Buenaventura se puede reducir a los puntos siguientes:

1. S. Buenaventura —lo mismo que Ale jandro de Hales, S. Alberto M., Santo Tomás, etc.— trata ex professo la cuestión teológica de la I. C. de María, es decir, la lleva a la cátedra de la universidad de París.

2. S. Buenaventura —lo mismo que Santo Tomis— tiene una noción exacta de la naturaleza del pecado original (la anselmiana).

3. S. Buenaventura conoce el recto planteo de la cuestión de la I. C.: excluye, en efecto, como imposible, la purificación o santificación del cuerpo inficionado, ante rior a la creación del alma, y admite la santificación del alma de la Virgen simultlneamente a su creación e infusión en el cuerpo, o sea, en el instante mismo en que fue creada e infundida en el cuerpo: ain instanti suae (animae) creatíonis fuit sibi gracia infusa et in eodem instanti anima infusa est carnb. En un mismo instan te de tiempo o cronoldgico, distingue dos instantes ldgicos o de naturaleza: primeramente (prioridad de naturaleza) el alma de la Virgen fue santificada y después (posterioridad de naturaleza) fue infundida en el cuerpo: oprius saltern per naturam sanctificata fuit anima beatae Virginis quam carni unita»,

4. S. Buenaventura refiere que en su tiempo había quienes admitfan la posibilidad, la convenicncia y el hecho de la I. C. 1) La posibilidad del hecho, ya que no repugna ni al poder divino, ni a la Sagrada Escritura, ni a la fe: u) no repugna al poder divino, dado que la gracia es mucho más poderosa que la naturaleza: «multo pntentíor est gracia quam natura; hinc est, quod effectus graciae sanctitatis magis praevaluit in carnem quam effectus foeditatis in animaim; b) no repugna a la Sagrada Escritura ni a la fe: «non repugnat auctoritati Scripturae et fidei christianaei).

Y prueba, como veremos más abajo, esta su doble aserción. 2) La convenience encierra una triple convenicncia: a) el honor de Cristo, que exigia para su nacimiento una mujer purisima: apropter Christi praecipuum honorem, quern decebat de matre purissima fie ri»; b) la singularidad de la Virgen: «propter Virginis praerogativam singularem, quae debuit in dignitate sanctificatíonis ceteros sanctos et sanctas praeire»; c) el debido orden: tpropter ordinis decorem, ut, sicut fuit persona immunis ab originali et in carne et in anima, sive in causa et in effectu, et persona utroque modo habens origi nate, sic esset persona medía, quae quodam modo haberet et quodam modo non haberet; et ista est beata Virgo, quae medíatrix est inter nos et Deum. Et hoc dicunt sonare verbum Anselmi, cum dicit, quod beata Vir go purissima fuit ea puritate, qua maior sub Deo nequit intelligi. In hoc enim notant, gradum suae puritatis inferiorem esse respectu Filii, et superiorem respectu aliorum sanctorum. Et ideo quasí medíam ratíonem huius multiplicis congruentiae medíam ra tíonem voluerunt quidam apponere...». 3) El hcclio.

Admitian (esos «quidam»): a) la inmuniócid de la culpa original: «culpam (originalem) non contraxitn; b) que esta inmunióad de la culpa original se efectud medíante una gracia preservativa de la culpa (no liberativa): «per Christum (B. Vir go) liberata est a peccato originali, sed aliter quam allí. Nam allí post casum erecti sunt, Virgo María quasí in ipso casu sustentata est, ne rueret, sicut exemplum ponitur de duobus cadentibus in luto». Fue, por consiguiente, redimida de un modo más noble y sublime; c) esta gracia preservativa de la caída, o sea, de incurrir en la culpa original es gracia derivada de Cristo: «per graciam quae quidem pendebat et ortum habebat a fide (esto es; teniendo en cuenta los futuros méritos del Redentor) et capite Christo, si cut gracia aliorum sanctorumu. Se salva, pues, la universalidad de la redención de 10. — Roschint. Cristo, enseñada pola fe; d) no excluye la deuda de incurrir en el pecado original: «beata Virgo non habuit infectíonem peccati originalis quantum ad effectum, sed quan tum ad causam solurm. Se ha querido ver entre esos aquídamj», a que alude S.

Buenaventura, a algunos escritores afingidos», o bien a los escritores inmaculistas del s. xn, como Eadmero, Osberto de Clara, Maestro Nicolás de S. Albaño, etc. Pero esto no tiene importancia, ya que sigue siendo verdad que la doctrina de la I. C., tal cual fue más tarde definida por Pío IX en la Bula dogmática tlnneffabilis Deus», era ya conocida y expuesta, hacia medíados del s. xiii, y, por iniciativa del Serdfico, formaba parte del nrimero de cuestiónes teológicas, en la cátedra de la universidad de París. No nos parece, pues, verdadera la afirmación del P. Piana y de muchos otros: «Habi'a que esperar a Duns Escoto, para que sobre la cátedra de la universidad de París se oyese el eco de aquella opinion que había tenido ya algunos partidarios en la tradición anglonormanda de la tierra natal del Sutil.» (L7. C. Storia ed esposizione del dogma. VIII Setúmana di spirituality promossa dalTUniversity Cattolica del S. Cuore, Vita e Pensiero, Milán 1954, p. 7.) i,Cudl es —cabe preguntar— la postura personal de S. Buenaventura ante semejante doctrina? De su misma exposición aparece clara su personal simpatia por la misma.

Sentia, indudablemente, la intrinseca bondad de la sentencia y la sugestiva belleza de la misma; más contra esta intrinseca bondad y sugestiva belleza había una for midable razón extrinseca: la autoridad de la sentencia comun de los santos. Por eso, y sólo por eso, tan piadosa sentencia «non decuitn. La sentencia contraria le parecia, por tanto, acommunior, ratíonabillor et securiorn. No faltaron, sin embargo, en el s. xnr, quienes afirmasen el singular privilegio. Estos tales son: Enghelberto d’Admont (1270) en un himno (Cf. Morel, G., Latcinische Hymne des Mittelalters, Giusiedeln 1868, p. 45); Vicente de Beauvais, O. P. (Spe culum historiale, ed. Duaci 1624, c. 121); Conrado de Brundelsheim, S. O. C. (Cf. Pastoralblatt des Bistums Eichstactts, 1855, pdgina 36); Alfonso X el Sabio (Cantigas de Alfonso el Sabio, t. II, p. 571; Cf. A. Riera Estarellas, La doctrina Inmaculista en los orígenes de nuestras Lenguas Romances, en «Est. Mar.s, 16 [1955] p. 249); S. Pedro Pascasío, O. d. M. (Obras, ed. de Fr. Pedro A. Valenzuela, Roma 1906-1907,1.1, p. 21); Raimundo Lulio (Arbor scientiae, Lyon 1635, p. 587. Cf. Sancho Blanco, S.

Petrus Paschasíus, episcopus et martyr, Immaculatae Conceptíonis defensor, en cVirgo Immaculatas, VIII, 1955, pp. 1-35); Guillermo Ware, O. Min. (Cf. Cavallera, F.. S. J., Guil laume de Ware et VI. C., en a Rev. Duns Scot», 9 [1911] 101-155; Migliore, P., O. F. M. Conv., La dottrina delVJmmacolata in Guglielmo de Ware O. Min. e net B. Gio vanni Duns Scoto O. Min., en eMiscell. Franc.», 54 [1954] 433-538); Ricardo de Bronwych, O. S. B. (Cf. «Antonianum», 30 [1955] pp. 395-397). Es, pues, falso afirmar que en el s. xiii la verdad de la I. C. sufrió un eclipse. No sólo porque hubo no pocos que la afirmaron, sino también porque se indicd el principal fundamento biblico de la misma (Gdn. 3, 15, según el ps.-Pedro Comestor; Cf. DthC, VIII, 1016). En el s. XIV los que afirman y defienden la I. C. son raros en los tres primeros decenios, pero van en aumento a partir de 1330, aproximadamente, y, de manera particular, después de 1389. En los tres primeros decenios aparecen Rodolfo de Hotot, profesor de la universi de Hotot, l. C. in Univcrsitate Parísiensi pri mus assertor, en aMaríanums, 19 [1957] pp. 142-146); Pedro Auriol, O. Min. (Cf. Rosato, L., O. F. M., Doctrina de Immaculata B. V. M.

Conceptíone secundum Pctrum Aureoli, Roma 1959); Francisco Mayron, O. Min. (Cf. Jurid, F., O. F. M., Franciscus de Mayronis I. C. eximius vindex, en «Studi Franc.», 51 [1954] pp. 225-263); Pedro Tomás, O. Min. (De Conceptíone B. M. V., en Alva y Astorgas, «Monumenta antiqua seraphica», Lovaina 1655, pp. 212-274). Respecto a la postura del doctor Sutil, v. la voz Duns Escoto. Lo que contribuyb a que aumentara, después de 1330, el número de los partidarios de la verdad de la

I. C. fue la introducción de la fiesta de la I. C. en la Curia Romana, como se echa de ver por el testimonio de Juan Bacon (. Radíantissimum Opus super Quatuor Sententiarum Libros. L. IV, d. 2, q. 4, a. 3, ed. de Cremona 1618, p. 316), hecho que anuld la repetida objeción contra la

I. C. Otro hecho que contribuyb, hacia fines del s. XIV, al aumento de los imnaculistas, fue la postura de la universidad de París y la decisibn de Clemente VII, en 1389, contra el dominico Juan de Monzon que consideraba como herbtica la yerdad de la I. C. (Cf. Denifle, Chartularium Univcrsitatis Parísiensis, III, 1567, pp. 506 ss.).

Fue entonces cuándo la universidad de Parts impuso la adhesibn al singular privilegio por parte de todos aquellos que quisieran conseguir los grados acadbmicos. Despubs de Francia, se encendib en España la lucha entre Nicolbs Eymerich, O. P. (h. 1320-1399), y los partidarios de Raimundo Lulio.

3. En el tercer período (ss. XV-xx). En la primera mitad del s. XV, la piadosa sentencia continua ganando nuevos adeptos, hasta el punto de que el Concilio de Basílea, después de tres meses de discusibn, en la sesibn XXXVI del 17 de septiembre de 1439, decretb que la creencia de la

I. C. era piadosa, conforme al culto de la Iglesia, a la fe catblica, a la recta razbn y a la Sagrada Escritura. Defirna, pues, que tal sentencia debfa ser aprobada, retenida y abrazada por todos los católicos, y declaraba que a nadie se permitfa por mbs tiempo predicar o enseñar lo contrario. Renovb, además, la institución de la fiesta de la concepción para el día 8 de diciembre, segbn una antigua costumbre de la Iglesia Romana y de otras iglesias (Cf. Hardouin, Acta Cone., t. VIII, París 1714, col. 1266). Pero dado que el Concilio, en el tiempo on que se formulb esta definición, no era legftimo (por haberse sustrafdo a la depen dence del Romano Pontífice), tal definición quedb privada de todo valor jurfdico.

A pesar de ello influyb de una manera extraordinaria en el progreso y en el pleno triunfo de la piadosa sentencia, especialmente en las naciones (Italia, España, Francia y Alemania) y universidades representadas en aquel concilio. Tanto mbs cuánto en Francia y en España el concilio era considerado como legitimo, incluso en las circunstancias que formulb dicha definición. Mientras en la iglesia greco-rusa la pia dosa sentencia, del s. XVi-xix, iba decayendo gradualmente (si se exceptdan algunos claros asertos de Cirilo Lucaris, Gerbsimo I, Nicolbs Cursulas, Elias Miniatis), en la Iglesia Romana, favorecida de varios modos por los Romanos Pontífices, según queda ya expuesto, fue siempre creciendo hasta llcgar a la definición dogmbtica del 8 de Madre de Dios según la fe y la teología, vol. II, Madrid 1955, pp. 64-69). V. La /. C. en la elahoratíon teológica. La razbn iluminada pola fe, ha demostrado dos cosas: la posibilidad, es decir, la no repugnancia, y las múltiples conveniencias de la I. C.

1. La posibilidad de la /. C. Así como se suele distinguir en Dios una doble potencia, la aabsolutan y la «ordenada», la razbn ha demostrado que la I. C. es posible, no sólo por lo que se refiere a la potencia absoluta de Dios, sino también por lo que se refiere a su potencia ordenada. 1) Que Dios, con su potencia aabsolutao haya podido preservar a María de la culpa original, es cosa tan evidente que los mismos contrarios a la

I. C. no tuvieron reparo en afirmarlo, ya implícita, ya explfeitamente. Dios, en efecto, con su poder abso luto puede hacer todo lo que no implies contradicción, es decir, que no es intrfnsecamente imposible. Y la I. C. no implicr ninguna repugnancia o contradicción. 2) Que Dios, no sólo con su poder «ab solutos, sino también con su poder vorde nadoi», haya podido preservar a María d«la culpa original, está manifiesto por el hecho de que esta preservación no implica nin guna repugnancia tanto por parte de Dios como por parte de María, como por parti del gbnero humano.

a) No repugna por parte de Dios: nin guna repugnancia por parte de Dios Padre, puesto que, siendo el supremo Legislador, puede admitir una excepción a la ley comun de la transmisión del pecado original (lo que repugnarfa si la excepción de la ley fuese para todos, no para una sola persona); ninguna repugnancia por parte de Dios Hijo, puesto que no sustrae a su Madre de la redención por El obrada, y porque, mientras El es inmaculado por naturaleza, su Madre lo es por una gracia especial; ninguna repugnancia por parte de Dios Espíritu Santo, puesto que, as! como podía libertar a María su Esposa de la culpa, así lambiem podía preservarla de la misma.

b) No repugn a por parte de María, que, como pura criatura, estA completamente sometida al Creador, el cual puede hacer resplandecer en Ella su omnipotence, más que en ninguna otra.

c) No repugna por parte del gAnero humano, del que María forma parte. Aunque sea verdad que a todos han pecado en AdAn» (Rom. 5, 12) sería irrazonable poner también a María entre «todos». Pues Ella no es una entre todos, sino una sobre todos, la cual constituye un orden por si sola.

2. Las múltiples conveniencias de la /. C. Este singular privilegio fue conveniente por parte de Dios, por parte de María y por parte del genero humane. 1) Fue conveniente por parte de Dios, porque manifiesta los tesoros de su infinito poder, sabiduria y bondad. Manifiesta su infinito poder, porque es más difácil preservar de la culpa que librar de la misma. Ma nifiesta su infinita sabiduria, porque a la virginidad del cuerpo une la virginidad del alma, que es más excelente, preservando a María de la corrupción del pecado. Mani fiesta su infinita bondad, porque se dignó comunicar a una pura criatura una perfecta pureza. Esto en general. En particular, la I. C. es conveniente por parte de cada una de las tres divinas Personas.

a) Es conveniente por parte del Padre, por tres razoDes: por razón de su honor (ya que el desdoro de la madre redundaría tambfen en el Hijo y en su Padre), por razón de su especial paternidad (puesto que María es su hija primogdnita, predilecta) y por razón de su semejanza (pues la ha asociado a si mismo en la generación de la misma Persona divina).

b) Es conveniente por parte del Hijo, el cual, como sabiduria infinita asupoi, como poiencia infinita «pudo» y como bondad infinita cquiso» elegir para si una madre digna de El; y no lo habría sido si, por un sólo instante, hubiese permirido que estuviese bajo el dominio del demonio, su capi tal enemigo. Redimi&idola con redención preservativa, y no con redención liberativa como a todos los demás, demostró ser un Redentor nperfectfsimo».

c) Es conveniente por parte del Espíritu Santo, el cual no podía menos de tener una «esposa» completamente inmaculada, inmane de cualquier ignominia, a fin de que fuese digna de El y de su singularisimo amor hacia Ella. 2) La I. C. fue conveniente por parte de María. En efecto, todos los principios de la mariología, tanto el principal, como los secundarios, reclaman la I. C. La reclama el principio principal, es decir, la maternidad universal de María, esto es, la maternidad física respecto de Dios (en virtud de la cual Ella venia a ser el palacio, el trono de Dios: todo lo cual, para ser digno de Dios, tenía que ser de una completa pureza) y la maternidad espiritual respecto de los hombres, miembros del cuerpo místico de Cristo, pues no se concibe que la que debía regencrar a todos para la gracia hubiese estado privada de ella por un sólo instante. Pero, además del principio principal, re claman también la I. C. los principios se cundarios de la mariología. La reclama el «principio de singularidad», puesto que una másión singular, cual es la de María, exige privilegios singulares, y entre ellos el de la I. C.

La exige el «principio de eminencia», puesto que lo que Dios ha concedido a los siervos, no puede ser negado a la reina de los mismos; y habtendose concedido a los siervos, esto es, a los Ángeles y a los primeros seres humanos el ser creados y constituidos en gracia, se sigue que lo mismo de bia concederse a María, su reina. La recla ma el eprincipio de analogía» o semejanza con Cristo, de modo que si el Hijo fue «in maculado»por naturaleza, la madre debfa ser tinmaculadas por gracia, puesto que el irbol se conoce por el fruto. Por eso exclamaba un antiqufsimo escritor: «rjO digna de Aquel que es digno, o bella de Aquel que es bello, o pura de Aquel que es incorrupto, o excelsa de Aquel que es el Altfsimo!» {De Vcrbo Incarnato Collatíones sen Disputatíones tres, Coll. 3, PL 177, 321.) 3) La

I. C. fue conveniente, en fin, también por parte del g£ncro humano, a causa de la gloria con que de este hecho se beneficia el mismo, así porque la gloria de un miembro redunda en beneficio de todo el cuerpo, como porque, al menos en un miembro de la naturaleza humana, se salva la perfección de la humanidad que brota de las manos de Dios.

Si Dios apudoB preservar a María de la culpa original; si fue nconyenienteB que lo hiciese, se sigue consiguientemente que lo hizo: apotuit, decuit, fecit» (según el dicho erróneamente atribuido a Duns Escoto). VI. La I. C. en la Liturgia. La fiesta de la cConcepcióna (así se llamaba comiinmente hasta Pío IX) tuvo origen en Oriente. El primer documento que nos manifiesta su existencia, bajo el título de cConcepción (activa) de Santa Ana» es el Cañon de San Andrés de Creta (660-740?) que se remonta a finales del s. VII o a principios del vm (PG 97, 1305-1316). La primera homilía que se conoce sobre esta fiesta es la de Juan de Eubea (PG 96, 1459-1500) que florecfa en la primera mitad del s. VIII. En un principio esta fiesta se limitaba a los monasterios de monjes, pero después, en breve tiempo, se difundió por varias iglesias de Oriente (como aparece por varias homilías debidas a escritores que florecieron entre el 800 y el 900).

También la autoridad civil no tardd en reconocerla: se halla, en efecto, en el Calendario de Bizancio que lleva el nombre de Basilio II Hamado Porfirogdnito (976-1025), asígnada al 9 de diciembre, fecha comiin en Oriente (a excepción de algunas iglesias orientales unióas a Roma). Preguntan algunos cómo, mientras la Natividad de Ma lta (anterior a la fiesta de la C.) era celebrada por todos el 8 de septiembre. la de la C., por el contrario, es celebrada por los occidentales el 8 de diciembre y por los bizantinos el 9 de diciembre. Muchas razones o explicaciones se han adoptado a este propdsito, pero la más convincente parece ésta: el fijar la C. en el 9 de diciembre, fue para que el día mismo de esta fiesta viniese a coincidir con el primero después del lapso de 9 meses, de los que el día de la Natividad es el último. (Así explica esta diferencia el P. G.

Hanssens, Cinque festc mariane dei riti orientali t en alncontro ai fratelli separati d'Orientes, Roma 1945, p£gina 371.) En 1166, el Emperador Manuel Comneno (en la Constitución que lleva por título: De los días del aho que son enteramente lestivos, o que lo son parcialmente) enumeraba la fiesta de la C. entre las fiestas que todos los griegos celebran bajo obligación de abstenerse de trabajos serviles. El objeto de la fiesta de la C. en Oriente era triple, a saber: 1) la noticia de la C. de María dada por el ángel a Santa Ana (según narración del apderifo aProtoevángelio de Santiago» a semejanza de la noticia de la concepción del Bautista dada a Zacarfas); 2) el milagro de la concepción activa en un seno estáril; 3) la concepción pasíva de María que era comrinmente ten id a como santa, inmaculada, inmune de la culpa original, como se deduce de varias ho milfas. En Occidente, la fiesta de la C. siguió este itinerario: de la iglesia de Oriente pas«5, en el s. VIii-ix, a la Italia meridional, esto es, a Sicilia, Cerdefia, Nápoles, como se dedu ce, por lo que atane a esta tfltima ciudad, del uCalendario Marmdreo NapolitañoB en el 9 de diciembre (Cf. Delehaye, H., en «Anal.

Boland.», 57, 1939, p. 423); de Italia meridional la fiesta de la C. se difundió por Inglaterra (s. ix), por Francia (en la primera mitad del s. xij), por Alemania, por Bélgica y España (a finales del s. xir). El objeto de esta fiesta, en un principio oscuro, fue precisdndose cada vez más, en sentido inmaculista, por Eadmero (v.), por Osberto de Cla ra y por el Maestro Nicolás de S. Albaño (v.). Pero todos los que no admitfan la preservación de María en el primer instante de su C., ponfan como objeto de la fiesta la nsantificaciónB de María que tuvo Iugar, según ellos, inmedíatamente después (acito post») de la conceptíon pasíva completa, y después de haber heredado la culpa original; de la que debía quedar limpia inmedíatamente. En 1263, el Capitulo General de los Frailes Menores ordenaba su celebratíon en toda la Orden. Hacia 1330, la fiesta de la C. entraba en el Calendario de la Curia Romana. En 1394 era aceptada también por el Capitulo General de los Dominicos (en el sentido de la asantificación» de la Virgen). El decreto del Concilio de Basílea de 1439 contribuyO mucho a la universalidad de la fiesta.

Sixto IV, por medio de la Bula de 1476, otorgaba a la fiesta de la C. las mismas indulgencias concedidas por sus predecesores a la fiesta del a Corpus Domini» y adoptaba los formularios litOrgicos que por orden suya había redactado el notario verones Leónardo de Nogarolis (oBullarium Romamim», Turín 1860, pp. 269 ss.). Los Frailes Menores adoptaron tales textos, que alcanzaron una gran difusión. S. Pío V sustituía el oficio de Nogarolis por el de la Natividad de María, muiatis mutandis, en la reforma del Brevíario (1562). Clemente XI imponfa como de precepto para toda la Iglesia la fiesta de la C. (6 de diciembre de 1708). Benedicto XIV ordenaba que con motivo de tal fiesta hubiese Capilla Papal en Santa María la Mayor. En 1854, en el tiempo de la definición, estaban en uso en la Iglesia latina tres diferentes formularios de Misas y Oficios, entre los que figuraba en primer término el de Nogarolis. En 1863 un nuevo Breve apostOlico de Pío IX abolia todos los formularios precedentes y prescribía para toda la Iglesia el nuevo texto de la Misa y del oficio para la fiesta y para la octava, e incluso para la vigilia donde g$ta se hallara en uso.

En este nuevo texto se conserva la Oración principal de Nogarolis («Deus qui per Immaculatam Virginia Conceptíonem»...) cambiando unicamente el «filio suo» por «fi!io tuo». León XIII prescribía incluso la Vigilia para toda la Iglesia, con fecha 30 de noviembre de 1879. BIBL.: aEoc. VI. 1657-1662; Lamoektini. P. (Benedicto XIV). Dell» teste dl Gesit Crtsto Signore Vostro e delta D. V. María. Vcnccia 1757; Rioiietn. M., ffistoria de la Uturgia (vers. csp). (BAC). Madrid 1945. pp. 904-911. VII. La /. C. en la iconografía. El tema de la I. C. es sin duda el de más diffeil expresión entre todos los temas marianos. TrJltase, en efecto, de un misterio esencialmente sobrenatural, por lo cual excede a todos los medios naturales de expresión y se ve forzado a limitarse a representaciones simbdlicas. En esto, como en todas las otras representaciónes figurativas marianas, el desarrollo del pensamiento teológico de la Iglesia constituye como la base del desarrollo iconogrdfico. Según hemos ya expuesto, el punto de partida de la I. C. es la conceptíon milagrosa de la Virgen por parte de Santa Ana narrada en el apderifo «Pro toe van gel io de Santiago» (cap. IV).

También el arte, tanto bizantino como occidental, tuvo su arranque en este episodio, representando el encuentro de Joaquín y de Ana en la Puerta de Oro del templo, en actitud de besarse. Este episodio se encuentra —quizd por vez primera— en una de las column as del cimborrio de la basílica de S. Marcos de Vene cia, cuya fecha se remonta al s. v. Hdllase también en el aMenologio» del emperador Basílic II (976-1025), donde está ilustrada la fiesta de la C. (BIBL.: Vat., gr. 1613, f. 229). En un manual de pintura del Monte Athos figura el encuentro de los padres de la futura Madre de Dios, como primera escena de la uvida de María». En Occidente hallamos tal episodio en el s. xa en un capitel de la catedral de Char tres, y un poco más tarde en el tfmpaño del llamado portal de Santa Ana de Notre-Dame de París (1230). En Italia hallamos este motivo en un lienzo de 1250, aproximada mente, que se conserva en el museo civil de Pisa y luego en Giotto (en la capi lla de los aScrovegni» de Padua), en Tadeo Gaddi, Juan de Milán, etc. Son númerosos los másales, brevíarios, etc., en los que casí siempre aparece este episodio en las miniaturas para la fiesta de la C.

En Italia, en una obra de Giotto (en Santa María No vella de Florencia) y en otra de Bartolom£ Vivarini (en Santa María Formosa de Venecia) se introdujo en escena un nuevo elemcnto, cual es un ángel colocado por encima de los Santos Joaquín y Ana, en actitud de unir sus cabezas, como para significar que la concepción de María se efectud de un modo sobrehumano en aquel momento, como reza la inscripción del claustro de Brixen (s. XIV): aHic conveniunt Joachim et Anna, amplexantes se mutuo in porta aurea et concepit et peperit Maríam Matrem Domini nostri Jesu Christi.» A finales de la Edad Medía se añadió otro elemento, consistente en que del pecho de Joaquín y de Ana se hacen salir dos arbustos que se unen por encima de sus ca bezas para formar una flor, sobre la cual se yergue María de medio cuerpo. Esa representación se ve en la catedral de Erfurt con la siguiente inscripción: aSancta immaculata Conceptío sit nostra sempitema salus et protectíon Es evidente que este tipo de representación se inspird con frecuencia en el famoso «árbol de Jessd» y que hacia fines de la Edad Medía se tomó como osímbolo» de la I.

C. y sirvid de ilustración de los libros litúrgicos en la fiesta de la concepción (Cf. Mâle, E., Vart religieux de la fin du moyen-dge en France. Etude sur I'icono graphic du moyen-dge et sur ses sources d’inspiración, París 1931, IV cd., p. 217). As! fue como este tema, tornado de la genealogla de Jesús, se extendid a la genealogla de María (con Jesús entre sus brazos) medíante los últimos descendientes de Jessd (David), padres de María. Es una especie de adrbol de Jessd» reducido. Todo e$o trae a la memoría aquellas palabras de Fulberto de Chartres: oStirps Jesse virgam produxit, virgaque florem, — Et super hunc florem requiescit Spiritus almus, — Virgo Dei Genitrix virga est, flos Filius eius.» «Au sommet de cet arbre —comenta Mile— fait de voluptueux, de parjures et d’idolitres, une Vierge Immaculde apparaissait comme un miracle souverain» (ibid., p. 217). A fines del s. XV, al abrirse mayores luces sobre el concepto teológico de la I. C., esos dos tipos iconogrificos comenzaron a perder terreno e incluso a desaparecer (el encuentro en la Puerta Dorada y el irbol de Jessd).

Porque, efectivamenle, semejante iconografla era apta para darnos una idea del hocho natural de «concepción» de la Virgen, pero enteramente inepta para txpresar el hecho sobrenatural de la tinmaculada conceptíon» o sea del hecho de haber sido preservada María de la culpa original ya en el primer instante, y del hecho de su estado de gracia desde aquel primer instan te. Por lo mismo, los artistas se vieron precisados a dejar a un lado los dos mencionados tipos iconogrdficos y a buscar nuevos tipos menos inadecuados, hasta dar en el que podrla ser llama de «cldsico». . El primer tipo a que recurrieron fue erigióarigióarigióal que ya estaba en boga en los ilustradores de las escenas apocah'pticas, el de la Mujer del Apocalipsis (c. XII). Esta representación se halla, quiza por primera vez, en Occidente, en un comentario al Apocalipsis compuesto por un tal Beato de LiObana (Cf. Trens, M., María. Iconografia de la Virgen en el arte espaiiol, Madrid 1947, p. 55). Este códice ejerciO una grande influencia, aunque con algunas variances, sobre las pinturas y sobre las miniaturas en España, en Francia y en Alemania en los siglos ix-xiy (Cf. Trens, M., 1. c., pp. 57 ss.).

Pero ninguna de todas estas representaciones dice relación con la I. C. Tal representación no comenzó a significar la I. C. hasta que se puso a los pies de la Virgen, con el sol como manto, la inscripción «Concepta sine peccato» (Cf. Male, E., op. cit., p. 21!). Este tipo se halla, por ejemplo, en un cuadro flamenco de fines del s. XV (Cf. Marie Mhe de Dieu, texto de H. GhOon y notas de R. Zeller, París 1939, tab. 134, p. 26). En este tipo no se valora aún —como se hari posteriormente— un elemento de primer orden para expresar la

I. C.: la lucha victoriosa de María contra la serpiente infernal, que la libra de toda suerte de sumisión (me díante el pecado) al demonio (v. LOpicier, A., LImmaculec, pp. 322 ss., v. bibl.). El segundo tipo para expresar la I. C. ha sido tornado de la Mujer o Esposa del Cantar de los Cantares (la Sunamitis) que es presentada como alirio entre las espinasn, a quien el Esposo dirige aquellas palabras que constituyen el comienzo del «Tota pulchran: «Eres del todo hermosa, amada mia, no hay tacha en ti» {Cant. 4, 7).

Estas palabras se ponen en boca del Padre Eterno, pintado en lo alto, en actitud de crear, simbolizada en los rayos que salen de fil y cubren la esbelta figura de la Virgen colocada en el centro con las manos juntas y la cabeza aureolada. Varios rdtulos extendidos a su alrededor contienen himnos en honor de Ella proclamandola abella como la luna», aselecta como el sob, huerto cerrado», afuente sellada», etc. La representación más antigua de este tipo que conocemos se remonta a 1503 y ha sido publicada en la «Enc. Catt.», VI, tav. Cl. Este segundo tipo ha tenido númerosfsimas reproducciones (Cf. Lépicier, A., L’lmmaculee..., pp. 27-36, v. bibl.). Pero tampoco aquí es la figura de la Virgen en s(misma la que da a conocer a la

I. C., sino bnicamente las citas bfblicas aducidas juntamente con todo el desarrollo del motivo. Si llegara a quedar sola la Virgen resultarfa imposible ver en Ella a la I. C. El tercer tipo está representado en las llamadas aDisputas de la Inmaculada», en número verdaderamente importante. eco fiel de las frecuentes y acaloradas discusiones públicas entre maculistas e inmaculistas de fines del s. XV y del XVt.

Estas rcpresentaciones nos ofrecen dos pianos, uno en lo alto y otro en lo bajo. En el piano superior dominan las figuras del Padre Eterno y de la Virgen en medio de una fila de ángeles. A veces se halla sola la Virgen, si bien inundada de la luz de la gracia preservadora de la culpa. Otras veces está el Padre Eterno pintado en actitud de extender el cetro de su omnipotencia hacia el cuello de la Virgen, como lo hizo el rey Asuero con Ester, o en actitud de repelir las palabras que Asuero dirigib a Ester: «Non cnim pro te. scd pro omnibus haec lex constituta est.» a No, no morirds, que mi mandato es para el comun de las gentes, no para ti» (Est. 15, 13). Ester, en efecto, es considerada como una figura de la Inmaculada. En el piano inferior colocdbanse las efigies de algnnos profetas, apóstoles, santos padres y doctores (S. Ambrosio, S. Jerbnimo, S. Agustín, S. Cirilo de Alejandría, S. Pedro Damián, San Anselmo, S. Antonio de Padua, Santo Tomás de Aquino, S. Francisco de Asís, Escoto, S. Felipe Benicio y Sta. Juliana Falconieri, S. Bernardino, S. Ignacio y S.

Francisco Javier, etc.) frecuentemente con rdtulos y con frases no raras veces apderifas, de significado gendrico, con tabliJlas, libros abiertos, cerrados, con sentencias, etc. Este tipo tuvo gran aceptación y fue reproducido por los mejores artistas, como Francisco Francia, Lucas Signorelli, Dosso Dossi, Juan de la Robbia, Antonio Sogliani, Carlos Portelli, Juan Antonio de Pordenone, etc. Tales representaciones estaban de actualidad, lo que explica su crecido número. Pero tampoco en este tipo, si se quitan los rdlulos antipictdricos y los desarrollos escdnicos, expresa en manera alguna la figura de la Virgen, con un poco de evidencia, su singular privilegio. Un cuarto tipo, que podría llamarse «alegbricos, es el de Vasari, imitado después por otros muchos. He aquí cbmo nos lo describe dl mismo: «En octubre, pues, en el año 1540, comencd el cuadro de Messer Bindo, para representar en dl una historia que demostrara la concepción de Nuestra Señora, conforms al título de la capilla. Y como tal cosa fuese para mí no poco diffeil, después de haber oído Messer Bindo y yo el parecer de muchos amigos de ambos, que eran hombres de letras, al fin lo hice de esta manera.

Habiendo represen tado en el centro del cuadro el drbol del pecado original, junto a sus rafees puse desnudos y atados a Adán y Eva, como primeros transgresores del precepto divino; y a continuación, atados por las manos a los otros ramos, puse a Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, Aarón, losud, David y los demás reyes sucesivamente, según sus respectivos tiempos; todos estos digo que van atados por ambos brazos, con excepción de Sa muel [confundido con Jeremías] y S. Juan Bautista, los cuales están atados sólo por un brazo, por haber sido santificados en el vientre.

En el tronco del Irbol puse envuelta por la cola a la serpiente antigua, la cual, como tiene figura humana desde el medio hasta la parte superior, tiene las manos atadas atrds, y sobre su cabeza está pisdndola en los cuemos un pie de la gloriosa Virgen que tiene el otro sobre la luna y está vestida de sol y coronada de doce estrellas; la cual Virgen, digo, está sostenida en medio de un resplandor en el aire, por muchos ángeles desnudos, iluminados por los rayos que salen de Ella; asímismo esos rayos, pasando por entre las hojas del drbol, dan luz a los que están atados, y parece que va soltando las ligaduras con la virtud y la gracia que tienen de Ella, de donde proceden [; magnifica expresión de la Inmaculada Corredentora!]. Luegc en el cielo, es decir, en lo más alto del cuadro, hay dos jdvenes que tienen en las manos varios letreros en los que se hallan escritas estas palabras: Quos Evae culpa damnavit, Maríae gracia solvit. En resumen, por lo que yo me acuerdo, nunca había hecho yo hasta entonces obra alguna con mayor alención ni con mayor amor y fatiga que ésta...» (Vasari, G., Lc opere. ed. Milánesi, VII, 668). En esta representación, la Mujer del Apocalipsis (c.

XII) va unióa con la Mujer del Protocvángelio (Cdn. 3, 15) que aplasta la cabeza de la serpiente infernal. No menos de tres veces reprodujo Vasari, con algunas variantes accidentales, este su tipc que más tarde fue copiado e imitado por otros varios, como Jacob Chimenti Hamado Empolli (1554-1640), Mateo Rosselli (1554-1640), etc. El quinto tipo que presenta a la I. C. es el que nos presenta a la Virgen, bien sola o bien con su Hijo, victoriosa sobre el dragón infernal (Ap. XII) (v. Lépicier, A., Vimmaculee..., pp. 15-26, v. bibl.). El sexto tipo, y tal vez el más expresivo y verdaderamente tipico, estl constituido por la Virgen victoriosa del Protoevángelio en actitud de aplastar la cabeza de la serpien te infernal. Este tipo cs, por justo título, númerosisimo (v. Llpicier, A., VlmmacuIde..., pp. 37, 51; 329-331, v. bibl.). Es la verdadera adefinición figurativa» de la I. C. de María. Hay, finalmente, un slptimo tipo que podría apellidarse aideal», dominante en la escuela española y portuguésa, y en la América latina. Baste con aludir a las representaciones del Greco, de Vellzquez, de Roellas, de Zurbarln, de Ribera y a las 14 Inmaculadas de Murillo (v.

Abbad Rios, F., Las Inmaculadas de Murillo. Estudió Cntico» Barcelona, ed. Juventud [1948] 27 pp.; Elizalde, J., S. J., En torno a las Inmaculadas de Murillo, ed. Sapientia, Madrid 1955, 164 pp.) (Llpicier, A., L’lmmaculde... t pp. 98-149, v. bibl.; Homcdo, F. de, S. J., La /. en la pintura española, en «Sal terrace, 47 [1954] pp. 489-492; id., Evolu» ción iconogrfijica de la /. en el arte espaiiol, en «Razón y Fe», 150 [1954] pp. 413-431; 151 [1955] pp. 33-48). No es infrecuente que los diferentes lipos se vean fusionados, al menos parcialmente, en uno sólo. En estos ultimos tiempos se ha despertado una singular reproducción de concepciones artisticas, incluso en territorios de másión, especialmente en China y en la Indía, según se ha comprobado en la Exposición de arte másional organizada durante el Ado Santo en Roma. Son dignas de mención las I. C. de Lucas Chen y la indía de marfil. BIBL.: Giusto. E.. O. F. M.. L'L net slmboltsmo della Bibbia e dell"arte, en iL'Orieutc Seraflco», 22 (1910) pp. 495»515; Campana. E., Iconoeratia dell'I.. en «Ane cristiana». 3 (1915) pp. 354-368; Alce. V., O. P.. L’l. ncII'arte dalla fine del sec. XV al sec. XX. en «Virgo Immaculata», XV, pp. 107-135; BargeiliNi. P..

L’l. nett'arte. en «Il Simbolo», 1956, vol. XII. pp. 129-140: Borchert, B., O. C.. L‘I. nella tconogralla del Carmelo. ibid., pp. 158»169; Caronti. F... O. S. B.. Come raffigurare VI. C., en «Fcde e Arte». 2 (1954) p. 357; CosTANriNi, C.. L’l. nell’ane, ibid., pp. 365-396; Fournei-, J.. Iconograph-e de FI. C. an Mayen Age et ft la Renaissance, Centre d’Etudes Istina, Boulogne-stir-Scitte 1955. 82 pp.; Maarschaikprweerd, P., O. F. M-, Saggio iconoxrafico deti’l. C.. en uAntonianum». 29 (1954) pp. 543»562; Tea. E.. L’l. C. uell’arte, en cLT. C.». MMn 1954. pp. 145-162; Timmer.s, J. J. M., L’lconographie de VI. C., en tCarmelusn. 1 (1954) pp. 278-289; Li-picifr, Aug.. O. S. M., L’l. C. dans l’art et Viconographie, Spa, Aux Editíons Sctvites (1956), VIII-402 pp., con amplla bibliosrafla. pp. 378-384.

INMACULADA CONCEPCIÓN

Voces relacionadas

Internas

Externas