MEDIACIÓN DE MARÍA
I. El concepto de mediación. Mediador es aquel que interviene entre dos personas para unirlas (si no lo estaban) o volver a unirlas (si estaban desunidas por discordia). Por tanto, para que uno pueda llamarse «mediador» se requieren, según Santo Tomás, dos condiciones: 1) la razón de medio entre dos extremos (mediación ontológica); 2) el oficio de unir los dos extremos (mediación moral) (Cf. S. Th., III, q. 26, a. 1, c.). Las dos condiciones se verifican en María. Por razón de su dignidad y excelencia se verifica en Ella: 1) la razón de medio entre dos extremos: se halla, en efecto, como en medio entre el Creador y la criatura, y, por tanto, equidista de entrambos, ya que Ella es verdadera madre del Creador y pura criatura. Su cualidad de madre del Creador la aproxima al Creador y la aleja de la criatura; mientras que su calidad de pura criatura la aleja de Dios y la aproxima a la criatura.
Por consiguiente, conviene en parte con los dos extremos, y en parte dista de los mismos. Además, en María se verifica también el oficio de unir los dos extremos que, o no estaban unidos (los ángeles), o bien se habían desunido (debido al pecado cometido por los hombres).
Efectivamente, por Ella fue Dios devuelto al hombre y el hombre a Dios; o sea, que se restituyó la gracia al hombre y el hombre a la gracia de Dios. II. Extensión de la Mediación. Según S. Pablo, la mediación de Cristo abarca una doble fase en su desarrollo, o sea, la adquisición de la gracia (mediante la redención) y la distribución de la misma (mediante la aplicación de la redención). Entre estas dos fases hay un nexo tan íntimo que la primera es el fundamento de la segunda (Cf. Bover, S. Pauli doctrina de Christi Mediatione Mariae Mediationi applicata, en «Marianum», 4 [1942] 81-90). Otro tanto, paralelamente, hay que decir de la M. de María. También la M. de María abarca dos fases y en ellas se desarrolla: la adquisición de la gracia (es decir, la cooperación a la redención, a la reconciliación del hombre con Dios, de quien se había separado por el pecado) y la distribución de la gracia (o sea, la cooperación a la apli cación de la redención respecto de cada uno de los individuos). Esta segunda fase se basa en la primera, es la razón fundamental de la primera.
Por consiguiente, no están en lo cierto algunos mariólogos que restringen el nombre de «Mediadora» a la segunda fase de la mediación (a la cooperación de María en la distribución de la gracia), reservando el término de «Corredentora» para la primera fase. En efecto, también esta primera fase es verdadera y propia mediación, puesto que en ella María une de nuevo los dos extremos (Dios y el hombre) separados por el pecado, que privó a Adán y a sus descendientes del don sobrenatural de la gracia. III. En qué sentido se llama «Mediadora» a María. La mediación que los católicos reconocen en María no es: 1) principal (o igualmente principal); 2) independiente de la de Cristo (o colateral, paralela a la de Cristo); 3) por sí misma suficiente; 4) absolutamente necesaria; pero es una mediación: 1) secundaria (de segundo orden); 2) dependiente (o sea, subordinada a la de Cristo); 3) por sí misma insuficiente (ya que su valor proviene, en definitiva, de la de Cristo); 4) sólo hipotéticamente necesaria (es decir, supuesta la libre decisión de Dios). Tal es el sentido en que dan a María el título de «Mediadora» diferentes documentos del magisterio eclesiástico (Cf.
Roschini, G., La Madre de Dios según la fe y la teología, vol. I, 1955, pp. 307-308), y la tradición cristiana, Padres, doctores, teólogos (l. c., pp. 465-69). Estamos, pues, muy lejos de atribuir a María el título y oficio de «Mediadora» en el sentido estricto con que se atribuye a Cristo el título y oficio de «Mediador». Es tamos también muy lejos de «sustituir» con María «Mediadora» a Cristo «Mediador». Muy lejos, por consiguiente, de un atentado contra la «singularidad» del Redentor, abiertamente proclamada por S. Pablo: «Uno solo es el Mediador entre Dios y los hombres, un hombre, Cristo Jesús, que se entregó a sí mismo para redención de todos» (1 Tim. 2, 5-6). El «Mediador» principal, independiente, por sí mismo suficiente, absolutamente necesario (en el orden presente) es siempre uno solo: Cristo. Puede, por tanto, afirmarse simplemente —como se ha hecho en algunos documentos doctrinales de la Iglesia (es la objeción del P. Lennerz, «Gregorianum», 22 [1941] 3201)— que es Cristo, Cristo solo el que nos ha redimido, pero sin excluir con eso la cooperación (se cundarla, dependiente, por sí misma ineficaz y sólo hipotéticamente necesaria) de María a la redención del mundo.
Como consecuencia de todo cuánto hemos venido exponiendo, dividiremos nuestro estudio en dos puntos muy distintos (aunque no diversos, ya que no son más que dos aspectos de una sola entidad: la redención de los hombres), a saber: M. de María en la adquisición de la gracia (o sea, cooperación a la redención de la humanidad, en virtud de la cual es llamada «Corredentora»); M. de María en la distribución de las gracias a cada uno de los miembros de la humanidad (o sea, cooperando a la aplicación de la redención, por lo que es llamada «Dispensadora de todas las gracias»).
1. M. de María en la adquisicion de la gracia. Preliminares.
1. Singular importan ce de la cuestión. La cooperación de María a la obra de la redención del género humano no es una cuestión periférica, sino mis bien central, o sea, una cuestión que toca a la esencia misma del dogma funda mental de la redención (el segundo de la religión cristiana).
En efecto, después de la caída de nuestros progenitores, Dios era absolutamente libre de establecer, no sólo nuestra redención, sino también el modo de la misma: era, por tanto, completamente libre de establecer que dsta se realizara por sólo Cristo, o bien por Cristo junto con su madre.
Por consiguiente, lo que hay que indagar con la ayuda de las fuentes de la revelación es lo que Dios ha realmente establecido. Esto asentado, lo primero que debe reconocerse es que, en las fuentes de la reve lación (Sagrada Escritura y tradición primitiva), no se encuentran testimonies explícitos sobre la cooperación de María a la obra de la redención. Sólo se encuentran testimo nies implícitos y, por lo mismo, velados, oscuros, como que la cuestión se discute atin, según veremos.
2. El título de Corredentora. Es el título que sintetiza en un solo término la mediación o cooperación de María a la redención del mundo. Se remonta al s. Xv, pues se encuentra por primera vez en dos manuscritos de Salzburgo y, precisamente, en un himno latino donde se dice: aPadeciendo con el Redentor... Tu te has convertido en Corredentora.D «Ut, compassa Redemptori... Corredemptrix fieres» (Cf. Laurentin, R., Le titre de Coredemptrice. Etude historique, en «Marianum», 13 [1951] 429). Este título de a Corredentora» se deriva de otro título mucho mis antiguo: el de Redentora. Se halla, en efecto, unas 94 veces, desde el s. X hasta 1750 (Cf. l. c., pp. 439-449), pero empleado en el sentido de «Madre del Redentor» en cuánto tal. El paso del título antiguo de «Redentora» (operadora de la redención) al mis reciente de a Corredentora» (co operadora en la redención) se verified hacia mediados del s. Xvm, cuándo se comenzd a tratar la cuestión de la cooperación inmediata de María en la redención de la humanidad. Hasta el s. Xvm prevalece todavia el ti tulo de aRedentora» sobre el de «Corredentora» en la proporción de sesenta y uno (escritores) contra treinta. En el s.
Xvm, especialmente después de la controversia suscitada por la Monita salu taria de Adán Widenfeld (en los que se reprobaba abiertamente el título de «Corredentora»), este título de «Corredentora» prevalece sobre el de a Redentora» en la proporción de veinticuatro contra diecisdis. Finalmente, en el s. XIx, el título de a Redentora», salvo rarisimas excepciones, acaba por desaparecer, para dejar el puesto al de «Corredentora», título que entrd también en algunos documentos oficiales de la Santa Sede. Se trata, por consiguiente, de un título que puede legitimamentt ser usado para expresar la cooperación de María a la redención de la humanidad. Veamos en qué sentido.
3. El significado del título. Para estable cer el significado preciso del título de aCo rredentora» (o corredención) conviene determinar, ante todo, el significado preciso del término a Redentor» (redención). Por redención, en general, se entiende el acto con el que, mediante un determinado precio, se rescata (se compra de nuevo) una cosa antes poseida y luego perdida. Aplicando esta definición gendrica de la redención a la propia del género humano, decimos: la primera cosa poseida por el género humano y después perdida por el pecado (cometido por Adán, cabeza de la familia humana, con la cooperación de Eva) es la gracia, o sea, la amis tad divina, la adoptiva filiación divina con derecho a la eterna heredad del cielo.
El precio (o sea, el medio requerido) para recobrar la gracia perdida, en lugar y en sustitución del género humano (por sí mismo incapaz de hacerlo), fue pagado por Cristo, que al convertirse, mediante la cncamación, en nuestra cabeza (en contraposición con Adán), con el sacrificio que hizo de sí mismo en la cruz, fruto de un acto de supremo amor a los hombres, satisfizo por el pecado, mereció la gracia que nos fue restituida, y así nos libró de la esclavitud del demonio (a la que nos habfa reducido el pecado) y nos devolviO la amistad con Dios (Cf. Lyonnet, S., S. I., De notione Redemptions, en uVerbum Domi ng, 36 [1958] pp. 129-146). Es, pues, evidente que el elemento formal de la «redención» esti constituido por el pago del precio, fruto de un supremo amor por parte de Cristo; mediante este precio, la cosa perdida (la gracia) fue recuperada.
Por consiguiente, en la cuestión de la cooperación de María a la redención, surge espontineamente la pregunta: ¿Ha cooperado María, con sus méritos y satisfacciones, particularmente en el Calvario, al «precio» de la redención?
4. Sentencias en torno a la corredención. Los protestantes, tanto antiguos como modemos, niegan cualquier cooperación formal de María a la redención y aborrecen el término de sCorredentora». La Virgen, según ellos, no babrfa sido m is que un canal material a través del cual pasO el Redentor (nuestro único Mediador) para llegar hasta nosotros (Cf. Realencyklopddie fur protestantische Theologie und Kirche, 1896-1913, art. a Marías, t. 12, pp. 309-336). Admiten, pues, solamente una cooperation material a la redención del gOnero humane. Los católicos, en cambio, admiten todos que María cooperO de un modo formal (no sólo material) a la redención del gOnero humano, consintiendo libremente en la encarnación redentora, engendrando y nutriendo al Sacerdote y a la Vfctima del sacrificio redentor. Admiten, ademas, que María participO en nuestra redención en el sentido de que, durante su vida, unió sus sentimientos, sus plegarias y sus dolores, especialmente en el Calvario, a los de su divino Hijo, ansiando unirse a su misión salvadora por amor al género humano.
Pero cuándo se propuso la pregunta de si dicha cooperation de María a la redención —por todos admitida— puede decirse inmediata (prOxima) o solamente mediata (remota), las respuestas de los teólogos católicos son varias. Hay, en efecto, tres sen tencias: dos extremas y una que quisiera ser media. a ) La primera sentencia —la de la mayoria— admite la cooperación inmediata de María a la redención, en el sentido de que Dios quiso, es decir, dispuso que la redención del género humano se efectuara por los méritos y satisfacciones de Cristo (Redentor principal, independiente, por sí mismo suficiente, necesario) y además por los méritos y satisfacciones de María (Corredentora secundaria, subordinada, por sí misma insuficiente e hipotéticamente necesaria), de modo que los méritos y satisfacciones de ambos constituyen el «precio» establecido por Dios para la redención del género humano, es decir, para su liberación de la esclavitud de Satanás y para el retorno a la dignidad de hijo y amigo de Dios. El ggnero humano, por consiguiente, fue redimido por Cristo y corredimido por María (en el sentido ya determinado).
Por tanto, según esta sentencia, los sentimientos, las plegarias, los dolores sufridos por María en unión con Cristo durante toda su vida y, de un modo especial, en el Calvario, tuvieron un verdadero valor corredentor, es decir, fueron eficaces para la redención en sí misma (la Uamada redención objetiva) y no solamente por la aplicación de la redención a cada uno de los individuos (la llamada redención subjetiva). Sfguese de ahf que la cooperación de María no es un elemento accidental, sino esencial a la redención, de modo que sin este elemento no se habrfa dado una redención tal como Dios la ha decretado. Aun siendo un elemento esencial a la redención, la corredención no perjudica en manera alguna a la unicidad del Redentor proclamada por S. Pablo. Y, en efecto, la cooperación de María, a la que se ha dado en llamar redención objetiva, es anlloga a la cooperación de cada uno de nos otros a nuestra redención subjetiva, o sea, a la gracia divina que se nos apli&a.
Y como la cooperación de cada uno de nosotros a nuestra redención subjetiva (o sea, a la gracia divina), aún siendo un elemento esencial a nuestra salvación (tal como fue establecido por Dios), no perjudica en manera alguna a la unicidad de la acción de Dios, de modo que cs siempre verdadero el decir que es Dios solo quien ha operado nuestra salvación (puesto que la misma cooperación a la gracia, en definitiva y en la linea de la eficacia, proviene de la gracia divina) y nosotros mismos, junto con Cristo, hemos realizado nuestra salvación, porque hemos realmente cooperado; así la cooperación de María a la llamada redención objetiva, aún siendo un elemento esencial a la misma (tal como ha sido decrefado por Dios), tampoco perjudica en manera alguna a la uni cidad del Redentor, una vez que su misma cooperación a la redención, en definitiva y en la linea de la eficacia, proviene de la de Cristo mismo, de modo que es siempre verdadero el decir que es Cristo solo quien ha operado nuestra redención, y que María; junto con Cristo, ha realizado nuestra redención.
Asi como nuestra salvación es incompleta sin nuestra cooperación (en el sentido de que no scria entonces tal como Dios la ha establecido), así también la redención o salvación del género humano sería incompleta sin la cooperación de María (en el sentido de que dsta no sería tal como Dios la ha establecido). Y en cuánto al hecho de que también María ha sido redimida por Cristo, eso no desvirtúa en lo mis minimo su misión de corredentora o cooperadora a la redención de los hombres. María, en efecto, ha coope rado, no precisamente a su propia redención (realizada por Jesús solo, sin la cooperación de Ella), sino a la redención de todos los otros hombres (realizada juntamente por Jesús y por María, es decir, por Jesús con María). No fue, pues, redimida y corredentora de sí misma, o sea, efecto y causa simultaneamente, sino que fue primeramente redimida (por Cristo solo) y luego fue corredentora con Cristo. Se trata, evidentemente, de la acostumbrada distinción de dos instantes de naturaleza o ldgicos en un mismo instante de tiempo o cronoldgico. Tal distinción no es infrecuente en teología.
Asi, por ej., en el tratado De Verbo Incarnalo se ensena que, en el mismo instante cronoldgico, el cuerpo de Cristo fue informado por el alma racional y fue tornado por la persona del Verbo. Pero en aquel único instante cronoldgico, o de tiempo, se suelen distinguir dos instantes ldgicos o de naturaleza, de modo que en primer lugar (prioridad Idgica) el alma de Cristo informd al cuerpo (para constituir la naturaleza Hu mana, que el Verbo había de tomar) y des pues (posterioridad Idgica) fue tomada por el Verbo la naturaleza humana. Otro ejemplo: en el mismo instante de tiempo María fue formada en cuánto al cuerpo, fue informada por el alma racional y fue santificada; puede decirse, no obstante, que María fue primero (prioridad Idgica) formada y animada, y luego (posterioridad Idgica) fue santificada.
En efecto, la causa precede siempre, en el orden ldgico (o de naturaleza) al efecto, por más que no siempre lo preceda en el orden cronoldgico. Con esto queda desvanecido todo pretexto de contradicción entre el hecho de ser redimida y, simultaneamente, corredentora.
Por lo demás, si valiese tal objeción, dsta excluiria cualquier cooperación formal (no material) a la redención objetiva, no sólo la inmediata (prdxima), sino también la mediata (remota), porque, aún cuándo sólo sea de un modo mediato, remoto (por ej., con el consentimiento), no se puede cooperar a la redención objetiva sin la gracia, la cual supone la redención ya existente, pues de ella precede. Si es imposible cooperar al cumplimiento de la redención, lo es también el cooperar a su comienzo, ya que tanto para cooperar al comienzo como al cumplimiento de la redención se requiere la gracia procedente de la misma (que por lo tanto se supone ya realizada).
Por consiguiente, si la objeción vale, lo mismo vale para la coope ración inmediata a la redención que para la mediata. Para neutralizarla, no queda otro camino —según ya queda dicho— que el de distinguir entre la cooperación a la propia redención (que debe negarse rotundamente, porque envuelve una contradicción) y la cooperación a la redención de los otros (que es la tinica que nosotros afirmamos).
Pero se objeta todavfa: si así fuera, habna que distinguir una doble redencidrt objetiva: una con la que Cristo redimid a la V;rgen y otra con la que Cristo redimid a todos los otros, juntamente con la Virgen. Es innegable que la redención de María es esencialmente diversa de la de todos los otros, puesto que, mientras la redención de la Virgen (su preservación de la culpa, en vista de los méritos de Cristo) fue una redención preservative mis noble, la redención de todos los otros fue una redención liberativa de la culpa ya con t raid a, y la redención preservativa es esencialmente di versa de la redención liberativa. En efecto, si la Virgen hubiera sido redimida per Cristo con la misma redención con que fueron redimidos todos los otros, se ha bna encontrado, evidentemente, en el mismo estado de pecado contraido en que se encontraban todos los otros. Se trata, por tanto, de dos modos de redención esencial mente diversos.
De lo dicho se sigue que la redención objetiva, con ser llnica en sí misma, es decir, que aún siendo uno solo el sacrificio redentor de Cristo, fue doble (y por lo mismo diversa) la ofrenda de tal sacrificio (es decir, el acto en que Cristo se ofreció a sí mismo en sacrificio al Padre): primero (prioridad ldgica, no cronoldgica) se ofreció El para la redención preservativa de María, su madre, y después, junto con la cooblación de María, se ofreció para la redención liberativa de todos los otros. Trátase, pues, sin duda, de la redención objetiva (in fieri, es decir, en camino de actuación), y no de la redención subjetiva, o sea, aplicada y, por lo mismo, completa.
Por consiguiente, el doble ofrecimiento que Cristo hizo de sí mismo (es decir, la doble intención con la que el Hijo se ofreció al Eterno Padre) fue hecho con verdadero orden: primero por la madre solamente (de un modo mis noble, mis digno de Ella, preservdndola de la culpa y disponiándo!a de este modo, ya redimida o prerredimida, a ser la corredentora de todos los hombres), y luego por todos los demás hombres del género humano, pero ahora ya junta mente con su madre, nuestra corredentora, y con su cooperación.
Esta doble intención estri implicita en la redención preservativa de la Virgen y en la liberativa de todos los demás hombres, puesto que, de otro modo, estas dos formas de redención serían inexplicables. Y el fin por el que el Redentor redimid primero a su madre (o sea, la razón de ser de la Inmaculada Concepción) es precisamente para que Ella pudiese después cooperar con El, de un modo inmediato, a la redención de todos los otros. Hay que decir incluso que esta coordinación de los fines es la que salva la unidad de la redención objetiva, puesto que el primer efecto de la misma (la redención preservativa de María) está de suyo ordenado al segundo efecto (la redención liberativa de todos los otros), de modo que la redención de todos los otros tiene comienzo con la redención de María, y la redención de María es anterior a la redención de todos los otros, en cuánto esa misma redención de María concurre a la realización de la redención de todos los otros. La gracia de la Inmaculada Concepción separa a María de todos los otros para ponerla en condición de poder obrar sobre todos los otros (Cf.
Nicolas, M.-I., La Corddemption, en «RevueThomiste», 47 [1947] 24; Cf. también: La doctrine de la Corddemption dans le cadre de la Thdologie gdndrale de la Rddemption, en a María Corddemptricen, V» Congrds Maríal National, Grenoble-La Salette, 1946, pp. 104-129.)» Ambrosio Caterino, O. P., ha expuesto magistralmente este punto fundamental: a Dios —según Caterino— no quiso que María contrajese la culpa original, porque Cristo debia tener en Ella una cooperadora, una ayuda semejante a sí, en la obra de la redención.» Y prosigue: a Dios ha hecho al hombre de tres modos diferentes: el primero, Adán, fue formado por voluntad divina simplemente del barro de la tierra, con materia terrestre; el segundo, Eva, fue sacado de Adán mientras dormia; y luego la especie humana se reproduce con el concurso del hombre y de la mujer.
A este triple modo corresponded en el campo espiritual o sobrenatural, otras tantas intervenciones divinas: Cristo es engendrado por la admirable acción directa de Dios en el seno de María; María tiene su propio origen espiritual’ y sobrenatural en el costado de Cristo, que expird en la cruz, y todos los demás hombres nacen de Cristo y de María, los cuales, aún cuándo estaban, uno y otro, completamente sin mancha —si bien María por los méritos de Cristo—, tomaron sobre sf nuestros pecados y con sus padecimientos merecieron nuestra salvación. Ante todo, y principalmente, Cristo, como hombre, y des puds, la misma Virgen, como mujers ( Disput. pro Immac. Dei. Gén. concept., 3, c. 14).
b) La segunda sentencia —de pocos—, que María cooperd a nuestra redención de una forma mediata, remota. Admite que María consintid libremente en ser roadre del Redentor, pero sostiene que esto constituye una cooperación mediata, remota, es decir, una acción previa para la redención, que es la que se efectud unicamente por Cristo con su muerte en la cruz. Admite, además, que la Virgen unid maternalmente sus dolores a los del Redentor, ansiando asociarse a su misión redentora, pero sos tiene que tales dolores no tuvieron su eficacia para la redención en sí misma (la llamada redención objetiva), sino para la apli cación de la redención a los hombres (la llamada redención subjetiva), como todos los demás santos, por m&s que en un grado incomparablemente mis alto. Esta sentencia, propuesta en forma más bien dudosa por el P. Lennerz (Cf. aGregorianuma, 22 [1941] pp. 301 ss.), ha sido lanzada despuls, en forma afirmativa, por sus seguidores, los candnigos Goossens {De co operation Matris Redemptoris ad Redemptionem obiectivam, Paris 1939), Smith {Ma ry’s Part in Our Redemption, II Ed., New York 1954) y pocos mis.
Para asentar esta sentencia, los sobredichos teólogos dividen, en pos de Scheeben, la redención del género humano en objetiva (en sí misma, en acto primero) y subjetiva (en acto segundo, en su aplicación a los individuos). Luego dividen la cooperación a la redención objetiva en proximo o inmediata (cuándo la acción del quo coopera tiene por objeto inmediato la misma obra del otro) y remota o mediata (cuándo la acción del que coopera tiene por objeto in mediato algo que antecede a la obra del otro, presentándole, por ej., los medios para que pueda realizarla, haciéndola posible, preparándola). Y en cuánto a la razón fun«damental que les mueve a negar la cooperación inmediata de María a la llamada redención objetiva, está constituida por el hecho de que es imposible tal cooperación inmediata, porque también María ha sido redimida por Cristo, como todos los otros, e incluso es la primera redimida, la primicia de los redimidos; y si también Ella ha sido redimida por Cristo, sfguese de ahf que la redención en sí misma (la objetiva) debe suponerse ya realizada (por haber sido ya apli coda) antes de que María hubiera podido cooperar a la misma.
El fruto de un árbol tuvo que ser producido por el &rbol antes de ser servido en la mesa. Por lo mismo, de suponerse que María ha cooperado a la redención objetiva, habrfa que suponer a dsta a un mismo tiempo realizada y no realizada: realizada por haber sido ya aplicada, y no realizada para que María coopere a ella: lo cual es contradictorio, y pof tanto imposible. Así interpretan a la luz de esta aimposibilidad» todos los docu ments del magisterio y de la tradición. En resumen: según esta sentencia, solamente los méritos y las satisfacciones de Cristo han obrado la redención en sí misma; los méritos y satisfacciones de María le han conquistado dnicamente una especie de de» recho a la aplicación de la redención, es decir, a dispensar las gracias merecidas solamente por Cristo. Lbs que no comparten esta sentencia observan que la distinción de la redención en objetiva y subjetiva no es ldgica.
En efecto, la distinción debe ser hecha por miembros de algtfn modo opuestos entre sf y, por consiguiente, jamás ha de ponerse una misma cosa al mismo tiempo en dos miembros diversos de la distinción.
De aquí se inhere que la distinción entre redención objetiva y subjetiva es inadecuada, equfvoca. En efecto, la llamada redención objetiva no puede menos de ser, al mismo tiempo, también subjetiva, porque no puede menos de tener por objeto los indi viduos que han de redimirse. Ademas: la redención, formalmente considerada, es una sola: la que expresa el pago del precio para rccuperar la gracia perdida. Esta redención 'tiene por objeto no sólo la adquisición, sino también la aplicación de la gracia a los in» dividuos, puesto que Cristo ha merecido no sólo la gracia (la llamada redención objetiva), sino también la aplicación de la misma a los individuos, los hombres (la llamada redención subjetiva). Digase otro tanto de María.
Conviene, por otra parte, hacer notar el equivoco de que adolece el razonamiento de los que sostienen la segunda sentencia. En efecto, se supone a la redención en sí misma (la objetivaX bajo un mismo aspect©, ya realizada, y no realizada y, por lo mismo, contradictoria.
Pero, según los defensores de la primera sentencia, la redención en sí misma (la objetiva) debe decirse ya realizada bajo un aspecto (o sea, respecto de María) y todavia no realizada bajo otro aspecto (respecto de todos los dem&$ miembros del género humano).
c) La tercera sentencia —sostenida por algunos teólogos alemanes— admite la cooperación inmediata de María a la llamada redención objetiva. Pero divide tal cooperación inmediata en activa y pasiva, y afirma que la cooperación inmediata de María a la redención objetiva es solamente pasiva, no activa (propia solamente de Cristo, dnico Mediador entre Dios y los hombres). Según esto, Nuestra Senora, como vdstago de la humanidad, como primer miembro del místico cuerpo de Cristo, no habrla cooperado inmediatamente a nuestra redención sino de un modo pasivo, es decir, en el sentido de que Ella habria sido, entre todos, la primera en aceptar, o recibir, hall dndose en el Calvario, como representante de toda la Iglesia, los frutos del sacrificio redentor de Cristo y así los habria hecho transmisibles a todos los demás miembros de la Iglesia. El consentimiento a la salvación que todo individuo debe pronunciar con respecto a la redención subjetiva, lo pronuncid María por todos nosotros con respecto a la redención objetiva.
Para comprender esta sentencia, hay que tener presente la tendencia (que se dio en el siglo pasado, después de Scheeben) a estudiar lo que corresponde a María v a la Iglesia en la economia de la salvación. A la exagerada asimilación de María con Cristo, que habria sido propia de algunos teólogos del pasado, han opuesto algunos teólogos de hoy una exagerada asimilación de María con la Iglesia en la obra de nuestra salva ción, es decir, que la obra de María —como la de la Iglesia— queda reducida a una pura pasividad o areceptividads, con exclusión de toda eficiente colaboración activa en la obra redentora de su divino Hijo. Esta teoria salvaria, según el P. Kdster, la trascendencia del Redentor, por una parte (el cual sigue siendo considerado como unica causa eficiente de la redenciónX y al mismo tiempo salvaria la cooperación inme diata de María a la redención objetiva. El P. Kdster ha propuesto su nueva teoria en la obra Die Magd des Herrn (Limburg an der Lahn 1947); la ha defendido contra las diferentes criticas en la obra Unus Me diator, Gedanken zur marianischen Frage (Limburg 1950). En la 2» ed. de la primera obra (1954) el P.
Kdster rehacia su teoria y se esfoizaba por responder a las criticas de la misma. Esta teoria del P. Kdster ha sido después seguida, en su sustancia, y desarrollada por el P. Semmelroth, S. I. ( Urbild der Kirche. Organischer Aufbau des Mariengeheimnis ses, Wtirzburg 1950; 2. a ed. en 1954), y, aún más, por el prof. A. Milller ( Ecclesia María. Die Einheit Marías und der Kirche. Freiburg in Schweiz 1951; ed. 2. a en 1955). Esta tercera sentencia no parece conforme con las enseñanzas del magisterio, de la Sagrada Escritura y de la tradición; ni siquiera puede llamarse a mediae o conciliadora entre las dos sentencias precedentes, ya que los defensores de la misma, aún usando la terminologia de los defensores de la primera sentencia (cooperación inmediata de María a la llamada redención objetiva), lo que pretenden exponer con tal terminologia es en sustancia lo mismo que afirman los seguidores de la segunda sentencia. Dividiremos, pues, esta nuestra exposición en dos puntos fundamentals: A) El hecho de la corredención (o sea. de la cooperación inmediata de María a la redención). B) La naturaleza de la corredención. A) El hecho de la corredertción.
Podemos probarlo: 1, con el magisterio eclesiástico ordinario; 2, con la Sagrada Escritura; 3, con la tradición; 4, con la razón teoIdgica.
1. El magisterio eclesiástico ordinario. tfnicamente en este riltimo siglo se ha ocupado el magisterio eclesiástico ordinario, en los documentos oficiales de los romanos pontífices (León XIII, S. Pío X, Benedicto XV y Pío XII), de la cuestión especifica de la cooperación de María a la redención. Escogemos los pasajes más expresivos. 1) León XIII, en la enefeliea Jucunda semper (1894), hablando de los misterios dolorosos del rosario, afirma que acuándo Ma rla se consagra toda entera con Jesús en el templo, se asocia, desde luego, a la dolorosa expiación de los crlmenes del género huma ne» (oiam tunc consors cum co extitit laboriosae pro humano genere expiationisi), es decir, para la redención. Afirma, además, que sobre el Calvario, a] pie de la cruz, apenetrada de un amor inmenso hacia nosotros, porque nos considera como hijos suyos [o sea, por habemos regenerado para la vida sobrenatural de la gracia, perdida por el pecado], ofreció Ella misma su propio Hijo a la justicia de Dios y con ál murid en el alma, atravesada por una espada de dolor».
Afirma también dicho pontlfice que la asociación de María a la expiación penosa del Hijo (es decir, a la llamada redención objetiva) se realizd en virtud «de un designio especial de Dios» («in quibus con sillum Dei proditurs), y no en virtud de una natural y obvia participación de la Madre en los dolores del Hijo (Cf. Doctr. Pont., IV, Doc. mar., BAC [1954] pp. 287-288). El mismo pontlfice, un ano mis tarde (en 1895), en la encíclica A diutricem populi, afirma que María, edespués de haber sido cooperadora en la obra maravillosa de la redención humana, vino a ser para siempre la dispensadora de las gracias, frutos de esa misma redención»; «...ut quae sacramenti humanae redemption is patrandi administra fuerat, eadem graciae ex illo in omne tempos derivandae esset pariter administra» (Ibid., p. 303).
En cste texto hay que hacer resaltar tres cosas: a) se establece net amen te la distinción entre la redención en acto primero (la llamada redención objetiva) y la aplicación de la misma a los individuos, o redención en acto segundo (la llamada redención subjetiva); b ) se afinma explicitamente la cooperación de la Virgen tanto a la una como a la otra; c) se indica el lazo existente entre la una y la otra: la cooperación a la primera (a la llamada redención objetiva) es la razón de la cooperación a la segunda (a la llamada redención subjetiva). 2) S. Pío X, en la enefeliea Ad diem illum (1904), afirma, entre otras cosas: «[María] ha sido asociada por Jesucristo a la obra de la redención y nos merece “de congruo”, como dicen los teólogos, lo que Je sucristo nos ha merecido “de condigno”» (Ibid., p. 372). En este pasaje se afirman dos cosas:
a) María fue asociada por Cristo a la obra de la salvación humana (por consiguiente, no consistid sólo el acto de María en asociarse naturalmente, como madre, a los dolores de Cristo y desear la salvación humana); b ) en virtud de dicha asociación, María merecid las mismas gracias merecidas por Cristo (» quae Christus»), con la sola diferencia de que Cristo las merecid «de condigno» y María «de congruo». Contra esta obvia afirmación, objetan los adversa ries que alii el santo pontlfice intenta hablar del mérito impetratorio de María, y de ninguna manera de mérito corredentor o adquisitivo de todas las gracias, de modo que 61 se limitaria a decir: a María nos impetra “de congruo” las gracias que Cristo (y sólo fil) nos merecid “de condigno”.» La razón de tal interpretación —según ellos— es dsta: Cuando el pontífice habla del mérito de Cristo usa el tiempo pasado («promeruit»), mientras que cuándo habla del mérito de María usa el tiempo presente («promerets).
Esta interpretación del segundo inciso del texto pontiheio no se compagina con el primer inciso, en donde se dice: a Ha sido asociada por Jesucristo a la obra de la re dencion», es decir, a la llamada redención objetiva..., de lo cual se sigue que Ella merccid también, a su modo («de congruo»), todas las gracias de la redención f merecidas,por Cristo «de condigno».
Por otra parte, tal interpretación es inconciliable con la expresión técnica (usada por los teólogos, a los que cita explícitamente el santo pontfiice): «merecer de congruos, opuesta a la expresión igualmente técnica: amerecer de condigno». Y merecer «de condigno», cuándo se aplica a Cristo, expresa un verdadero mérito redentor; por consiguiente, la expresión paralela merecer «de congruo» expresa un verdadero mérito corredentor, no un simple «mérito impetratorio». Tanto más cuánto que el santo pontífice cita una locución muy conocida, y corriente entre los teólogos («ut aiunti), y, por tanto, es evidente que la emplea en el mismo sentido en que comUnmente se usaba por los teólogos, es decir, en el sentido de mérito propiamente dicho y, por consiguiente, en el sentido de mérito corredentor.
Finalmenle, puede observarse que inmediatamente des puds de la enclclica de S. Pío X (hasta el P. Lennerz y el canón. Goossens) el citado texto ha sido interpretado siempre en sentido obvio, de verdadero mérito corredentor. Está claro, por consiguiente, que el tiempo presente (apromereU) no es más que un presente histórico, usado con el fin de evitar una homofonía poco simpática (apromeruit... promeruiU). 3) Benedicto XV es el primero, entre los papas, en formular la doctrina de la corredención mariana en términos que podrian llamarse perentorios, inequfvocos, en la car ta apostólica Inter sodalicia (1918). Después de haber afirmado que la Virgen se halló en el Calvario a los pies de su Hijo crucificado, hace resaltar que esto no acaeció sino «por divina dispensación.
En efecto, en comunión con su Hijo doliente y agonizante, soportó el dolor y casi la muerte; abdicó los derechos de madre sobre su Hijo para conseguir la salvación de los hombres; y, para apaciguar a la justicia divina, en cuánto dependía de Ella, inmoló a su Hijo, de suerte que se puede afirmar, con razón, que redimid al linaje humano con Cristoa (Ibid., p. 419).
En este texto se expresan claramente tres cosas: a) la causa de la cooperación de María a la redención, es decir, los actos de compasión, de aconmuerte», de abdicación de los derechos maternos y de inmolación; b ) los efectos de tal cooperación: el aplacamiento de la justicia divina y la salvación del mundo. En otros términos: María redimid al mundo juntamente con Cristo mediante su directa participación en la pasión y en la misma inmolación sacri ficial, con la intención de liberar al mundo de la culpa; c) el motivo: todo esto acontecid «por divina disposición» (no únicamente por la mera asociación, tan obvia, de la madre al Hijo). Contra esta interpretación objeta el P. Lennerz que las palabras restrictivas usadas por el pontífice («por lo que a Ella se referías) nos dicen que no se trata allf de un verdadero a aplacamiento de la justicia divinas y, por lo mismo, de una corredención estrictamente dicha (Cf. Lennerz, De B. Virgine, ed. 3. a, Romae 1939, p. 232). Pero es ficil responder teniendo en cuenta que dicha «restricción> no se refiere en manera alguna al «aplacamiento de la divina justicia» (como querrla el P.
Lennerz), sino unicamente a la inmolación del Hijo, es decir, inmoló, por lo que a Ella se refería. a su Hijo, con el fin de aplacar a la divina justicia. 4) Pío XI es el primero, entre los pontífices, en dar a María el título de «corredentora» en el mensaje radiofónico para la clausura del Jubileo de la Humana redención (28 de abril de 1935): a;Oh Madre de piedad y de misericordia, que acompafiabais a vuestro dulce Hijo mientras llevaba al cabo en el altar de la cmz la redención del género humano, como corredentora nuestra asociada a sus dolores...! Conservad en nosotros y aumentad cada dfa, os lo pedimos, los preciosos frutos de la redención y de vuestra compasión» (Ibfd., p. 491). Es evidente que aquí se llama a María «Corredentora», y no sólo por haber dado a luz al Redentor, sino por su participación en la pasión y muerte (acompaciente») del Redentor; y los frutos de dicha redención se derivan inmediatamente de usa doble causa: de la pasión (redención) de Cristo y de la compasión de María.
Omitimos algunos otros pasajes que son también muy claros. 5) Pío XII, en varios de sus escritos, trata repetidas veces de corredención ma» redenzione Mariana, en «TripIice omaggio a Sua Santite Pío XII offerto dalle Pontificie Accademie di S. Tommaso e di Religione Cattolica, di Archeologia e dei Virtuosi al Pantheon», t. I, Ciudad del Vaticano 1958, pp. 39-79). Son dignos de particular relieve los textos contenidos en las encíclicas: Mystici corporis Christi; Ad coeli Reginam; Haurietis aquas. I. En la encíclica Mystici corporis Christi (1943), en el epilogo Pío XII afirma, entre otras cosas: aElla fue la que, libre de toda mancha personal y original, unida siempre estrechisimamente con su Hijo, lo ofreció, como nueva Eva, al Etemo Padre en el Gdlgota, juntamente con el holocausto de sus derechos maternos y de su materno amor, por todos los hijos de Adán, manchados con su deplorable pecado; de tal suerte que la que era madre corporal de nuestra Cabeza, fuera, por un nuevo título de dolor y de gloria, madre espiritual de todos sus miembros (Cf. Doctrina Pont., IV, Documentos marianos, BAC [1954] página 562).
En este texto se ponen de relieve dos cosas: 1) la cooperación inmediata de María a la llamada redención objetiva; 2) la intima conexión de dicha cooperación con la maternidad espiritual. 1) Respecto de la cooperación inmediata de María a la llamada redención objetiva, es decir, al sacrificio redentor del género humano, se alirman principalmente tres cosas: a) la triple oblación hecba por María: la del propio Hijo, la de sus propios dere chos maternos y la de su amor, o sea, la de su corazón matemo; b) la triple dispo sition con la que María hizo su triple obla ción: la absoluta pureza o inmunidad «de toda mancha, tanto personal como heredi taria», ya que se hacia «por todos los hijos de Adán contaminados por la lamentable caída de dste»; la asociación aestrechisima y perenne» a la oblación de su propio Hijo, hecha «al Padre Etemo en el GdIgota»; la cualidad y misión de «nueva Eva» contrapuesta al nuevo Adán: «como nueva Eva por todos los hijos de Adán» y, por tanto, oficialmente, en virtud del llamado principio de asociación.
Resalta aque una cosa de suma importancia para el problema de la corredención: María aparece ya inmaculada y, por consiguiente, ya redimida, preservada ya de la culpa de Ad&n, antes de ser presentada como asociada al Redentor para librar a los demás descendientes de Adán de la culpa que les había contaminado y con la que los había arruinado. De este hecho se siguen, ldgicamente, tres consecuencias: a) la redencion preservativa de María es abiertamente, y hasta especificamente, distinta de la redención liberativa de todos los demás hombres; la preservación de la contaminación de la culpa es, en efecto, especificamente diversa de la liberación de la misma ya contraida; b) la redención preservativa de María pre cede (en el orden de intención) a la redención liberativa de todos los demás hombres; en primer lugar Cristo redimid a la Virgen y luego, junto con la Virgen, a todos los demá$; c) la redención preservativa de la Virgen {distinta de la de todos los otros, y anterior a la de todos ellos), fue ordenada a la redención liberativa de todos los otros: sólo el que está inmune de culpa —como ya hemos dicho— puede cooperar a librar a los demás de la culpa.
La redención pasiva de la Virgen estaba, por consiguiente, orde nada a la redención activa de todos los demás hombres y encontraba en dsta su razón fundamental de existir. 2) Respecto de la intima conexión de la cooperación de María a la redención con la maternidad espiritual, Pío XII, despucs de haber afirmado que a fue Ella quien, con parto admirable, dio a lnz a la fuente de toda vida celestial, a Cristo Señor, adornado desde su seno virginal con la dignidad de cabeza de la Iglesia», afirma además: «De tal suerte, Aquella que, en cuánto al cuerpo, era la madre de nuestra Cabeza, pudo convertirse, en cuánto al espíritu, en madre de todos sus miembros, con un nuevo título de dolor y de gloria.» Efectivamente, cooperación a la redención y maternidad espiritual expresan la misma realidad sobrenatural: la recuperacibn para todos los hombres de la vida de la gracia, perdida por el pecado de Adbn, mediante t la insercibn del hombre en el segundo Adbn, su Cabeza. Nbtese, además, cbmo se expresan abiertamente las dos fases de la maternidad espiritual de María, la inicial y la final.
En primer lugar, se expresa la fase inicial, o remota: aFue Ella quien, con parto admirable, dio a luz a la fuente de toda vida celeste, a Cristo Señor, adornado desde su seno vir ginal con la dignidad de cabeza de la Iglesia.» La raiz o fundamento de esta primera fase es la maternidad divina: aAquella que, en cuánto al cuerpo, era la madre de nuestra Cabeza.b Luego se expresa la fase final o prbxima de dicha maternidad espiritual con las palabras: aAquella que, en cuánto al cuerpo, era la madre de nuestra Cabeza, pudo convertirse, en cuánto al espíritu, en madre de todos los miembros, con nuevo título de dolor y de gloria.» Advibrtanse estas últimas palabras: aeon nuevo título de dolor y de gloria». Por tanto, este enuevo título d, fundado en la compasión o participacibn en la pasión del Redentor, evidentemente supone otro, o sea, el de la encarnacibn, de la maternidad del Redentor. Cristo, en efecto, como explica S. Pío X (al que remite Pío XII), fue concebido por la Virgen, no sólo como verdadero hombre (con un cuerpo físico) t sino tambibn como Redentor, como cabeza de la humanidad (con un cuerpo espiritual ).
Hacibndose, pues, madre física de la Cabeza, se hacia tambibn madre espiritual de todos los miembros de la Cabeza, de toda la humanidad. A esta fase inicial del cuerpo místico (en Nazaret), corresponde la fase inicial de la maternidad espiritual de María, lo mismo que a la fase final del cuerpo místico (en el Calvario), co rresponde la fase final de la maternidad espiritual de María. En ambas fases hay una verdadera y propia «generacibn» espiritual: en efecto, es llamada nmadre de todos los miembros de Cristo». La primera fase es análoga a la «concepcibn», mientras que la segunda es anbloga al aparto» espiritual de toda la humanidad. Por consiguiente, la primera coincide con la cooperacibn remo ta, al par que la segunda coincide con la cooperacibn prbxima a la llamada redencibn objetiva. Este parece ser el significado lbgico y pleno de las palabras pontificias.
Es mbrito particular de Pío XII el hecho de haber presentado de un modo explícito a los hijos de María como miembros del místico cuerpo de Cristo en la segunda fase de su espiritual generacibn o regeneracibn: su nacimiento en el Calvario, en medio de las angustias de su madre, María (la cual los había concebido espiritualmente en Na zaret, junto con Cristo, su Cabeza). II. En la encíclica Ad coeli Reginam (1954) afirma Pío XII: aDebe ser llamada Reina la Virgen María Beatisima, no sblo por razbn de su maternidad divina, sino tambibn porque, por voluntad divina, luvo parte excelentisima en la obra de nuestra eterna salvacibn... Cristo reina sobre nosotros no sblo por derecho de su filiacibn divina, sino tambibn por el de redentor... Ahora bien, en la realizacibn de la obra redentora la Beatisima Virgen María se asocib íntimamente a Cristo... Asi como Dios, creando con su poder todas las cosas, es Padre y Señor de todo, así María, reparando con sus mbritos todas las cosas, es madre y Señora de todas las cosas..., por que las ha elevado a su dignidad original con la gracia que Ella merecib...
Asi como Cristo por título particular 4 e la redencibn es Señor nuestro y Rey, cual nuevo Adbn, así la Bienaventurada Virgen, segbn cierta analogia, es nuestra Reina y Señora, no sblo por ser madre de Dios, sino tambibn por el singular concurso prestado a nuestra re dencibn, cual nueva Eva asociada al nuevo Adbn... María, sea como madre de Cristo Dios, sea como asociada al divino Redentor, en la lucha con los enemigos y en el triunfo obtenido sobre todos, participa de la dignidad real, aunque en modo limitado y analbgico. Precisamente de esta unibn con Cristo Rey deriva en Ella tan esplendorosa sublimidad y poder real por el que Ella puede dispensar los tesoros del Reino del divino Redentors (Cf. Doct. Pont., IV, Doc. mar., BAC [1954] pp. 800 ss.). Resaltemos:
a) En este texto es donde se había por primera vez ex professo de la corredención mariana como fundamento (el segundo) de la realeza de María, muy distinto del primero (consiituido por la maternidad divina), a la que no puede, por tanto, reducirse toda la cooperation de María a nuestra redención;
b) María aparece «por voluntad divina», como averdaderamente asociada a Cristo en la realization de la obra de nuestra redención» (y, por tanto, no sólo en el comienzo de la misma, o sea, de una manera remota, mediata); se deduce que, con las gracias por Ella merecidas, llevO María las almas a su pureza original (es decir, a la condition en que se encontraban antes de la caída; lo cual no puede afirmarse de ningún santo).
c) La cooperation inmediata de María a la redención en sí misma (la llamada redención objetiva) constituye el fundamento de su cooperation inmediata a la llamada redención subjetiva (la distribución de todas las gracias). III. En la encíclica Haurietis aquas (1956), despuOs de haber tratado ampliamente del culto debido al Sacratisimo Corazón de Jesús, expone en sintesis las razones por las que va inlimamente asociado a dicho culto el debido al Corazón Inmaculado de María: «Era justo que el género humano tuviese por madre espiritual a la que fue madre natural de nuestro Redentor, asociada a El en la obra de rege neration de los hijos de Eva a la vida de la gracia» (AAS 38 [19561 p. 332). Aqué se habla, evidentemente, de la cooperation a la llamada redención objetiva tanto remo ta («Madre natural de nuestro Redentor») como prOxima (aasociada a El en la obra de regeneration de los hijos de Eva a la vida de la gracia»).
Con alusiones aún más claras y mis fuertes, dice hacia el fin de la encíclica: a A fin de que la devoción al Corazón augustisimo de Jesiis produzca mis copiosos frutos en la familia cristiana y aún en toda la humanidad, procuren los fieles unir a ella eslrechamente la devoción al Corazón Inmaculado de la madre de Dios. Ha sido voluntad de Dios que, en la obra de la redención Humana, la Santísima Virgen María estuvicse inseparablemente unida con Jesucristo; tanto, que nuestra salvción es fruto de ta caridad de Jesucristo y de sus pensa mientos, a los cuales fueron consotiados íntimamente el amor y los dolores de su madre. Por eso conviene que el pueblo cristiano, que ha recibido de Jesucristo por me dio de María la vida divina, despuOs de haber dado al Sagrado Corazón de Jesús el debido culto, rinda también al amantisimo Corazón de su madre celestial los correspondientes obsequios de piedad, de amor, de agradecimiento y de reparation.
En armonia con este sapientisimo y suavisimo designio de la divina Providencia, Nos mismo, con acto solemne, dedicamos y consagramos la santa Iglesia y el mundo entero al Corazón Inmaculado de la Santísima Virgen María.» Nos parecen obvias las siguientes anotaciones: a ) la razón por la cual al culto de bido al Corazón de Jesús debe asociarse también el del Purisimo Corazón de María hay que buscarla en el hecho de que la madre del Salvador estuvo inseparablemente asociada a El en la obra de la redención del gOnero humano; b) tal asociación es debida a una positiva voluntad y disposi tion de Dios: cCum... ex Dei voluntate in humanae redemptions peragendo opere Beatissima Virgo cum Christo fuerit indivulse coniuncta»; c) de dicha asociación establecida por Dios se sigue que nuestra salva tion es el resultado, es decir, el efecto común del amor y de los dolores de Cristo, así como del amor y de los dolores de María: aex Jesu Christi carilate eiusque cruciatibus cum amore doloribusque ipsius Matris intime sociatis sit nostra sal us profecta»; d) por eso el pueblo cristiano ha recibido la vida divina de la gracia de Cristo por medio de María: oa Christo per Maríam (christianus populus) divinam vitam sit adeptus»; e) por lo mismo, debe al Inmacu lado Corazón de María los mismos obse quios de piedad, de amor, de gratitud y de reparation que se deben al Sacratisimo Corazón de Jesús: «post debita erga sacratissimum Cor Jesu exhibila obsequia, etiam Cordi amantissimo caelestis Matris adiuncta pietatis, amoris grati expiantisque animi studia praestentur».
Aparece, pues, evidente la afirmación de la cooperación inmcdiata de María a la llamada redención objetiva. Estas repetidas y publicas afirmaciones de los Papas están íntimamente relacionadas con las repetidas y piiblicas aserciones de muchos obispos, de un modo particular en ' los últimos decenios (Cf. Carol, De Episco porum doctrina de Beat a Virgine corredemp trice, en «Marianum», 10 [1948] 210-258).
2. La enseñanza de la Sagrada Escritura. Acerca de la corredención se habla tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento: en el A. T. tenemos la profeci'a de la corredención, y en el N. T. el cumplimiento de dicha profecfa. 1) En el Antiguo Testamento, en el capítulo III del Génesis, se narra que, después de la caída de nuestros primeros padres, Dios instruyó una especie de proceso y pronunció la condena contra los reos. Adán echó la culpa a Eva, y Eva, a su vez, se la echó a la serpiente tentadora: a La serpiente me ha engafiado y yo he comido.j> Y entonces el Senor, dirigtendose a la ser piente, dijo: aPor haber hecho esto, maldita serás entre todos los ganados y entre todas las bestias... Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo; éste te aplastará la cabeza, y tú le morderás a él el calcañar» (Gén. 3, 14-15).
En este texto se expresan claramente cuatro cosas, a saber: a) se predice por parte de Dios una «lucha» entre Cristo y Satanás, coronada por la victoria; b ) esta lucha coronada por la victoria se identifica con la redención; c) a esta lucha coronada por la victoria, o sea, a la redención, está íntimamente asociada su madre, María; d) esta asociación resulta del plan divino de represalia contra la serpiente infernal. María, pues, es presentada como Corredentora, junto con el Redentor. Expongamos brevemente estos cuatro puntos:
a) En el Protoevangelio Dios predice una implacable lucha entre Cristo y Satanás (serpiente infernal) con el siguiente éxito final: completa derrota de Satanás (expresada en el aplastamiento de la cabeza); parcial y aparente derrota de Cristo y de su madre (expresada con el ataque al calcañar = pasi<ón y muerte de Cristo y compasión de María).
b) Esta lucha coronada por la victoria se identifica con la obra redentora de Cristo, es decir, con la destrucción del poderío de Satanás sobre el hombre, todo lo cual está expresado en la metáfora del aplasta miento de la cabeza de la serpiente infernal y en la mordedura del calcañar de Cristo, producida por sus enemigos incitados por Satanás. He aquí cómo se expresa S. Juan: «Ahora es el juicio de este mundo [juicio en el que el mundo serd condenado], ahora el prfncipe [es decir, Satanás, hasta ahora senor del mundo] serd arrojado fuera [perderd su imperio sobre el mundo]. Y yo, si fuere levantado de la tierra [puesto en la cruz] atraerd todos a mf. Esto lo decfa indicando de qué muerte habfa de morir» (Jn. 12, 31-33). Son palabras pronunciadas por Cristo unos dfas antes de su pasión y muerte. Otro tanto se afirma en dos textos de S. Pablo.
En la epfstola a los colosenses expone de la siguiente manera nuestra redención, es decir, nuestra regeneración en Cristo: «Y a vosotros, que estabais muertos por vuestros pecados... [Dios] os vivified con El, perdondndoos todos vuestros delitos.s Luego describe con trdgicos acentos el modo edmo sucedid esta remisión de los pecados, diciendo: oBorrando (con la sangre de Cristo) el acta de los decretos qqe nos era contraria, que era contra nosotros, quitdndola de en medio y clavdndola en la cruz; y despojando a los principados y potestades [o sea, a los demonios que tenfan esclavos a los hombres], los sacd valientemente a la vergtlenza [como trofeo en la fachada del carro triurifal], triunfando de ellos en la cruz» (2, 14-15).
Y en la epfstola a los hebreos: «Pues como los hijos [los hombres] participan en la carne y en la sangre la naturaleza humana pasible y mortal, de igual manera El [Cristo] participd de las mismas [es decir, tomd la naturaleza humana, sujeta al dolor y a la muerte]: a fin de destruir [es decir, reducir a la impotencia, despojar de la potestad] al que tenfa el im perio de la muerte [por el hecho de haber inducido a nuestros progenitores al pecado, causa de la muerte], es decir, al diablo: y 27. — Rosciiini. librar a aquellos que, por el tern or de la muerte,' estaban toda la vida sujetos a servidumbre» (2, 14-15) (Cf, también Enchir. Bibl,, n. 337. En estas tres citas se dice, en sentido propio, todo lo que en el Protoevangelio [Gin. 3, 15] se dice en sentido metafdrico).
c) María aparece estrechamente asociada a la victoriosa lucha contra Satanás, o sea, a la redención de los hombres de la culpa y de las consecuencias de la culpa de nuestros primeros padres. En efecto, según el texto mismo del Protoevangelio, la enemistad o lucha victoriosa establecida por Dios entre Cristo (la adescendencia de la mujera) y Satanis, es del todo idintica a la lucha anteriormente llevada a cabo entre la mujer (la madre de Cristo) y Satanás. Por consiguiente, la redención, según el decreto divino (manifestado en la profecia del Protoevangelio), es el resultado inmediato y simultineo de la acción combinada de Cristo y de María contra Satanis, o sea, es el fruto inmediato y simultáneo de la lucha victoriosa de Cristo y de María contra Satanás y sus secuaces.
Ndtese, finalmente, que es tan intima y directa la asociación de María a la lucha y a la victoria sobre la serpiente infernal (es decir, a la redenti<ón) que en la Vulgata (que en las disputas debe ser considerada como «auténtica» por todos los católicos) la misma victoria (el aplastamiento de la cabeza de la serpiente infernal, o sea, la redención) es atribuida inmediatamente a María: a Ella te aplastari la cabeza.»
d) Esta última participation de María en la redención (en la lucha victoriosa de Cristo contra Satanás) se cumple en virtud de un plan preestablecido por Dios: el plan de desquite sobre la serpiente infernal vencedora con los mismos medios con los que ella había vencióo. En efecto, dice Dios a la serpiente: nQuia fecisti hoc#: «Por haber hecho esto», es decir, ya que tii por medio de una mujer (Eva) has destruido la obra de Dios, arruinando así, en su misma cabeza, a todo el gOnero humano, Yo, por me dio de otra mujer (la nueva Eva, María), lo repararO, destruyendo tu dominio sobre el hombre. Este plan de desquite, en virtud del cual la reparacion (o redención) es presentada en perfecta antitesis con la prevari cation, ha sido expuesto extensamente por muchos Padres (S. Justino, S. Ireneo, San Juan CrisOstomo, etc., entre los orientales; y Tertuliano, S. Agustfn, S. Pedro CrisOlogo, etc., entre los latinos) y por innumerables escritores eclcsidsticos. Esta obvia interpretation del Protoevangelio esU confirmada por Pío IX en la bula dogm&tica Ineffabilis Deus.
Después de haber afirmado que «los Padres y los escri tores eclesiOsticos» vieron sefialados en el ordculo del GOnesis, llamado Protoevangelio, a aCristo Redentor y a Marían y vie ron alii expresadas las mismisimas enemistades de ambos contra el ademonioB, Pío IX presenta a María «unida a Cristo con un vinculo estrechisimo e indisoluble, ejerciendo juntamente con ál (y, por lo tanto, de un modo directo) y por medio de El sempiternas enemistades contra la venenosa ser piente, y, logrando un triunfo absoluto sobre ella, le aplastO la cabeza con su pie inmaculadon. TriUase aqui, evidentemente, de una parte activa y directa de María en la redención, parte activa preparada por la pasiva (la preservation del pecado original, ordenada a tomar parte con Cristo en la liberación de todos los otros de la misma culpa).
Hay que anadir a esto, que es tan lOgica esta interpretation que los mismos luteranos apelaban a la siguiente razón, entre otras alegadas, para negar que «la mujer j del Protoevangelio es María: Si ala mujer» del Protoevangelio fuese María, sería «Corredentora»; pero esto —decian— repugn a, porque María es pecadora como todos los demás hombres y porque s<ólo tenemos un Redentor, Cristo (Cf. Gallus, T., en «Eph. Mar.», 2 [1952] 427). La exégesis objetiva demuestra, por el contrario, que si la «descendencia de la mujern, vencedora de Satanás, es el Redentor, la «madre» de esa «descendencia» no puede ser otra que María, Corredentora. Tenemos una interpretation del Protoevangelio, que podriamos calificar de p\Astica, en la cOlebre obra «Speculum humanae Salvationist una especie de aSuma de teología popuIar» de 1324, en tal alto grado divulgada, que hacia 1500 ya había alcanzado la trigesima edición. Allí se represent a a María como una nueva Judit, revestida de la librea redentora del Salvador, en actitud de clavar la lanza morlifera en las fauces del demonio que Ella esti pisando con su pie.
Algunos versiculos en prosa rimada subrayan de este modo el signilicado de la imagen, citando el Protoevangelio (Gén. 3, 15): «As! como Cristo venció al demonio con su pasión, as! también lo venció María con su materna compasión (=participación en la pasión). b aSicut Christus superavit diaibolum per suam passionem, ita etiam superavit eum María per maternam compassionems (Cf. Lutz et Perdrizet, Speculum humanae salvationis, Ueberset zung von Jean Mielot [1448], Leipzig 1907-1909, vol. I, P. I, tab. 59, w. 13-14). En otros términos: con su participación corredentora en la pasión redentora del Hijo, María luchd juntamente con el Hijo contra el demonio y, con El, lo venció; es decir, María, juntamente con Cristo, obrd nuestra redención. 2) En el Nuevo Test amento tenemos la realización de la profecia hecha en el Antiguo Testamento, en tres pasajes: dos de S. Lucas y uno de S. Juan. Son pasajes en los que existe un paralelismo conceptual, ya que no verbal, con el Protoevangelio (Gén. 3, 15). S. Lucas relata que el ingel Gabriel fue enviado por Dios a María con el fin de obtener su fibre consentimiento a ser madre del Redentor en cuánto tal.
Relata, además, que Ella dio muy de grado el requerido consentimiento diciendo: aHe aquí a la sierva del Senor; higase en mi según tu palabra» ( Lc. 1, 38). Segrin esto, resulta que los mismos protagonistas que figuran en la prevaricación (el ingel, Eva, Adán) figuran también en la redención (el ingel, la nueva Eva, el nuevo Adán) (Cf. Dubarle, Les jondements bibliques du titre: Marie la nouvelle Eve, en «Rech. de Sc. Rel.», 39 [1951] 49-64). En la prevaricación tenemos: el ingel malo, que insliga a Eva, solicitando su consentimiento en el mal (pecado); Eva, que consiente e incita a A dan al pecado, cooperando con 61, de este modo. a la destrucción del ginero humano. En la redención hay también, en sentido opuesto, los tres mismos elementos, es decir: el ángel bueno, que invita a la Virgen a que consienta en la propuesta de Dios; Marta, que consiente libremente, cooperando de este modo a dar al mundo el Verbo Encarnado y Redentor, el nuevo Adán, quien desde aquel instante, haciéndose mortal, inicia su sacrificio redentor que culminari en el Calvario (Hebr. 10, 5).
De esta suerte, «por la mujer tuvo principio el pecado y por ella morimos todos d (Eel. 25, 33), y del mismo modo, por otra mujer, por María, nueva Eva, tuvo principio la gracia y por Ella vivimos todos. En este sentido han interpretado los santos Padres y los escritores eclesiisticos la escena de la anunciación (pa raid a a la escena de la prevaricación). En los otros dos textos esti mejor especificada la participación de María en la redención, y esto mediante su compasión unida a la pasión de Cristo. En el primer texto, es decir, en la profecia hecha por el santo anciano Simeón con ocasión de la presentación de Jesús en el templo de Jerusalin, se predice la Intima asociación de María a la pasión y muerte de Cristo, con idintico fin que la misma pasión. Simeón, dirigiéndose a María, le dice (segtfn el texto original griego): «Este Nino esti destánado a ser causa de ruina y de resurrección de muchos en Israel, y bianco de contradicción; y una espada atravesari tu misma alma para que se descubran los pensamientos de muchos corazonesi) (Lc. 2, 34-35).
En este texto se observan dos cosas: a) en 61 se predice el futuro destino dolorosisimo de Jesús, al que estaría íntimamente asociada su madre; b ) Simeón se dirige exclusivamente a María (a pesar de estar presente S. José) para revelarle que Ella, a diferencia de todos los demás, por un título único (además del común de una madre que sufre en presencia del hijo crucificado) estaba asociada a semejante destino dolorosisimo (pasión o muerte), para colaborar directamente, con Cristo, a la redención. Alridese hqué a la realización de la «enemistad» o «lucha» (predicha en el Protoevangelio) de Satanis y de su dcscendencia contra la mujer y la descendencia de Ella. Esta «lucha» o «con tradictions serviri (según una gran mayona de intirpretes) para distinguir la descen dencia de la mujer de la de Satanis, como se desprende de las mismas palabras de la profecia: a(blanco de contradiction) y una espada atravesari tu propia alma con el fin de que se descubran los pensamientos de muchos corazones». Siguese, pues, de aquí la fntima asociación de María al sacrijicio redentor del Hijo, cuya oblación pronto hard Ella misma a Dios, para la redención del ginero humano. En el otro texto, el de S.
Juan, se nos representa a María en el Calvario, al pie de la cruz, precisamente durante el sacrificio redentor, o sea, en la ahora» en que la lucha Uegaba a su cumbre y quedaba coronada por la victoria obtenida sobre ael prfncipe de este mundo» ( Jn. 12, 31): «Estaba junto a la cruz de Jesús su madre...» (Jn. 19, 25). Las palabras que después dirigió Jesús a María (a Mujer, he ahf a tu hijo... He ahf a tu madre») nos revelan el fntimo signihcado de la presencia de María junto al irbol de la cruz: es la amujer» (como la llama Jesris) opuesta a la tmujer» de junto al irbol del Edén; es la nueva Eva, opuesta a la antigua Eva, la verdadera madre de todos los vivien tes» (Ge nesis 3, 20), la vida sobrenatural de la gracia, en el parto doloroso (pena producida por el pecado) de la humanidad regenerada. Y así, en el orden presente, la maternidad espiritual de María coincide con su coope ration inmediata a nuestra redención (o sea, mediante una verdadera colaboración con Cristo en la obra misma de la regeneration de los hijos de Dios). Este acercamiento (profecia y realiza tion) entre Juan 19, 25-27 y Ginesis 3, 15 esti fundado, según el P.
Braun (La Mkre des fideles, Tournai-Parfs 1954, pp. 78-82), en dos razones: en el contexto y en las palabras que siguen inmediatamente al texto de S. Juan que manifiesta la presencia de María en el Calvario (19, 25-27): «DespuOs de esto, sabiendo Jesús que todo estaba ya consumado» (v. 28): esta fórmula se entiende, según el estilo del evangelista, del cumplimiento de un texto proftiico; y este texto no puede ser otro que el del llamado Protoevangelio. Lo que mueve a S. Juan a pensar instintivamente en el Protoevangelio, al escribir el citado texto (lo mismo que cuándo escribe el Apocalipsis, en el cap. XII), fue la idea base de la durfsima alucha» entre la amujer» y la antigua serpiente, entre la «descendencia» de la mujer y la «descendencia» de la serpiente (Jn. 8, 41-44), lucha que, como se expresa el Padre Braun, aaparece inscrita en filigrana casi en todas las páginas del cuarto evangelio» (op. tit., p. 82). La cooperación inmediata de María a la redención aparece, por tanto, sOlidamente fundada en la Sagrada Escritura.
3. La tradición sobre la «corredención». La historia del desarrollo de la doctrina de la corredención puede dividirse en tres etapas: en la primera (del s. II al s. XII) se halla en el estado implícito; en la segunda (del s. XII al s. XVII) se da el tránsito progresivo de lo implícito a lo explícito; en la tercera, en fin (del s. XVII hasta hoy), tenemos el pleno desarrollo y la sistematización orgánica de dicha doctrina. 1) Primera etapa (del s. II al s. XII): la doctrina de la corredención esti contenida de un modo implícito (no explícito) en la fundamental idea de a María nueva Eva, opuesta a la antigua». Esta idea base debiO de brotar espontAnea, en la mente de los primeros cristianos, del conocido paralelismo paulino entre el antiguo Adán (en el cual y por el cual todos encuentran la muerte) y el nuevo Adán, Cristo, en quien todos hallan de nuevo la vida perdida (Rom. 5, 17-19).
En efecto, Adán (como resulta del Gén., cap. Ill) no estuvo solo en la obra de nuestra ruina: tuvo a su lado una cooperadora, Eva, su companera.
Por consiguiente, era obvio que se completara el conocido paralelismo oponiendo a la antigua Eva la nueva Eva (como el nuevo Adán habfa sido opuesto al antiguo Adán), lo cual pronto bicieron los más antiguos Padres, diciendo: «Así como todos han muerto (para la vida de la gracia) en Adán y en Eva, así también han renacido (para la vida de la gracia) en Cristo y en María.» Así discurrieron los más antiguos Padres y escritores. Así discurrió S. Justino (Dial. c. Tryph., PG 6, 709-712). Asi razonó S. Ireneo, quien anunciaba, por primera vez, el llamado principio de la «recapitulación» (según el cual todo el plan de la redención procedid en orden inverso al de la prevaricación): acomo el -género humane habi'a sido entregado a la muerte por una virgen, as! también ha sido salvado por una virgen» (Contra haer.,
1. V, 19, 375-376). A si discurrid Tertuliano, quien habla de aoperación rival» de Dios, de «desquite»: apor el mismo medio (Eva) por el que se habla perdido la humanidad, fue rescatada para la salvación (María)... La culpa cometida por la una creyendo, fue cancelada por la otra creyendo» (De carne Christi, c. 17, PL 2, 782). As! han discurrido, mis tarde, otros innumerables. Eva tuvo una parte activa, aunque secundaria y subordinada> en nuestra ruina; María, la nueva Eva, tuvo una parte activa, aunque se cundarla y subordinada, en nuestra sal vación. La primera exposición expllcita de esta idea base se encuentra —que nos conste— en Juan el Gedmetra (s. X). Afirma con vigor la corredención mariana diciendo que María es ela segunda primicia, acepta e inmaculada, ofrecióa al Padre, después de la primera (Cristo) B. Dice en otro lugar: «Te damos gracias, Seflor y dispensador de todos estos misterios, sobre todo por haber escogido tal dispensadora de tus misterios.
Te damos gracias por tu inefable sabidurla, poder y bondad, y por haberte dignado unir a ti nuestra naturaleza y haberla glorificado con una gloria igual a la tuya, y haberla hecho Dios en unidad de persona, pero sobre todo por haberte dignado escoger una madre de entre nosotros y haberla constituido reina del cielo y de la tierra. Te da mos gracias, oh Padre de todos nosotros, por haber hecho que tu madre se convirtiese en madre nuestra para que no careci&emos de ninguno de los progenitores (padre y madre) y por haberte dignado otorgamos por medio de ambos la filiación, el nombre y la condición de hermanos.
Te damos gracias por haber sufrido por nosotros gran dolor y por haber querido que también tu madre padeciese tamano sufrimiento, tanto por ti como por nosotros, para que el honor de haber compartido tu sufrimiento le valiese, no solamente la comunidad de la gloria, sino también que el recuerdo de su sufrimiento por nosotros la impeliese a obrar nuestra salvación y a conservamos su amor, no sólo a causa de la naturaleza, sino también a causa de todo lo que Ella hizo por nosotros durante el curso de toda su vida. »Te damos gracias porque te has dado como rescate (prenda) por nosotros y por que, después de ti, das a tu madre como rescate en todo momento, para que tri te inmoles una vez por nosotros, y Ella se in mole millares de veces en su voluntad, abrasada en sus entrafias, toda entera, sea por ti, sea por aquellos a quienes Ella entregó su Hijo, exactamente como el Padre, sabiendo perfectamente que lo enlregaba a la muerte» (Joannis Geometrae laus in Dor mitionem B. M. Virginis, en Wenger, A., A. A., VAssomption de la T. S. Vierge dans la Tradition Byzantine, du VV au X e siicle. Etudes et Documents [«Archives de TOrient Chrdtien», 5], Paris 1955, p. 407). Vdase también Galot, J., S.
I., La plus ancienne afirmación de la Cor Ademption mariale. Le timoignage de Jean le Giomktre, en «Rech. sc. rel.», 45 (1957) pp. 187-208. 2) Segunda ctapa (del s. XII al s. XVIr): es el periodo medio o de transición, en el cual la doctrina de la corredención mariana pasa, cada vez más claramente, de lo impHcito (o sea, de la idea de «nueva Eva») a lo explícito. El primero en hablar incidentalmente, pero de una manera expllcita, de los miritos reparadores o corredentores de María parece que fue Eadmero de Can terbury (f 1124): «Así como Dios, creando todas las cosas con su poder, es Padre y Señor de todas ellas, así también la bienaventurada María, reparando todo con sus miritos, es madre y Senora de las cosas... María es Señora de las cosas restituyendo a cada cosa su dignidad primitiva mediante aquella gracia que Ella merecid» (Liber de Excellentia Virginis, PL 159, 573,-578). S. Bernardo (f 1153) es el primero que habla explícitamente de la «reparación» dada por María por la culpa de Eva: «Ella (María) satisfizo por la madre (Eva), ya que si el hombre cae por medio de la mujer, he aquí que no es levant ado sino por medio de una mujer... reparadora de los primeros padres» ( Homil.
II super a Miss us est d, PL 183, 62). Es también el primero en hablar explicitamente de la ofrenda del Hijo hecha por María, en el dia de la purificación, apara la reconciliación de todos nosotros», y dice que a Dios Padre aceptó plenamente la nueva oblación y la preciosisima Hostia» (Serm. III de Purific., PL 183, 370). Arnoldo de Chartres (t 1160), discipulo de S. Bernardo, desarrolla la idea de aofrendas propia de su maestro y llega a ser el primero y más claro campeón de la corredención mariana. Asegura que en el Calvario, Cristo y María «realizaban juntos la obra de la redención del hombre... ambos ofrecian a Dios un sacrificio iddntico: Ella en la sangre de su corazón [a travds de su compasión] y ál en la sangre de la came [a travds de su pasión]... de manera que Ella, junto con Cristo, lograba el común efecto de la salvación del mundo» (De laudi bus B. Mariae Virginis, PL 189, 1726-1727). El vigoroso texto de Arnoldo ha tenido una influencia enorme en intiumerables autores y ha suscitado muchOs asertores explícitos de la corredención mariana en su propio sentido. Merecen especial mención, en el s. XIIi, Ricardo de S. Lorenzo, S. Alberto Magno y S. Buenaventura. Ricardo de S.
Lorenzo (t h. 1260) hace resaltar que habria sido suficiente, para nuestra redención, la pasión de Cristo. Sin embargo, ya que el demonio se habla servido de una mujer para arruinar al mundo, Dios no quiso que el género humano fuese redimido y que el demonio fuese condenado solamente por la muerte del Hijo, sino que quiso que María estuviese alii al lado del Hijo apara que el remedio correspondiera al pecado [al mal]» (De laudibus B. M. Virginis, libri XII, entre las obras de S. Alber to Magno, ed. A. Borgnet, Paris 1890-1899, vol. XXXVI,
1. VI, c. IX, n. 4, p. 345a). Afirma, además, que «así como no hubo dolor semejante al que Cristo padecid por la redención del mundo, así tampoco hubo dolor semejante al que Ella padecid en su corazón por la misma causa» (1. cit., III, c. XII, n. 5, p. 158b). S. Alberto Magno (f 1280) insistid mucho sobre
4. Pruebas sacadas de los principios de la mariología, De todos los principios de la mariología, tanto del primario como de los secundarios, se puede sacar una prueba a favor de nuestra sentencia. 1) El primer principio de la mariología se resuelve, en definitiva, en la «maternidad universal», o sea, en la maternidad de María para con Cristo y para con los cristianos.
a) En virtud de la maternidad para con Cristo (hombre-Dios y Redentor), María tuvo, por decirlo así, una doble plenitud de gracia: una plenitud individual (en cuánto madre del hombre-Dios) y una plenitud social (en cuánto madre del Red&ntor de la humanidad), o sea, una plenitud de re dundance sobre todos los hombres, de manera que tambfen de María, como de Cristo, aunque de una manera subordinada, podemos repetir que «todos hem os recibido de la plenitud de Ella».
b) Ed virtud de su maternidad (espiritual) para con los cristianos, María debe dar directamente a todos y a cada uno la vida sobrenatural de la gracia (como la madre da la vida material); luego debe cuidarla (con las gracias actuales) hasta que haya alcanzado en el cielo su perfecto desarrollo: cosas todas que ejercen un verdadero influjo físico directo —instrumental— sobre nosotros. Sin esto Ella no podría lla» marse, en el sentido propio y verdadero, madre nuestra sobrenatural, pues no darla la vida de la gracia, ni la cuidarla, sino que solamente moveria a Dios (con su intercesión) a darla y a conservarla. Esto nos parece el argumento más poderoso en apoyo de nuestra sentencia. 2) También los principios secundarios de la mariología nos llevan a la misma conclusión.
a) En virtud del principio de singularidad, María trasciende incomparablemente a todas las puras criaturas, y, por ende, debe trascender también a los santos todos en la erogación de las gracias, en el sentido de que, ademOs de obtenerlas con su intercesión (como los santos), las dispensa también (con una causalidad física instrumental), porque, de otra suerte, no se distinguiria de ellos y no los trascenderfa.
b) En virtud del principio de convenient cia, todo lo que tiene Cristo por naturaleza es conveniente que lo tenga también María por gracia. Y conviniendo a la humanidad de Cristo por naturaleza la causalidad física instrumental en la distribución de las gracias, es conveniente conceder también la misma causalidad a María.
d) En virtud del principio de analogia se debe atribuir a la madre del Creador, en cierto modo, todo lo que ha sido concedido por Dios a las criaturas. Y como Dios ha concedido a los sacramentos y a los ministros de los mismos el ser causas físicas instrumentales de la gracia, debiO conceder también a María Santísima la misma cosa.
d) En virtud del principio de analogia o semejanza con Cristo, a los diferentes privilegios de la humanidad de Cristo corresponden anOlogos privilegios en María. Y como la humanidad de Cristo es causa física instrumental de la gracia, hay que decir otro tanto de María. Estando asociada a Cristo en el hecho de la distribución de todas y cada una de las gracias, no se ve ningún motivo plausible por el cual deba disociarse de El en el modo de distribuirlas. María, pues, es causa física instrumental en la distribución de las gracias.
Conclusión. De cuánto hemos expuesto aparece cuán continua y real sea la presencia y la operación de María en el mundo, en toda la Iglesia y en cada uno de los miembros de la misma. Presencia laboriosa de María en toda la Iglesia. Es evidente que no se trata de una presencia por esencia, que es exclusiva de Dios; ni de una presencia corporal o por contacto de cantidad, pues ésta es propia de los cuerpos, y el cuerpo de María Santísima, juntamente con el alma, solamente está en el cielo. Se trata, pues, de una pre sencia virtual, o sea, de una presencia por contacto de virtud, mediante la potencia operativa, presencia semejante a la del sol que, aún encontrándose en el cielo, ilumina, calienta y fecunda a la tierra. Presencia laboriosa de María también en todos y cada uno de los miembros de la Iglesia. Como la Iglesia, cuerpo místico de Cristo, está compuesta de miembros (los cristianos), María está maternal, laboriosamente presente en todos y cada uno de los miembros de la Iglesia, infundiendo en cada uno de ellos la vida sobrenatural de la gracia, conservándola y desarrollándola (con las gracias actuales), hasta que se cambie en vida de gloria.
También de María, hechas las debidas proporciones, puede repetirse lo que se dijo de Cristo: «Virtus de illo exibat et sanabat omnes» (Lc. 6, 19).
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