Marie, Immaculée conception

Saint Sophrone

Saint Sophrone, patriarche de Jérusalem (634-638), est l’auteur certain d’une Lettre synodale à Sergius de Constantinople, et il semble être le même que Sophrone le Sophiste, auquel on attribue plus communément l’homélie sur l’Annonciation. Préoccupé dans les deux écrits de défendre contre les Arabes et les monothélites la divinité de Jésus-Christ et l’intégrité parfaite des deux natures, il prend un point d’appui dans le double mystère de la virginité et de la maternité.

Sa doctrine marialogique revient à mettre en relief une mystérieuse réciprocité de services et de grâces entre le Verbe incarné et sa Mère. Par son enfantement virginal, Marie rend un éclatant témoignage à la divinité de son Fils ;
par sa qualité de Θεοτόκος, comme Mère du Dieu fait homme, elle rend aussi témoignage à la dualité des natures dans le Christ. Orat., II, In Annuntiat., 44, P. G., LXXXVII, 3276 ;
cf. Orat., I, In Christi natalitia, ibid., col. 3208.

En retour, le Verbe a exalté sa Mère, en voulant qu’elle eût sa place auprès de lui dans l’économie de la rédemption ;
c’est l’idée antique du second Adam et de la seconde Ève. Orat., II, 14-16, 23, 25, 33, col. 3231 s., 3242 s., 3246, 3269.

Mais, à la différence de la plupart de ses devanciers, Sophrone s’arrête moins aux harmonies providentielles de ce plan de revanche, qu’à la dignité, la sainteté, la pureté qui s’ensuivent dans la Mère de Dieu, rendue digne de son rôle par des prérogatives exceptionnelles, τὰ σὰ θεωρῶν ἐν πᾶσι κτιστοῖς προτερήματα, ibid., 21, col. 3241, en particulier par une plénitude de grâce et une pureté incomparables : « Voilà pourquoi une vierge sainte est choisie ;
elle est sanctifiée dans son âme et dans son corps, et parce qu’elle est pure, chaste et immaculée, elle coopère à l’incarnation du Créateur. » Epist. synod., col. 3162.

Aussi, quel prodige de sainteté et de grandeur, que Marie, telle qu’elle nous est dépeinte dans le commentaire oratoire de la salutation angélique ! « Vous avez orné la nature humaine, surpassé les ordres des anges, obscurci l’éclat des archanges…, vous avez laissé bien loin derrière vous toute créature ;
car, plus que toute autre créature, vous avez brillé de pureté, et cela parce que vous avez reçu, porté dans votre sein et engendré le Créateur de toutes les créatures… Je vous salue, pleine de grâce : le Seigneur est avec vous. Que peut-il donc y avoir, ô Vierge Mère, que peut-il y avoir de supérieur à cette grâce qu’à vous seule Dieu a accordée ? Quelle grâce, quelle splendeur est au-dessus de la vôtre ? Il n’est rien de plus merveilleux que la merveille que vous êtes ;
aucun, parmi les meilleurs, qui, par rapport à vous, ne soit au second rang… Vous êtes bénie entre toutes les femmes, car vous avez changé la malédiction d’Ève en bénédiction… Ne craignez rien, ô Marie ;
car vous avez trouvé auprès de Dieu une grâce inamissible, une grâce excellente entre toutes, une grâce souverainement enviable, une grâce de toutes la plus splendide… Beaucoup de saints ont paru en vous, mais aucun n’a été rempli de grâce comme vous ;
aucun n’a été béatifié comme vous ;
aucun n’a été exalté comme vous. » Orat., II, 18, 19, 22, 25, col. 3238 s., 3242, 3246 s.

Mais cette grâce-là, dira-t-on, c’est, d’après Sophrone lui-même, celle de la maternité divine. Oui, si vous considérez cette grâce dans son terme ;
mais le terme suppose, dans la pensée et la doctrine du saint docteur, une préparation préalable et proportionnée : « L’Esprit-Saint descendra sur vous, l’Immaculée, ἐπὶ σὲ, τὴν ἀμόλυντον, pour vous rendre plus pure et vous donner la vertu fécondante. » Ibid., 43, col. 3273. Ainsi, purification relative, par accroissement d’une pureté positive déjà existante, et pour rendre la bienheureuse Vierge vraiment digne des merveilles qui allaient s’accomplir en elle, ἐπὶ τοσούτων τυχεῖν μεγαλείων ἠξίωται, ibid., 24, col. 3245.

Ce n’est pas seulement « un sein éclatant de chasteté » qu’elle peut offrir alors au Dieu s’incarnant ;
c’est tout à la fois « un corps, une âme et un esprit libres de toute contagion, καὶ παντὸς ἐλεύθερας μολυσμοῦ τοῦ τε κατὰ σῶμα καὶ ψυχὴν καὶ διάνοιαν. » Epist. synod., col. 3160.

Cette nouvelle Ève, Sophrone la met en parallèle avec l’ancienne, considérée non pas simplement comme vierge dans le mariage, mais comme « encore innocente et toute simple, ἀπείρατον οὖσαν καὶ ἄπλαστον. » Orat., II, 33, col. 3261. Aussi, après avoir dit, col. 3248 : « Aucun n’a été rempli de grâce comme vous, etc. », l’orateur ajoutait-il : « Aucun n’a été purifié à l’avance comme vous, οὐδεὶς κατὰ σὲ προκεκάθαρται. »

Quel est le sens exact du mot προκεκάθαρται ? Désigne-t-il simplement la purification préalable qui eut lieu au moment de l’Annonciation, en vue de l’enfantement virginal qui allait s’accomplir ;
ou bien désigne-t-il la sanctification initiale de Marie, opérée au premier instant de son existence et distinguée de la purification vulgaire en ce que, faite comme par anticipation, elle suppose une réelle préservation de toute tache ou souillure du péché ? Que le second sens réponde mieux au mouvement de la pensée, d’après l’ensemble de tout le passage, Ballerini le montre dans une note reproduite par Migne, loc. cit. Saint Sophrone peut donc être considéré comme un témoin probable de la croyance au privilège marial, sous une forme dogmatiquement équivalente.

Saint André de Crète

Au siècle suivant, saint André de Crète († 740) marque un nouveau progrès. Né à Damas, il se rattache à l’Église de Jérusalem par la formation qu’il y reçut, pendant les premières années de sa jeunesse, au couvent du Saint-Sépulcre. En dehors de ses œuvres liturgiques, dont il sera question plus loin, il nous présente huit homélies sur la sainte Vierge, quatre sur la Nativité, une sur l’Annonciation et trois pour la fête de la Dormition. Comme Sophrone, et plus strictement encore, il unit dans sa pensée le double rapport, de la nouvelle Ève au nouvel Adam, et de la Mère au Fils.

Le conseil divin de racheter le monde par le Verbe fait homme appelle le concours d’une vierge pure et sans tache, comme jadis il fallut, pour la formation du premier Adam, l’argile d’une terre vierge et intacte. Orat., I, In Nativitatem Deiparæ, P. G., XCVII, 813 s.

La pureté dont il s’agit n’est pas la simple virginité du corps ;
c’est aussi celle de l’âme, la pureté dans toute l’acception du mot et s’étendant dès le début à toute la personne de Marie, en sorte qu’au jour même de sa naissance, elle puisse être présentée à Dieu « comme les prémices de notre nature restaurée… Les hontes du péché avaient obscurci la splendeur et les charmes de la nature humaine ;
mais lorsque naît la Mère de celui qui est le Beau par excellence, cette nature recouvre en sa personne ses anciens privilèges et est façonnée suivant un modèle parfait et vraiment digne de Dieu.

Et cette formation est une parfaite restauration ;
et cette restauration est une divinisation ;
et celle-ci une assimilation à l’état primitif… Et pour tout dire en un mot, aujourd’hui la réformation de notre nature commence, et le monde vieilli, soumis à une transformation divine, reçoit les prémices de la seconde création. » Ibid., col. 812, traduction Jugie.

Ailleurs encore, l’orateur salue en Marie « les prémices de notre réformation… la première qui a été relevée de la première chute des premiers parents ». Orat., IV, In Nativit., col. 865, 880.

On verra plus loin que la pensée du panégyriste, célébrant la sainteté initiale de Marie, s’étend à sa double naissance : naissance au monde extérieur, alors qu’elle fut enfantée, et naissance au sein de sa mère, alors qu’elle fut conçue. Rien que de naturel en cela : c’était la préparation lointaine du palais où le Roi devait descendre. Orat., III, In Nativit., col. 850.

Une raison plus haute encore est énoncée à propos de l’Assomption de Marie : « Il convenait que Dieu disposât les destinées de sa Mère conformément aux siennes. » Orat., II, In Dormitionem, col. 1081.

Principe dont la portée dépasse manifestement, dans la pensée de l’orateur, l’application qu’il en fait à la résurrection et à l’assomption de la Vierge Mère ;
car ce qu’il voit en ce double événement, ce n’est rien autre chose que le couronnement splendide du plan providentiel de renouvellement commencé à l’aube même de l’Incarnation, c’est-à-dire avec la première apparition de Marie.

Saint Jean Damascène

Nous retrouvons la même doctrine, fortement accentuée, dans un contemporain d’André, plus célèbre que lui, saint Jean Damascène, mort vers le milieu du VIII^e siècle, le dernier des Pères grecs dont l’Église romaine ait ceint le front de l’auréole doctorale.

Mieux encore que ses devanciers, il a compris et énoncé dans ses trois homélies sur la Dormition et une autre sur la Nativité, la première moins douteuse, que le vrai centre de la théologie mariale se trouve dans le privilège de la maternité divine, que tout en Marie tend à cette maternité et que tout en dérive.

Aussi nous représente-t-il souvent la Vierge bénie comme l’objet d’une prédilection, d’une prédestination qui se termine non seulement à ce privilège de la maternité divine, mais à ses sublimes corollaires. S’adressant à la petite enfant qui naît : « Vous aurez, lui dit-il, une vie supérieure à la nature, mais vous ne l’aurez pas pour vous-même ;
car ce n’est pas pour vous que vous êtes née. Cette vie, vous l’aurez pour Dieu ;
c’est pour lui que vous êtes venue au monde, instrument providentiel du salut commun, afin que par vous se réalisât l’antique plan de Dieu, le plan de l’Incarnation du Verbe et de notre déification. » Homil., I, In Nativit., 9, P. G., XCVI, 676 ;
cf. Homil., I, In dormit., 3, col. 701 s.

Marie n’a pas pu, comme Mère de Dieu et médiatrice, prendre une part active au mystère de l’Incarnation et de la Rédemption, sans que l’éclat de la divinité rejaillît en quelque sorte sur elle. Épris de sa beauté surnaturelle, le panégyriste lui crie : « Vous êtes toute belle, toute proche de Dieu, πλησίον Θεοῦ. » In Nativit., loc. cit. Alors seulement il aura complété sa pensée, quand la contemplant glorieuse au ciel, il aura dit : « Entre le Fils et la Mère, il n’y a pas de milieu. » Hom., III, In dormit., 5, col. 761.

Mais auparavant il avait formulé la restriction nécessaire, la restriction catholique, dont la connaissance ou la saine interprétation devrait suffire pour arrêter la calomnie protestante : « Nous n’en faisons pas une déesse — arrière ces fables de la jonglerie hellénique ! — car nous proclamons qu’elle est morte, mais nous la reconnaissons pour la Mère du Dieu incarné. » Hom., II, In dormit., 15, col. 744.

Cette dignité qui élève Marie bien au-dessus de toute créature, même angélique, ne va pas sans une pureté ni une sainteté proportionnée ;
aussi, quand le docteur de Damas salue en elle la toujours Vierge, il entend par là une pureté d’âme, non moins qu’une pureté de corps, hors ligne : « D’esprit, d’âme, de corps, elle est, seule, toujours vierge, τὴν μόνην καὶ νοΐ, καὶ ψυχῇ, καὶ σώματι ἀειπαρθενεύουσαν. » Hom., I, In Nativ., 6, col. 668.

Cette pureté suréminente a son côté négatif ou exclusif : éloignement de tout mal, absence de toute faute et de toute souillure. Marie est la fille très sainte de Joachim et d’Anne, qui « a échappé aux traits enflammés du malin », ibid., 7, col. 672 ;
paradis nouveau, « où le serpent n’a pas d’entrée furtive ». Hom., II, In dormit., 2, col. 725.

Ces expressions et autres semblables ont une portée si générale qu’il semble tout à fait arbitraire de les restreindre à l’exclusion des seules fautes actuelles ou personnelles.

D’ailleurs, quand la pensée du saint docteur se fixe sur Marie au début même de son existence, il en parle manifestement comme d’un fruit béni, d’abord pour le caractère miraculeux qu’il attribue à sa naissance d’une mère stérile, puis pour la pureté et la beauté intérieure dont elle est ornée : « La nature cède le pas à la grâce et s’arrête tremblante, incapable d’avancer toute seule.

Puis donc que la Vierge Marie devait naître d’Anne, la nature n’osa pas devancer le germe béni de la grâce ;
elle resta vide de tout fruit jusqu’à ce que la grâce eût porté le sien. Il s’agissait, en effet, de la naissance, non pas d’un enfant vulgaire, mais de cette Première-née d’où sortirait le Premier-né de toute créature, en qui subsistent toutes choses.

Ô bienheureux couple, Joachim et Anne ! Toute la création vous est redevable ;
car en vous et par vous elle offre au Créateur le don qui surpasse excellemment tous les dons, je veux dire la chaste mère qui seule était digne du Créateur… Ô fruit sacré de Joachim et d’Anne ! … Ô fille digne de Dieu, la beauté de la nature humaine, la réparation d’Ève notre première mère ! » Hom., I, In Nativ., 2, 7, 9, col. 663, 671, 675.

Peut-on s’étonner après cela que, pour saint Jean Damascène, la résurrection et l’assomption corporelle de la Mère de Dieu ne soient qu’un corollaire de ses autres privilèges ? Corollaire de la maternité divine assurément : « Il fallait que celle qui avait offert dans son sein l’hospitalité au Verbe de Dieu fût placée dans les divins tabernacles de son Fils. » Hom., II, In dormit., 14, col. 741. Mais corollaire aussi de l’absolue virginité ou de la toute-sainteté de Marie : c’est pour avoir prêté l’oreille aux suggestions du démon qu’Ève a entendu la sentence qui nous frappe avec elle : Vous retournerez en poussière ;
la seconde Ève ne s’est pas laissé séduire, pourquoi tomberait-elle sous cette malédiction ? Ibid., 3, col. 728.

Quelle serait la valeur de ce raisonnement, si dans sa conception Marie était préalablement tombée sous l’empire du démon ? Déjà saint André de Crète était arrivé aux mêmes conclusions en appliquant jusqu’au bout son principe : « Il convenait que Dieu disposât les destinées de sa Mère conformément aux siennes. » Jésus-Christ n’est pas mort, comme nous, à cause de l’antique sentence portée contre l’homme coupable ;
il est mort pour d’autres raisons qui se rapportent à la fin de l’Incarnation et que le saint docteur expose. Hom., I, In dormit., col. 1048, 1053. Voir M. Jugie, Saint André de Crète et l’Immaculée Conception.

Doctrine fréquente chez d’autres auteurs, soit à la même époque, soit aux siècles suivants. A. Spaldak, Rom., V, 12 und die Unbefleckte Empfängnis Maria in der Tradition der orientalischen Kirchen, dans Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1904, t. XXVIII, p. 774. Rien de plus propre à confirmer que, pour ces auteurs, la Mère de Dieu échappait personnellement à la loi générale du péché.

Car la dette de la mort est, parmi les effets du péché originel, celui sur lequel les Pères grecs insistent davantage, à tel point que parfois ils sembleraient ramener à cet effet le vice héréditaire. Exempter Marie de la dette de la mort équivaut donc, chez eux, à l’exempter de la déchéance commune.

Saint Jean Damascène et les autres Pères nous ont donné en substance tout ce que la marialogie de cette époque fournit d’apport doctrinal en ce qui concerne la croyance au glorieux privilège. D’autres contemporains pourraient ajouter leurs témoignages aux précédents, mais pour redire quelque chose de ce qui a été déjà dit.

Saint Germain, patriarche de Constantinople (715-730), nous montrerait en Marie « celle qui, seule d’entre les mortels dévoyés par le torrent déchaîné du péché, est devenue un propitiatoire nouveau, tout ressemblant à Dieu ». In ingressum Deiparæ, 2, P. G., XCVIII, 294.

Dans un discours sur la Vierge, riche en appellations, en images et en comparaisons suggestives, l’énigmatique auteur qui porte le nom de Theodorus Moneremita célébrerait « l’arche de Dieu toute-sainte…, beauté de notre nature, grâce à laquelle nous sommes redevenus dignes de participer à la nature divine, nous que la désobéissance originelle a rendus difformes ». In Annuntiationem Deiparæ sermo laudatorius, 4, dans Ballerini, Sylloge monumentorum, t. II, p. 221 s. Antithèse éloquente, où la Toute-sainte nous apparaît mise à part des enfants d’Adam pécheur.

Qu’y a-t-il là, en réalité, si ce n’est l’aboutissement logique de l’ancienne doctrine du nouvel Adam et de la nouvelle Ève, ou du Fils et de la Mère associés dans l’œuvre de la réparation et, comme tels, formant un groupe unique, le groupe des purs ennemis et vainqueurs de Satan ?

3. Les écrivains grecs postpatristiques

Pendant les trois siècles qui s’écoulent depuis la mort de saint Jean Damascène jusqu’à la consommation du schisme, c’est-à-dire depuis le milieu du VIII^e siècle jusqu’au milieu du XI^e, les écrivains ecclésiastiques de l’Orient nous présentent des témoignages qui, le plus souvent, rentrent dans les monuments liturgiques ou se rapportent à la fête de la Conception. D’autres solennités de la Vierge donnent lieu à des discours où la doctrine des siècles précédents se maintient et parfois même s’accentue.

Sur la fin du VIII^e siècle, saint Taraise, patriarche de Constantinople (784-806), salue en Marie présentée au temple la fille de Dieu, immaculée, pleine de grâce, toute sainte, offrande digne de la Majesté divine : « Et comment ne serait-elle pas une oblation immaculée, pure, sans tache, de la nature humaine, celle que Dieu a prédestinée avant la création du monde, et qu’il a choisie parmi toutes les générations pour devenir sa demeure exempte de toute souillure ? » In ss. Dei matrem in templum deductam, 6, 13, P. G., XCVIII, 1486, 1494, 1498.

Dans une homélie sur la Nativité, la seconde de ce titre parmi les œuvres de saint Jean Damascène, mais dont le véritable auteur serait, d’après certains critiques, saint Théodore Studite († 812), l’orateur, remontant par la pensée jusqu’aux débuts de Marie, s’exprime en ces termes : « Voilà que se construit pour le Créateur de toutes choses le temple dont il sera l’hôte… Tous étaient voués à la mort ;
mais Dieu, touché de miséricorde, n’a pas voulu que l’homme, formé de ses mains, retombât dans le néant, d’où il l’avait tiré.

Aussi a-t-il créé un ciel nouveau, une terre nouvelle…, la bienheureuse et mille fois bénie Vierge Marie…, terre où l’épine du péché n’a jamais poussé…, terre non point soumise à la malédiction, comme la première, mais sur laquelle la bénédiction du Seigneur s’est reposée, et dont le fruit est béni…, chair morte au péché…, livre fermé où nulle pensée de corruption n’a imprimé sa trace…, bois incorruptible que le ver du péché n’a jamais rongé. » Hom., II, In Nativit., 1, 4, 5, 7, P. G., XCVI, 680, 683 s., 689 s., 692 s.

Témoin relativement plus important, l’orgueilleux patriarche de Constantinople qui, le premier, brisa officiellement avec Rome et prépara les voies au schisme définitif de plus tard, Photius († 891) ne parle pas autrement que ses prédécesseurs, pas autrement non plus que son adversaire, Nicétas David de Paphlagonie.

« Anne arrête dans son sein le torrent du péché et de l’iniquité… En ce jour naît celle qui, Mère de Dieu selon la chair, est sa fille selon l’esprit de sanctification. » Ainsi parle Nicétas, Orat., I, In diem natalem ss. Dei genitricis, P. G., CV, 22, 23.

Et Photius de faire écho : « En ce jour, la Vierge Mère naît d’une mère stérile, et le palais se prépare pour la venue du Seigneur… En ce jour, la Vierge sort de flancs inféconds, et le péché jusqu’alors fécond est frappé de stérilité… Proférons des cantiques d’action de grâces : Adam est renouvelé, Ève nous est redonnée. » Hom., I, In ss. Dei genitricis natalem diem, P. G., CI, 550, 555.

À ce texte s’en joindraient d’autres, où le cardinal Hergenröther, Photius Patriarch von Constantinopel, Ratisbonne, 1869, t. III, p. 555 s., juge « l’exemption du péché originel, le privilège d’une conception immaculée suffisamment indiqué ». Aussi ajoute-t-il : « Le sentiment de Photius est bien éloigné de celui des Grecs de maintenant, lesquels, oublieux de leurs Pères, se raillent de la définition du 8 décembre 1854. »

Qu’aurait dit l’éminent historien, s’il avait eu connaissance de deux homélies sur l’Annonciation, publiées pour la première fois à Constantinople en 1901 par S. Aristarkes et utilisées par le R. P. Jugie, Photius et l’Immaculée Conception ? Toute la doctrine jusqu’ici recueillie se retrouve, condensée, dans les extraits donnés en cet article : absence de tout péché et de tout mouvement de la concupiscence ;
pureté absolue de l’âme et du corps, qui rend Marie digne d’être choisie comme Mère du Rédempteur et coopératrice de son œuvre ;
prédestination spéciale, en vertu de laquelle Dieu la prépare à son rôle futur dès avant sa naissance.

Et Marie nous est présentée comme la fille immaculée de notre race, τοῦ ἡμετέρου γένους ἀμώμου θυγάτηρ. Expression d’autant plus significative chez Photius que, dans un passage de la seconde homélie, il oppose ce chef-d’œuvre de la nature humaine à cette même nature souillée par la tache originelle : « L’archange va vers Marie, la fleur odorante et immaculée de la tribu de David, le grand et très beau chef-d’œuvre de la nature humaine, taillé par Dieu lui-même.

Cette Vierge cultive les vertus, pour ainsi dire dès le berceau ;
elles croissent avec elle, sa vie sur la terre est digne des esprits immatériels… Aucun mouvement désordonné vers le plaisir, même par la seule pensée, dans cette bienheureuse Vierge. Elle était tout entière possédée du divin amour. Par cela et par tout le reste, elle annonçait et manifestait qu’elle avait été véritablement choisie pour épouse au Créateur de toutes choses, même avant sa naissance… C’est ainsi que la Vierge mena une vie surhumaine, montrant qu’elle était digne des noces de l’Époux céleste, et donnant l’éclat de sa propre beauté à notre nature informe, qu’avait souillée la tache originelle. » M. Jugie, loc. cit.

Quelques lignes empruntées à un auteur arménien qui brilla sur la fin du X^e siècle, Grégoire de Nareg (951-1011), confirmeront l’unité de croyance. Dans un discours sur les louanges de la Vierge, § 17, 19, il salue en la sainte Mère de Dieu « la gloire ineffable du premier père dépouillé, la consolation et la réparation d’Ève tristement déchue, la régénératrice du genre humain tombé sous la malédiction…, la fille sans péché de notre première mère pécheresse ». S. Grégoire Narécatzi, Œuvres complètes, p. 827 s. Venise, 1827.

Aussi, avec quelle confiance il a recours à cette puissante protectrice, en s’appuyant sur sa pureté même : « Au milieu de tant d’angoisses…, je l’implore, ô sainte Mère de Dieu ! Ange d’entre les hommes, chérubin visible en la chair, souveraine du ciel, pure comme l’air, chaste comme la lumière, immaculée à la ressemblance de l’étoile du matin dans les hauteurs du ciel ! … En raison de la pureté sans tache et de la bonté sans souillure, en raison de la sainteté inaltérable, intercède avec clémence ;
reçois les prières de celui qui a confiance dans tes requêtes. » Nareg-Precum, Discours LXXX, p. 421 sq. Venise, 1827 ;
traduction de Félix Nève, L’Arménie chrétienne et sa littérature, p. 267, Louvain, 1886.

4. La purification de Marie et la notion du péché originel chez les Pères grecs postéphésiens

Une doctrine déjà énoncée par saint Grégoire de Nazianze et autres docteurs, au sujet de la purification de la Mère de Dieu au jour de l’Annonciation, se retrouve dans la période postéphésienne et donne lieu à la même objection. Les Grecs modernes se réfèrent particulièrement à l’autorité de Jean Damascène, De fide orthodoxa, l. III, c. 11, P. G., XCIV, 986 : « Dès que la Vierge sainte eut donné son consentement, le Saint-Esprit descendit sur elle ;
il la purifia, καθαῖρον αὐτὴν, et lui communiqua la force de recevoir la divinité du Verbe et d’engendrer celui-ci. »

De même, Adversus Nestorianam hæresim, 43, P. G., XCV, 221, et Hom., I, In dormit., P. G., XCVI, 704, où les idées de purification et de sanctification sont associées, ἐκάθηρε τε καὶ ἡγίασε. Sophrone dit également : « La Vierge sainte est choisie, elle est sanctifiée dans son âme et dans son corps, καὶ σῶμα καὶ ψυχὴν ἁγιάζεται, et c’est ainsi qu’en vierge pure, chaste et intègre, elle coopère à l’incarnation du Créateur. » Epist. synod., P. G., LXXXVII, 3161 ;
à rapprocher de l’édit de l’empereur au troisième concile de Constantinople, προκαθαρθείσης ψυχὴν καὶ σῶμα τῷ Πνεύματι. Mansi, Sacrosancta Concilia, t. XI, col. 701.

La même réponse s’applique aux Pères postéphésiens et aux Pères plus anciens ;
ou plutôt, la doctrine des Pères postéphésiens éclaire la pensée de leurs devanciers : il s’agit, non pas d’une purification absolue ni d’une sanctification première, mais d’une purification et d’une sanctification relatives, c’est-à-dire portées à un degré supérieur, en vue de la conception virginale du Verbe incarné.

Saint Sophrone s’explique dans un texte déjà signalé, quand il commente ainsi le Spiritus sanctus superveniet in te : « Sur vous, l’Immaculée, le Saint-Esprit descendra, pour vous faire briller d’une pureté plus grande, καθαρωτέραν σε ποιησόμενον, καὶ καρπογόνον σοι παρεξόμενον δύναμιν, et vous rendre capable de produire votre fruit », Orat., II, In Annunt., 43, P. G., LXXXVII, 3273 ;
de le produire « en dehors de tout rapport et de tout plaisir charnel, χωρὶς πάσης ἐπαφῆς καὶ ἡδονῆς σαρκικῆς », ibid., 39, col. 3269.

Même explication, plus nette encore, dans le commentaire d’Antipater de Bostra (vers 460) : « Pourquoi cette descente du Saint-Esprit ? Parce que, toute sainte que vous soyez, vous devez devenir plus sainte encore, afin de pouvoir engendrer le Saint, ἐπειδὴ ἁγία μὲν ὑπάρχεις· δεῖ δὲ σε γενέσθαι ἁγιωτέραν, ἵνα τὸν ἅγιον συλλάβῃς. » In ss. Deiparæ Annunt., 8, P. G., LXXXV, 1781 ;
cf. Ballerini, Sylloge monumentorum, t. II, p. 460.

Au X^e siècle, Jean le Géomètre reprend l’explication, quand il nous montre le Saint-Esprit descendant sur Marie pour purifier préalablement la couche où le Fils de Dieu doit reposer, « ou plutôt pour embellir encore plus cette couche déjà purifiée et ornée, μᾶλλον δὲ προσκαλλωπίσων, εἰ καὶ προκεκάθαρται καὶ προκεκαλλώπισται », Sermo in Annunt. Deip., 16, P. G., CVI, 825.

Saint Jean Damascène s’est inspiré, suivant son habitude, de saint Grégoire de Nazianze, Or., XXXVIII, In Theophania, 13, P. G., XXXVI, 325 ;
cf. Or., XLV, In sanctum Pascha, 9, ibid., 633. Ce dernier parle d’une purification de l’âme et du corps de la Vierge au jour de l’Annonciation ;
les deux termes, employés par le disciple, dans la première homélie In Dormitionem, ἐκάθηρε τε καὶ ἡγίασε, semblent répondre à cette double purification, le premier à celle du corps, le second à celle de l’âme.

Que, dans ce dernier cas, il ne soit pas question d’une sanctification première, qui ferait disparaître en Marie la souillure héréditaire jusqu’alors existante, ou d’une rémission de péchés quelconques, tout l’enseignement du saint docteur, exposé plus haut, le proclame.

La pureté absolue de la bienheureuse Vierge est de beaucoup antérieure au jour de l’Annonciation pour celui qui salue en elle dès son apparition dans le monde « une enfant toute sainte, une fille digne de Dieu », qui la proclame, alors qu’elle est encore dans les bras de sa mère, « terrible aux puissances infernales », et qui la dit « gardée dans la chambre nuptiale de l’Esprit-Saint et conservée sans tache, pour être l’épouse de Dieu et devenir sa mère ». Hom., I, In Nativ., 7, P. G., XCVI, 672.

Ce qu’il faut entendre par l’autre purification, celle qui concerne le corps, on peut facilement le comprendre par le rapprochement des divers textes. Il fallait que Marie, destinée à devenir le temple de la divinité, reçût la force d’engendrer l’Homme-Dieu, et qu’en même temps elle gardât dans toute son intégrité sa pureté virginale. Dans les conceptions ordinaires, l’homme a son rôle et la concupiscence charnelle a le sien ;
rien de semblable ne devait exister dans la conception de l’Homme-Dieu.

Marie devait donc recevoir de l’Esprit-Saint une vertu supérieure, et cette vertu fortifiante devait être aussi purifiante, dans l’acception plus relevée du mot.

Parfois un sens spécial s’attache à l’action purificatrice du Saint-Esprit au jour de l’Annonciation. Ainsi Jacques, évêque syro-chaldéen (monophysite) de Sarug ou Batna en Mésopotamie († 521), nous montre ce divin Esprit sanctifiant la Mère de Dieu et la rendant pure et bénie, comme l’était Ève avant son entretien avec le serpent : Sanctificavit eamque puram effecit mundam et benedictam, sicut erat ipsa Heva antequam eam serpens esset allocutus. Carmen de B. V. Maria primum, dans J. B. Abbeloos, De vita et scriptis S. Jacobi, Batnarum Sarugi in Mesopotamia episcopi, p. 241, Louvain, 1867.

D’après le contexte, cette pureté privilégiée de la seconde Ève, devenant Mère du Verbe incarné, comprend deux choses distinctes : d’abord la filiation adoptive dont notre premier père avait été gratifié, adoptionem filiorum quæ patri nostro Adamo fuerat concessa, Mariæ per Spiritum sanctum tribuit, cum esset in ea habitaturus, ibid., p. 243 ;
puis la conception et l’enfantement sans concupiscence, sans corruption et sans douleur.

Cette dernière assertion est facile à comprendre, mais la première est équivoque. Elle peut signifier la filiation adoptive, telle qu’Adam l’avait reçue, avec les prérogatives de l’état de justice originelle ;
ou bien la filiation adoptive entendue en sa simple notion, et dans ce cas nous rencontrerions chez l’évêque syrien l’opinion partagée plus tard par des théologiens catholiques, suivant laquelle la filiation adoptive serait un don du Saint-Esprit distinct du simple état de sainteté intérieure.

Cette sainteté intérieure, Jacques de Sarug la suppose manifestement en Marie, car nul n’a plus énergiquement affirmé l’absolue pureté comme condition préalable de la maternité divine : « Si une seule tache, si un défaut quelconque avait jamais terni l’âme de la Vierge, sans nul doute le Fils de Dieu se fût choisi une autre mère, exempte de toute souillure. » Ibid., p. 223. Et c’est au même évêque que la liturgie syriaque doit cette acclamation, rappelée dans la bulle Ineffabilis : « Soyez en paix, ô sainteté restée toujours intacte, justitia nunquam læsa ;
salut, ô nouvelle Ève qui avez enfanté l’Emmanuel. » Officium feriale juxta ritum ecclesiæ Syrorum, p. 292, Rome, 1853.

Il est une autre objection qui tend à dénier toute valeur dans la question présente aux témoignages allégués des Pères grecs, pour la raison déjà signalée dans les attaques contre la bulle de définition : « À l’époque de saint Jean Damascène, l’Église grecque ignorait encore le dogme de la faute héréditaire. Elle ne pouvait donc pas songer à exempter la Sainte Vierge d’une loi qui lui était inconnue. »

Le pourquoi de cette ignorance, c’est qu’en Orient, « au VII^e et au VIII^e siècle, la doctrine de la chute avait encore conservé sa forme primitive », entendez celle où la chute se réduit à une pure déchéance du genre humain.

À supposer cette assertion exacte, le problème qu’on prétend supprimer d’un trait de plume ne serait, en réalité, nullement supprimé. Les Pères grecs parlent d’une déchéance qui n’est pas simplement physique, mais qui est aussi morale. Cette déchéance morale, ils la caractérisent en termes assez nets pour qu’on puisse faire théologiquement l’équivalence entre les effets qu’ils assignent et ceux dont les Pères du concile de Trente se sont servis pour décrire le péché originel.

Cela étant, si les Pères grecs écartent de la Mère de Dieu les éléments de la déchéance commune, ils ne font qu’exprimer ou supposer à leur manière ce que l’Église romaine entend par l’exemption du péché originel ou l’Immaculée Conception.

D’ailleurs, prise en elle-même, l’assertion n’est pas moins inexacte qu’elle est audacieuse. Voir Péché originel. Parmi les théologiens catholiques, les uns conçoivent la faute héréditaire comme un péché actuel, péché d’Adam et de ses descendants ne formant qu’un, moralement, avec leur père et chef ;
péché entraînant dans le chef et dans les membres tous les effets énumérés par le concile de Trente. Cette manière de voir a été particulièrement mise en relief par le cardinal de Lugo, De Pænitentia, disp. VII, sect. VII, n. 98-105.

Les autres conçoivent la faute héréditaire, non comme un acte, mais comme un état ;
état d’aversion par rapport à Dieu fin surnaturelle, état d’injustice et d’impureté spirituelle, résultant bien de la faute personnelle d’Adam, principe et chef du genre humain, mais consistant proprement, pour chaque individu, dans la privation de la grâce sanctifiante ou de la justice originelle. S. Thomas, Summa theol., I^a II^æ, q. 82, a. 2.

Sans être jamais présentées sous une forme théorique ni même expresse, ces deux conceptions se rencontrent pourtant chez les Pères grecs. Saint Athanase parle du péché qui, du fait du péché d’Adam, passe à tous les hommes : τῆς τοῦ Ἀδὰμ παραβάσεως, εἰς πάντας ἀνθρώπους ἐλθούσης, ἡ ἁμαρτία. Orat., I Adv. Arianos, 51, P. G., XXVI, 117. Saint Basile parle également du premier péché comme sien : τῆς ἁμαρτίας… τῆς ἐμῆς. Orat. de paradiso, P. G., XXX, 65.

Au comte Herminus qui lui demandait pourquoi l’on baptise les enfants qui sont sans péchés, οἳ χωρὶς ἁμαρτημάτων εἰσί, saint Isidore de Péluse répondit : « Il y en a qui se contentent de dire : le baptême efface en eux la tache que la prévarication d’Adam fait passer en tout homme ;
c’est là une réponse par trop sommaire et incomplète. Pour moi, je crois aussi que cela se fait ;
mais ce n’est pas tout, ce serait même peu de chose : il faut y ajouter les dons qui surpassent notre nature. » Epist., l. III, CXCV, P. G., LXXVIII, 880.

C’est apparemment dans le même sens que saint Jean Chrysostome avait déjà dit : « Nous baptisons les enfants, quoiqu’ils soient sans péchés, pour leur procurer la sainteté, la justice, l’adoption, le droit à l’héritage, la fraternité avec le Christ. » Hom. ad neophytos, d’après S. Augustin, Contra Julian., I, 21-22, P. L., XLIV, 654 s.

Parler ainsi, n’est-ce pas supposer dans les enfants non baptisés la privation de la sainteté, de la justice et des autres dons que notre premier père avait reçus, comme chef de l’humanité ?

Ces exemples, choisis entre autres, suffisent pour qu’à l’objection proposée on puisse répondre fermement : rien ne s’oppose, en principe, à ce que les Pères grecs aient pu songer, sous une notion propre ou sous une notion théologiquement équivalente, quoi qu’il en soit du terme même de péché, au privilège marial envisagé soit dans sa forme négative : préservation de la tache héréditaire, soit dans sa forme positive : conception sainte ou immaculée.

Bibliographie

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1. Marie dans les Liturgies orientales

La bulle Ineffabilis relève diverses figures ou comparaisons, empruntées aux écrits des saints Pères : arche de Noé, buisson ardent, colombe toute belle et sans tache, rose toujours fleurie, nouvelle Ève ;
en outre, des appellations courantes, comme celle de toute pure, toujours immaculée, toujours bienheureuse. Simples extraits d’un votum sur les anciens euchologes, rédigé par le P. Joseph Palermo, vicaire général des Ermites de Saint-Augustin, Sardi, op. cit., t. I, p. 590, et du travail beaucoup plus considérable de Passaglia dans son Commentarius de immaculato Deiparæ semper Virginis conceptu, Rome, 1854, part. I, sect. II, Virginis apposita.

Depuis lors, beaucoup d’autres études, provoquées par les attaques des adversaires et par les fêtes du cinquantenaire de la définition du dogme, ont contribué à révéler toujours de plus en plus l’inépuisable richesse de la littérature liturgique de l’Orient, quand il s’agit d’exalter la pureté et la sainteté de la Mère de Dieu. Rien de plus expressif, sous ce rapport, que les épithètes dont elle est saluée.

Épithètes positives, comme celles de sainte, sacrée, pure, bénie, pleine de grâce, mais portées au superlatif, et même à un degré transcendant par l’adjonction de préfixes augmentatifs. Marie n’est pas seulement très sainte, très pure ;
elle est toute sainte, toute pure, et elle l’est suréminemment : πανάγιος, ὑπεράγιος, πανυπεράγιος. Elle n’est pas seulement toute-sainte, bénie, pleine de grâce ;
elle est la toute-sainte, la bénie, la pleine de grâce, ἡ παναγία, ἡ εὐλογημένη, ἡ κεχαριτωμένη, la seule bénie, la seule pleine de grâce. Aussi surpasse-t-elle même les esprits célestes en pureté.

Épithètes négatives, comme celle d’immaculée, ἄμωμος, et tant d’autres aux nuances si délicates : ἄσπιλος, ἀμίαντος, ἀμόλυντος, ἄχραντος, ἄφθορος, ἄφθαρτος, ἀκήρατος, ἀμώμητος, ἄθικτος, ἄτμητος, ἀκηλίδωτος, intemerata, intacta, impolluta, intaminata, incorrupta, inculpata, illibata. Épithètes renforcées, comme les précédentes. Marie n’est pas seulement immaculée ;
elle est tout immaculée, toute sans souillure : παναμώμητος, πανάχραντος ;
elle l’est d’une façon transcendante : πανυπεράμωμος. Elle n’est pas seulement immaculée, elle est l’Immaculée : ἡ ἄμωμος, ἡ ἄσπιλος, etc.

Après avoir énuméré ces épithètes, telles qu’elles se rencontrent dans les écrits liturgiques et patristiques, Passaglia déclare, n. 431, ne vouloir s’en servir, pour défendre l’innocence propre à la Mère de Dieu, qu’en les prenant collectivement : « Non aliunde quam ex epithetorum summa thesis unicæ singularisque innocentiæ qua Deipara fulget, comprobatur. » Précaution légitime et nécessaire. Prises à part, ces épithètes, celles surtout qui expriment l’idée de pureté, s’appliquent en beaucoup de cas à la perpétuelle virginité de la Mère de Dieu.

D’autres pourraient s’entendre, suivant la remarque de Petau, De Incarnatione, l. XIV, c. II, n. 9, d’un degré transcendant de sainteté et de pureté positive, acquis à un moment donné et permettant néanmoins de proclamer Marie plus sainte et plus pure que toute créature. Mais ces interprétations restrictives n’épuisent pas la plénitude du sens qui se dégage de l’ensemble des épithètes et de la teneur des phrases où elles sont encadrées.

On se demande vraiment quels termes plus appropriés et plus relevés les écrivains de cette époque auraient pu choisir pour signifier d’une façon oratoire ou poétique une sainteté et une pureté indéfinie, englobant sans restriction toute l’existence de la Mère de Dieu. Ceci est particulièrement vrai des épithètes négatives ou exclusives de toute tache, de toute souillure.

Les épithètes positives, de soi moins rigoureuses, sont parfois déterminées, par l’adjonction d’une particule, à signifier l’état de sainteté comme perpétuel en Marie ;
ainsi en est-il de quelques expressions citées dans la bulle : velut rosa semper vigens, et semper immaculata semperque beata.

Parfois encore, les phrases où les épithètes se trouvent reportent l’esprit aux origines mêmes de Notre-Dame : « Je vous salue, ô vous qui êtes pleine de grâce, Vierge immaculée, tabernacle qui n’a pas été fait de main d’homme… Le Père vous a faite, et l’Esprit-Saint est descendu sur vous… Ô Christ, c’est vous qui l’avez commencée, et qui l’avez établie pour le salut du monde… Aussi tous vous exaltent, ô Notre-Dame Mère de Dieu, toujours pure. » Theotokia copto-arabica, éd. Tuki, 1764, p. 55, 100, 136, 260. La considération nouvelle que ce texte contient nous amène au témoignage spécial des Liturgies.

2. La fête de la Conception en Orient

Deux choses sont à distinguer nettement : d’un côté, le fait, qui est précis et indiscutable ;
de l’autre, l’interprétation du fait, qui n’est ni précise ni unanime.

Le fait, c’est l’existence même de la fête de la Conception en Orient, de temps immémorial. Il suffit de jeter les yeux sur le Kalendarium manuale utriusque Ecclesiæ, orientalis et occidentalis, du P. Nicolas Nilles, S. J., 2^e éd., Innsbruck, 1896, t. I, p. 348 ;
t. II, p. 556, 624, 681, 700, pour constater que la fête de la Conception est célébrée dans les Églises orientales au mois de décembre, bien qu’à des jours différents : le neuf, chez les Grecs, les Maronites et les Arméniens ;
le huit, dans le rite syriaque pur et le rite syro-chaldéen des catholiques ;
le treize, chez les Coptes.

La fête porte pour titre, dans le calendrier grec : La Conception de sainte Anne, mère de la Mère de Dieu ;
dans les calendriers gréco-slaves : La Conception de sainte Anne, quand elle conçut la très sainte Mère de Dieu ;
dans ceux du rite syriaque pur et du rite syro-maronite : La Conception de la bienheureuse Vierge Marie ;
chez les Arméniens : La Conception de la Sainte Vierge Marie par ses parents Joachim et Anne ;
chez les Syro-Chaldéens catholiques : La Conception immaculée de Notre-Dame, Marie immaculée ;
chez les Coptes enfin : La Conception immaculée de la Mère de Dieu, la Vierge Marie.

Mais ces divers titres ne sont pas tous également anciens.

Quand la fête de la Conception fut-elle instituée en Orient ? Ce ne fut certainement pas avant le concile d’Éphèse : seule la fête de la Présentation apparaît à Jérusalem dans la seconde moitié du IV^e siècle. Ce ne fut pas non plus avant les fêtes de l’Annonciation, de la Dormition et de la Nativité ;
fêtes d’origine byzantine, qu’on rencontre pour la première fois vers le VII^e siècle. Duchesne, Origines du culte chrétien, p. 272, 3^e éd., Paris, 1903.

Quelques auteurs font bien appel au Typicon de saint Sabas, composé originairement vers l’an 485 et contenant, au 9 décembre, la fête de la Conception ;
mais comme ce rituel a subi plus tard, surtout à l’époque de saint Sophrone et de saint Jean Damascène, beaucoup d’additions et de remaniements, on n’a pas le droit d’affirmer, sans preuves spéciales, que la fête de la Conception appartenait au texte primitif.

Saint André de Crète nous fournit le premier témoignage certain, dans un canon, composé vers 675 pour la fête du 9 décembre sous ce titre : Ἡ σύλληψις τῆς ἁγίας καὶ θεοπρομήτορος Ἄννης, P. G., XCVII, 1304. Titre expliqué par le début de l’hymne : « Nous célébrons aujourd’hui, ô pieuse Anne, votre conception, parce que, délivrée des liens de la stérilité, vous avez conçu celle qui a pu contenir l’Immense ». Le récit du Protévangile de Jacques est manifestement supposé dans cette phrase comme dans tout le cours de la pièce ;
mais l’auteur rejette, col. 1313, deux opinions, qui avaient alors des partisans, ὡς τινες λέγουσι, d’après lesquelles Marie n’aurait passé que sept mois dans le sein de sa mère, ou même aurait été conçue virginalement, χωρὶς ἀνδρός. La seconde de ces opinions nous est connue par l’opposition de saint Épiphane, Hær., LXXIX, 5, P. G., XLII, 747 ;
la première avait été déjà rejetée, comme venant de sources apocryphes, par saint Taraise, In SS. Deiparæ Præsentationem, 5, 6, P. G., XCVIII, 1486.

Au siècle suivant, vers l’an 740, Jean d’Eubée prononce un discours sur la Conception de la sainte Mère de Dieu, P. G., XCVI, 1460. Il énumère six grandes solennités ;
en tête, vient celle qui rappelle le jour « où Joachim et Anne reçurent l’heureuse nouvelle de la conception de Marie toute immaculée et Mère de Dieu ». Toutefois, sur la fin du discours, n. 28, col. 1499, il dit de cette solennité « qu’elle n’est pas reçue de tous ». Ce qui nous engage à ne pas trop prendre à la lettre la phrase où saint André de Crète dit de cette même fête, loc. cit., col. 1311, que « l’univers la célèbre ».

Dans la seconde moitié du VIII^e siècle, les témoignages se multiplient. Comme Jean d’Eubée, Pierre d’Argos salue en la fête de la Conception « l’aurore des autres fêtes qu’elle annonce et prépare ». Orat. in Conceptione sanctæ Annæ, P. G., CIV, 1354. Georges de Nicomédie, contemporain et créature de Photius, n’a pas moins de quatre discours sur la même fête, dont il nous apprend l’éclat et la popularité : « Elle est splendide et éclatante par elle-même, la solennité que nous célébrons ;
mais ce qui la fait paraître plus splendide encore, c’est le concours et la piété de ceux qui viennent y prendre part. » Orat., I, In oraculum Conceptionis sanctæ Deiparæ, P. G., C, 1335.

Plus loin, il en parle comme d’une fête « qui n’est pas d’institution récente et qui, par son objet et dans l’ordre des solennités, compte parmi les principales », ibid., col. 1351. Photius la range parmi les fêtes complètement fériées : « Item nonus Decembris, quippe quia tunc Genitricis Dei nostri Conceptio celebretur. » Nomocanon, tit. VII, c. I, P. G., CIV, 1070 ;
cf. Synaxarium, P. G., CVI, 1314.

On la trouve consignée à la même date, sous ce titre : La Conception de sainte Anne, mère de la Mère de Dieu, dans le Ménologe, édité par ordre de l’empereur Basile Porphyrogénète (976-1025), P. G., CXVII, 195. Une note s’ajoute, pour mentionner et rejeter, dans les mêmes termes que saint André de Crète, les deux erreurs déjà signalées : « La sainte Vierge fut donc conçue, et elle naquit, non pas au bout de sept mois, comme certains le prétendent, mais après neuf mois révolus, et l’homme ayant sa part à la naissance de cette enfant de promesse. » Enfin, dans le Typicon de l’abbé Nikon, dressé vers l’an 1060 pour le patriarcat d’Antioche, et par conséquent pour une très grande partie des églises d’Asie, on lit, toujours au 9 décembre : La Conception de sainte Anne, quand elle conçut la bienheureuse Vierge Marie, Mère de Dieu. B. Piazza, Kalendarium Ecclesiæ universæ, t. V, p. 431, Rome, 1755.

Tel est le fait. La difficulté commence, quand se pose la question ultérieure : Quel sens faut-il attribuer à l’institution de la fête de la Conception en Orient ? D’après les théologiens modernes de l’Église gréco-russe, cette fête se rapporte à la conception active, à la conception de sainte Anne, en y joignant les circonstances miraculeuses dont on la supposait entourée.

Si la conception active a nécessairement pour terme corrélatif la conception passive de Marie, cette conception passive ne doit pas être envisagée comme conception immaculée, mais comme conception de l’Immaculée, c’est-à-dire de celle qui porte ce titre, en tant que Vierge Mère, exempte de toute faute personnelle et purifiée totalement du péché originel à une époque postérieure à sa conception : Lebedev, op. cit., p. 198 s. ;
Alex. von Maltzew, Fasten- und Blumen-Triodion nebst den Sonntagsliedern des Oktoichos der Orthodox-katholischen Kirche des Morgenlands, p. CXXXIX, Berlin, 1899 ;
V. Maksimovic, article résumé dans Slavorum litteræ theologicæ, Prague, 1906, t. I, p. 143, sous ce titre : An in orthodoxis libris liturgicis doctrina de immaculata Dei Genitricis conceptione expressa sit ?

Ces auteurs invoquent d’abord le titre même de la fête : Ἡ σύλληψις τῆς ἁγίας Ἄννης, ὅτε συνέλαβεν τὴν ὑπεραγίαν Θεοτόκον ;
puis ils font appel aux expressions qui se lisent dans l’office liturgique, celles-ci entre autres : « En ce jour nous célébrons, ô sainte Anne, votre conception, parce que, délivrée des liens de la stérilité, vous avez conçu celle qui a pu contenir l’Immense. En ce jour, l’univers fête la conception d’Anne, due à Dieu, γεγενημένην ἐν Θεῷ. » Canon de S. André, P. G., XCVII, 1306, 1312.

Parmi les théologiens catholiques, un certain nombre sont à peu près du même avis ;
ils ne croient pas que la croyance à l’immaculée conception de Marie puisse se rattacher à la fête orientale de la Conception.

L’Église grecque célébrait aussi la conception de saint Jean-Baptiste ;
il suffit de comparer les deux offices pour se convaincre qu’il n’y a pas entre eux de différence essentielle ;
même l’épithète de sainte, appliquée dans l’un à la conception d’Anne, est également appliquée dans l’autre à la conception d’Élisabeth : εὐφημεῖν ὁρμήσαντος τὴν σήν, ἐν νηδύϊ μητρικῇ, ἁγίαν σύλληψιν. Menées, Septembre, p. 132, Venise, 1896.

La « critique scientifique » va plus loin ;
pour elle, tout se réduit à l’acceptation naïve, d’abord par la piété populaire et monacale, puis par les pasteurs, d’une pure légende, calquée sur ce que la sainte Écriture nous raconte d’Isaac, de Samuel et de saint Jean-Baptiste. L’origine première est à chercher dans le Protévangile de Jacques, d’où sont sortis plus tard, comme remaniements latins, l’Évangile du Pseudo-Matthieu et l’Évangile de la Nativité de Marie.

Le dogme défini par Pie IX est, en soi, parfaitement indépendant du rapport qui peut exister, ou ne pas exister, entre la fête orientale de la Conception de sainte Anne et la croyance à l’immaculée conception de Marie.

D’ailleurs, sur ce point-là, les rédacteurs de la bulle Ineffabilis se sont montrés fort réservés ;
la fête de la Conception dont il est parlé, § Quam originalem et suivants, c’est surtout la fête occidentale, tolérée d’abord, puis encouragée et enfin canoniquement instituée par l’Église romaine. Malgré cela, le problème soulevé garde son intérêt dans une étude sur le développement de la croyance au privilège marial.

Que les instituteurs de la fête orientale aient voulu honorer la conception de sainte Anne pour les circonstances miraculeuses dont on la supposait entourée, les raisons données ci-dessus par les théologiens gréco-russes le prouvent suffisamment. Mais que ce soit là l’objet total, à l’exclusion de toute autre considération se rapportant, soit explicitement, soit implicitement, à la conception de la Mère de Dieu, envisagée comme sainte, c’est une autre question.

Le titre, même officiel, d’une fête n’en indique pas toujours l’objet précis, moins encore l’objet total ;
parfois ce titre se rattache à une circonstance extérieure plus frappante, mais secondaire, par exemple dans la fête de l’Annonciation, dont l’objet principal est la conception du Verbe incarné, et non pas le message angélique ;
de même dans la fête de la Purification, dénommée par les Grecs la Rencontre. Toscani et Cozza, De immaculata Deiparæ conceptione hymnologia Græcorum, Préface, n. 3, p. XV s.

Pour déterminer sûrement l’objet total de la fête, à notre tour recourons à l’office liturgique de la Conception, d’après les Menées, l’Anthologion et autres documents du même genre, aux 8 et 9 décembre, vigile et jour de la fête chez les Grecs. D’abord, ce qu’ils présentent à nos hommages, ce n’est pas seulement la conception active ou conception de sainte Anne ;
c’est aussi la conception passive ou conception de Marie elle-même.

Dans les Menées, aux Matines de la vigile, toutes les créatures sont invitées à louer « la divine conception de la Mère parfaitement innocente ». Si, dans son Canon largement utilisé dans les Menées et dans l’Anthologion, André de Crète commence par proposer à la vénération des fidèles celle qui conçoit miraculeusement, aussitôt après, sa pensée passe à la Vierge, pour nous montrer en cette innocente, future Mère du Verbe, le fruit divinement accordé aux prières de ses parents : καὶ τούτοις δέδωκας καρπὸν, τὴν σε τεκοῦσαν ἁγνήν. P. G., XCVII, 1308.

De même, s’il est dit dans les Menées, au 9 décembre : « En ce jour l’univers célèbre la conception d’Anne, faite en Dieu », il est dit aussi des deux époux, Ode 3 : « Ayant exaucé leurs prières, Dieu leur accorda la vraie porte de la vie, dont la sainte conception est proposée à nos hommages », ἧς τὴν ἁγίαν τιμῶμεν σύλληψιν. Venise, 1896, p. 61, col. 1 ;
62, col. 2.

Dans le dernier texte, l’épithète de sainte tombe directement sur la conception passive ou conception de Marie ;
c’est celle-ci qui est dite sainte.

On a d’autant moins le droit de diminuer la force de l’épithète, que souvent à la conception de sainte Anne répond, comme terme, dans la même phrase, Marie innocente, sans tache aucune, fille de Dieu : « Le chœur des prophètes a prédit jadis cette Vierge innocente, immaculée et fille de Dieu, Θεόπαιδα, que conçoit Anne longtemps stérile et inféconde ;
en ce jour, nous qui lui devons le salut, célébrons-la dans la joie de notre cœur, comme seule exempte de toute tache, ὡς μόνην πανάμωμον. » Anthologion, 9 déc., Ode 3.

« Aujourd’hui, dans le sein d’Anne, Marie est conçue, Marie la fille de Dieu, ἡ Θεόπαις, préparée pour servir de demeure au Souverain Roi et pour concourir à la réparation du genre humain. » Strophe de saint Germain, dans Toscani, op. cit., p. 101.

Parfois même, l’épithète de sainte tombe sur la bienheureuse Vierge, envisagée non pas d’une façon générale et indéterminée, mais d’une façon spéciale et précise, comme ce petit enfant que sa mère conçoit : « Anne stérile et affaiblie déjà par l’âge, mais persévérant avec constance dans la prière, vous conçoit dans sa vieillesse, ô trône du Saint, comme un petit enfant saint : συλλαμβάνει… παιδίον τε ἅγιον. » Canon IV, Ode 7, ibid., p. 72. Et d’Anne il est dit : « Dieu a exaucé votre prière ;
vous enfanterez un petit enfant saint et immaculé, καὶ τέξεις σὺ σεπτὸν παιδίον ἄμωμον. » Condacia, I, ibid., p. 156.

La liturgie grecque proprement dite n’est pas seule à nous présenter Marie comme sainte dès le début de sa vie. Dans l’office très ancien de la Nativité de la sainte Vierge, l’Église syriaque chante : « La prière de Joachim s’envola doucement vers le ciel, et Anne conçut aussitôt Marie dans l’innocence. » J. Hobeika, Témoignages de l’Église syro-maronite, p. 27 ;
comparer le témoignage du P. Joseph Besson, missionnaire en Syrie au XVII^e siècle, dans Civiltà Cattolica, 1872, série IX, t. XII, p. 513.

L’Église arménienne, dans le même office, adresse à Notre-Seigneur ce chant de reconnaissance : « Ô vous qui avez été engendré par le Père avant tous les siècles, vous nous avez donné en ce jour votre Mère temporelle, pure dès le sein de sa mère, en vue de votre incarnation merveilleuse. » Citation du P. Besson, ibid.

Paroles dont on peut rapprocher ce passage de l’écrit apocryphe De transitu Mariæ, d’après le texte syriaque : « La bienheureuse Vierge fut sainte et choisie de Dieu dès qu’elle fut dans le sein de sa mère ;
et elle naquit de sa mère glorieusement et saintement ;
et elle se garda pure de toute mauvaise pensée, pour qu’elle pût recevoir le Messie son Seigneur qui vint en elle. » W. Wright, The Departure of my Lady Mary from this World, dans The Journal of Sacred Literature and Biblical Record, avril 1865, p. 130.

D’après ce dernier texte, la sainteté nous apparaît comme s’attachant à la personne de Marie, non seulement quand elle naît, mais antérieurement dès qu’elle fut dans le sein de sa mère ;
en d’autres termes, la sainteté s’attache à sa personne aussi bien dans sa conception que dans sa naissance. C’est la même idée que Passaglia met en relief pour l’Église grecque, en rapprochant, n. 1681, les expressions employées dans les Menées, au 8 septembre, fête de la Nativité, et dans l’Anthologion, au 9 décembre, fête de la Conception.

La raison du fait est très simple et très instructive à la fois : l’Église grecque ancienne ne considère pas Marie d’une façon différente en ces deux moments de son existence : la naissance au sein de sa mère et la naissance au monde extérieur, parce qu’à ces deux moments elle voit en Marie la Mère de Dieu, la fille de Dieu, la nouvelle Ève, les prémices de notre relèvement ;
elle la voit préparée dès lors à sa mission future, non par une pure dénomination extrinsèque ou simple destination, mais par une consécration intérieure qui constitue comme les arrhes de notre future rédemption et qui fait de la conception et de la naissance de Marie une conception et une naissance hors pair.

« C’est maintenant que la porte inaccessible se commence, maintenant que la cité toute lumineuse s’élève en brillant ;
en ce jour l’ange annonce aux justes celle qui, par un privilège unique, est de tout point sans tache… Les oracles des prophètes s’accomplissent : la sainte montagne s’établit dans les entrailles d’Anne, l’échelle divine se dresse, le trône du grand Roi se prépare, la demeure divine s’orne, le buisson ardent commence à germer, et le vase de sanctification se met à sourdre… En ce jour est clairement annoncée la pourpre du Christ, cette immaculée tissue par la grâce dans un sein stérile. » Menées, 8 et 9 déc., Venise, 1895, p. 53, 58, 60.

« En ce jour, la nature humaine reçoit en votre conception, ô Vierge, comme un commencement de fertilité par rapport à Dieu. » Canon V, Ode 9, dans Toscani, op. cit., p. 85. « Nous admirons en vous, ô Mère de Dieu surglorieuse, une création prodigieuse ;
votre conception est extraordinaire, votre origine sort des lois communes. » Menées, 9 déc., p. 65.

D’ailleurs, si la conception de Marie sort du commun, ce n’est pas là dans sa vie une exception ;
c’est l’application particulière d’une règle générale : « Ô Vierge exempte de toute tache, extraordinaire est votre conception, extraordinaire votre naissance, extraordinaire votre entrée et votre vie au temple ;
extraordinaire, admirable, au-dessus de nos paroles et de nos pensées, est tout ce qui vous concerne. » S. Joseph l’Hymnographe, Canon II, In pervigilio ingressus in templum SS. Deiparæ, Ode 5, P. G., CV, 994.

Les discours composés pour la fête de la Conception confirment les conclusions que nous avons tirées des écrits liturgiques.

« Si l’on célèbre à bon droit les dédicaces des églises, dit Jean d’Eubée, avec combien plus de zèle et de ferveur ne convient-il pas de célébrer cette solennité ! Car on n’y pose point des fondements de pierre matérielle, on n’élève point à Dieu un temple bâti de la main des hommes ;
mais il s’agit de la conception de Marie, la sainte Mère de Dieu, en laquelle, par le bon plaisir de Dieu le Père et la coopération de l’Esprit très saint et vivifiant, Jésus-Christ Fils de Dieu, la pierre angulaire, se bâtit à lui-même une demeure. » Sermo in Conceptionem Deiparæ, 21, P. G., XCVI, 1495.

Personnifiant la nature humaine, Pierre d’Argos nous la montre qui tressaille d’allégresse en voyant dans la conception de Marie les gages de la réconciliation et les prémices du retour à l’état primitif : « En ce jour, lui fait-il dire ensuite, une rose poussant dans le sein d’Anne, je veux dire Marie, fait évanouir l’infection que j’avais contractée avec la corruption du péché ;
en me pénétrant de sa bonne odeur, elle me fait participer à sa joie céleste. » Orat. in Conceptionem S. Annæ, 1, 10, P. G., CIV, 1391, 1360.

Dans les quatre discours de Georges de Nicomédie sur la Conception, on trouvera sans doute le panégyrique de sainte Anne, mais encore plus celui de la Vierge Marie, « fruit très saint de parents saints » ;
on y entendra chanter la construction du tabernacle divin, la pourpre royale tissue en ce jour, les prémices du salut et les arrhes données à notre nature déchue dans la personne de cette fiancée divine, dès maintenant choisie et parée par son céleste Époux.

Mais l’existence en Orient de la fête de la Conception de saint Jean-Baptiste n’enlève-t-elle pas toute valeur aux considérations qui précèdent ? L’objection vaut contre ceux qui prétendraient déterminer l’objet des deux fêtes uniquement d’après le titre officiel qu’elles portent dans la liturgie grecque, ou même d’après telles et telles épithètes appliquées communément à l’une et à l’autre conception ;
on peut, en effet, supposer pour la bienheureuse Vierge et pour le Précurseur une conception fêtée comme miraculeuse et comme sainte, au sens large et moral du mot.

Mais cette supposition est, dans le cas présent, inadmissible. Si l’on consulte, comme on doit le faire, l’office de la Conception de sainte Anne ou de Notre-Dame et les discours qui se rattachent à cette fête, on constate qu’à l’idée de conception miraculeuse s’ajoute une autre idée, plus importante et plus féconde, celle de conception propre à la Mère de Dieu : le Verbe pose les fondements de sa Mère future, il commence à préparer la demeure que plus tard il habitera.

Cette idée plus importante et plus féconde, qui rentre pleinement dans le développement postéphésien de la marialogie grecque, le Ménologe basilien l’exprime, avant de rapporter l’apparition de l’ange et l’annonce de la conception miraculeuse, comme pour en donner toute la raison d’être et la portée : « Notre Seigneur et Dieu, voulant se préparer un temple vivant et une demeure sainte où il habiterait, envoya son ange vers Joachim et Anne, etc. » P. G., CXVII, 196.

Aussi, dans l’office de la Conception du 8 décembre, l’épithète de sainte est directement appliquée, on l’a vu, à la conception passive ou conception de Marie elle-même, tandis que dans la fête de la Conception du 28 septembre, elle tombe proprement sur la conception active ou conception de sainte Élisabeth.

De là une conséquence qui n’est pas restée inaperçue : si l’on compare entre elles les deux notions de conception miraculeuse et de conception sainte, quand il s’agit de la bienheureuse Vierge Marie, on peut dire que la première est secondaire et accidentelle. « Même si la Vierge était née d’une mère féconde, observe Photius, sa naissance aurait été extraordinaire : ἐξ ἀγόνων λαγόνων ἡ Παρθένος προέρχεται, ὅτε καὶ γονίμων ὄντων ὁ τόκος παράδοξος. » In Nativit., P. G., CII, 549.

Affirmation concise, dont un contemporain de Photius, Nicétas Paphlagon, nous donnera l’explication : « Honorons Marie pour la naissance d’ordre naturel qu’elle tient d’une mère stérile, mais beaucoup plus encore pour cette autre naissance qu’elle doit à la grâce céleste. » Orat., I, In diem natalem SS. Dei genitricis, P. G., CV, 27.

Les mêmes principes fournissent une réponse à l’objection tirée des points de contact qu’on signale entre le Protévangile de Jacques et les deux fêtes orientales de la Conception et de la Nativité de Marie. Que le récit de l’apocryphe ait eu sa part d’influence dans l’institution des deux fêtes, c’est là, semble-t-il, un fait positif. Mais que la signification et la portée de ces fêtes n’aient nullement dépassé le caractère miraculeux attribué à la conception de sainte Anne, c’est là une assertion contredite par les considérations antérieurement développées.

c. Conclusion

Sommes-nous en droit d’affirmer que la croyance au privilège marial de l’Immaculée Conception existait dans l’Église d’Orient à l’époque où nous sommes parvenus ? Oui, si l’on entend par là une croyance implicite, objectivement contenue dans l’idée de sainteté et d’innocence perpétuelle, ou même une croyance explicite théologiquement équivalente et se rattachant à l’idée de conception sainte en son terme.

Non, si l’on entend une croyance officielle, ou même une croyance non officielle, mais qui serait tout à la fois explicite et formulée en des termes techniques, comme ceux-ci : Marie exempte du péché originel, Marie immaculée dans sa conception. En ce sens, et en ce sens seulement, on peut admettre le jugement porté par Petau sur les Pères grecs, De Incarnatione, l. XIV, c. II, n. 1 : « N’ayant pour ainsi dire parlé du péché originel que rarement ;
n’en ayant pas traité ex professo, ils n’ont également, par rapport à la conception de Marie dans le péché, rien laissé de net, liquidi nihil admodum tradiderunt. »

Expression latine dont G. Herzog a manifestement forcé le sens quand, oubliant le mot liquidi, il a écrit, loc. cit., p. 696 : « Petau eut le courage de déclarer qu’il n’y avait absolument rien à chercher chez les Pères grecs relativement à l’immaculée conception. »

Poursuivre l’histoire de la pieuse croyance dans l’Église orientale après sa séparation d’avec le centre de la chrétienté, ce serait dépasser le cadre restreint de ce travail.

Qu’il suffise de remarquer que pendant quatre siècles encore, jusqu’à la chute de l’empire byzantin (1453), les témoignages en faveur du privilège marial continuent, nombreux et formels ;
tels, notamment, ceux de Michel Psellos, de Michel Glykas, de Grégoire Palamas, d’Isidore Glabas, de Manuel Paléologue, de Démétrius Cydonès et de Georges Scholarios, signalés ou mis en relief par le P. Jugie dans des études spéciales.

Plus tard, il est vrai, un autre courant s’établit et finit par prévaloir, mais dans des conditions qui justifient cette conclusion de S. Pétridès : « La tradition véritable de l’Église grecque sur l’Immaculée Conception, comme sur plusieurs autres points, a donc dévié au XVII^e siècle, sous la double influence du protestantisme et de la vieille haine contre le catholicisme. »

Bibliographie

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Passaglia, op. cit., P. I, sect. II, ;
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cf. , Louvain, 1864, t. XXII, p. 336 : A. V. W., ;
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A. H. Kellner, , § 28, 3 éd., p. 181 s., Fribourg-en-Brisgau, 1911.

Sur les témoignages de la croyance dans l’Église grecque, depuis le schisme jusqu’à la chute de l’empire byzantin, voir M. Jugie, dans une série d’études générales ou spéciales : , dans , Prague, 1910, p. 42 ;
, dans , 1910, t. XIII, p. 11 ;
, dans , 1910, t. IX, p. 145 ;
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Sur la déviation postérieure : J. Gagarin, , Paris, 1867 ;
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X.-M. Le Bachelet, , L’Orient, ch. III ;
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le même, , dans , Prague, 1906, p. 50, 100 ;
cf. résumé dans , 1907, t. III, p. 101 ;
S. Pétridès, des Augustins de l’Assomption, , dans , 1905, t. VIII, p. 267 ;
M. Jugie, , ibid., 1909, t. XII, p. 66 ;
le même, , ibid., p. 321 ;
A. Palmieri, O. S. A., , dans , p. 89, Prague, 1910.

a. Aspect général de la croyance chez les Pères latins postéphésiens

Deux courants sont à distinguer, qu’on peut caractériser par les épithètes de négatif et de positif, en ce sens que le premier courant, à supposer qu’il ne soit pas contraire à la pieuse croyance, n’en favorise pas le développement, tandis que le second la favorise.

2. La fête de la Conception en Occident

Dans une vie de saint Ildefonse, archevêque de Tolède (637-667), l’honneur lui est attribué d’avoir institué la fête de la Conception de Notre-Dame. Cette attribution repose sur l’interprétation arbitraire d’un décret du roi Ervige, prescrivant aux Juifs d’observer certaines fêtes, et tout d’abord festum sanctæ Virginis Mariæ, quo universa Conceptio ejusdem Genitricis Dei celebratur.

Il faudrait prouver qu’il s’agit ici de la conception passive de Marie, et non pas de sa conception active, celle qui la rendit Mère de Dieu au jour de l’Annonciation. Ballerini, Quæstio an S. Ildefonsus episcopus Toletanus conceptæ Virginis festum in Hispaniis instituerit, Rome, 1756 ;
réimprimée dans Sylloge monumentorum, t. I, p. IX.

De son côté, Ballerini a prétendu prouver l’antiquité du culte rendu à l’immaculée conception de la bienheureuse Vierge Marie par une charte de donation, dont l’auteur serait Hugo de Summo, prêtre de Crémone. Sylloge, t. I, p. 1-25. Dans cette pièce, censée écrite en décembre 1019, in festo sanctæ et immaculatæ Conceptionis Beatæ Virginis Mariæ, le donateur parle de Marie comme de celle quæ gratia Filii ab originali labe anticipata redemptione præservata semper fuit, tam anima quam corpore immaculata ;
il prescrit, entre autres choses, de chanter chaque année en la même fête deux strophes, qui se terminent l’une et l’autre par cette espèce de refrain : Sine labe concepta. Mais il est impossible d’accorder une valeur quelconque à ce document apocryphe.

Malou, L’Immaculée Conception, t. I, p. 141, Bruxelles, 1867 ;
K. Kellner, Heortologie, 3^e éd., p. 192, note 4. Le premier document certain vient de Naples. C’est un calendrier, gravé sur marbre et portant, au 9 décembre, cette inscription : La Conception de la Sainte Vierge Marie. La date serait à placer entre les années 830 et 850, d’après l’éditeur, Mazzocchi, Vetus marmoreum Neapolitanæ ecclesiæ Kalendarium, Naples, 1744.

Comme l’Italie méridionale dépendait encore de l’empire grec, l’influence byzantine explique tout à la fois la présence de la fête à Naples et la date où elle s’y célébrait. Une seule différence, accidentelle du reste, est à remarquer ;
le titre n’est pas : Conception de sainte Anne, mais : Conception de la Sainte Vierge Marie.

Plus riche et plus important est l’apport fourni par l’Angleterre. Jusqu’à ces derniers temps, on rattachait assez communément à l’époque de saint Anselme, qui fut archevêque de Cantorbéry de 1093 à 1109, l’établissement de la fête de la Conception dans les pays du Nord, et beaucoup d’auteurs rapportaient l’origine du mouvement à une vision dont il sera question plus loin, la vision de l’abbé Helsin, datant de quelques années après l’invasion normande de 1066.

Des publications récentes ont modifié ces vues. La fête de la Conception de la bienheureuse Vierge Marie apparaît, à partir du début du X^e siècle, dans plusieurs documents d’origine irlandaise, étudiés par le P. Thurston, S. J., The Irish Origins of our Lady’s Conception Feast, 1904 ;
cf. Eadmeri monachi Cantuariensis Tractatus de Conceptione sanctæ Mariæ, p. XXXII s., pour la fixation des dates.

Le martyrologe de Tallaght, rédigé vers l’an 900, énonce au 3 mai, après l’Invention de la Sainte Croix, la Conception de la Vierge Marie : ce qui concorde parfaitement avec cette mention, insérée dans les Acta Sanctorum Maii, t. I, Anvers, 1680, p. 361, parmi les Prætermissi du 3^e jour : Mariæ Virginis Conceptio celebratur in Martyrologio Tamlactensi.

Dans un calendrier versifié, d’après un exemplaire composé après la mort du roi Alfred, entre 901 et 910, on lit au 2 mai : Concipitur Maria virgo senis, c’est-à-dire le six des nones. Enfin le calendrier d’Œngus, qu’on dit remonter au commencement du IX^e siècle, présente cette indication à la date du 3 mai : Feil mar Maire nage, la grande fête de la Vierge Marie ;
indication soulignée dans un manuscrit par cette note marginale de seconde main : Feil mar Maire nage, et reliqua, id est, hæc inceptio eius, ut alii putant (sed in februo mense vel in martio facta est illa, quia post VII menses nata est, ut innaratur) vel quælibet alia feria eius. Il s’agirait donc ou de la fête de la Conception, ce qui est l’avis d’un certain nombre, ou de quelque autre fête de la Vierge.

En objectant que, dans la première hypothèse, la date exacte serait, non pas le mois de mai, mais celui de février ou de mars, le glossateur anonyme suppose, d’une part, que Marie est née le 8 septembre, et de l’autre, qu’elle serait restée seulement six ou sept mois dans le sein de sa mère, conformément à une légende orientale que nous avons déjà rencontrée.

Tels sont les documents. Prouvent-ils que la fête dont ils font mention se célébrait réellement en Irlande dès cette époque, ou n’attestent-ils que l’érudition des moines rédacteurs de ces calendriers ou ménologes ? Quelques-uns admettent la seconde hypothèse, comme Kellner, op. cit., p. 192, ou se tiennent sur la réserve, comme Edm. Bishop, On the Origins of the feast of the Conception of the Blessed Virgin Mary, réimpression de 1904, note préliminaire, où, parlant de la fête irlandaise de la Conception d’après les susdits documents, il insère cette remarque, p. 5 s. : « Si tant est que cette fête ait été effectivement célébrée : if, indeed, such a feast were ever actually observed ».

Il faut avouer que la façon indécise dont parle l’annotateur du calendrier d’Œngus et la disjonctive qu’il pose touchant la fête du 3 mai sont assez difficiles à comprendre dans l’hypothèse d’une solennité réellement en usage. Par ailleurs, la date du 2 ou du 3 mai, assignée dans ces documents pour la fête de la Conception, pose un problème obscur et inexpliqué ;
car si les calendriers de l’Église copte, où le P. Thurston a cherché un point d’appui, mentionnent, au début du mois de Baschnès (fin avril et mai), une fête de la sainte Vierge, c’est une fête de la Nativité.

Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. IV, p. 94 ;
F. Nau, Les Ménologes des Évangéliaires coptes-arabes, dans Patrologia orientalis, t. X, fasc. 2, p. 202 ;
E. Tisserant, Le calendrier d’Aboul-Barakat, ibid., p. 270. Mais, comme au dixième jour du mois de Tout (7 septembre), on trouve aussi la Nativité de la Sainte Vierge, ibid., p. 187 s., 270, il se peut que les moines irlandais aient été amenés à voir dans la fête de mai la conception ou première naissance de Marie.

Une autre série de documents, publiés la plupart par Edm. Bishop en 1886, se présente dans de meilleures conditions que la précédente. Ils sont d’origine anglo-saxonne et antérieurs à l’invasion normande de 1066. Quelques-uns contiennent seulement, au 8 décembre, l’annonce de la Conception de la sainte Mère de Dieu ou de sainte Marie ;
tels, deux calendriers provenant des abbayes bénédictines d’Old Minster et de Newminster, à Winchester, et rédigés, le premier sous le gouvernement de l’abbé Ælfwine (1034-1057), le second vers 1030 ;
tel encore un Martyrologe, composé vers 1050 dans le monastère de Saint-Augustin à Cantorbéry.

D’autres documents renferment une formule de bénédiction in die Conceptionis sanctæ Dei Genitricis ou in Conceptione sanctæ Mariæ ;
tels, deux Pontificaux dressés, l’un pour l’église primatiale de Cantorbéry après 1023, mais dans la première moitié du siècle, l’autre pour Léofric, évêque de Crediton (1046), puis d’Exeter (1050-1073). Le début des deux formules en indique le sens : « Cælestium charismatum inspirator terrenarumque mentium reparator, qui beatam Dei genitricem, angelico concipiendam præconavit oraculo, vos benedictionum suarum ubertate dignetur locupletare et virtutum floribus dignanter decorare. Amen… Sempiternam a Deo benedictionem vobis beatæ Mariæ virginis pia deposcat supplicatio, quam concipiendam Omnipotens, ex qua eius conciperetur Unigenitus, angelico declaravit præconio, quam et vobis jugiter suffragari benigno, ut est benignissima, sentiatis auxilio. Amen. »

Enfin, le Missel de Léofric, donné par cet évêque à la cathédrale d’Exeter, contient, pour la fête de la Conception, trois oraisons, dont voici la première, plus expressive : « Deus qui beatæ Mariæ virginis conceptionem angelico vaticinio parentibus prædixisti, præsta huic præsenti familiæ tuæ eius præsidiis muniri, cuius conceptionis sacra solemnia congrua frequentatione veneratur. » Finale dont on peut rapprocher, dans la troisième oraison, Ad complendum, cette incise : « cuius venerandam colimus conceptionem ».

L’ensemble de ces documents ne laisse aucun doute sur l’existence de la fête en Angleterre dans la première moitié du XI^e siècle. Mais sous quelle influence fit-elle son apparition ? Diverses conjectures ont été proposées. La fête aurait passé d’Irlande en Angleterre (Thurston). Elle y aurait été introduite par Théodore de Tarse, qui vint en Angleterre comme primat de Cantorbéry (669-690) en compagnie du moine Adrien, ancien abbé d’un monastère napolitain (Lesêtre, L’Immaculée Conception et l’Église de Paris, p. 16) ;
conjecture confirmée par la présence, dans les anciens livres liturgiques anglo-saxons, de prières ayant une saveur orientale prononcée et même de mots grecs transcrits en lettres vulgaires (Jugie, Origines de la fête, etc., p. 532 ;
cf. Thurston, The English Feast of our Lady’s Conception, p. 465).

Les moines bénédictins de Winchester auraient d’eux-mêmes établi la fête dans leur monastère, d’où elle se serait répandue ;
ou ils l’auraient empruntée à l’église de Naples : deux hypothèses émises successivement par Edm. Bishop, art. cité, la première en 1886, la seconde en 1904, dans la préface de la réimpression. Quoiqu’il en soit de la valeur respective de ces diverses conjectures, la célébration de la fête en décembre semble indiquer, d’une façon générale, une influence grecque ;
de même, dans les formules de bénédiction et la collecte du Missel de Léofric, les allusions au récit du Protévangile de Jacques, vulgarisé en Occident par ses remaniements latins, l’Évangile de Pseudo-Matthieu et l’Évangile de la Nativité de Marie.

Quel était l’objet de la fête, soit irlandaise, soit anglo-saxonne ? Question plus importante, mais obscure. Le simple titre de Conception de Marie, commun aux documents des deux séries, ne nous donne aucun renseignement précis ;
il nous indique seulement que l’hommage des moines irlandais et anglo-saxons allait droit à la conception passive ;
ce dont témoigne particulièrement le Missel de Léofric, dans la troisième oraison : « Beatæ Mariæ semper virginis, cuius venerandam colimus conceptionem. »

Si les formules de bénédiction, dans les Pontificaux d’Exeter et de Cantorbéry, insistent sur le message angélique, la prédiction du nom de Marie et sa sanctification ou consécration à Dieu avant sa venue à l’existence, rien de tout cela ne prouve que la conception de la Vierge n’ait paru vénérable qu’en raison de ces circonstances extérieures et accidentelles. Le fait que, dans les calendriers de la même époque, on rencontre la Conception de saint Jean-Baptiste mentionnée, comme celle de Notre-Dame, donne lieu à la question déjà touchée à propos de la fête byzantine : faut-il assimiler complètement l’objet des deux fêtes, et, de ce que, dans la première, la croyance n’allait pas, d’ordinaire, au-delà d’une conception miraculeuse, s’ensuit-il qu’il en était de même pour la seconde ? Les remarques faites plus haut gardent ici leur valeur ;
mais, à s’en tenir aux seuls documents, les données sont trop maigres pour légitimer une réponse ferme.

Conclusion

À partir du IX^e ou du X^e siècle jusqu’au milieu du XI^e, la fête de la Conception apparaît en Occident, mais dans des cercles restreints, sans relation apparente au magistère ecclésiastique, et sous des conditions qui ne permettent pas d’affirmer une connexion certaine entre la célébration de la fête et la croyance formelle au privilège marial. Que, néanmoins, le problème fût posé dès lors ou qu’il dût, logiquement, se poser bientôt, la suite nous en convaincra.

Bibliographie

Passaglia, op. cit., P. III, sect. VII, c. I, a. 2 ;
Edm. Bishop, , dans , Shepton Mallet, 1886, t. V, p. 107 ;
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cf. , Paris, 1904, t. XXXIV, p. 255 ;
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K. A. H. Kellner, , § 28, p. 186 s., 3 éd. Fribourg-en-Brisgau, 1911.

1. Préludes de la controverse

Au début de cette période, jouant le rôle de précurseur et d’initiateur, apparaît saint Anselme, archevêque de Cantorbéry de 1093 à 1109. Défenseurs et adversaires de l’Immaculée Conception ont fait appel à son témoignage. En réalité, il n’a pas traité directement le problème dans ses œuvres authentiques ;
il ne le touche qu’incidemment, Cur Deus homo, l. II, c. XVI, P. L., CLVIII, 416.

Voulant expliquer l’absolue pureté du Sauveur, il se fait poser cette objection par Boson son disciple : « Si la conception du Christ comme homme fut pure et exempte du péché qui s’attache à la délectation charnelle, la Vierge elle-même, à laquelle il doit son origine, a été conçue dans l’iniquité, sa mère l’a conçue dans le péché et elle est née avec le péché originel, puisqu’elle a péché, elle aussi, en Adam en qui tous ont péché. »

Anselme laisse passer l’assertion sans la relever. Faut-il en conclure que, personnellement, il l’admet ? Beaucoup le pensent, mais non pas tous : « Son silence équivaut non à une concession absolue, mais simplement à une concession hypothétique… Il laisse passer afin de mieux montrer que, même en admettant que la Vierge fut née dans le péché originel, il ne s’ensuivrait pas que Notre-Seigneur eût été conçu lui-même dans le péché originel. » Ragey, Eadmer, Paris, 1892, p. 303, où diverses autorités sont citées.

Quoi qu’il en soit du texte précédent, il est du moins une doctrine de saint Anselme dont on a tort de se servir pour confirmer son opposition personnelle au privilège marial. En répondant à la difficulté proposée par son disciple, n’ajoute-t-il pas, dit-on, que la Vierge dut être purifiée par un acte de foi aux mérites futurs du Sauveur, et qu’ainsi purifiée elle produisit son fruit ? Ibid., col. 419. Doctrine rappelée dans le De conceptu virginali, c. XVIII, col. 451.

Oui, mais dans ces textes il ne s’agit nullement d’une purification quelconque, comme celle de tant d’autres qui, avant la venue du Sauveur et par la foi en lui, ont pu être délivrés du péché originel proprement dit et de leurs péchés actuels ;
il s’agit d’une purification extraordinaire et privilégiée, tendant à faire disparaître en Marie non pas le péché proprement dit, ce qui ne suffirait point dans l’hypothèse, mais la chair de péché, dans le sens augustinien de cette expression, en sorte que la conception de Jésus-Christ par Marie puisse être, pour parler avec Boson, « pure et exempte du péché qui s’attache à la délectation charnelle, munda et absque carnalis delectationis peccato ».

Car, s’il n’était pas absolument nécessaire que le Sauveur eût pour mère la plus pure des vierges, il était pourtant de toute convenance qu’il en fût ainsi : « Sed quia decebat ut illius hominis conceptio de matre purissima fieret. » De conceptu virginali, loc. cit.

Idée répétée aussitôt et accentuée par le saint docteur : « Il convenait, en effet, qu’elle brillât d’une pureté sans égale au-dessous de Dieu, cette Vierge à laquelle Dieu le Père devait donner son Fils unique, un Fils né de son cœur, égal à lui-même, tellement que le Fils du Père et le Fils de la Vierge fussent naturellement un seul et même commun Fils. » Phrase devenue classique, et dont on a justement dit que, prise en soi, elle « emporte l’Immaculée Conception ». J. V. Bainvel, art. Anselme, dans Dictionnaire de théol. cath., t. I, col. 1347.

Professer une croyance n’est pas la seule manière d’en aider le progrès ;
écarter les obstacles contribue indirectement au même résultat. Le saint docteur a servi la cause de l’Immaculée Conception par sa doctrine du péché originel. D’après une théorie fort commune alors et au siècle suivant, beaucoup plaçaient la faute originelle dans la concupiscence, conçue d’une façon positive comme une corruption et une souillure physique, comme une empreinte morbide qui affectait directement la chair, mais avait son contre-coup dans l’âme au moment de son union avec le corps.

Rejetant cette conception matérialiste et, en somme, manichéenne, Anselme mit en relief l’élément moral et ramena le péché originel à la privation de justice originelle, absentia debitæ justitiæ. De conceptu virginali, c. XXVII, P. L., CLVIII, 459. Ainsi préparait-il une intelligence plus nette du problème marial.

Si de la croyance nous passons à la fête, quelle fut l’attitude réelle d’Anselme ? Un concile de la province ecclésiastique de Cantorbéry, tenu à Londres en 1328, lui en attribue l’institution. Mansi, Sacrorum Conciliorum, t. XXV, col. 829. À ce document s’ajoutent deux écrits mis pendant longtemps sous le nom du saint docteur : Sermo de Conceptione beatæ Mariæ, et Miraculum de Conceptione sanctæ Mariæ, P. L., CLIX, 319, 321.

Cette dernière pièce contient le récit d’une vision dont Helsin, plus tard abbé de Ramsey au diocèse de Worcester (1080-1087), aurait été favorisé vers l’an 1070, au retour d’une mission en Danemark. Surpris par une violente tempête et sur le point de périr, il invoque Marie ;
un messager céleste vient à son secours et, pour prix de sa protection, il fait promettre à Helsin de célébrer et de faire célébrer chaque année, le 8 décembre, la fête de la Conception, en se servant du même office que pour la fête de la Nativité, sauf à changer ce dernier mot en celui de Conception.

Échappé au péril, l’abbé accomplit sa promesse et introduisit la fête dans son monastère. Le récit de ce miracle et de deux autres se retrouve dans le Sermo de Conceptione, avec cette exhortation finale : « Celebremus igitur (dilectissimi) hodie divinis officiis utramque ejus conceptionem venerabilem, spiritualem videlicet et humanam. »

Ce n’est pas le lieu d’examiner quelle part il faut faire ici à l’histoire et à la légende ;
voir Thurston, The Legend of Abbot Elsi. En réalité, le récit eut une grande influence dans la diffusion de la fête et de la croyance. Mais ni le Miraculum ni le Sermo de Conceptione n’ont pour auteur saint Anselme.

L’assertion du concile de 1328, qui lui attribue l’institution de la fête, est vraisemblablement dépendante de ces apocryphes ;
elle peut aussi s’expliquer par une confusion entre l’archevêque de Cantorbéry et son neveu, appelé comme lui Anselme. Fils de Richera, sœur du saint, Anselme le jeune avait suivi son oncle en Angleterre ;
après la mort du primat, il fut appelé à Rome par Pascal II et créé abbé de Saint-Sabas, antique monastère qui avait jadis appartenu à des moines grecs. Envoyé quelques années plus tard, comme légat apostolique, auprès du roi Henri I^er et du nouvel archevêque, il devint en 1120 et resta jusqu’à sa mort (1148) abbé du célèbre monastère de Saint-Edmond, Edmundsbury, dans le comté de Suffolk. C’est alors surtout qu’il nous apparaît tout à la fois comme restaurateur et comme promoteur de la fête de la Conception parmi les Anglo-Saxons.

2. La controverse en Angleterre au XII^e siècle

Implantée dans un certain nombre d’endroits avant la conquête normande, la fête avait subi une éclipse momentanée, notamment à Winchester et à Cantorbéry, peut-être sous l’influence du primat Lanfranc (1070-1089), dont le zèle pour la réforme du calendrier anglo-saxon est signalé par Eadmer, Vita S. Anselmi, l. I, c. V, n. 42, P. L., CLVIII, 74. En tout cas, l’auteur du Tractatus de Conceptione, P. L., CLIX, 391, en constatant que la fête se célèbre encore en beaucoup d’endroits, n’en déplore pas moins le déchet survenu : « Autrefois elle était célébrée par un plus grand nombre, et par ceux-là surtout en qui s’alliaient une pure simplicité et une dévotion plus humble. Mais, depuis que l’amour de la science et la passion de tout examiner se sont emparés des esprits, on a retranché cette solennité, au mépris de la simplicité des pauvres, et, sous prétexte qu’elle manquait de fondement solide, on l’a réduite à rien. »

Bientôt une réaction se produisit, dont l’âme fut l’abbé Anselme. On lit, en effet, dans le cartulaire manuscrit de l’abbaye de Saint-Edmond : « Ce fut cet Anselme qui établit chez nous deux solennités, en premier lieu la Conception de sainte Marie, qui, grâce à lui, se célèbre maintenant dans beaucoup d’églises. » Assertion confirmée par ce que dit Osbert de Clare, alors prieur de Westminster, dans sa huitième lettre, adressée à l’abbé Anselme entre janvier 1127 et août 1128.

D’après cette lettre, l’œuvre de restauration rencontrait des adversaires puissants, comme les évêques Roger de Salisbury et Bernard de Saint-David. On n’objectait pas seulement qu’elle manquait de fondement solide, on la disait condamnée dans un concile et étrangère à l’Église romaine. Osbert s’adressait donc, pour réclamer son appui, à celui qui avait été jadis abbé de Saint-Sabas et légat apostolique. Parmi les traditions ou coutumes de l’Église romaine, ne trouverait-il pas quelque chose pour confirmer la chère dévotion ?

Qu’il se mette en relation avec des personnes instruites connaissant les saintes lettres et ne craignant pas de défendre, en paroles et par écrit, la cause de la Vierge Marie. Qu’il en confère avec le nouvel évêque de Londres (Gilbert Foliot, dit l’Universel, consacré en janvier 1128) et l’abbé de Reading, Hugues d’Amiens (futur archevêque de Rouen, 1127-1164), qui, sur la demande du roi Henri, solennise déjà la fête dans son monastère. Enfin il fait un suprême appel au zèle d’Anselme : « Ne laissez pas incomplète une œuvre à laquelle vous vous êtes dévoué ;
que les envieux ne puissent pas dire que vous n’avez pas réussi à établir la fête. » L’abbé de Saint-Edmond et ses amis répondirent à l’appel.

Quoi qu’il en soit de l’affirmation, consignée dans un exemplaire manuscrit des Annales de l’abbaye de Tewsbury, datant du XII^e siècle, que la fête de la Conception de sainte Marie fut approuvée en 1129 par l’autorité apostolique dans un concile de Londres, il est indubitable qu’à partir de cette époque la fête gagna rapidement du terrain en Angleterre.

À l’intérêt d’ordre historique que présente cette controverse, s’en ajoute un autre, plus important : chez les défenseurs anglo-saxons de la fête, la doctrine de l’Immaculée Conception apparaît nettement. Dans un Sermo de Conceptione sanctæ Mariæ qu’il adressa, vers 1126, à Warin, doyen de Worcester, Osbert de Clare célèbre dans la conception de la Vierge « les prémices de notre rédemption, l’instant où la sagesse de Dieu commence à se construire une demeure temporelle » ;
il parle « de cette sainte génération », sans dire cependant, par réserve, tout ce qu’il en pense. J. Thurston, Eadmeri Tractatus, Appendix, p. 61, 63, 80.

Plus libre dans sa lettre à l’abbé Anselme, il y affirme nettement, à plusieurs reprises, sa croyance formelle en la sanctification de Marie in ipsa conceptione, ipso creationis et conceptionis exordio. Sanctification en vertu de laquelle la bienheureuse Vierge fut « toute remplie de la grâce du Saint-Esprit et même purifiée dans sa chair, de toute souillure, et ab omni macula corporaliter etiam purificata ». Ibid., p. 56 sq.

Non moins expressif et beaucoup plus important est le Tractatus de Conceptione sanctæ Mariæ déjà signalé, P. L., CLIX, 301-318. Attribué d’abord au grand Anselme, puis à son neveu Anselme le jeune, puis au moine de Cantorbéry qui fut le compagnon et l’historien du saint archevêque, Eadmer (Ragey, op. cit., p. 272 sq.), il a été définitivement acquis au dernier par le P. Thurston, qui l’a retrouvé sous son nom dans un manuscrit original de Corpus Christi College, à Cambridge.

Ce traité fait époque dans l’histoire de la théologie mariale. Eadmer ne veut pas s’arrêter au récit des évangiles apocryphes, n. 3 ;
il s’attache surtout à cette idée, que dans la conception de Marie nous avons la première origine de la future Mère de Dieu et que la sainteté doit être à la base de l’édifice qui s’inaugurait alors. Jérémie, destiné par Dieu à l’apostolat, fut sanctifié avant sa naissance ;
Jean le Précurseur fut rempli du Saint-Esprit dès le sein de sa mère : comment celle qui devait être l’unique propitiatoire du genre humain et l’unique demeure du Fils de Dieu, aurait-elle été privée, au début de son existence, de la grâce du Saint-Esprit ?

Si, par suite de l’union normale des deux sexes qui est intervenue en cette conception, quelque chose y subsiste du péché originel, c’est dans les parents qu’il faut le chercher, et non pas dans celle qui est engendrée, propagantium et non propagatæ prolis fuit, n. 9. Quelle difficulté ? Dieu donne bien à la châtaigne d’être conçue, nourrie et formée au milieu des épines sans qu’elles lui portent atteinte ;
pourquoi n’aurait-il pas pu protéger le corps humain qui devait être son temple et fournir au Verbe son humanité, en faisant que, conçu parmi les épines, il échappât totalement à leurs pointes ?

Quand les mauvais anges tombèrent, Dieu préserva les bons du péché ;
et il n’aurait pas pu préserver du péché d’autrui la femme destinée à devenir sa mère ? Pouvant le faire, comment ne l’aurait-il pas voulu pour celle qu’il a voulu telle que nous savons ? Mais tous n’ont-ils pas péché en Adam ? Sans doute ;
mais la place suréminente que Marie occupe après son Fils ne permet pas de l’astreindre à la loi commune. Qu’il en fût ainsi, c’était de toute convenance ;
autrement, entre l’édifice que la sagesse divine se proposait de construire et les fondements de l’édifice, il y aurait dissonance et disproportion, non congruebat, non cohærebat, n. 13.

En somme, Eadmer prélude à l’argument résumé plus tard en ces trois mots : potuit, decuit, fecit ;
c’est-à-dire à l’argument partant de la possibilité, plutôt supposée ici que démontrée, et de la convenance positive pour conclure au fait, à l’existence du privilège. En raisonnant ainsi, le disciple d’Anselme commençait la synthèse d’éléments que nous avons rencontrés dans la Tradition grecque à l’époque de son développement.

Bibliographie

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V. de Buck, S. J., , dans , nouv. sér., t. II, Paris, 1860 ;
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E. Vacandard, , loc. cit. ;
Kellner, , loc. cit.

3. La controverse en France au XII^e siècle

Dans sa lettre à l’abbé Anselme, Osbert de Clare affirmait que, sur le continent, des évêques et des abbés célébraient aussi la fête de la Conception. Cette circonstance allait donner lieu à une nouvelle controverse, d’une portée plus grande.

Saint Bernard, abbé de Clairvaux de 1115 à 1153, connaissait le fait signalé par le moine anglais ;
il s’en préoccupait, mais s’était abstenu jusqu’alors d’intervenir, « eu égard à la dévotion de ceux qui agissaient ainsi par simplicité de cœur et par amour de la Vierge ». Sur ces entrefaites, il apprit que la fête avait fait son apparition dans l’église primatiale de Lyon ;
il crut devoir protester dans une lettre aux chanoines de Saint-Jean, Epist. CLXXIV, P. L., CLXXXII, 332, écrite au plus tard en 1140, au plus tôt vers 1128-1130 (date préférée par M. Vacandard). La fête est dénoncée par lui comme « un rite étranger à l’Église, manquant tout à la fois de fondement rationnel et d’appui dans la tradition ».

L’argumentation présentée du point de vue rationnel est particulièrement importante. Elle revient à ceci : Marie a été sanctifiée ou avant la conception, ou au moment même de la conception, ou seulement après la conception. La première hypothèse est inadmissible : Marie n’a pas pu être sanctifiée avant d’exister, et elle n’existait pas avant d’avoir été conçue.

La seconde hypothèse est également inadmissible : Marie n’a pas été conçue du Saint-Esprit, comme le Sauveur ;
elle a été conçue, comme les autres hommes, d’un père et d’une mère par voie de génération soumise à la loi de la concupiscence ou loi du péché. « Comment y aurait-il sainteté sans l’Esprit de sanctification ? ou bien comment y aurait-il société entre l’Esprit saint et le péché ? ou du moins, comment n’y aurait-il pas eu péché là où il y a eu concupiscence ? » Reste la troisième hypothèse : Marie sanctifiée après sa conception, mais avant sa naissance.

Omettons les efforts infructueux qui ont été faits, soit pour nier l’authenticité de cette lettre, soit pour l’interpréter de manière à ne pas voir dans l’abbé de Clairvaux un adversaire de la pieuse croyance. La seule argumentation qui vient d’être rapportée suffit à montrer que le docteur cistercien s’attaque à la doctrine en même temps qu’à la fête.

Il n’a pas fait, il est vrai, du moins formellement, la distinction fondamentale entre l’acte générateur (conception active) et le terme de cet acte (conception passive), ni la distinction classique entre la conception passive imparfaite ou parfaite (conceptio carnis, conceptio prolis) ;
mais les arguments dont il se sert sont tels qu’ils vont au rejet de la sainteté dans la conception passive, soit imparfaite soit parfaite, aussi bien que dans la conception active.

Il raisonne évidemment sous l’influence de la théorie augustinienne, qui considère toute génération sexuelle comme souillée, dans l’ordre actuel, par la concupiscence et qui rattache à cette circonstance la transmission du péché originel. Cette théorie, Bernard l’applique rigoureusement à la conception de la Vierge, en sorte que pour elle, comme pour les autres descendants d’Adam, il y a connexion inéluctable entre la conception active soumise à la loi de la concupiscence et la conception passive dans le péché.

L’autorité de saint Bernard était trop grande, pour que son intervention restât sans effet. La controverse amorcée continua, comme le prouve, entre autres faits, la passe d’armes qui eut lieu vers 1180 entre Pierre de Celles, alors abbé de Saint-Rémi de Reims, et Nicolas, moine de Saint-Alban, celui-ci soutenant la fête et l’autre maintenant les positions de l’abbé de Clairvaux, P. L., CCII, 613-632. Il en résulta, pour la fête, ralentissement, parfois même suppression, comme à Paris sous l’épiscopat de Maurice de Sully (1160-11 septembre 1196). Toutefois il ne semble pas que l’essor ait été notablement entravé.

Atton, prieur de Saint-Pierre de la Réole au diocèse de Bazas, décrétant en 1154 l’institution de la fête, observe « que le peuple chrétien la célèbre maintenant en France presque universellement et avec la plus grande dévotion ». Martène, De antiquis monachorum ritibus, l. IV, c. II, n. 16. Témoignage en partie confirmé, sur la fin du siècle, par la glose d’un canoniste, Huguccio de Pise, De consecrat., dist. III, c. I, Pronuntiandum : à propos du mot Nativitas, il remarque qu’il n’est pas fait mention de la fête de la Conception, parce qu’on ne doit pas la célébrer ;
ce qui ne l’empêche pas d’ajouter que l’usage contraire existe en beaucoup de régions, sicut in multis regionibus fit, surtout en Angleterre.

La croyance au privilège marial donne lieu aux mêmes discussions que la fête. Parmi les auteurs de cette époque qui touchent assez nettement le problème pour qu’on puisse juger de leur sentiment, les uns admettent avec saint Bernard une sanctification postérieure à la conception ;
par exemple, Nicolas de Clairvaux, In Nativit. S. Joannis Baptistæ (attribué à saint Pierre Damien), P. L., CXLIV, 628 ;
Pseudo-Bernard, Serm. IV in Salve Regina, 3, P. L., CLXXXIV, 1055 ;
Garnier de Langres, Serm. III, De Purificatione, P. L., CCV, 649 ;
Pierre de Poitiers, Sent. IV, P. L., CCXI, 1165 ;
Innocent III, Serm. XII, In solemnitate Purificationis, P. L., CCXVII, 607.

D’autres affirment que Marie fut sanctifiée dans le sein de sa mère, mais sans mettre d’opposition entre la conception et la sanctification ;
par exemple, Guibert de Nogent, De laude S. Mariæ, c. V, P. L., CLVI, 550 : per sanctum qui ei ex utero coaluit Spiritum ;
Gilbert Foliot, In Cantica Cant., I, P. L., CCII, 1101 : « in utero sanctificata ». D’autres proclament sans restriction l’absolue sainteté de la Vierge ;
par exemple, Hermann de Tournai, Tractatus de Incarnatione, c. VIII, P. L., CLXXX, 31 : semper eam in omni sanctitate et munditia servavit. D’autres enfin soutiennent expressément l’immaculée conception ;
par exemple, le vénérable Hervé du Mans, moine de Déols ou Bourg-Dieu, In epist. II ad Corinth., c. V, P. L., CLXXXI, 1014 : nemine prorsus exempto, dempta matre Dei.

Parmi les témoignages favorables, certains ont une portée spéciale, parce qu’ils touchent la question ex professo et constituent une réponse à la lettre de saint Bernard. Tels sont trois écrits que le franciscain Pedro de Alva y Astorga nous a conservés dans ses Monumenta antiqua. Le premier est un traité d’Abélard, De Conceptione beatæ et gloriosæ Virginis Mariæ ;
pour l’authenticité sérieusement probable de cet écrit, voir A. Noyon, Notes bibliographiques, § 3.

Le second est un sermon De Immaculata Conceptione Virginis Mariæ matris Dei, mis sous le nom de Pierre Comestor, chanoine de Troyes († 1179 ?) ;
d’autres l’attribuent à Richard de Saint-Victor († 1173). Le troisième est un autre sermon De Conceptione beatissimæ Virginis Mariæ, dont l’auteur est Pierre Cantor, docteur et chanoine de Paris, mort en 1197 au monastère cistercien de Longpont.

Les trois apologistes en sont à peu près au même point qu’Eadmer ;
ils affirment le privilège marial pour sa haute convenance ;
Cantor, en particulier, le rattache très justement au plan divin de la Rédemption telle que Dieu l’a voulue. Comestor se préoccupe même de chercher des fondements dans la sainte Écriture, Gen., III, 15 ;
Luc, I, 18, et dans la Tradition patristique, en citant trois ou quatre textes, notamment celui de saint Augustin, De natura et gratia, c. LXXVI.

Notable est la réponse faite dans ces écrits à l’objection tirée par saint Bernard de ce que la loi de la concupiscence et du péché s’attache, dans l’ordre actuel, à toute génération humaine où l’union des sexes intervient. Les trois défenseurs du privilège marial distinguent, en des termes équivalents, entre l’acte générateur de Joachim et d’Anne, et la Vierge Marie comme terme complet et final de la conception.

La concupiscence, la volupté charnelle est le fait des parents, et non celui de Marie qui n’existait pas encore, dit Abélard. Que les parents aient été soumis à la loi du péché en engendrant Marie, c’est possible, dit à son tour Comestor ;
mais Marie elle-même fut toute sainte, ipsa sanctissima. Et Cantor d’ajouter que la conception consommée, étant l’œuvre de Dieu, ne saurait être souillée par ce qu’il peut y avoir de déréglé dans l’acte générateur qui a précédé.

L’objection courante insistait sur la connexion qui doit exister entre la chair de Marie, appelée par les Pères chair de péché, et son âme, atteinte par voie de conséquence. Après s’être rejetés sur la puissance divine qui n’a pas pu manquer de moyens pour conserver pure la chair comme l’âme de la Vierge, les trois apologistes recourent à un système de préservation préventive, qui consiste à empêcher l’effet en faisant disparaître la cause.

Préservation préventive immédiate, venant de ce que l’acte générateur des parents fut soustrait à la loi commune de la volupté charnelle. Abélard signale la solution comme soutenable : « Quid enim nos impedit credere hanc gratiam Dominum parentibus suæ genitricis posse et velle conferre, ut absque omni carnalis concupiscentiæ labe sanctissimum illud corpusculum generarent ? » Alva, loc. cit., p. 129. Cantor est plus affirmatif : « Sanctam quippe genitam non immerito dixerim, cujus generatores in ejus generatione non contraxit stimulantis lascivia libidinis, sed præoptatæ spes sobolis, sed obedientia angelicæ admonitionis. » Ibid., p. 110.

Préservation préventive médiate, remontant jusqu’au père du genre humain : dans le naufrage de son intégrité primitive, une parcelle de chair serait restée pure de toute souillure, elle aurait ensuite été transmise sans altération à travers les diverses générations, et de cette parcelle auraient été formés le corps de la Vierge et celui de son Fils. C’est la solution de Comestor : « Unde credi potest, carnem illam quæ assumpta est a Verbo post corruptionem totius humanæ naturæ in primo parente, ita tamen illæsam et ab omni contagione peccati immunem custoditam, ut usque ad susceptionem sui a Dei Filio semper libera manserit, et nulli unquam peccato vel modicum pensum reddiderit. » Ibid., p. 4.

Cette dernière théorie est signalée souvent par les théologiens du XII^e siècle, par exemple, Summa sentent., attribuée à Hugues de Saint-Victor, tract. I, c. XVI, P. L., CLXXVI, 78 ;
Roland Bandinelli, Die Sentenzen Rolands, éd. Gietl, p. 163 sq. On la retrouve dans un sermon manuscrit du même siècle, conservé à l’abbaye cistercienne de Heiligenkreuz, près Baden ;
voir A. Noyon, Notes bibliographiques, § 1, et X. Le Bachelet, dans Recherches de Science religieuse, Paris, 1910, t. I, p. 596, où le passage est cité.

Théorie bizarre, inadmissible et, comme les précédentes, insuffisante pour expliquer une conception sainte dans le sens théologique du mot. Tout cela, d’ailleurs, occasionné non moins par la façon défectueuse dont le problème était alors posé, que par des notions fausses ou vagues sur la nature du péché originel, de la concupiscence, de la justice originelle et de la justice intérieure dans l’économie présente.

Bibliographie

Vacandard, , dans , 1895, t. VII, p. 579 ;
, Paris, 1896, t. II, c. XXI, p. 81 sq. ;
Petrus de Alva et Astorga, , tomus I, Louvain, 1664 ;
A. Noyon, , loc. cit. ;
: I. Les pièces d’une controverse au douzième siècle ;
III. Un traité sur la Conception attribué à Abélard, dans , Toulouse, 1911, avril et juin, p. 177, 286.

a. L’opposition des grands scolastiques

Nous nous arrêterons aux chefs de file : pour l’école franciscaine, Alexandre de Halès († 1240) et saint Bonaventure (1221-1274) ;
pour l’école dominicaine, Albert le Grand (1193-1280) et saint Thomas d’Aquin (1225-1274).

Alexandre de Halès traite la question, Summa, III, q. IX, m. 2, en quatre articles dont voici les conclusions : 1° La bienheureuse Vierge n’a pas été sanctifiée avant sa conception, quelle qu’ait été la sainteté personnelle de ses parents, car la génération se fait en vertu de la nature, qui est corrompue ;
de ce chef, le sujet engendré contracte le péché.

2° Elle n’a pu être sanctifiée au moment de la conception, pour la même raison : les parents qui engendrent peuvent agir d’une façon méritoire, mais l’acte générateur n’en est pas modifié dans sa nature et ses conditions.

3° Elle n’a pu être sanctifiée après sa conception, mais avant l’infusion de l’âme ;
dans cette période, la chair vit encore d’une vie purement animale, elle n’est pas susceptible d’une sanctification ordonnée à la gloire et supposant, par conséquent, la grâce dont l’âme seule est le sujet.

4° Reste qu’elle ait été sanctifiée dans le sein maternel, après l’union de l’âme au corps. Un privilège de ce genre ayant été accordé à Jean-Baptiste et à Jérémie, on ne peut le refuser à la Mère de Dieu.

Saint Bonaventure propose les mêmes conclusions. Sent., III, dist. III, a. I, q. 2, avec cette différence que les questions sont réduites à trois et énoncées plus nettement : La chair de la Vierge a-t-elle été sanctifiée avant l’animation ? Son âme a-t-elle été sanctifiée avant de contracter le péché originel ? La bienheureuse Vierge a-t-elle été sanctifiée avant sa naissance ? Le sens de la seconde question, la principale des trois, est, d’après le contexte : La grâce sanctifiante a-t-elle prévenu dans l’âme de Marie la tache du péché originel ? Le Docteur séraphique se rallie à l’opinion négative, comme « plus commune, mieux fondée en raison et plus sûre ».

S’il n’était pas impossible à Dieu de préserver la Vierge de tout péché, il convenait cependant que le privilège d’être sans péché fût réservé à Celui-là seul qui est la source du salut. Des motifs déjà connus sont invoqués : l’universalité de la loi du péché, d’après l’Écriture et la Tradition ;
la présence en Marie des peines attachées à la faute héréditaire ;
la connexion qui existe entre l’union de l’âme avec une chair de péché et la souillure de l’âme elle-même.

Une raison s’ajoute, qui n’avait pas été donnée par saint Bernard, mais avec laquelle il faudra désormais compter : la qualité de Rédempteur qui convient à Jésus-Christ par rapport à sa mère, et qui ne s’explique pas si celle-ci a été exempte du péché originel.

Albert le Grand se demande, Sent., III, dist. III, q. I, a. 3-5, si la Vierge a été sanctifiée dans le sein de sa mère, ou en dehors ;
si sa chair a été sanctifiée avant l’animation ou seulement après ;
si, sanctifiée après l’animation, elle l’a été avant de sortir du sein maternel. Énoncés équivalents à ceux de saint Bonaventure, mais moins précis ;
mêmes conclusions.

Avant l’animation, la chair de Marie n’était pas susceptible de recevoir la grâce sanctifiante ;
par ailleurs, Marie n’a pu être sanctifiée qu’après l’animation : autrement, elle n’aurait pas eu besoin de rédemption en son âme, et elle serait soustraite à l’universelle sentence : Morte morieris, qui s’entend de la double mort, celle du corps et celle de l’âme.

Saint Thomas d’Aquin réduit la question principale à un seul article, Summa theol., III, q. XXVII, a. 2 : la bienheureuse Vierge a-t-elle été sanctifiée avant l’animation ? Non, répond-il ;
car la sanctification dont il s’agit consiste à être purifié du péché originel, et l’on n’est purifié du péché que par la grâce, dont la créature raisonnable est seule susceptible. De même, le terme de la conception, proles concepta, n’est pas susceptible de péché proprement dit avant l’infusion de l’âme raisonnable.

Et si, d’une façon quelconque, la bienheureuse Vierge avait été sanctifiée avant l’animation, elle n’aurait jamais encouru la souillure du péché originel ;
elle n’aurait donc pas eu besoin de la rédemption et du salut qui nous vient de Jésus-Christ ;
ce qui est inadmissible, puisque Jésus-Christ est le Sauveur de tous les hommes. Reste donc que la sanctification de la bienheureuse Vierge ait eu lieu après l’animation, alors que tout son être, corps et âme, était complet.

Cette doctrine se retrouve en substance dans les autres passages où l’Ange de l’École traite ex professo le même sujet : Compend. theol., c. CCXXIV (al. CCXXVI) et surtout Sent., III, dist. III, q. I, a. 1, sol. 2, où l’auteur rejette expressément une sanctification qui se ferait au moment même de l’animation : « Sed nec etiam in ipso instanti infusionis, ut scilicet per gratiam tunc sibi infusam conservaretur ne culpam originalem incurreret. » Jésus-Christ seul possède le privilège de n’avoir pas besoin de rédemption, et ce privilège disparaîtrait « s’il y avait une autre âme qui n’eût jamais été infectée de la tache originelle ».

On voit par là quelle importance le Docteur angélique attachait à la difficulté tirée de la rédemption de Marie ;
c’est la seule qu’il oppose fermement au privilège marial dégagé des théories défectueuses ou arbitraires que nous avons rencontrées : sanctification indirecte dans les parents ou sanctification directe dans la chair, avant l’animation ;
théories qui expliquent la manière dont les grands scolastiques ont traité le problème.

Saint Thomas et saint Bonaventure n’ignoraient pas l’existence de la fête de la Conception ;
ils y trouvent une objection contre leur thèse. La réponse qu’ils font confirme leur opposition à la pieuse croyance. Le premier veut qu’en célébrant la fête on ait en vue non pas la conception elle-même, mais la sanctification de la Vierge qu’on vénère alors, dans l’ignorance où l’on est du moment précis où elle s’est opérée.

Le second donne aussi cette solution, en ajoutant : « Quoi qu’il en soit, les âmes pieuses peuvent se réjouir de ce qui a été commencé au jour de la Conception. Qui pourrait apprendre que la Vierge, dont le salut du monde est sorti, a été conçue, sans en rendre à Dieu de solennelles actions de grâces et sans se réjouir dans le Sauveur ? » Considérations qui permettront à beaucoup de célébrer la fête de la Conception sans admettre l’Immaculée Conception.

Rien de plus clair que la position du Docteur angélique et des autres grands théologiens du XIII^e siècle. Pour les transformer en partisans, ou du moins pour ne pas voir en eux des adversaires de la pieuse croyance, on est forcé de recourir à des rétractions fictives, à des textes apocryphes ou vagues, à des interprétations montrant ce que ces théologiens auraient pu dire, et non pas ce qu’ils ont dit, enfin à des faits réels, mais qui, dans l’espèce, n’ont pas de valeur probante, par exemple l’institution de la fête de la Conception au chapitre général de Pise en 1263, alors que saint Bonaventure gouvernait les Frères Mineurs.

À supposer qu’il faille attribuer la décision à son initiative, il resterait à déterminer ce qu’on prétendait honorer, l’objet du culte étant, d’après la doctrine du saint, susceptible de plusieurs interprétations. Il n’est donc pas étonnant que les derniers éditeurs des Œuvres du Docteur séraphique, imprimées à Quaracchi, reconnaissent son opposition à la pieuse croyance, et que, dans la préface de l’édition des Quæstiones disputatæ de Guillaume Ware et autres, faite également à Quaracchi, on trouve cet aveu : « Parmi nos théologiens de Paris au XIII^e siècle, nous n’en avons pas encore, jusqu’ici, rencontré un seul qui ait accepté et défendu la doctrine de l’Immaculée Conception. » Les efforts tentés spécialement en faveur du Docteur angélique n’ont pas eu, de l’aveu général, un meilleur résultat ;
on en peut juger par les conclusions auxquelles sont arrivés ceux qui, de nos jours, ont examiné les textes d’une façon plus complète et plus objective.

b. Portée réelle de l’opposition

Il s’en faut de beaucoup que l’opposition dont nous venons de parler ait l’importance que les adversaires du dogme défini par Pie IX prétendent lui attribuer. Et d’abord, elle ne se fit pas sur le terrain de la foi proprement dite ;
autrement, saint Bonaventure ne se serait pas contenté de présenter son opinion comme plus probable et mieux fondée en raison.

Si Albert le Grand prononce le gros mot d’hérésie, c’est uniquement dans son premier article, en parlant d’une sanctification de Marie qui aurait eu lieu avant l’animation. Comment reconnaître des témoins de l’ancienne Tradition dans des docteurs assurément très vénérables, mais qui, dans la question présente, raisonnèrent à l’aide de quelques textes généraux ou de suppositions plus physiologiques que dogmatiques, ignorant d’ailleurs à peu près complètement les riches monuments de l’Église orientale ?

L’opposition ne fut pas générale, mais particulière. Tous ces grands scolastiques et leurs disciples immédiats appartiennent à un même milieu littéraire, l’université de Paris. Quand le Docteur séraphique affirme n’avoir jamais entendu de ses oreilles quelqu’un qui soutînt l’immaculée conception de Marie, il parle manifestement du même milieu et pour un laps de temps assez restreint. Ailleurs, la pieuse croyance avait des défenseurs.

Elle en avait en France, où la fête de la Conception, entendue par le plus grand nombre dans le sens immaculiste, continuait à se répandre, réapparaissant même à Paris. Elle en avait en Italie ;
témoin le B. Oger, abbé cistercien de Locedio, au diocèse de Verceil († 1214, et non pas 1149), Serm. XIII, n° 1, P. L., CLXXXIV, 941 : « Non est in filiis hominum… qui non in peccatis fuerit conceptus, præter Matrem Immaculati… de qua, cum de peccatis agitur, nullam prorsus volo habere quæstionem. » Elle en avait en Espagne, comme on le verra bientôt par l’exemple du B. Raymond Lull. Elle en avait surtout en Angleterre, où le Tractatus de Conceptione sanctæ Mariæ exerçait une influence d’autant plus grande que déjà on l’attribuait à saint Anselme.

Enfin l’opposition des grands scolastiques, loin de ruiner la pieuse croyance, ne fit qu’en préparer le triomphe. On a prétendu qu’ils n’attaquèrent pas le privilège marial, tel qu’il a été défini par Pie IX, mais seulement tel qu’il était alors présenté, c’est-à-dire d’une manière défectueuse ou excessive qu’ils jugeaient préjudiciable à l’universelle rédemption du genre humain.

Il semble bien qu’en fait ils allèrent plus loin ;
mais il est vrai qu’ils attaquèrent directement l’Immaculée Conception telle que nous l’avons vue exposée et défendue en France par les écrits des trois Pierre, Abélard, Comestor et Cantor.

En éliminant les éléments parasitiques, ils déblayèrent le terrain ;
en formulant vigoureusement leur objection théologique contre l’hypothèse d’une sanctification de l’âme au moment même de l’animation, ils obligèrent les autres à envisager et à défendre le problème en son point vital, et ils préparèrent ainsi le triomphe de la pieuse croyance. Le Docteur angélique contribua particulièrement à ce résultat en adoptant et en perfectionnant les vues de saint Anselme. Le péché originel proprement dit ne consiste pas dans la concupiscence, mais dans la privation de la justice originelle, considérée dans ce qui est pour nous l’élément constitutif de l’état de justification, c’est-à-dire la grâce habituelle ou sanctifiante.

La concupiscence habituelle est un défaut d’équilibre ou de subordination entre nos facultés supérieures et les inférieures. La concupiscence actuelle, actus inordinatus, n’est pas nécessaire pour qu’il y ait transmission de la faute héréditaire. Summa theol., I^a-II^æ, q. LXXXII, a. 1-4 ;
Quæst. disput., De Malo, q. IV, a. 2.

Cette rectification de positions généralement admises ou supposées par les adversaires du privilège marial aux XII^e et XIII^e siècles allait permettre à un théologien de génie de changer la situation.

Bibliographie

Saint Bonaventure, Opera omnia, Quaracchi, 1883 sq., t. III, p. 69, scholion ;
Fr. Guilelmi Guarræ, Quæstiones disputatæ de Immaculata Conceptione beatæ Mariæ Virginis, Quaracchi, 1904, préface, c. I ;
Prosper de Martigné, La scolastique et les Traditions franciscaines, Paris, 1888, c. V, p. 362-387 ;
F. Cavallera, S. J., L’Immaculée Conception. Positions franciscaines et dominicaines avant Duns Scot, dans Revue Duns Scot, Paris-Havre, 1911, p. 101.

W. Többe, Die Stellung des hl. Thomas von Aquin zu der unbefleckten Empfängnis der Gottesmutter, Münster, 1892 ;
Ch. Pesch, S. J., De Deo creante et elevante, n. 323-345 ;
D. Laurent Janssens, O. S. B., Tractatus de Deo-Homine, P. II, p. 130-151 ;
X. Le Bachelet, Saint Thomas d’Aquin, Duns Scot et l’Immaculée Conception, dans Recherches de Science religieuse, Paris, 1910, p. 592-609.

En faveur des grands scolastiques : Joseph a Leonissa, cap., Dogma immaculatæ Conceptionis et Doctorum Angelici et Seraphici doctrina ;
Medii ævi doctores de Immaculata Conceptione B. V. Mariæ, dans Divus Thomas, Rome, 1904, 1905, sér. II, t. V, p. 632 ;
t. VI, p. 650 ;
N. del Prado, O. P., Santo Tomás y la Inmaculada, Vergara, 1909.

Bibliographie

Fr. Guilelmi Guarræ, Fr. Joannis Duns Scoti, Fr. Petri Aureoli, Quæstiones disputatæ de Immaculata Conceptione beatæ Mariæ Virginis, Quaracchi, 1904 ;
F. Cavallera, Guillaume Ware et l’Immaculée Conception, deux articles dans Revue Duns Scot, 1911, p. 133, 151 ;
A. R. Pasqual, Vindiciæ Lullianæ, t. I, p. 433, Avignon, 1778 ;
S. Bové, préface du Liber de Immaculata beatissimæ Virginis Conceptione, attribué à Raymond Lull et réimprimé dans Biblioteca de la Revista Lulliana, Barcelone, 1901 sq. ;
X. Le Bachelet, Saint Thomas d’Aquin, Duns Scot et l’Immaculée Conception, déjà cité ;
Prosper de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, c. V ;
P. Pauwels, O. F. M., Les franciscains et l’Immaculée Conception, Malines, 1904 ;
Cand. Mariotti dei Minori, L’Immacolata Concezione di Maria ed i Francescani, Quaracchi, 1904.

Bourassé, Bullarium Marianum, etc., dans Summa aurea de laudibus B. M. Virginis, t. VII ;
P. Doncoeur, Les premières interventions du Saint-Siège relatives à l’Immaculée Conception (XII^e-XIV^e siècles), extrait de la Revue d’histoire ecclésiastique, VIII, n. 2-4 ;
IX, n. 2, Louvain, 1908 ;
Mgr Péchenard, L’Immaculée Conception et l’ancienne Université de Paris, dans Revue du clergé français, 1905, t. XLI, p. 226, 383 ;
A. Kröss, S. J., Die Lehre von der unbefleckten Empfängnis auf dem Konzil von Trient, dans Zeitschrift für katholische Theologie, t. XXVIII, p. 258, Innsbruck, 1904.

Sur l’histoire de la croyance et de la fête : Th. Strozzi, S. J., Controversia della Concezione della B. V. Maria, 2^e éd., Palerme, 1708 ;
B. Plazza, S. J., Causa Immaculatæ Conceptionis Sanctissimæ Matris Dei Mariæ Dominæ nostræ, Palerme, 1747 et Cologne, 1761 ;
M. A. Gravois, O. F. M., De ortu et progressu cultus et festi Immaculati Conceptus beatæ Dei Genitricis V. M., 2^e éd., Lucques, 1764 (réimpr. dans Summa aurea, VIII, 289).

En outre, on trouvera des matériaux énormes, mais de valeur inégale, dans les nombreux ouvrages de Pierre de Alva : Armamentum Seraphicum, Madrid, 1648 ;
Bibliotheca Virginalis, 1649 ;
Sol veritatis, 1660 ;
Radii Solis veritatis ;
Militia universalis, Louvain, 1663, etc., et surtout dans les recueils publiés par ce Père dans cette dernière ville et contenant des traités ou sermons d’anciens auteurs sous le titre général de Monumenta immaculatæ conceptionis : antiqua… ex variis authoribus, 2 vol., 1664 ;
antiqua… ex novem authoribus, 1664 ;
antiqua seraphica, 1665 ;
dominicana, 1666 ;
italo-gallica, 1666.