DIOS

1. Existencia. — En el Antiguo Testamento son desconocidos los ateos teóricos; Dios es una realidad que se impone. Sólo existen ateos prácticos (Sal. 14 [13], 1; 53 [52], 2); hombres, que aun reconociendo a Dios, obran con absoluto desprecio de la ley (Sal. 10, 4; Sab. 2, 1-23). Por eso son verdaderos insensatos, es decir, degenerados en la mente y en las costumbres (Job 2, 10; Sal. 10, 4-11; 73 [72], 6-9; 94 [93], 3-7). No se demuestra la existencia de Dios, pero sí la superioridad del Dios de los hebreos, por necesidad polémica confrontado con las divinidades extranjeras; y con tal fin se insiste sobre la bondad, la sabiduría y el poder de Dios, que se nos manifiestan en las descripciones cósmicas (Job 38-41; Jer. 10, 11-15; 14, 22), en la historia del pueblo elegido (salida de Egipto; Éx. 12, 12; Dt. 4, 35-39; regreso de Babilonia; Is. 42, 13-16; 46, 1), en las predicciones de acontecimientos futuros (Is. 41, 21-29; 44, 7; 45, 21). Pónese en evidencia la impotencia de los ídolos (Hab. 2, 18 s.; Jer. 10, 3 ss.; 9; 14- 22; Is. 40, 18-20; Sab. 13-15).

El problema de la existencia de Dios se plantea solamente en el libro de la Sabiduría (13, 1-15), donde se resuelve con el principio de la causalidad. Considerando la creación puede el hombre con sus facultades naturales alcanzar un conocimiento claro, y en virtud del mismo sentirse obligado al culto de un Dios personal, de tal modo que sería culpable quien obrare en 157Acontra de esa conciencia. Esto mismo enseña San Pablo (Rom. 1, 18 ss.).

2. Naturaleza. — Dios es absolutamente incomprensible para el hombre (Is. 40, 28; Sal. 145 [144], 3; principalmente Job 37, 23; 11, 7-9); incluso a Moisés , el más grande de los profetas del A. T., a quien Dios habló «cara a cara», como un amigo con otro (Éx. 33, 11; cf. Núm. 12, 7. 8; Dt. 34, 10), se le negó la contemplación de la gloria divina vivamente deseada (Éx. 33, 18-23; 34, 5-10).

3. Nombres divinos. — En la mentalidad de los semitas, el nombre no es un simple apelativo, sino el elemento más típico e inconfundible de la personalidad. Todo ser existe positivamente y es autónomo en cuanto tiene un nombre.

Por tanto, partiendo del nombre que daban a Dios se deduce la idea que de Él tenían. 'El. Nombre primitivo, común de la divinidad (= numen para los latinos) o personal y propio del Ser supremo para todos los antiguos semitas: en hebreo y en arameo ’El, árabe preislámico ’Il, acadio ’Illu, árabe islámico Iláh con el artículo ’Allah (= Dios), ugarítico ’El. En el Antiguo Testamento es el apelativo más antiguo del único Dios, que se halla solo y sin artículo en el lenguaje poético (75 veces en los Salmos, 53 veces en Job). Pero lo más común es que vaya acompañado de una especificación, un atributo (Dios que me ve, Dios de tu padre, de Bétel, etc.), o de otro nombre divino (’E. — Shaddai, ’E.—Elion).

En sentido impropio aplícase también a divinidades ajenas (Dt. 32, 12; Sal. 81 [80], 10), lo mismo que el plural ’elim (Éx. 15, 11; Dan. 11, 36). La etimología es hipotética: «el poderoso», de ’ül o il, «fue poderoso», o de ’áláh, «fue fuerte» (cf. Gén. 31, 29; Prov. 3, 27; Dt. 28, 32; Aquila: ἰσχυρός; Setenta: ἰσχυρός; o también παντοκράτωρ). Como quiera que sea, en la mentalidad hebrea en particular, es cierta la asociación del concepto de fuerza con el de Dios (Gén. 13, 18; 14, 3; 18, 1; Dt. 11, 30; Jue. 11, 19.). * Elion. Nombre común al Dios de los israelitas y al Baal de los fenicios (Filón de Biblos: Eus., Prepar. Evang. 1, 10; Pritchard, Ancient Near Eastern texts…, Princeton 1950, p. 134, lín. 121; Aliyan Baal). Significando: «que está por encima», en oposición a tahtōn «que está por debajo», «supremo» (LXX: ὕψιστος) se emplea solo, como nombre propio (Núm. 24, 16; Dt. 32, 8), o en comparación con otro nombre divino (’El: Gén. 14, 18-20; Yavé; Sal. 47, 3, etc.). Es el Dios de Melquisedec (Gén. 14, 18), 157Bidentificado con el Dios de Abraham (Gén. 14, 22); y el Dios del vidente Balam (Núm. 24, 16). ’El Shaddai. Nombre de Yavé en la historia de los Patriarcas hebreos (Gén. 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3) y en Job. Plural enfático de Sad (poderoso), derivado de sidad «obrar con fuerza», «devastador» (cf. Is. 13, 6; Joel 1, 15); el nombre solo (Gén. 49, 25) y paralelo a ’Abhir; «el fuerte», o también precedido de ’El (Gén. 17, 1; 28, 3; 35, 11), significaría «el omnipotente» (cf. LXX: παντοκράτωρ). Elóhim. Es nombre hebreo sinónimo de ’El y forma plural del mismo.

Así aparece las más de las veces en la Biblia (2570 veces) significando las múltiples divinidades de las gentes (Éx. 18, 11; Dt. 10, 17), o entes creados más en contacto con Dios (Éx. 21, 6; Sal. 82 [81], 1, 6: jueces o ángeles; espíritu de los difuntos: I Sam. 28, 13), o también «divinidad» (Dt. 32, 29; Sal. 95 [94], 3), o en fin un falso dios (Jue. 11, 24; II Re. 1, 2). Es sobre todo el nombre común del único Dios verdadero; y en tal caso suele ir precedido del artículo para significar en general las relaciones de Dios con el mundo (creador) o con las gentes (señor universal), mientras que Yavé significa las que tiene con Israel. Su forma plural aplicada al Dios de los hebreos es el plural intensivo significativo de «fuerza», «potencia» (cumulus potentiarum: W. Gesenis-E. Kautzsch, & 124 g), o plural de abstracción (divinidad: P. Joüon, & 126 b).

Frecuentemente está construido con predicado verbal (Gén. 50, 1; Éx. 2, 24) o nominal (II Re. 19, 4) en el singular, lo mismo que en el plural acadio ilánu de las cartas de El- Amarna (86, 45 g; 97, 3; 235, 2; 267, 10; 281, 2) o de los textos de Boghazkoy (1, 5) que se refieren solo al faraón o al rey de Asiría (II Par. 35, 21 s.) o a un solo dios, lo mismo que el plural ’elhm de Ras Shamra sinónimo de ’El, para significar el Ser Supremo. A veces va construido con el plural (predicado verbal: Gén. 20, 13; 35, 7.; predicado nominal: Dt. 5, 23; I Sam. 17, 26) aun refiriéndose a un dios único. El singular ’Eloah es una derivación muy posterior de Elóhim, y solo está empleado en la poesía (34 veces en Job de 57). Yavé. El nombre propio de Dios más usado en la Biblia (unas 6823 veces), llamado «tetragrama», porque consta de cuatro letras. La forma completa, Yavé, es la primitiva, pues se lee en el único documento antiguo que hace mención de Yavé (Stela de Mesa, lín. 18). De esa forma se derivan las otras más breves: Yahu en los papiros de Elefantina y en los nombres teóforos juntamente con Yah, Yo.

Las vocales 158Aprimitivas son las de Yavé, según testimonio de los Padre s griegos (Clemente de Alejandría, PG 9, 960: Iaoué; Epifanio, PG 41, 685: Iabé o Iavé) y de las transcripciones cuneiformes (Ia-u-ha-z: Joacaz; Ha-za-qi-(i)-a-u: EzeqUías). Pero después de la cautividad, los judíos prefirieron, por reverencia, no pronunciar el nombre sagrado por excelencia, y lo sustituyeron por el genérico ’ádhónai («Señor mío») vocalizando el tetragrama lo mismo que ’ádhónai, de donde resultó la lectura errónea Yehowah, atestiguada en R. Martí (Pugio fidei del 1270), pero que tal vez provenga ya de los papiros mágicos de los ss. m y iv desp. de J. C. Cuando lo precedía ’ádhónai, Yavé se vocalizaba como el nombre ’elohim y se leía ’adhonai ’elohim. Entre todos los nombres semíticos de la divinidad, Yavé es el único cuya formación verbal es preformativa (A. Vaccari, op. cit.).

Según la opinión más corriente, es la tercera persona del imperfecto qal del verbo arcaico háwáh, correspondiente a háiáh, «ser», y significa «él es» (cf. gr. ὁ ὤν: el que es); y según la explicación dada por el mismo Dios («Yo soy el que soy»: Éx. 3, 14), expresa el ser por antonomasia e implica la aseidad eterna, la necesidad intrínseca, la unidad y simplicidad absoluta, la plenitud infinita de la naturaleza divina: es el eternamente presente, no estática sino dinámicamente, en relación con la nación hebrea constantemente protegida según promesas infalibles (Éx. 3, 12; 6, 7; 7, 5. 17; Jer. 24, 7). Según otra interpretación, es un imperfecto causal del mismo verbo háwáh, háiáh, con el significado de «el que hace existir a lo que existe» (W. F. Albright, art. cit.), o un participio causal (J. Oberman, art. cit.). Este nombre fue revelado por el mismo Dios a Moisés, al sancionar su pacto del Sinaí (Éx. 3, 13-17; 6, 3-8; Os. 12, 10; 13, 4). No obstante, hay otra tradición que lo supone conocido ya de los Patriarcas (Gén. 12, 7; 13, 4-18) y en la edad antediluviana (Gén. 4, 26) en virtud de una prolepsis o anticipación, es decir, conocimiento imperfecto.

Hasta el presente se ha considerado como arbitraria y vana toda tentativa de atribuir al nombre de Yavé un origen del ambiente egipcio (D. Volter; W. M. Muller; L. Lieblein) o babilonio (F. Delitzsch; A. Lods: Yawi-ilum del s. XVIII a. de J. C.), o ugarítico (R. Dussaud: Yw, hipotéticamente identificable con Yavé, pero sin posibilidad de explicar la transición de Yw a Yavé), o también quenítico (K. Budde; H. Gressmann; E. Sellin; C. Toussaint). La misma forma característica (verbal) del nombre Yavé hace de él un nombre no 158Bcreado por los hombres sino revelado por el mismo Yavé (A. Vaccari, art. cit.). Yavé Sebaot. En los libros históricos, comenzando por Samuel, Yavé tiene a veces el apelativo de Sebaot, y en los profetas aparece con mayor frecuencia. Los LXX tradujeron exactamente: κύριος παντοκράτωρ (κύριος τῶν δυνάμεων es más bien una añadidura procedente de las traducciones de las Hexaplas).

En los primeros tiempos Yavé era el Dios de los ejércitos de Israel, apelativo que hemos de remontar al arca de la alianza y a los profetas, en cuanto los socorría con su eficaz asistencia en las guerras; pero desde la decadencia del poder militar de Israel, en el término «ejércitos» hay que entender «todas las creaturas» sometidas al dominio de Yavé, de cuya omnipotencia dan testimonio (cf. especialmente Am. 4, 13; 5, 8 s.; 9, 5; Is. 51, 15; 54, 15; Jer. 10, 12-16; 31, 35; Sal. 89 [88], 9-15). Ba‘al. Nombre común «Señor», que también se aplicó al verdadero Dios de Israel.

Desde el momento en que los cananeos comenzaron a adorar a Ba‘al como a dios supremo (cf. I Re. 18, 21), los israelitas lo eliminaron un poco y Ba‘al se convirtió en un sinónimo de falsa divinidad (cf. Os. 2, 18 (Vulg. 16), y los nombres teóforos compuestos de ba‘al se cambiaron en bóšet = ignominia (cf. I Par. 8, 33: Išba‘al; II Sam. 2, 8: Išboset). Melek. Sinónimo de Yavé (cf. Núm. 23, 21; Dt. 33, 5; Is. 6, 5); común también a los dioses orientales (cf. Melkart; Milkom; Kemosmelek), pero específico para Israel en cuanto a nación teocrática, cuyo rey es un verdadero vicario de Yavé (cf. I Sam. 8, 7; Jue. 8, 22 s.), pues Yavé, dada su condición de rey, no solo impera en Israel sino en todo el mundo (Jer. 10, 7. 10; Zac. 14, 9. 16; Sal. 22 [21], 29; 47 [46], 3. 8 s. 9). Qedósh Israel o simplemente qádosh = «Santo de Israel», en Isaías. Expresa la infinita santidad de Dios: «venerando». Él juzga y confunde a los pecadores (Is. 1, 4; 5, 19, 24; 10, 17); pero deja supervivientes, a quienes purifica y santifica.

Por lo mismo el santo de Israel es «creador» (Is. 41, 20, 25, 11) y «redentor» de Israel (Is. 41,.14; 43, 3. 14; 47, 4). ’’’’’’’’’Elohe hassamáim. Se remonta a los tiempos de los persas y equivale a «Dios del cielo» (I Par. 36, 23; Esdr. 1, 2; arameo: ’eláh Shemajja’). Adviértase que antes de eso hallamos ya las expresiones siguientes: «Yavé Dios del cielo y de la tierra» (Gén. 24, 3) y «Yavé creador (qóneh) del cielo y de la tierra». 4. Atributos divinos. — Unidad de Dios. El monoteísmo, fe y culto exclusivos del único 159ADios, es la característica de la religión revelada que sanciona en el Sinaí la constitución de la nación israelita (Éx. 19-20).

La Biblia enseña el monoteísmo desde los comienzos del género humano: un solo Dios es el que crea, que arroja a los primeros padres del Paraíso, se aparece a los Patriarcas y establece pactos con ellos, especialmente en la alianza (v.) del Sinaí. Los diversos nombres con que Dios se revela indican siempre el mismo Dios: Yavé (Gén. 2) = ’Elóhim; El Shaddai (Éx. 6, 2. 3), El ó Elion (Gén. 14, 22).

La unidad de Dios está abiertamente declarada en Dt. 6, 4: «Oye, Israel: Yavé, nuestro Dios, Yavé (es) el único Dios». Es ésta una verdadera profesión de fe que los israelitas debían recitar diariamente en el Shema‘ (Mc. 12, 29). Yavé es uno y solo (cf. Gén. 1, 9; 2; 24; 11, 1; Éx. 37, 22); él es Dios, y fuera de él no hay otro Dios (Dt. 4, 35. 39; 32, 39; Is. 44, 6-8; 45, 5, 18, 22; 46, 9; 49, 6; Sal. 86 [85], 10); es Dios vivo y capaz de prestar ayuda, no como los «otros» dioses, que no tienen vida y son impotentes (Dt. 4, 28; 32, 17. 21. 37. 38; Is. 37, 19; Hab. 2, 18; Sal. 115 [114], 3-7; 114 [113], 11, 15), a los cuales se les llama ’elilim: «vanos, inútiles, nulidades» (Lev. 19, 4; 26, 1; Is. 2, 8. 18. 20; Ez. 30, 13; Hab. 2, 18; Sal. 96 [95], 6; 97 [96], 7); hebel, es decir «viento» (Dt. 32, 21; I Re. 16, 13. 26; II Re. 17, 15; Jer. 2, 5; Jn. 2, 9; Sal 31 [30], 6); lo’ ’eloah, lo’ ’el: no dios (Dt. 32, 17, 21).

En otros lugares (Is. 2, 8. 21; 37, 19; Jer. 2, 27: 3, 9; 10, 3.) las divinidades paganas son identificadas con sus mismas estatuas, «madera, piedra, metal» y consideradas como cosa de engaño e insensatez (Is. 40, 18-26; 41, 7; 44, 6-20; Jer. 2, 26-28; Epíst. de Jer. [Bar. 6]). Al lado del Dios de Israel no figura ninguna diosa. Quien lo venera está convencido de que puede estrechar relaciones e incluso establecer pactos con él. Pero es invisible a las miradas humanas e irrepresentable antropomórficamente.

Su imperio no está circunscrito en partes determinadas del universo, como creían, p. ej., los egipcios y los babilonios, que distinguían entre dioses celestes y terrestres, infernales, etc., ni en porciones limitadas de la tierra (montes, valles, ríos: cf. I Re. 20, 23; 25-28), ni siquiera en algunas fuerzas de la naturaleza (viento, lluvia, relámpago, trueno). Esta doctrina está ya expresamente declarada por el primer profeta escritor (Am. 1, 2). Muchos críticos reconocen el puro monoteísmo del yaveísmo mosaico y patriarcal (cf. W. F. Albright, From Stone Age to Christianity, 1940, pp. 196-207). De las prevaricaciones del pueblo de Israel (v. Religión popular) quebrantando la alianza del Sinaí, cuya 159Besencia consiste en el primer precepto del más puro monoteísmo, nada puede deducirse en contra de la sobredicha doctrina, lo mismo que de la inobservancia de los preceptos evangélicos en una comunidad cristiana nada puede deducirse en contra de la doctrina de Jesús y la constitución de la Iglesia.

Dios creador. Es verdad afirmada desde la primera página de la Sagrada Escritura (Gén. 1) y repetida después varias veces (Éx. 31, 17; II Re. 10, 15; Neh. 9, 7; Job 38; Sal. 104 [103]; v. Creación). En este argumento se fundan los autores sagrados para demostrar la verdad, la unidad y la superioridad de Yavé en relación con los otros dioses (Is. 40, 12-22; 42, 5; Jer. 10, 11-16). Si Yavé es creador, también es omnipotente: quiere y crea (Gén. 1; cf. Job 42, 2). He ahí por qué los LXX tradujeron Yavé Sebaot por Kvpios TravTOKpárüip.

La idea de esta omnipotencia se ve confirmada en el hecho de que Yavé domina en Egipto (Gén. 12, 10-20; Éx. 7, 14; 12, 36; Is. 19, 1) y en el desierto (Éx 17, 8-16); suscita el poder de Ciro (Is. 45, 1) y devuelve la libertad al pueblo elegido cautivo en Babilonia (Is. 45, 9-13). Cf. los oráculos de los profetas contra los gentiles: Is. 13-28; Jer. 46-51. Espiritualidad de Dios. El Antiguo Testamento carece de un término propio para indicar la sustancia espiritual.

La espiritualidad de Yavé no está enunciada explícitamente; es más bien una verdad implícita; y a eso tienden las prohibiciones de representar la divinidad con imágenes (Éx. 20, 4. 5; Lev. 26, 1; Dt. 5, 8; 27, 5), las teofanías que exteriormente solo manifiestan la eficacia del poder divino, quedando invisible su esencia (Éx. 19, 16-20; Job 38, 1), la aparición del «Ángel del Señor» en vez de Dios (v. Ángeles), las visiones privilegiadas y extraordinarias de algunos delineamientos de Dios (Éx. 24, 10; 33, 20-23; I Re. 19, 11-12; Is. 6, 1-4; Ez. 1, 4-28). Dedúcese de ahí que Dios es invisible (Éx. 33, 23; Job 28, 8-9), sin forma exterior, inmaterial, sin composición de partes.

El elemento antropomórfico que incluso en la Biblia se encuentra (ojos, manos, brazos, voz de Dios) no es negativo en orden a la espiritualidad de Dios, ya que también nosotros los modernos, sin negarla, nos servimos de las locuciones análogas a las que usaron los profetas respecto de Dios (Is. 5, 25; 9, 11. 16.). Santidad. Santo (opuesto a hól: Lev. 10, 10; Ez. 22, 26; 44, 23) es lo que está sustraído al uso común. La santidad se dice de Dios para indicar su eminente naturaleza y su transcendencia, en virtud de la cual se halla elevado por 160Aencima de todos y resulta inaccesible (Éx. 15, 11). Mas la santidad moral consiste en la integridad y en la perfección propia en su género e inmunidad de todo defecto.

Por eso él está en oposición total con toda especie de mal (Dt. 32, 4; Job 34, 10; Is. 1,16-18; Prov. 6, 16-19.); es impecable y está en posesión de la más alta perfección moral (Hab. 1, 13; Sal. 5, 5); impone a los hombres la observancia de una ley moral (cf.: el decálogo; Éx. 20, 2-17; Dt. 5, 6-21), definida como superior al culto y a los sacrificios (I Sam. 15, 22-23; Am. 5, 21-24; Os. 6, 4-9; Is. 1, 10-17.); no está sujeto a la seducción por regalos ni usa de particularismos (Dt. 10, 17; II Par. 19, 7; Job 34, 19).

Esta santidad moral se echa de ver ya en el Génesis: a los primeros padres se impone un precepto cuya transgresión va acompañada del mal físico (Gén. 2-3). La admonición divina a Caín (4, 5 ss.), según la traducción más probable (cf. A. Vaccari), afirma que hay que vencer las inclinaciones al mal. Dios venga la muerte de Abel (Gén. 4, 10); manda el diluvio para castigar la maldad de los hombres (Gén. 6, 5-12), y el fuego sobre Sodoma y Gomorra (Gén. 18, 20-32); pero salva a Noé por ser justo (Gén. 7, 1). Inmutabilidad y eternidad. Háblase de inmutabilidad explícitamente en el Sal. 102 [101], 28.

La eternidad es una consecuencia. Si no se puede probar por el término ’ólam, ya que alguna vez puede tener también otro significado más amplio, dedúcese con certeza del hecho de que, siendo Dios antes de la creación, no puede tener principio (Gén. 1, 1; Job 38, 4; cf. Sal. 93 [92], 2; Sal. 102 [101], 26; sus años no tienen término (Sal. 102 [101], 28). Si Dios puede ayudar siempre al pueblo es porque su ser (existencia) no tiene ni principio ni fin, ni está circunscrito en el tiempo (Sal. 90 [89], 1-4), es el primero y el último de los seres (Is. 41, 4; 44, 6; 48, 12, cf. Ap. 1, 8; Eclo. 42, 21).

La omnipresencia. Nadie puede huir de su presencia (Am. 9, 2-4; Sal. 139 [138], 9-12; etcétera); nada se le oculta (Prov. 15, 3; Sab. 1, 7): el cielo y los cielos no pueden comprenderlo (I Re. 8, 27) porque Él existe desde antes que existiera el universo (Gén. 1, 1); está presente dondequiera que se hallen sus adoradores (Is. 43, 2-6). Decir que está en el cielo (Sal. 11, 16; 113, 21) solo es un modo humano de expresar la excelencia de su naturaleza: su divinidad no está restringida por los límites de un lugar, y si se venera de un modo especial en determinados lugares eso se debe a que allí se ha revelado especialmente su poder. Omnisciencia.

Dios conoce los secretos de los 160Bcorazones (Sal. 11 [10], 4-5; 33 [32], 13 ss.; Jer. 11, 20), las cosas pasadas, las presentes y las futuras, sean relativas a cada uno de los hombres (Sal. 139 [138], 13-16) o a los pueblos, cuyos destinos pronostica (Jer. 46-51; Is. 41, 22 s.); todo está presente para él (Job 28, 24), incluso el Se’ól (Job 26, 6). Sabiduría.

La suma sabiduría de Dios (Is. 28, 29; 40, 13 s.; Job 9, 4) se manifiesta particularmente en la creación y en la conservación del mundo (Job 38, 41; Prov. 8, 22-31), en el poder que tiene para confundir los designios de los hombres (Is. 19, 11-15; 29, 14.), por el hecho de no haberla recibido de nadie (Is. 40, 13 s.) y por el de ser inescrutable (Is. 40, 28; 55, 8. 9). Misericordia.

Dios manifiesta su misericordiosa benevolencia principalmente en la elección de Israel como pueblo suyo para establecer con él un pacto (Dt. 7, 7 s.), prescindiendo de sus méritos; en mantener la alianza y perdonar sus transgresiones (Éx. 34, 6. 7; Núm. 14, 19; Jer. 3, 12 s.). Castiga al pueblo (Os. 1, 6), pero se reconcilia con él tan pronto como éste ha dado la debida satisfacción (Os. 2, 25); y ni siquiera puede olvidarse de él (Is. 49, 14 s.), y el pueblo, a su vez, puede contar siempre con el auxilio divino (Is. 64, 8-10; 55, 3; 63, 7; Jer. 31, 3; Sal. 89 [88]; Miq. 7, 20) porque Dios mantiene las promesas.

La misericordia divina se extiende incluso a los individuos (Sal. 5, 8; 36 [35], 6-11) y a los mismos pecadores (Sal. 32 [31], 5; 51 [50]). Es benévolo en tal grado, que tampoco rechaza el obsequio de los otros pueblos (Jon. 4, 11) y considera todas las cosas como cosa suya (Sal. 145 [144], 9. 16; 36 [35], 6-10; Sab. 11, 24; 11, 1. 13; Eclo. 18, 13). Justicia. Es el acto por el que Dios defiende a su pueblo (Jue. 5, 11; I Sam. 12, 6. 7; Miq. 6, 5; Is. 41, 10; etc.) y lo protege (I Re. 8, 32; Jer. 11, 20; cf. Éx. 23, 7), no solo alejando de él el mal, sino también comunicándole el bien (Dt. 10, 18; Os. 2, 21; Is. 33, 5) y castigando justamente a los malos (Éx. 9, 27; Lam. 1, 18; Neh. 9, 32, etc.). Perfección de Dios. Es sumamente perfecto porque no le falta nada de cuanto puede exigir su naturaleza o su fin.

Su grandeza (Sal. 145 [144], 6) y su inteligencia (Sal. 92 [91], 6; 147 [146], 5) trascienden los límites de todas las cosas, y aun atribuyéndole el poder en grado máximo nunca llegaremos a agotar los límites de su gloria (Eclo. 43, 32; cf. 43, 29-36; Sal. 139 [138], 17 s.). Su perfección está confirmada por la teofanía descrita en Job (38, 42). Dios no necesita nada (II Mac. 14, 35), ni 161Asiquiera los sacrificios (Sal. 50 [49], 9-13; Is. 40, 16); no se beneficia en absoluto con las buenas acciones de los hombres (Job 22, 3; 35, 7), ni se le perjudica con las malas obras (Job 35, 6). [B. N. W.] 5.

En el Nuevo Testamento. — Después de su adhesión a la fe de Cristo repite Pablo algunas categorías antiguas de Dios: es único (Gál. 3, 20; Rom. 3, 30; I Tim. 2, 5); eterno (Rom. 1, 20); Padre de la gloria (Ef. 1, 17); invisible (I Tim. 1, 17); «el bienaventurado y único monarca, Rey de reyes y Señor de los señores, el único inmortal, que habita en una luz inaccesible» (I Tim. 1, 11; 6, 15-16); «el Dios vivo y verdadero» (I Tes. 1, 9; I Tim. 4, 10); «el Dios de la paz» (II Cor. 13, 11; Rom. 15, 33; I Tes. 5, 23); «solo sabio» (Rom. 16, 27); «Dios de la esperanza» (Rom. 15, 13); «que hace todas las cosas conforme al beneplácito de su voluntad» (Ef. 1, 11); «que es poderoso para darnos más de lo que pedimos o pensamos» (Ef. 3, 20); «el Señor de todo» (Rom. 10, 12); «creador de todas las cosas» (II Cor. 9, 10; Rom. 1, 2; 9, 20; Col. 3, 10; Ef. 3, 9; I Tim. 6, 13-17); «El que vivifica» (II Cor. 1, 3; Rom. 4, 17); «nuestro Salvador» (I Tim. 1, 1; 2, 3; 4, 10, etc.); «el juez que prueba nuestros corazones» (I Tes. 2, 4). Esas mismas categorías antiguas reaparecen en los otros escritos neotestamentarios: el Dios único (Sant. 2, 19); Creador (II Pe. 3, 5; Heb. 1, 2. 10-12; Ap. 10, 6; 4, 11; 14, 7); principio y fin de todas las cosas (Heb. 2, 10); Ap. 21, 6; 22, 13); el que ha sido, es y será, alfa y omega (Ap. 4, 8; 1, 4. 8; 21, 6); majestad que se sienta en las alturas en un trono de gloria (Heb. 1, 3; 8, 1; Ap. 1, 4; 2, etc.); el Dios omnipotente (Ap. 1, 8; 4, 8; I Jn. 4, 4, etc.); el Dios fuerte (Ap. 18, 8); el Rey (Ap. 15, 3); el Señor (Ap. 6, 10) a quien hay que temer y adorar (Ap. 14, 17; 15, 4); la Majestad temible e invisible (Ap. 4, 2-11; 1 Jn. 4, 11-20; 3, 20); «el Dios vivo» (I Pe. 1, 23; Heb. 3, 12; 9, 14; Ap. 4, 9. 10); el juez (Sant. 5, 9; I Pe. 1, 17; etc.) que promete recompensas (Sant. 1, 12), pero que también es inflexiblemente justiciero (II Pe. 2, 4-9; Jue. 5, 7.; Heb. 2, 2; 3, 15-18; etc.); «Santo» (I Pe. 1, 15; Ap. 4, 8; 6, 10; 15, 4; 16, 5).

Pero la Revelación que nos hizo Cristo representa un perfeccionamiento de la teología hebrea. El nuevo misterio trinitario (v. Trinidad) salva el monoteísmo, fundamental para los hebreos, pero también determina el cambio de sujeto para ciertas atribuciones, por ejemplo, el poder judicial que Dios comunica a Cristo (Mt. 7, 21 ss.; 13, 39. 41. 49: 24, 44; Jn. 5, 161B22. 23. 27; I Tes. 3, 13; II Tes. 1, 7; etc.); el título de «Salvador», que es aplicado a Dios (Lc. 1, 47; I Tim. 1,.1; 2, 3; 4, 10; etc.) y a Cristo (Lc. 2, 11; Jn. 4, 42; Ef. 5, 23; II Pe. 1, 1-11; 2, 20; etc.); el de «Señor», aplicado a Dios ('adonai = Kurios en los LXX; Mt. 1, 20; Act. 2, 20. 21; etc.), pero preferentemente a Cristo (Act. 10, 36; 4, 29; 7, 56. 60; etc.).

La Paternidad divina, afirmada ya por los hebreos, aparece triunfalmente en la Revelación cristiana, de la que constituye una idea central, no ya como una relación preferentemente colectiva y jurídica, sino como una relación ontológica (v. Adopción) fundada en la consustancialidad del Padre y del Hijo y en la paternidad natural y sobrenatural que une a los cristianos con su hermano mayor («Padre»: 111 veces en Jn., 44 en Mt., 17 en Lc., 5 en Mc.; «Dios nuestro Padre»: I Tes. 1, 3; 3, 11-13; II Tes. 1, 1; 2, 16; I Cor. 1, 3; etcétera; «Dios y Padre»: II Tes. 1, 2; I Cor. 8, 6; 15, 24; «Padre»: Col. 1, 12; Ef. 1, 17; etc.).

La Paternidad divina se esclarece con la definición absolutamente nueva que da San Juan de la Divinidad: Dios-Amor (I Jn. 4, 8. 16), que nos comunica su amor en el Hijo (I Jn. 4, 9; cf. Rom. 5, 6-11; 8, 31 ss.) y nos hace hijos suyos muy amados en Él (I Jn. 3, 1. 2; cf. Col. 3, 12; Rom. 1, 7; 11, 28; Ef. 1, 6; etc.), eco sublime de las palabras de Cristo cuando habla del amor del Padre al Hijo natural (Jn. 17, 26) y a los hijos adoptivos (Jn. 17, 23: v. Redención). [B. N. W.; A. R.] Quell-Stauffer-Kuhn, s. v., en ThWNT, III, pp. 79-120. F. Ceuppens, Theologia biblica. De Deo uno, 2.ª ed., Roma 1948. P. Heinisch, Teología del Vecchio Testamento, trad. ital., Torino 1950, pp. 31-109. A. Romeo, Dio nella Bibbia, en Dio nella ricerca umana, Roma 1950, pp. 267-415. J. Bonsirven, Teología del Nuovo Testamento, trad. ital., Torino 1951. M. Smith, The common Theology of the ancient Near East, en JbL, 71 (1952) 135-47. J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament, Princeton 1950. P. Van Imschoot, Théologie de l’Ancient Testament, I, Dieu (Bibliothèque de Théologie, série III, vol. 2), Tournai 1954
II, L’homme, ibíd. 1956. Nombres divinos: C. B. Roggia, Alcune osservazioni sul culto di El a Ras Shamra, en Aevum, 15 (1941) 559-75. H. Kruse, Elohim non Deus, en VD, 7 (1949) 278-86. A. Vaccari, Jahweh e i nomi divini nelle religioni semitiche, en Bíblica, 17 (1936) 1- 10. R. De Langhe, Un Dieu Iahweh a Ras Shamra?, en EthL, 19 (1942) 91-101. J. Obermann, The Divine Name Jahweh in the Light of the Recent Discoveries, en JbL, 68 (1948) 301- 23. A. Dubarle, La signification du nom de Jahweh, en RScPhTh, 35 (1951) 3- 21. E. Dhorme, Le nom du Dieu d’Israel, en RHR, 141 (1951) 5- 18. B. N. Wambacq, L’Epithète divine Iahve Sebaôt, París 1947. * R. Criado, La investigación del nombre divino en el Antiguo Testamento, en EstE, 102 (1952) 26. * Martín Nieto, El nombre de Dios en S. Juan, en EstB, 17, 11 s., en.-mar. Atributos divinos: P. Van Imschoot, La sainteté de Dieu dans l’Ancien Testament, en La Vie spirituelle, 75 (1946) 162A30-44. F. Asensio, El Hésed y ’Emet divinos: su influjo religioso-social en la historia de Israel, Roma 1949. A. Descamps, Justice et Justification, en DBs, IV, col. 1498-1510.

Bibliografía