CIENCIA (de M.)

Entre las perfecciones del alma no ocupa ciertamente el último lugar el conocimiento de las cosas naturales y, especialmente, de las sobrenaturales. Surge, pues, espontánea la pregunta: ¿Qué extensión tuvo la ciencia de María? Ciencia es el conocimiento cierto y evidente de las cosas divinas y humanas a través de sus causas (materiales, formales, eficientes y finales). Se suele distinguir una triple ciencia: adquirida, infusa y bienaventurada según la triple iluminación (o luz) bajo la cual se considera un objeto, es decir, la luz del entendimiento agente (ciencia adquirida), la luz infusa (ciencia infusa) y la luz de la gloria (ciencia bienaventurada). La primera (la ciencia adquirida) es connatural al hombre en su estado de viador; la segunda (la ciencia infusa) es connatural a los ángeles; la tercera (la ciencia bienaventurada) es connatural a sólo Dios.

Conviene, por tanto, examinar la relación de María con esta triple ciencia. I. La «ciencia adquirida» en María.

Se suele distinguir una doble ciencia adquirida: la «experimental», que versa sobre los «particulares» conocidos por propia expe- riencia, y la «deductiva», que versa sobre los «universales» y se posee cuando se ejerce la actividad intelectual mediante el juicio y el raciocinio. Dicho esto, es evidente que la Virgen tuvo «ciencia experimental», es decir, que conoció muchas cosas por propia experiencia. La cuestión, pues, se reduce a la ciencia «deductiva». ¿La tuvo la Virgen? Sin duda alguna, y de un modo superior a cualquier otro ser humano. Que María tuvo la ciencia «deductiva» se infiere de su perfección. Ella tuvo, en efecto, no sólo el llamado entendimiento «posible» (el cual, conociendo todas las cosas, se convierte en cierto sentido en todas las cosas), sino también el llamado entendimiento «agente», al que compete extraer de las representaciones de la fantasía las especies. Por lo tanto, también María adquirió la ciencia con el ejercicio del entendimiento, abstrayendo de las representaciones de la fantasía las especies inteligibles.

Por otra parte, la ciencia deductiva de la Virgen superd a la de cualquier otro ser humano, según se deduce de tres cosas: 1) de la excelencia de su ingenio (tuvo un alma inmaculada, un cuerpo perfecto, el don de la integridad y, por lo mismo, el del equilibrio); 2) de la excelencia de las fuentes de su conocimiento, a saber: a) la Escritura (que Ella conocia muy bien, como se ve en el «Magnificat»); b) su familiaridad con Cristo, Sabiduria encarnada; 3) de su coloquio con los angeles. II. La «ciencia inf us a» de María. Esta ciencia no se adquiere con el estudio, sino mediante especies impresas por Dios en el entendimiento. Tal era, por ejemplo, el co nocimiento de las cosas que Adan tenía cuando Dios lo cred. Es comdnmente admitido por los teólogos que María tuvo, desde el primer instante de su concepción, no sólo la ciencia «adquirida», sino también la ciencia ainfusau. Pero existe una notable divergencia cuando se trala de determinar «la extensiónv de esa ciencia: están por una parte los maximistas (los cuales sostienen que conoció todas o casi todas las ciencias), y por otra los minimistas (que reducen su ciencia a muy poca cosa).

Tam bien aquí, como en todas las cosas, la verdad estri en el medio: la ciencia infusa de María fue indudablemente superior a la concedida a cualquier otro hombre-, incluso a Adrfn. Encaja aquí muy bien la cuestión de si María conoció con claridad la divinidad de su Hijo, desde el momento de la anunciación. EL primero que, en la primera mitad del siglo xvi, negd a María el conocimiento de la divinidad de Cristo durante la infancia del mismo, fue el humanista Erasmo de Rotterdam (Cf. De Aldama, J. A., S. J., Una opinidrt mariológica reciente, en «Divinitas», 4 [1959] pp. 125 ss.). Y aducia, como argumento decisivo, el cpisodio de la pdrdida de Jesús de doce años de edad en el templo, la pregunta angustiosa que le dirigid María y la respuesta de Jesús a esta pregunta, respuesta que ellos (María y Josb) (tno entendieronu (In Natalis Beddae censuras erroncas Elcchus, n. 57, Lyon 1705, t. VIII, col. 499; Adnotationes in Lucam, 2, 50, Lyon 1705, t. VI, col. 239).

Esta opinión de Erasmo era severamente censurada en 1526 por la Universidad de París, como «argumento de una crasa ignorancia de los evangelios» por parte del que la había propuesto (Determinatio facultatis theological' in Schola Parísicnsi super quamplurimás assertionibus D. Erasmi Rotero - danti, tit. 27, De Virginc María, prop. 2), ed. Venecia 1549, fol. 30). Las razones de tan grave censura eran dstas: «Hoc enim illi (Mariae) Angelus, Elisabeth, Reges, Pastores ct Prophetae satis indicavcrant.» Y en el margen añadía: «Lc. 1,2; Mt. 2; Dan. 9; Jar. 31; Ez. 44 a (L. c., fol. 30). Erasmo replied: «Si el evangelio lo hubiese expresado de un modo evidente, yo no habría dicho: mihi non liquets (Declarationes ad censuras Lutctiae vulgafas sub nomine facul tatis theologiae Parísiensis, decl. 86, ed. de Lyon, t. VIII, coJ % 913). En 1571, la misma opinibn de Erasmo era refutada por S. Pedro Canisio en su obra De María Virginc incomparabili et Dei Ge nii rice sacrosanct a, presen tdndo la como «pu denda dubitatioa, «ad versus commiuiem doctorum et piorum omnium sensum et consensum» (Burassi, VIII, col. 1210-1215). Según el Santo Doctor, Erasmo «nimium saepe lutherizat».

Tambiin Salmerón la cree «impfa» (Commentarii in evangelicam histo - riant, t. III, tr. 47, Madrid 1599, p. 551). Aun más severa es la reprobación de esta sentencia por parte de Francisco Suarez. Dice: «Est impia et haeretica sententia contra universae Ecclesiae sens urn et traditionema (Dc mysteriis vitae Christi, disp. 19, s. 1, n. 4; ed. Vivfes, t. XIX, p. 298). Despuds de este acervo de defensas por parte de la exégesis tradicional contra la exdgesis puramcnte filoldgica y minimista de Erasmo, cayó por tierra tal sentencia. Sin embargo, ba revivido en nuestros días por obra de algunos exigetas que prefieren caminar sobre la linea erasmiana, antes que sobre la tradicional. Entre dstos figuran Sut cliffe, E. P., S. J. (Cf. The irish Eccles. Re cord, 67 [19461 pp. 145-155; 68 [1947) pp. 113-124); Schelkle, K. H. de Tubinga (María im Glaube und Frommigkeit, en ttActos del Congreso Mariano de la didcesis de Rottenburg», pp. 5 ss.); M. Schmaus (Katholische Dogmatik, vol. V, Mariología, Mdnaco 1955, p. 73 ss), etc.

Semejante sen tencia no sólo parece desprovista de todo fundamento teológico, sino también abiertamentc contraria a la Sagrada Escritura. a la Tradicion y a la razón tcoldgica. 1) Es abiertamente contraria al Magislerio ordinario y universal de la Iglesia. San Pío X, en la Enc. «Ad diem illtim». reconoce en María este conocimicnto (AAS XXXVI, 452). Y la Iiturgia afirma claramente, o por lo menos supone, que María conocfa la divinidacl de su Hijo. (Cf. DACL, I, 2243- 2267.) 2) Es evidentemente contraria a la Sagrada Escritura:

a) El ingcl, en efecto. propuso de un modo suficientemente claro a María la edivinidads del Hijo que le anuticiaba, llamandolo «Hijo del Altisimo», «Hijo de Dios», títulos que, ya en sf mismos, en su sentido obvio, ya en relation con los textos del A. T. muy conocidos de la Virgen (II Sam. 7, 14; Sal. 2 y 90; Is. 9; Dan. 7), ya respecto del consentimiento que se pedía a la Virgen, trascienden el sentido puramente «me$iinico» y muestran la «divi- nidade de Cristo. aConsiderado —dice el P. Lyonnet, S. J.— el contexto tan particular y, por así decir, absolutamente unico, el conjunto (de las expresiones usadas por el ingel) no podía revestir concretamente a los ojos de la Virgen un sentido diferente. Para definir el misterio de la Encarnación diri igualmente S. Juan que da palabra de Dios se ha hecho carnc y habitó entre nosotros». En todo caso, suponiendo que Dios hubiese querido revelarle ya entonces este misterio, y nada parece más convenicnte, no se podrfan probablemente escoger fdrmulas menos equfvocas.

Y así daba el ingel a la pregunta de María su verdadera respuesta, la unica respuesta satisfactoria: que si la divina matemidad de María ha de ser virginal es porque sera una maternidad divina» (Le recit de VAnnonciation et la Maternite divine de la Sainte Vierge, en «Escuela Católica», 82 [1954] pp. 411-446).

b) Además: el saludo que Isabel (allena del Espfntu Santo d) dirigi«5 a María expresaba abiertamente el misterio de la maternidad divina («Madre de mi Sefiom), en el cual Ella había «crefdo» (Lc. 1, 45). El oSeñor» fAdonai), del que habla Isabel, era el término tecnico usado por los israelitas para sustituir el nombre propio de aJahweh» que se encuentra tan a menudo en la Biblia, desde el momento en que (por reverencia) se hizo ley el no pronunciarlo nunca (razón por la que los masoretas vocalizai on el nombre de «Jahweh» con las vocales del nombre de «Adonaio). Por consiguientc, el nombre aSeñor» («Adonai») en Lc. 1, 29, equivale en sentido estricto al nombre de «Jahweh», esto es, aDiosn, que se lee en el pasaje paralelo de Sofonfas. 1, 14.

c) Los Magos «adoraron» al Niño Jesús (Mt. 2, 11). Con mayor razón lo «adorde María, su madre. La Iiturgia no tiene ninguna dihcultad en afirmar que María «adoró» al que Ella había engendrado: «Qucm genuit adoravit.» 3) La sentencia de Erasmo, en tercer lugar, se opone a toda la tradición cristiana registrada, en la ipoca patrfslica, desde San Justino (PG 6, 709), S. Ireneo (Adv. haer., l. V, c. 19, 1, etc.), Tertuliano (Adv. Prax., c. 26, etc.), S. Efrin (Cf. Ricciotti, G., Itmi X. — Rosoiini. allá Vergine, Roma 1925, p. 89), S. JerOnimo (Homil. de Natali Domini, en «Anecdota Maredsolana», 3, pp. 395-396), San Agust/n (Sermo, 1961, PL 38, 1019; Cf. Sermones t 214, 6, PL 38, 1069; 215, 4 PL 38, 1674, etc.), S. Ambrosio (Expositio in Lucam, 2, 27 (PL 15, 1643); S. León Magno, In Nativitatem Domini, 1, 1, PL 54, 191), San Proclo (PG 55, 739), S. Pedro CrisOlogo (PL 52, 581), Casiano (PL 50, 36-37), San Ildefonso de Toledo (PL 96, 68, 96-7). En la Opoca medieval continua la misma comtin sentencia. Baste citar a S. Bernardo (Homil. 4, 11, PL 183, 86), Santo Tomás de Aquíno (S. Th., III, q. 30, a. 1, ad 2; In III Sent., 9, 30, a.

4. Comment, n. 3, ed. Vivfes, 19, p. 136), etc., hasta Erasmo. 4) La sentencia de Erasmo, en cuarto lugar, choca de un modo terrible con el mismo buen sentido y con la idea que la sana teología, la tradicional, se ha formado de María. Tal sentencia supone, evidentemente, que María, antes del momento de la anunciación, no fue ni más ni menos que una buena joven israelita como tantas otras. En cambio, el bucn sentido, al que se asocia la teología tradicional, ha visto siempre en María, antes del momento de la encarnación, una aplenilud de gratia» que no podía menos de llevar consigo, como consecuencia natural, espcciales ilustraciones proporcionadas al misterio que se le anunciaba. Ha visto siempre, además, la inmunidad de la culpa, tanto original como ac tual, con la natural consecuencia que una tal inmunidad tenía que tener en el entendimiento de la Virgen.

Ha visto siempre, en tin, un alma labrada de un modo singular por el Espíritu Santo con especiales dones naturales y sobrenaturales, a fin de que de una mancra consciente estuviese convenientemente preparada en el momen to sublime de la anunciación y encarnación del Verbo para la excelsa dignidad a que había sido predestánada por Dios desde la eternidad.

III. La ciencia abienaventurada» y Ma rla. Esta ciencia consiste en la inmediata vision de Dios, esto es, en el conocimiento intuitivo de la esencia divina. ¿La tuvo María?... También aquí se dan dos exlremos: el de los (maximistas), que afirman que tuvo esta ciencia constantemente, y el de los (minimistas), que se la niegan completamente. Más razonable parece la opi nion que sigue una linea medía: probablemente María tuvo esta ciencia sólo de paso, en los momentos más solemnes de su vida (por ejemplo, en su inmaculada conception, en su nacimiento, en la conception del Verbo, en el nacimiento de Jesús y resifrrección del mismo). Esta vision se concilia muy bien con el hdbito, es decir, con la virtud de la fe: «el acto de la visión», en efecto, excluye el sacto de la fe», mas no el «hdbito de la fe» (Cf. S. Th..

De veritate, q. 13, a. 2, ad 5). Y es asímisrao conveniente que, al menos en ciertos momentos de su vida, fuese concedida a María Santísima, pues también Ella, como Corredentora intima e indisolublemente unida al Redentor, fue, juntamente con El, principio que debia reducir a los otros a la vision beatífica: Ciisto de una manera principal y María secundariamente; por lo mismo Cristo debia gozar de esta vision de un modo permanente y María Santísima debia gozar de la misma al menos de un modo pasajero. BIBL.: De Aldama, I. A.. S. J., iGozd de la vision beatífica la Santísima Viigm algima vez en in vida mortal?, en nArchivo Teol. Granadino». 6 0943) ptipinas 121-140; Radanos, R.. 1m gracia earismdtica de María, en aEst. Mar.», 5 C1946) pp. 249-270; Siraetcr, P.. S. J., Ouomodo María Jestun infantem tarn- Ottam Salvatorent ct Vicrimam agnoverit, en cVerbum Dommio, 26 (1948) pp. 44-4 X; Martinelli. A., O. F. M.. De obfecto et extensione scienUac infitsae Qitam B. V. María creditor itabuissc in primo exist entiae sitae momento, en «Marianum», 12 (1950) pp. 389-398; Id., De primo instant I conceptions R. V. Marine. D'.sejitl - sitio de nstt rationis, Romac, Acad.

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