Eucharistie

A. Description des documents

A. Description des documents. — Avant de commencer la discussion, il est bon de rappeler brièvement les documents principaux sur lesquels elle porte. Les textes eucharistiques du Nouveau Testament peuvent se répartir en deux séries : les uns se réfèrent à la vie du Christ, les autres à l’histoire de l’Église primitive. Ces textes se trouvent commodément réunis dans W. B. Frankland, The early Eucharist (London, 1902), p. 3-11. À la première catégorie appartiennent le discours eucharistique rapporté au chapitre VI de S. Jean, et les récits de l’institution (Matth., XXVI ; Marc, XIV ; Luc, XXII ; I Cor., XI). La seconde série comprend certainement Act., XX, I Cor., X et Hebr., XIII, et très probablement Act., II.

Si l’on considère ces textes, ainsi qu’un théologien a le droit de le faire, comme inspirés et infaillibles, la discussion est tranchée : le récit de l’institution est trop formel pour qu’on puisse en éluder la force ; mais les adversaires qui attaquent ce dogme n’admettent pas l’inspiration de l’Écriture ; pour discuter avec eux, l’apologiste doit donc considérer simplement ces textes scripturaires comme des documents historiques.

Les premières conclusions qu’il en tirera, c’est que, quand fut écrite la I^re épître aux Corinthiens, vers l’an 57, on célébrait dans l’Église l’Eucharistie comme un mémorial de la mort du Christ et que, en le faisant, on obéissait à un précepte du Seigneur, que saint Paul avait transmis à ses fidèles comme il l’avait reçu lui-même ; cette institution était racontée dans des termes déjà consacrés qu’on retrouve, substantiellement identiques, chez l’apôtre et chez les trois synoptiques (les différences de détail seront notées plus bas).

Ces constatations sommaires sont loin d’épuiser tout le contenu historique des documents, elles seront précisées et complétées ci-dessous. Elles suffisent en ce moment à fixer le terrain de la discussion.

B. La controverse

B. La controverse. — L’institution de l’Eucharistie par Notre-Seigneur n’a guère été niée avant le XIX^e siècle ; même au début du siècle, plusieurs des critiques les plus radicaux la maintiennent encore : niée par A. Gfrörer (Geschichte des Urchristentums, Stuttgart, 1838), p. 204-206, qui fait valoir surtout le silence de S. Jean, elle est défendue par D. Strauss (Leben Jesu, II, Tübingen, 1837), § 128, surtout p. 442), qui s’appuie principalement sur le témoignage de S. Paul. Cf. la seconde Vie de Jésus (Leipzig, 1874), § 85, p. 540 ; Grimm, Institutio theol. dogm. evangel. (Iena, 1869), p. 443, n. 4.

Depuis quinze ou vingt ans, au contraire, cette négation est devenue presque universelle chez les critiques libéraux. On peut mentionner, entre autres, A. Jülicher, Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der ältesten Kirche, dans Theolog. Abhandlungen C. von Weizsäcker gewidmet (Freiburg i. B., 1892), p. 215-250, surtout p. 238 ; Spitta, Die urchristlichen Traditionen über Ursprung und Sinn des Abendmahls, dans Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums, I (Göttingen, 1893), p. 205-336, surtout p. 228 ; P. Gardner, The origin of the Lord’s supper (London, 1898), p. 14, cf. du même Exploratio evangelica (London, 1907), p. 453 ; J. Hoffmann, Das Abendmahl im Urchristentum (Berlin, 1903), p. 28 sqq. ; A. Andersen, Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus (Giessen, 1906), p. 52 ; J. Réville, Les origines de l’Eucharistie (Paris, 1908), p. 148 sqq. ; A. Loisy, Les Évangiles synoptiques, II, p. 534-541 ; M. Goguel, L’Eucharistie, des origines à Justin martyr (Paris, 1910), p. 82, 101 sq. Dans la 3^e édition (1894) de son Histoire des dogmes, I, p. 64, n. 1, Harnack se montrait très séduit par la théorie de Spitta, mais hésitait à s’y ranger, contre le témoignage si formel de saint Paul ; dans sa 4^e édition (1909), I, p. 76, n. 0, il est plus ébranlé et conclut : « non liquet ».

Les méthodes d’attaque des adversaires sont très variées, de même que leurs essais de reconstruction ; on en trouverait un exposé sommaire dans les ouvrages catholiques de W. Berning, Die Einsetzung der heiligen Eucharistie (Münster, 1901), p. 1-21 ; de P. Batiffol, Études d’histoire et de théologie positive, 2^e série (Paris, 1906), p. 53-77 ; de G. Rauschen, L’Eucharistie et la Pénitence (Paris, 1910), p. 50-60 ; ou dans les ouvrages protestants ou rationalistes de K. G. Goetz, Die Abendmahlsfrage (Leipzig, 1904), p. 101-305, de A. Loisy, l. l., II, p. 535-538, et de M. Goguel, l. l., p. 1-15. Il est impossible d’en suivre ici tout le détail ; il suffira d’exposer les principaux arguments et les principaux systèmes.

Si l’on considère d’ensemble le courant d’opinion qui, depuis quinze ou vingt ans, entraîne un si grand nombre de critiques, on constate qu’il n’est pas déterminé principalement par des considérations historiques et critiques qui soient spéciales à la question de l’Eucharistie, mais bien par des conceptions générales sur le rôle de Jésus-Christ comme fondateur de l’Église et de ses institutions.

Les documents sont aujourd’hui ce qu’ils étaient il y a trente ans, et même leur valeur historique est plus généralement reconnue qu’elle ne l’était alors ; si maintenant on attache, sur ce point, une moindre créance à leur témoignage, c’est surtout parce qu’on ne reconnaît plus au Christ le rôle de fondateur qu’ils lui donnent. C’est ainsi, par exemple, que M. Goguel fait valoir cette considération, sans lui prêter, d’ailleurs, une valeur décisive (l. l., p. 102) : « Il faut… considérer comme fort improbable que Jésus ait songé à une reproduction de l’acte qu’il accomplissait. Jamais il ne paraît s’être préoccupé de ce que serait la vie de ses disciples après sa mort. La pensée d’une cène que les disciples devraient répéter constituerait à ce point de vue une exception. » Cf. Jülicher, l. l., p. 244-245. Cette objection générale a été longuement réfutée ci-dessus, dans l’article Église (col. 1221-1248) ; on n’y reviendra pas ici. On remarquera seulement que l’impossibilité, que nous constaterons plus bas, d’expliquer l’Eucharistie en dehors de l’institution par le Christ, confirme ce qui a été prouvé antérieurement du rôle du Christ comme fondateur de l’Église.

En dehors de cet argument, les exégètes critiques font valoir deux séries de considérations pour écarter la réalité historique de l’institution de l’Eucharistie par Jésus-Christ : a) ils cherchent à montrer que les textes ne la supposent pas ou lui sont contraires ; b) ils s’efforcent d’expliquer sans elle la célébration de l’Eucharistie dans l’Église primitive.

a) À propos des textes, on fait valoir surtout les considérations suivantes :

α) Les quatre récits de la cène se répartissent en deux groupes : Marc-Matthieu ; Paul-Luc. Le second seul mentionne explicitement l’ordre donné par Jésus de réitérer ce rite ; on en conclut que cet ordre n’est pas authentique :

« Il n’est pas douteux que cet ordre ait été introduit sous l’influence de la conviction que c’était pour obéir au Christ qu’on célébrait la cène. S’il est facile, en effet, de comprendre comment cet ordre a pu être introduit dans un texte qui ne le contenait pas primitivement, on ne pourrait pas s’expliquer, s’il avait fait partie de la tradition originale, comment il aurait pu disparaître dans les textes de Matthieu et de Marc. » (Goguel, l. l., p. 82.)

On ajoute que des deux textes où sont rapportées les paroles de l’institution, l’un, celui de S. Luc (XXII, 19b) est d’une authenticité très suspecte (v. infra, col. 1553) ; l’autre, celui de S. Paul, rapporte non une tradition historique, mais une révélation personnelle de l’apôtre (I Cor., XI, 23).

β) Des récits de la cène ainsi corrigés, la plupart des critiques élaguent encore certains traits qui leur semblent des insertions tardives. O. Pfleiderer (Das Urchristentum, I, p. 682) regarde comme primitif le récit de S. Luc, en en retranchant les versets 19-20 ; M. Goguel (p. 87) arrive substantiellement au même résultat : « Les éléments constitutifs du dernier repas de Jésus sont la distribution du pain, accompagnée de la parole “Ceci est mon corps”, et la distribution de la coupe eschatologique. »

D’autres suppriment non seulement la consécration du vin, mais aussi celle du pain, et lui substituent une sentence eschatologique ; c’est la conclusion de A. Loisy, qui restitue ainsi cette sentence : « Je vous dis en vérité que je ne mangerai plus de pain, jusqu’à ce que je le mange nouveau dans le royaume de Dieu » (p. 539) ; cette restitution avait déjà été proposée par A. Andersen (l. l., p. 35) ; le même critique a essayé de prouver dans un article (Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft, VI (1906), p. 87 sqq. et surtout 90) que les récits que nous lisons actuellement dans les synoptiques ne sont pas antérieurs à l’an 165.

γ) On remarque enfin que « le quatrième évangile ne veut rien savoir de cette institution » (Loisy, p. 541).

b) Le fait de l’institution étant ainsi écarté, on cherche à expliquer en dehors de lui la célébration de l’Eucharistie dans l’Église primitive.

Il est un point qu’on ne peut refuser de reconnaître : pour saint Paul déjà (I Cor., XI, 24), l’Eucharistie est un mémorial de la Passion du Seigneur et elle est célébrée pour obéir à son précepte.

Aussi la plupart des critiques condamnent les hypothèses fantaisistes qui prétendent expliquer l’origine de l’Eucharistie par une imitation des rites de communion qu’on trouve dans d’autres religions ; S. Reinach a voulu voir dans l’histoire de la Passion et de la cène « la traduction anthropomorphique du sacrifice périodique du totem » (Orpheus, p. 334 sq.) ; cette fantaisie a été réfutée par Goguel, l. l., p. 14 sqq. Semblablement P. Gardner avait imaginé (The origin of the Lord’s supper, p. 18) que saint Paul avait emprunté aux mystères d’Éleusis l’idée de l’Eucharistie ; dans un livre plus récent (Exploratio evangelica, p. 455) il juge lui-même cette hypothèse « intenable ». Cf. C. Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments (Giessen, 1909), p. 185-207.

Cette constatation faite, deux hypothèses sont possibles et ont été en effet, l’une et l’autre, défendues par des critiques : α) saint Paul a inconsciemment innové ; β) saint Paul a reproduit une tradition qui s’était formée à Jérusalem.

α) La première hypothèse est ainsi défendue par Loisy :

« Saint Paul n’a fait qu’interpréter le souvenir apostolique selon sa propre conception du Christ et du salut, de façon à voir dans le repas eucharistique, symbole effectif de l’union des fidèles dans le Christ toujours vivant, le mémorial du Crucifié, de celui qui avait livré son corps, versé son sang pour le salut du monde. Ce doit être lui qui, le premier, a conçu et présenta la coutume chrétienne comme une institution fondée sur une volonté que Jésus aurait exprimée et figurée dans la dernière cène. »

Il est vrai que l’apôtre déclare avoir reçu sur ce point un enseignement qu’il ne fait que transmettre ; mais M. Loisy l’interprète d’une « autosuggestion équivalente à une vision » :

« Paul n’a pas pris pour traditionnel un récit où il avait mêlé sa propre doctrine ; le mélange s’est fait de lui-même, dans la région subconsciente de l’âme où se préparent les visions et les songes, et l’Apôtre a présenté sa vision comme une réalité, sans s’arrêter à ce que les témoins du dernier repas n’avaient point attribué à Jésus les paroles que lui-même lui prêtait » (p. 532, n. 1).

β) D’autres critiques estiment que saint Paul « avait déjà reçu de la tradition un récit du dernier repas de Jésus dans lequel il était expressément parlé d’une institution » (Goguel, p. 186), et s’efforcent d’expliquer sous quelle influence a pu si rapidement se créer cette illusion.

M. Jülicher l’entend ainsi (p. 235-247) : Jésus n’a pas pensé à instituer un rite, mais, dans le repas d’adieu, il a signifié, par une parabole en action, comment sa mort serait une source de bénédiction. Cette scène fit sur ses disciples une si profonde impression qu’ils la répétèrent, et en vinrent à regarder cette répétition comme prescrite par le Christ :

« C’eût été un miracle, qu’on n’eût pas très vite inséré dans le récit de la première cène les mots : “Faites ceci en mémoire de moi”, ou d’autres mots semblables » (p. 248).

D’autres critiques supposent une évolution plus compliquée : pour M. Goguel (p. 131), « la fraction du pain a dû être à l’origine un simple phénomène social en rapport avec le genre de vie que menaient les premiers chrétiens » ; M. Hoffmann estime de même que c’étaient seulement des « religiöse Picknicks » (p. 108). Voici comment on explique les transformations de cette institution :

« Peu à peu, au moment où l’on commença à méditer sur la mort du Christ et à se remémorer sa Passion, et peut-être sous l’influence d’apparitions du Ressuscité qui s’étaient produites quand les fidèles étaient à table, on se mit à considérer le repas qui assemblait les croyants comme une suite ou comme une reproduction des repas de Jésus, du dernier en particulier. De là à penser que Jésus était mystérieusement présent au milieu de ses disciples et que ce repas était un moyen de s’unir à lui, il n’y avait qu’un pas. » (Goguel, p. 133.)

La transformation décisive est opérée par saint Paul ; voici comment M. Goguel la décrit et l’explique :

« Les chrétiens (d’après saint Paul) ne mangent pas du même pain parce qu’ils forment un même corps, ils forment un même corps parce qu’ils mangent le même pain. Ici apparaît la notion sacramentaire. Elle se trouve plus nettement encore dans l’idée que le pain et le vin sont le corps et le sang du Seigneur et mettent le fidèle en communion avec le Christ mourant. Sur ce point, l’eucharistie primitive a subi une transformation radicale. Entre le repas de l’église de Jérusalem et la cène corinthienne, une révolution s’est produite, le mot n’est pas trop fort. Il est très probable que la transformation est due à l’action de l’apôtre Paul, action inconsciente certainement, car en matière eucharistique, Paul n’a pas eu le sentiment d’innover » (p. 187).

C. Le fait de l’institution

C. Le fait de l’institution. — Il nous semble que l’exposé qui précède constitue déjà une preuve de ce fait : si des critiques qui ne manquent ni de science ni de talent ont dû se contenter des solutions que nous avons reproduites, c’est que, sans doute, ils avaient rendu le problème insoluble en en faussant les données. Il suffira, pour en déterminer les termes véritables, de discuter rapidement les hypothèses et les arguments que nous venons d’exposer.

a) Le témoignage de saint Paul et la pratique de l’Église primitive.

Le témoignage de saint Paul garantit d’abord avec évidence non seulement la célébration de l’Eucharistie dans l’église de Corinthe vers l’an 57, mais encore ce fait que l’Eucharistie y était célébrée comme un mémorial de la mort du Seigneur, et pour se conformer à une institution établie par lui.

Il nous force à remonter plus haut : saint Paul en effet s’autorise d’une tradition qu’il a reçue et qu’il a transmise à son tour. Il est vrai qu’il dit l’avoir reçue du Seigneur (ἐγὼ γὰρ παρέλαβον ἀπὸ τοῦ Κυρίου) ; d’où M. Loisy, comme nous l’avons vu, conclut que cette tradition prétendue n’a d’autre source qu’une vision, c’est-à-dire, d’après lui, une autosuggestion.

Certains historiens répondent que saint Paul n’entend pas signifier par là qu’il ait connu les paroles de la cène par révélation immédiate, mais seulement que ces paroles, qu’il a connues par la tradition, viennent en effet du Seigneur ; ils ajoutent que, s’il dit « ἀπό » et non « παρά », c’est sans doute pour exprimer une nuance d’éloignement et indiquer un intermédiaire (Batiffol, p. 67 ; G. Van Crombrugghe, De soteriologiæ fontibus, p. 151-155).

Cette interprétation ne semble pas la plus probable : la langue hellénistique n’établit pas entre ἀπό et παρά la distinction si nette que l’on suppose (cf. J. Moulton, Grammar of N. T. Greek, I, p. 287 et 296 ; E. Brose, Theol. Stud. und Krit., 1898, p. 351-360), et l’affirmation emphatique de l’Apôtre (ἐγὼ γὰρ παρέλαβον ἀπὸ τοῦ Κυρίου) semble bien impliquer une révélation qu’il a reçue personnellement.

C’est ainsi que, dans Gal., I, 12, saint Paul rapporte à une révélation l’origine de « son évangile » ; d’ailleurs cet autre texte nous aide à comprendre quel est l’objet propre de la révélation de l’apôtre : ce ne sont pas les faits historiques, qui font partie de la catéchèse commune, c’est leur signification intime ; ces faits cependant ont été reçus par l’apôtre et transmis par lui, comme appartenant à son évangile (I Cor., XV, 1 sqq.).

Ainsi en est-il du récit de la cène : il contient des récits, il rapporte des paroles qu’on retrouve presque textuellement chez les synoptiques ; tout cela dérive d’une tradition collective, non d’une révélation personnelle ; mais le sens intime de ces faits, leur portée mystérieuse ont été révélés par le Seigneur à saint Paul. Cf. Berning, l. l., p. 52-64.

Il faut donc admettre que, antérieurement à saint Paul, la célébration de l’Eucharistie est rattachée à une institution du Seigneur, et ceci s’entend sans peine, si l’on veut bien ajouter foi aux récits de saint Paul et des évangélistes. Au contraire, si l’on repousse leur témoignage, on se crée à plaisir des difficultés insolubles : pour accepter le système de M. Jülicher, il faut supposer sans aucune preuve, ou plutôt contre tous les textes : que l’action du Christ à la Cène n’était qu’une parabole ; que les disciples l’ont instinctivement répétée ; qu’ils ont instinctivement attribué cette répétition à un précepte du Christ. Si l’on suit MM. Hoffmann et Goguel, la difficulté est plus grande encore : on ne peut comprendre comment un repas de corps s’est transformé si rapidement en une commémoraison de la cène du Seigneur, et comment cette commémoraison a été censée voulue et instituée par le Christ.

b) Les textes des synoptiques.

Il est évident que le texte de saint Luc, tel que nous le lisons aujourd’hui, corrobore le témoignage de saint Paul, mais on met en question l’authenticité des versets 19-20, où on lit les paroles de l’institution : ces versets sont omis par le codex Bezæ (D) et quelques manuscrits de l’ancienne version latine (a d ff² i l) ; les versions syriaques du Sinaï, de Cureton et la Peshitto ont toutes trois diverses lacunes ou transpositions (v. Goguel, p. 110, 111).

En conséquence, Westcott-Hort et, après eux, la plupart des éditeurs anglais regardent 19-20 comme interpolés. Cette condamnation semble injustifiée : l’omission de ces deux versets est propre au texte dit occidental ; elle s’explique assez aisément par le désir de supprimer la difficulté apparente que crée la double mention de la coupe (17-18 et 20).

Au contraire, ces deux versets se trouvent dans tous les grands manuscrits grecs (sauf D, qui est bilingue) : ils sont exigés par le parallélisme du récit, 20 répond à 19, comme 17-18 à 15-16 ; enfin on ne saurait expliquer leur insertion dans ce passage : s’ils ont été, comme on le prétend, empruntés à S. Paul, d’où vient l’addition de τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον ? d’où vient l’omission du second ordre de répétition (τοῦτο ποιεῖτε) ? Ils sont maintenus par Tischendorf et Nestlé ; pour une discussion plus complète de leur authenticité, v. Berning, p. 25-47 ; Batiffol, p. 22-28 ; J. Réville, p. 98-102 ; Goguel, p. 108-117.

L’authenticité intégrale du texte de S. Luc, ainsi établie, confirme ce qui a été dit plus haut de la valeur du témoignage de S. Paul : on s’accorde en effet unanimement à reconnaître que l’évangile de S. Luc est indépendant des épîtres de S. Paul ; son récit s’appuie donc sur une tradition antérieure, celle-là même dont saint Paul aussi dépend.

À cette tradition, qui mentionne explicitement l’institution de l’Eucharistie par Jésus, on oppose les textes de S. Marc et de S. Matthieu. Cette opposition est gratuite : rien chez ces deux évangélistes ne contredit le fait de l’institution ; Mgr Batiffol remarque justement (l. l., p. 69) : « Nous ne pouvons vraiment pas ne pas souligner ce qu’a d’arbitraire le procédé par lequel on fait taire les témoins qui affirment, pour n’écouter que ceux qui ne disent rien. »

Il faut aller plus loin : le rapprochement qui est fait par S. Marc et S. Matthieu entre le repas pascal et la Cène du Seigneur montre assez que Jésus a voulu instituer une Pâque nouvelle et pas seulement prendre avec ses disciples un repas d’adieu ; la remarque est d’un protestant libéral : « Le fait décisif, qui tranche la question (de l’institution) dans le sens affirmatif, est moins la formule de Paul et de Luc que l’attitude générale de Jésus, qui voulut évidemment maintenir la Pâque, mais en en renouvelant le sens. » (Lobstein, La doctrine de la Sainte Cène (Strasbourg, 1889), p. 80.) Cf. G. B. Stevens, The Theology of the N. T. (Edinburgh, 1901), p. 125.

c) L’omission du récit de la cène par S. Jean.

L’objection qu’on tire de cette omission est extrêmement fragile ; au temps de Gfrörer, on y attachait beaucoup d’importance ; aujourd’hui les critiques la mentionnent à peine. En effet il est hors de doute que, quand S. Jean écrivit son évangile, l’Eucharistie était regardée depuis longtemps comme instituée par le Christ, et le récit de cette institution était familier à tous. Dès lors on conçoit sans peine que S. Jean ne l’ait pas reproduit (cf. Calmes, L’évangile selon Saint Jean (Paris, 1904), p. 370).

D’autre part, le fait de l’institution est certainement supposé par le discours eucharistique rapporté au ch. VI : les menaces et les promesses du Christ visent, par delà ses auditeurs de Capharnaüm, tous ses futurs disciples et elles supposent que, pour eux tous, l’Eucharistie, qui sera instituée par Jésus, sera la source indispensable de la vie.

Conclusion. — Les textes évangéliques, même si on les supposait isolés, seraient déjà de nature à produire la conviction ; mais si on considère leur cohésion étroite, non seulement avec le témoignage de S. Paul, mais avec la pratique de l’Église primitive, ils acquièrent une force irrésistible : supprimer le fait de l’institution de l’Eucharistie par Jésus-Christ, ce n’est pas seulement faire violence aux textes, mais c’est introduire gratuitement dans les faits des contradictions insolubles.

A. La présence réelle

B. La transsubstantiation

C. Le sacrifice eucharistique

A. La présence réelle

A. La présence réelle. — Le dogme de la présence réelle est un des plus clairement et des plus anciennement attestés dans la tradition catholique.

Jusqu’à l’époque de Bérenger († 1088), il n’est l’objet d’aucune négation ; la controverse de Paschase Radbert et de Ratramne, au IX^e siècle, ne porte pas sur le dogme lui-même, qui est admis de part et d’autre. De là vient qu’on ne peut citer, pour l’époque patristique, aucun traité dogmatique, aucune définition conciliaire, qui développe et éclaire la doctrine eucharistique, comme la christologie ou la théologie trinitaire ; mais les témoignages abondent ; ils ont été recueillis bien des fois avec une plénitude à laquelle cet article ne saurait prétendre. Voir La perpétuité de la foi de l’Église touchant l’Eucharistie (5 vol., Paris, 1670-1718 ; réédité par Migne, Paris, 1841, 4 vol.) ; E. B. Pusey, The real presence, notes on a sermon (Oxford, Parker, 1855), note 5 : List of ancient authorities from the Apostles’ time to A. D. 451 on the real objective presence in the holy Eucharist, p. 315-722 ; Th. Lamy, De Syrorum fide et disciplina in re eucharistica (Louvain, 1859) ; Ad. Struckmann, Die Gegenwart Christi in der hl. Eucharistie nach den schriftlichen Quellen der vornizänischen Zeit (Wien, 1905).

Ce qui frappe tout d’abord dans ce témoignage de l’antiquité chrétienne, c’est son caractère social et collectif. Dans le plus ancien exposé didactique de la foi chrétienne sur ce point, on lit : « Cet aliment consacré par la prière formée des paroles du Christ, on nous a appris que c’était la chair et le sang de Jésus incarné. » (S. Justin, I Apol., LXVI, 2.) L’apologie où se lisent ces paroles est écrite pour des païens ; et si l’apologiste eût prêté à cette formule un sens symbolique, il l’eût à coup sûr interprétée, pour prévenir un malentendu et ne pas donner prise à l’odieuse accusation des festins de Thyeste. Il n’en fait rien, mais se contente de rapporter l’enseignement déjà traditionnel qu’il a reçu (ὡς ἐδιδάχθημεν).

Les autres écrits de cette époque témoignent de la même croyance : sans cesse, soit dans des exposés directs, soit dans des mentions incidentes, l’Eucharistie est appelée la « chair du Christ », le « corps du Christ », le « sang du Christ » : S. Ignace, Ad Smyrn., VII, 1 ; S. Irénée, Adv. hær., IV, XVIII, 3, 4 ; IV, XXXIII, 2 ; V, II, 2-3 ; Tertullien, De orat., XIX ; De resurrect., VIII ; De idololat., VII ; De pudicit., IX ; S. Cyprien, De lapsis, II, XV-XVI, XXII ; De orat., XVIII ; Epist., LXIII, 9 ; Clément d’Alexandrie, Quis dives salvetur, XXIII ; Origène, Contra Cels., VIII, 33 ; In Exod. homil., XIII, 3 ; In Numer. hom., VII, 2 ; In Judic. hom., VI, 2, etc.

On trouverait des témoignages semblables dans les inscriptions de cette époque, d’Abercius et de Pectorius ; voir l’article Épigraphie.

Ces locutions, dont on pourrait multiplier les exemples, font connaître non l’usage particulier de tel ou tel auteur, mais l’usage universel de l’Église, qui s’imposait à tous.

On remarquera plus bas qu’Origène, cédant à son penchant habituel pour l’allégorie, donne assez souvent une interprétation symbolique des paroles de l’institution de l’Eucharistie, et entend par le « corps du Christ » la doctrine du Verbe ; mais, comme il l’observe lui-même dans les passages qui seront cités, c’est là une interprétation savante ; à côté d’elle, il y a l’interprétation eucharistique commune, la seule que connaissent les simples (οἱ ἁπλούστεροι), la seule aussi qu’Origène lui-même rapporte dans les textes ci-dessus.

Cette distinction confirme la portée de nos témoignages, en en faisant mieux saisir le caractère : la règle de notre foi, ce n’est pas la spéculation savante de quelques théologiens, c’est la foi commune de l’Église entière ; ce que nous avons donc à retenir du témoignage d’Origène, ce n’est pas son effort pour découvrir au dogme une signification plus profonde, c’est la doctrine commune qu’il a reçue de l’Église et qu’il transmet aux simples.

Ce témoignage collectif de l’Église s’exprime avec une autorité particulière dans les liturgies. Malheureusement il nous est impossible d’atteindre dans leur intégrité les liturgies primitives. La Didachè contient quelques prières eucharistiques, mais ce ne sont que des fragments et non un ensemble liturgique (cf. E. von der Goltz, Das Gebet in der ältesten Christenheit, Leipzig, 1901, p. 218 ; Struckmann, l. l., p. 18) ; saint Justin se contente de décrire la célébration de l’Eucharistie (I Apol., LXV-LXVII) et d’expliquer la nature du sacrement ; ce n’est qu’au IV^e siècle qu’on trouve des textes liturgiques plus développés : l’Anaphore de Sérapion (Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, II, Paderborn, 1906, p. 158-204) ; les Constitutions apostoliques, II, LVII ; VIII, XI, 7-XII, 11.

Il y faut joindre les renseignements très précieux que contiennent les Catéchèses mystagogiques de S. Cyrille de Jérusalem, surtout la IV^e et la V^e, et, pour l’Occident, le De mysteriis de saint Ambroise et le De sacramentis. Ces textes sont commodément réunis dans le Florilegium patristicum de G. Rauschen, fasc. VII (Bonn, 1909) ; on trouve aussi les textes de la Didachè, de S. Justin, des Constitutions apostoliques et de S. Cyrille de Jérusalem dans H. Lietzmann, Liturgische Texte (Bonn, 1908) ; les indications liturgiques contenues dans les œuvres des Pères grecs du IV^e siècle ont été recueillies par F. E. Brightman, Liturgies eastern and western, I (Oxford, 1896), Appendices, p. 464 sqq.

Ces textes liturgiques ont le même caractère que les citations patristiques réunies ci-dessus : ils expriment la même foi à la présence du corps du Christ dans l’Eucharistie. À ce point de vue on remarquera particulièrement le récit de la Cène, où sont toujours rapportées les paroles de l’institution ; l’épiclèse, où l’on invoque soit le Verbe (Anaph. Serap., IV, 15), soit le Saint-Esprit (Cyrill., Catech., V, 7 ; Constit. apost., VII, XI, 89, etc.), « pour qu’il fasse du pain le corps du Christ et du calice le sang du Christ » ; enfin la communion : le prêtre dépose l’Eucharistie dans la main droite du communiant, en disant : « Le corps du Christ », et le communiant répond : « Amen. » (Cyrill., Catech., V, 21-22 ; Constit. apost., VIII, XIII, 15 ; De sacram., IV, 6, 25 ; Augustin, Serm., CCLXXII, P. L., XXXVIII, 1247 ; cf. Cornelius, ap. Eusèbe, Hist. eccl., VI, XLIII, 18-19.)

Tous ces traits constituent un ensemble dont on ne peut méconnaître la signification : il est certain que l’Église des premiers siècles reconnaît dans l’Eucharistie le corps du Christ.

Qu’il faille entendre cette expression au sens propre, on le verra plus clairement encore par les textes et les faits qui nous restent à considérer ; mais, dès maintenant, il faut avouer que seule la foi en la présence réelle explique ces expressions universellement établies dans la liturgie, la prédication, la controverse apologétique, la vie chrétienne entière.

Plus tard, il est vrai, on retrouvera parfois des expressions semblables même dans des Églises réformées qui ne verront plus dans l’Eucharistie qu’un symbole du corps du Christ ; mais ce ne seront que des survivances, d’ailleurs bientôt éteintes, d’un long passé chrétien qui impose encore quelque temps ses pratiques et ses formules liturgiques à des communautés qui ont déjà perdu sa foi.

On ne saurait expliquer de même l’origine spontanée de cette langue chrétienne, dans une Église qui n’eût pas été dès l’abord pénétrée de la foi en la présence réelle du corps du Christ.

Au reste, la pratique religieuse des chrétiens répond elle aussi à cette foi : dès l’origine l’Eucharistie est la chose sainte par excellence, sanctum, τὸ ἅγιον (Didachè, IX, 5 ; Tertullien, De spectac., XXV ; Cyprien, De laps., XXV ; Denys d’Alexandrie, ap. Eusèbe, H. e., VII, IX ; cf., dans les liturgies postérieures, sancta sanctis) et elle est traitée comme telle. Tertullien remarque déjà le soin qu’on apporte à ne rien laisser tomber des éléments consacrés : « Calicis aut panis etiam nostri aliquid decuti in terram anxie patimur » (De corona, III) ; Origène de même : « Nostis qui divinis mysteriis interesse consuestis, quomodo, cum suscipitis corpus Domini, cum omni cautela et veneratione servatis, ne ex eo parum quid decidat, ne consecrati muneris aliquid dilabatur. Reos enim vos creditis, et recte creditis, si quid inde per negligentiam decidat. » (In Exod. hom., XIII, 3.)

S. Cyrille de Jérusalem fait aussi à ce sujet les recommandations les plus pressantes : Catech., V, 21. Ainsi qu’a remarqué Döllinger (Die Eucharistie in den ersten drei Jahrhunderten, Mainz, 1826, p. 64 ; cf. Struckmann, l. l., p. 162), on ne constate aujourd’hui ce respect et ce souci que dans les Églises qui croient encore à la présence réelle ; et en effet les autres ne voient dans ces textes patristiques que des témoignages d’une « antique superstition » (Harnack, Dogmengeschichte, I, p. 476, n. 1).

La même foi s’exprime encore dans le culte rendu à l’Eucharistie : au témoignage de saint Augustin (Enarr. in ps. XCVIII, 9, P. L., XXXVII, 1264), on ne reçoit jamais le corps du Christ sans l’adorer (« nemo illam carnem manducat, nisi prius adoraverit »), ne pas l’adorer serait pécher (« peccamus non adorando ») ; cf. Epist. CXLIX, 66-67 (P. L., XXXIII, 666-667). On trouve des attestations semblables chez S. Ambroise, De Spir. Sancto, III, 79 (P. L., XVI, 796) ; S. Cyrille de Jérusalem, Catech., V, 22 ; S. Jean Chrysostome, In Matth. hom., VII (P. G., LVII, 78) ; Théodoret, Eranistes, II (P. G., LXXXIII, 168).

Ces formules et ces pratiques de l’Église sont par elles-mêmes assez claires ; si cependant on en veut une interprétation authentique, on la trouve dans les instructions adressées par les évêques aux nouveaux baptisés ; il suffit de rappeler les Catéchèses mystagogiques IV et V de S. Cyrille de Jérusalem et le De mysteriis de S. Ambroise. Ce sont précisément les documents les plus formels et les plus explicites de toute la tradition patristique (cf. infra, col. 1574-1575). M. Loofs (art. Abendmahl, Realencyklopädie, I, p. 53) voit dans le langage de S. Cyrille une condescendance pour la foi des simples, et plus bas, citant Catech., IV, 9, il écrit : « On ne peut parler d’une manière plus massive ; si l’on prenait ces paroles à la lettre, on y trouverait la transsubstantiation. Mais Cyrille parle en catéchiste. » Pour nous, ce qui donne plus de poids à ses paroles, ce qui nous les fait entendre à la lettre, c’est précisément qu’elles sont un catéchisme, adressé à des simples.

Les catéchèses de S. Augustin que nous possédons (Serm. CCXXVII, CCXXIX, CCLXXII) sont bien plutôt des exhortations que des instructions ; S. Augustin suppose la doctrine eucharistique déjà enseignée, il la rappelle d’un mot (« panis est corpus Christi »), et il passe de là à une exhortation sur l’unité de l’Église, le corps mystique du Christ (cf. K. Adam, Die Eucharistielehre des hl. Augustin, Paderborn, 1908, p. 87).

Dans ce qui précède on s’est attaché à montrer la foi commune de l’Église primitive à la présence réelle, et à l’atteindre dans son expression collective et sociale ; il est facile de confirmer ces données et de les enrichir par l’étude des docteurs de l’Église ; on trouve chez eux non seulement l’affirmation du dogme, mais l’exposé rationnel de ses éléments constitutifs et de ses relations avec les autres dogmes chrétiens. Nous n’avons pas à entrer ici dans le détail de cette théologie ; mais, restant sur le terrain apologétique qui est le nôtre, nous emprunterons seulement aux anciens Pères deux considérations très propres à confirmer le dogme de la présence réelle et aussi à le faire mieux entendre.

L’Eucharistie et l’Incarnation. — On a étudié plus haut (col. 1561) le rapport de ces deux mystères d’après le discours de Notre-Seigneur tel qu’on le lit chez S. Jean (ch. VI). Les Pères, ceux surtout qui sont plus pénétrés de la doctrine johannique, se sont attachés à cette doctrine et l’ont développée. S. Ignace, déjà, marque, à propos des docètes, les rapports de la christologie et de l’Eucharistie (Smyrn., VII, 1) ; S. Justin les accentue davantage (I Apol., LXVI, 2) : « De même que, par la vertu du Verbe de Dieu, Jésus-Christ notre Sauveur s’est incarné et a pris chair et sang pour notre salut, ainsi cet aliment consacré par la prière… est la chair et le sang de ce Jésus incarné. »

Les Pères du IV^e siècle reprennent souvent cette comparaison et la complètent en montrant comment, par l’Eucharistie, le Christ poursuit l’œuvre commencée par l’Incarnation en s’unissant à chacun de nous : S. Hilaire, De Trinitate, VIII, 13 (P. L., X, 246) ; S. Grégoire de Nysse, Orat. catechet., XXXVII, 3, 4, 10 (P. G., XLV, 93-97) ; S. Jean Chrysostome, In Matth. hom., LXXXII (LVIII, 744 ; cf. 739, 740), XXV (LVII, 331). S. Cyrille d’Alexandrie surtout insiste sur les relations de l’Incarnation et de l’Eucharistie ; ses textes ont été réunis en grand nombre par J. Mahé, L’Eucharistie d’après S. Cyrille d’Alexandrie (Revue d’histoire ecclésiastique, VIII, 1907, p. 677-696, surtout 690 sqq.).

Cette comparaison traditionnelle met en lumière deux éléments très importants du dogme eucharistique : la réalité du corps du Christ dans l’Eucharistie, et son identité avec le corps historique du Seigneur. La réalité est évidente : c’est elle qui justifie la comparaison des deux mystères, de l’Incarnation et de l’Eucharistie, et c’est elle aussi qui fait comprendre comment l’œuvre d’union, commencée par l’Incarnation, se poursuit et se consomme par l’Eucharistie.

L’identité du corps historique du Christ avec son corps eucharistique n’est pas moins claire : le principe, en effet, d’où parlent les Pères, est que seul le corps que le Christ a pris à l’Incarnation peut nous vivifier ; tout leur effort est donc d’expliquer comment « ce corps unique », τὸ ἓν ἐκεῖνο σῶμα, comme dit S. Grégoire de Nysse (l. l., XXXVII, 4), peut atteindre tous les fidèles et s’unir à eux.

L’union du Christ et des chrétiens par l’Eucharistie. — Dans ce qui vient d’être dit, on a déjà vu comment le terme commun de l’Incarnation et de l’Eucharistie était l’union du Christ et des chrétiens. Cette union est très souvent décrite par les Pères, et toujours comme une union physique de notre être entier, et en particulier de notre chair avec la chair du Christ : S. Irénée, Adv. hæres., V, II, 2-3 ; S. Cyrille de Jérusalem, Catech. myst., IV, 3, 5 ; S. Hilaire, De Trinit., VIII, 13-17 (P. L., X, 246-249) ; S. Grégoire de Nysse, Orat. catech., XXXVII (P. G., XLV, 94 ; cf. 97) ; S. Jean Chrysostome, In Matth. hom., LXXXII (P. G., LVIII, 743) ; In Joan. hom., XLVI (LIX, 260) ; In I Cor. hom., XXIV (LXI, 200-201), etc. ; cf. A. Nægle, Die Eucharistielehre des hl. Joh. Chrysost. (Freiburg i. Br., 1900), p. 238-262 ; S. Cyrille d’Alexandrie, In Joan., VI, 50 (P. G., LXXIII, 577-580), cf. ibid., V, 35 (520-521) ; 55 (581) ; 57 (584) ; XV, 1 (LXXIV, 237-241), etc. ; cf. E. Weigl, Die Heilslehre des hl. Cyrill von Alex. (Mainz, 1905), p. 203-221 ; J. Mahé, art. cité ; A. Struckmann, Die Eucharistielehre des hl. Cyrill von Alex. (Paderborn, 1910), p. 142-158.

Tous ces textes ne font que développer la doctrine contenue dans le discours eucharistique du Christ, mais ils le font dans le sens le plus réaliste : par l’Eucharistie, le chrétien devient membre du Christ (S. Irénée, S. Chrysostome), « concorporel et consanguin » (σύσσωμος καὶ σύναιμος) avec lui (S. Cyrille de Jérusalem) ; il n’y a pas là seulement une union morale par la grâce, la foi, la charité, mais une union proprement physique (S. Hilaire, S. Chrysostome, S. Cyrille d’Alexandrie) ; le corps du Christ s’unit à notre corps comme un remède contre la mort (S. Ignace, Eph., XX, 2), comme une semence d’immortalité (S. Irénée), comme un ferment qui, mêlé à la masse, la fera lever tout entière (S. Grégoire de Nysse, S. Jean Chrysostome, S. Cyrille d’Alexandrie).

Aussi ces Pères répètent-ils avec force l’enseignement du Christ : sans cette union vivifiante avec la chair du Seigneur, il ne peut y avoir ni vie éternelle ni résurrection glorieuse. On expliquera ci-dessous dans quel sens il faut entendre cette nécessité.

S’il en était besoin, on pourrait confirmer les arguments précédents en montrant comment, dans leurs controverses avec les hérétiques, les Pères se sont servis du dogme eucharistique comme d’une vérité universellement reconnue. C’est ainsi que s’en sont servis, contre les gnostiques, S. Irénée, Adv. hær., IV, XVIII, 3-4 ; IV, XXXIII, 2 ; V, II, 2-3 ; contre les Marcionites, Tertullien, Adv. Marc., I, XIV (P. L., II, 262) ; IV, XL (II, 460) ; V, VIII (II, 489) ; contre les Ariens, S. Hilaire, De Trinitate, VIII, 13-17 (P. L., X, 245-249), S. Cyrille d’Alexandrie, In Jo., XV, 1 (P. G., LXXIV, 241) ; contre les Donatistes, S. Optat, De schism. Donat., VI, 1 (P. L., XI, 1063 sqq.) ; contre Nestorius, S. Cyrille, Adv. Nestor., IV (LXXVI, 192-193), Anathem., XI (LXXVII, 121) ; contre les monophysites, S. Léon, Serm. XCI, 3 (P. L., LIV, 452), etc.

Aux conclusions ainsi établies, la principale objection qu’on peut opposer se tire des expressions en apparence symboliques par lesquelles un certain nombre de Pères, surtout aux III^e et IV^e siècles, désignent l’Eucharistie : elle est pour eux « l’image », « la ressemblance », « l’antitype », « la figure » du corps du Christ.

Ainsi, parmi les Pères grecs, Origène, In Matth. tom. XI, 14 (P. G., XIII, 952 A) ; Adamantius, De recta in Deum fide, V, 6 (éd. v. d. Sande, Leipzig, 1901, p. 184, 16) ; Eusèbe, De dem. evang., I, 10 (P. G., XXII, 89 D), VIII, 1 (596 A) ; S. Eustathe, ap. conc. Nic. II, act. VI (Cavallera, S. Eustathii homilia, Paris, 1905, p. 79, 80) ; Sérapion, Anaphore, III, 12-14 ; S. Cyrille de Jérusalem, Catech. myst., IV, 3 ; V, 20 ; Macaire, Hom., XXVII, 17 (P. G., XXXIV, 705) ; Constit. apost., V, XIV, 7 ; VI, XXIII, 5 ; VI, XXX, 2 ; VII, XXV, 4 ; S. Épiphane, Hær., LV, 6 (P. G., XLI, 981 A) ; S. Grégoire de Nazianze, Orat., VIII, 18 (P. G., XXXV, 809 D) ; cf. Orat., XI, 90 (497 A) ; Orat., XVII, 12 (980 B) ; S. Grégoire de Nysse, Adv. Eunom., XI (P. G., XLV, 880 B) ; S. Jean Chrysostome, In Matth. hom., LXXXII, 1 (LVIII, 739) ; S. Cyrille d’Alexandrie, In Joan., XII, XX, 26 (LXXIV, 725 D) ; Théodoret, In I Cor., XI, 26 (LXXXII, 317 A).

Chez les Latins on rencontre, quoique plus rarement, des expressions semblables : Tertullien, Adv. Marc., IV, XL (P. L., II, 460) ; S. Jérôme, In Jerem., XXXI, 10 (XXIV, 875 D), cf. Adv. Jovin., II, 17 (XXIII, 311 A) ; Pseudo-Ambroise, De sacramentis, I, 5, 21 (XVI, 443 B) ; Gaudentius de Brescia, Serm., XIX (XX, 989 C) ; S. Augustin, Enarr. in ps., III, 1 (XXXVI, 78) ; Contra Adimant., XII, 3 (XLII, 144) ; S. Gélase, Tract., I, 14 (éd. Thiel, p. 541). Sur tous ces textes cf. Pusey, The real presence, note I, p. 94-118 ; Batiffol, L’Eucharistie, p. 198-210, 216, 300-304.

Les noms seuls des Pères qui viennent d’être cités suffisent à montrer que ces locutions sont conciliables avec la foi en la présence réelle ; en face des déclarations si explicites et si formelles de S. Cyrille de Jérusalem, de S. Grégoire de Nysse, de S. Jean Chrysostome, de S. Cyrille d’Alexandrie, ou de l’auteur du De sacramentis, nul historien ne peut douter de leur croyance. Il faut donc reconnaître que le symbolisme de ces expressions n’exclut pas la réalité du corps du Christ ; et en effet, si on se reporte aux textes cités, on y trouvera seulement une doctrine sacramentelle, suggérée par l’analogie des autres sacrements et, dans l’Eucharistie même, très légitime : ce qu’on voit dans le sacrement est le signe et le symbole du don invisible qu’on reçoit. Ainsi en est-il dans l’Eucharistie : ce qu’on voit du pain et du vin consacrés est le signe et le symbole du corps du Christ ; ce symbolisme n’implique ni n’exclut la présence du corps du Christ sous ces apparences ; et, cette présence étant prouvée d’ailleurs, ce symbolisme n’y contredit en rien. Cf. Bossuet, Exposition, XIII.

Certains Pères introduisent dans l’interprétation de l’Eucharistie un symbolisme tout différent : ils voient non plus dans les espèces sensibles, mais dans le corps du Christ lui-même, le symbole d’une autre réalité, par exemple de la doctrine du Verbe, ou du corps mystique du Christ, c’est-à-dire de l’Église. De ces deux interprétations la première a été développée par Origène (In Joan., tom. XXXII, 16, éd. Preuschen, p. 467 ; In Num., XVII, 9, P. G., XII, 701 ; In Matth. tom., XI, 14, P. G., XIII, 948-952 ; cf. Struckmann, l. l., p. 158-194) et adoptée par plusieurs autres Pères : Eusèbe, Eccles. theol., III, 11-12 (éd. Klostermann, p. 167-169) ; S. Basile, Epist., VIII, 4 (P. G., XXXII, 253) ; S. Hilaire, In psalm., CXXVII, 10 (P. L., IX, 709), cf. In psalm., LXVIII, 19 (482), In Matth., XIV, 10-11 (1000) ; S. Ambroise, In Luc., X, 49 (XV, 1816) ; S. Jérôme, In Eccles., III, 13 (XXIII, 1039), cf. In Is., LXVI, 17 (XXIV, 666).

L’interprétation qui voit dans l’Eucharistie le corps mystique du Christ, l’Église, se trouve déjà chez saint Paul (I Cor., X, 17) ; elle est particulièrement chère à saint Augustin (cf. Portalié, art. Augustin, dans le Dictionnaire de théologie, I, col. 2424-2426 ; K. Adam, Die Eucharistielehre des hl. Augustin, p. 152 sqq.).

Note a) De la communion sous une seule espèce. — Dans l’antiquité chrétienne, la communion était administrée généralement sous les deux espèces. Cependant on constate déjà chez Tertullien l’usage de la réserve et de la communion sous la seule espèce du pain : De orat., XIX (P. L., I, 1181 sq.) ; Ad uxor., II, 5 (I, 1296) ; on le retrouve chez S. Cyprien, De lapsis, 26 (éd. Hartel, p. 206) ; S. Denys d’Alexandrie (ap. Eusèbe, H. e., VI, XLIV ; éd. Feltoe, p. 20) ; S. Basile, Epist., XCIII (P. G., XXXII, 484-485) ; S. Ambroise, De excessu Satyri, I, 43 (P. L., XVI, 1304). Cet usage était universel dans la messe des présanctifiés.

Inversement on donnait aux enfants la sainte communion sous la seule espèce du vin : S. Cyprien, De lapsis, XXV (éd. Hartel, p. 255), cf. Epist., LXIII, 8 (p. 707).

Il est donc certain que l’Église a toujours reconnu comme valide et efficace la communion sous une seule espèce, sauf pour le prêtre qui célèbre le saint Sacrifice ; dès lors on n’a pas de peine à admettre que l’Église ait pu, pour de justes motifs, imposer cette coutume (cf. Concile de Trente, sess. XXI, cap. 1, et can. 1-4 ; Denz., 930, 934-936 [808, 812-814]).

Note b) De la nécessité de l’Eucharistie. — « En vérité, en vérité, je vous le dis : si vous ne mangez la chair du Fils de l’homme et si vous ne buvez son sang, vous n’avez pas la vie en vous. » Ces paroles de Notre-Seigneur sont d’une force étrange, et la tradition patristique ne fait que les accentuer encore. Les Pères dont nous rapportions plus haut les témoignages (col. 1571) font dépendre nécessairement de la participation à l’Eucharistie la vie de nos âmes et la résurrection de nos corps ; sans doute, ils le savent, les infidèles et les non-initiés vivent et ressusciteront ; mais cette vie n’est pas la vie véritable ; cette résurrection ne sera pas la résurrection glorieuse : S. Jean Chrysostome, In Joan. hom., XLVII, 1 (P. G., LIX, 260) ; S. Gélase, Epist., VI, 6 (éd. Thiel, p. 331). Ailleurs ils assimilent la nécessité de l’Eucharistie à celle du baptême : S. Jean Chrysostome, De sacerd., III, 5 (XLVIII, 643), ou même prouvent par la nécessité de l’Eucharistie la nécessité du baptême : S. Augustin, Epist., CLXXXVI, 28 (P. L., XXXIII, 826) ; De peccat. meritis, I, 26-27 (XLIV, 128-124) ; ibid., III, 8 (ibid., 190) ; Contra epist. Pelag., I, 40 (ibid., 770) ; S. Innocent I, Epist., ap. August., CLXXXII, 5 (XXXIII, 785) ; S. Gélase, Epist., VI, 5-6 (éd. Thiel, p. 329-331) : Dominus Jesus Christus cælesti voce pronuntiat : Qui non manducaverit… ubi utique neminem videmus exceptum, nec ausus est aliquis dicere, parvulum sine hoc sacramento salutari ad æternam vitam posse perduci.

En face de témoignages si considérables et si nombreux, on peut se demander comment il faut concevoir la nécessité de l’Eucharistie, étant donnée d’ailleurs la pratique de l’Église, sanctionnée par le concile de Trente, sess. XXI, cap. 4 et can. 4 : Si quis dixerit parvulis, antequam ad annos discretionis pervenerint, necessariam esse Eucharistiæ communionem, anathema sit. Denz., 937 (815).

Pour résoudre cette contradiction apparente, il faut se reporter à la consultation donnée par S. Fulgence, disciple de S. Augustin et s’inspirant uniquement des principes de son maître, Epist., XII, surtout 24-26 (P. L., LXV, 890-892) : un baptisé qui meurt avant d’avoir reçu l’Eucharistie est sauvé parce qu’il « a participé au corps et au sang du Seigneur, quand il est devenu par le baptême membre du corps du Christ ». S. Thomas, reprenant cette question, la résout dans le même sens, mais met mieux en lumière le principe de sa solution (III^a, q. 73, a. 3) : le fruit propre de l’Eucharistie, c’est-à-dire l’incorporation au Christ, est évidemment nécessaire au salut ; toutefois, pour l’Eucharistie comme pour le baptême, le fruit du sacrement peut être acquis soit par la réception réelle, soit par le désir.

Il faut d’ailleurs remarquer une double différence entre le baptême et l’Eucharistie : la vie spirituelle commence par le baptême et se consomme par l’Eucharistie ; le baptême est donc ordonné à l’Eucharistie comme le moyen à la fin. D’où cette autre différence que, dans les enfants qui n’ont pas l’âge de raison, rien ne peut suppléer la réception réelle du baptême, tandis que le baptême lui-même suffit à les orienter vers l’Eucharistie, « et de même qu’ils croient par la foi de l’Église, de même par l’intention de l’Église ils désirent l’Eucharistie et en perçoivent le fruit ».

B. La transsubstantiation

B. La transsubstantiation. — Si l’on considère d’ensemble les textes patristiques relatifs à l’Eucharistie, on remarque que la consécration est présentée non pas comme unissant le pain au corps du Christ, mais comme le changeant au corps du Christ. Sans doute on ne trouve pas, antérieurement au IV^e siècle, de description précise de ce changement, mais on ne peut nier que, dès l’origine, les textes eucharistiques ne signifient une conversion bien plutôt qu’une union : S. Irénée, Adv. hær., IV, 11, 8 ; Tertullien, Adv. Marc., IV, XL (P. L., II, 460) ; Origène, Contra Cels., VIII, 33 (P. G., XI, 1565) ; S. Athanase, Orat. ad nuper baptiz., ap. Eutychium (P. G., LXXXVI, 2401) ; Sérapion, Anaph., IV, 15 ; Constit. apost., VIII, XXXIX ; S. Jean Chrysostome, In Matth., hom. LXXXII (P. G., LVIII, 744) ; De prodit. Judæ, I (XLIX, 380), cf. II (389) ; Théodore de Mopsueste, In Matth., XXVI, 26 (P. G., LXVI, 718). Cf. Batiffol, L’Eucharistie, p. 480-482.

La présomption créée par ces mentions brèves, mais nombreuses, devient une certitude quand on considère les textes plus explicites des Pères du IV^e siècle. Il est utile d’en rapporter ici au moins les principaux.

S. Cyrille de Jérusalem, Catech. myst., IV, 1-2 : « Le Christ ayant déclaré et dit du pain : “Ceci est mon corps”, qui osera encore douter ? Le Christ ayant affirmé et dit : “Ceci est mon sang”, qui en doutera ? qui dira que ce n’est pas son sang ? Il a changé jadis l’eau en vin, qui ressemble au sang, à Cana de Galilée, et nous ne le croirons pas quand il change le vin en sang ?… 6. Ne t’attache donc pas au pain et au vin comme à des éléments ordinaires ; car, selon l’affirmation du Seigneur, ils sont corps et sang du Christ. Les sens te présentent cela ; que la foi te confirme. Ne juge pas la chose d’après le goût ; mais sois convaincu indubitablement par la foi que tu participes au corps et au sang du Christ… 9. Instruit de tout ceci et convaincu que ce qui paraît du pain n’est pas du pain, bien que le goût en donne l’impression, mais le corps du Christ, et que ce qui paraît du vin n’est pas du vin, bien que le goût le veuille, mais le sang du Christ… participe à ce pain comme à une nourriture spirituelle. »

Ces textes se passent de commentaire. Un luthérien écrivait à ce sujet dans une thèse sur les catéchèses de S. Cyrille : « His, quæ supra laudavi, plane et aperte transsubstantiationem doceri quis, quæso, infitiari poterit ? Nam si ego discipulis meis in catechesi dicerem : Ut Christus in nuptiis Canae celebratis aquam in vinum transmutavit, ita in eucharistia vinum in sanguinem transmutat ; quod vos in eucharistia editis et bibitis gustum quidem panis et vini habet, nihilominus autem neque panis est neque vinum, sed corpus et sanguis Domini, quis, quæso, dubitaret quin transsubstantiationem docerem ? » (Plitt, De Cyrilli orationibus quæ exstant catecheticis, Heidelberg, 1855, p. 150.)

Steitz, Die Abendmahlslehre (Jahrbücher für deutsche Theologie, X [1865], p. 422 sq.) a objecté la comparaison que S. Cyrille établit (Catech. myst., III, 3) entre le pain de l’Eucharistie et l’huile de la confirmation. — Sans doute, de part et d’autre, il y a sanctification, mais d’une façon très différente, ainsi que l’indique le texte même : le pain devient corps du Christ, l’huile devient seulement don du Christ. Cf. Rauschen, Florilegium, p. 55, n. 1 ; Batiffol, L’Eucharistie, p. 348-351.

S. Grégoire de Nysse affirme aussi énergiquement (Orat. catech., XXXVII) la conversion du pain au corps du Christ ; pour l’expliquer, il compare ce changement à celui des aliments assimilés par le corps humain ; il note toutefois cette différence (P. G., XLV, 93 A ; éd. Srawley, p. 150) que « ce n’est pas par la voie de l’aliment que le pain arrive à être le corps du Verbe ; il se transforme aussitôt en son corps, par la parole, selon qu’il a été dit par le Verbe : Ceci est mon corps ».

Sans doute, cette comparaison n’est pas de tout point exacte : en la reprenant, presque dans les mêmes termes, Durand (In sentent., IV, II, 3) arrivera à la théorie erronée de la transformation ; aussi M. Srawley peut-il dire dans son introduction (p. XL) : « Le langage de Grégoire implique seulement un changement de forme ; il n’enseigne pas, comme feront plus tard les scolastiques, un changement à la fois de matière et de forme. » Il semble toutefois peu équitable d’identifier la doctrine de S. Grégoire et celle de Durand : la comparaison de la nutrition n’a pas au IV^e siècle la portée qu’elle aura au XIV^e siècle ; chez Durand, elle marque une réaction consciente contre une doctrine déjà clairement établie ; chez S. Grégoire, elle est un essai d’interprétation d’un mystère encore très imparfaitement exploré. Cf. Tixeront, Histoire des dogmes, II (Paris, 1909), p. 183 : « S’il ne s’est pas expliqué aussi complètement qu’on le fera plus tard, il n’en reste pas moins qu’il a nettement orienté la pensée chrétienne vers l’idée de transsubstantiation. Et quel exemple aurait-il donc pu trouver dans la nature de ce que représente ce mot ? »

En Occident, il faut recueillir surtout le témoignage de S. Ambroise, De mysteriis, IX, 52 : « Sacramentum istud, quod accipis, Christi sermone conficitur. Quod si tantum valuit sermo Eliæ, ut ignem de cælo deponeret, non valebit Christi sermo, ut species mutet elementorum ? De totius mundi operibus legisti : Quia ipse dixit, et facta sunt ; ipse mandavit, et creata sunt. Sermo ergo Christi, qui potuit ex nihilo facere quod non erat, non potest ea, quæ sunt, in id mutare quod non erat ? Non enim minus est novas rebus dare quam mutare naturas… 53. Ipse clamat Dominus Jesus : Hoc est corpus meum ; ante benedictionem verborum cælestium alia species nominatur, post consecrationem corpus significatur. Ipse dicit sanguinem suum ; ante consecrationem aliud dicitur, post consecrationem sanguis nuncupatur. » Malgré les doutes de Loofs, Realencyklopädie, I, p. 61, l’authenticité du De mysteriis est très assurée ; voir Batiffol, L’Eucharistie², p. 324 sqq.

On trouve une doctrine aussi explicite dans le De Sacramentis, IV, 14-15.

Ces textes sont d’autant plus remarquables qu’ils sont empruntés, comme ceux de S. Cyrille de Jérusalem, à des catéchèses populaires ; on n’a donc pas ici la spéculation personnelle de quelques théologiens se frayant leur voie vers une interprétation nouvelle du dogme, mais bien l’exposition de la doctrine élémentaire de l’Église, faite par des évêques à leurs néophytes.

Les controverses christologiques du V^e siècle obscurcirent dans les milieux nestoriens et antiochiens la doctrine de la transsubstantiation. On a vu plus haut les liens étroits qui unissaient la théologie de l’Incarnation et celle de l’Eucharistie ; il n’est donc pas surprenant que Nestorius ait eu recours aux analogies eucharistiques. Dans le Bazar d’Héraclide (Bethune-Baker, Nestorius and his teaching, Cambridge, 1908, p. 145-146), il nie que le pain subisse aucun changement de nature. On retrouve un raisonnement analogue chez un évêque de la minorité antiochienne, Eutherius de Tyane (Ficker, Eutherius von Tyana, Leipzig, 1908, p. 20-21 ; cf. Batiffol, L’Eucharistie², p. 435 sq.).

Après le concile de Chalcédoine, les théologiens d’Antioche et ceux qui ont subi leur influence se sont servis assez souvent de l’analogie de l’Eucharistie pour combattre le monophysisme : Théodoret, Eranistes, I (P. G., LXXXIII, 56), II (165-169), III (264-272) ; le pape Gélase, Tract. III, De duabus naturis (éd. Thiel, p. 541-542) ; Pseudo-Chrysostome, Epist. ad Cæsar. (P. G., LII, 758) ; Ephrem d’Antioche, ap. Phot., cod. 229 (P. G., CIII, 980).

Le but immédiat de ces auteurs est d’établir que le Christ a conservé, même après l’Ascension, les propriétés distinctives de la nature humaine, de même que, dans l’Eucharistie, on reconnaît, même après la consécration, la permanence d’un élément visible et tangible ; dans ces limites, cet argument était très juste ; mais il pouvait entraîner ces auteurs à confondre la permanence de la substance du pain avec celle des qualités sensibles ; et, en effet, Théodoret et Pseudo-Chrysostome semblent n’avoir pas évité cette confusion.

Cf. J. Lebreton, Le dogme de la transsubstantiation et la christologie antiochienne du V^e siècle, Report of the 19th Eucharistic Congress (1908), p. 326-346 ; et Études, CXVII (1908), p. 477 sqq.

La croyance à la transsubstantiation, que nous avons trouvée si clairement exprimée au IV^e siècle, se perpétue dans l’Église grecque et l’Église latine, v. g. S. Cyrille d’Alexandrie, In Matth., XXVI, 27 (P. G., LXXII, 452) ; S. Jean Damascène, De fide orthodoxa, IV, 13 (P. G., XCIV, 1144) ; cf. Batiffol, L’Eucharistie, p. 155 sq.

Ainsi, longtemps avant la définition de Latran, le dogme de la transsubstantiation est consacré par la tradition ; mais ce sera surtout à partir de cette date que s’en élaborera l’interprétation théologique.

C. Le sacrifice

C. Le sacrifice. — L’historien protestant K. G. Goetz (Die Abendmahlsfrage, p. 184) remarque que, dans l’interprétation de la tradition patristique relative au sacrifice eucharistique, les historiens protestants du dogme se sont bien rapprochés des positions catholiques. Pour apprécier la justesse de cette remarque, il suffit de lire F. Kattenbusch, art. Messe, dans Realencyklopädie, XII, 664-685 ; même progrès chez les anglicans : M. Gore (The Body of Christ, p. 184) commence son chapitre sur le sacrifice eucharistique par ces mots : « Il est indubitable que, dès la date la plus ancienne, l’Église chrétienne a regardé l’Eucharistie comme un sacrifice. »

Cette conception se rencontre, en effet, déjà dans la Didaché (XIV, 1-3) : « Au jour du Seigneur, dans votre réunion, rompez le pain et rendez grâces (κατὰ κυριακὴν δὲ Κυρίου συναχθέντες, κλάσατε ἄρτον καὶ εὐχαριστήσατε), après avoir confessé vos péchés, pour que votre sacrifice (ἡ θυσία ὑμῶν) soit pur » ; et l’auteur confirme son conseil en citant la prophétie de Malachie (I, 11) sur le « sacrifice pur » qui sera offert en tout lieu. On retrouve la même idée chez S. Clément de Rome : les oblations des prêtres chrétiens sont rapprochées par lui des sacrifices offerts par le sacerdoce juif (I Clem., XL-XLIV). S. Justin insiste davantage sur le caractère sacrificiel de l’Eucharistie : dans le Dialogue (XLI, LXX, CXVI, CXVII) il lui applique la prophétie de Malachie (I, 11) et en même temps il spécifie que cette oblation eucharistique est faite en souvenir de la Passion du Seigneur.

Ainsi qu’on l’a dit plus haut, M. Wieland pense que jusqu’à S. Irénée les chrétiens ne connaissent d’autre sacrifice que la prière et l’action de grâces (Mensa und Confessio, p. 47-52 ; Der vorirenaeische Opferbegriff, p. 34-131 ; cf., dans l’autre sens, Dorsch, Der Opfercharakter der Eucharistie, p. 220-276, et aussi Renz, Geschichte des Messopfer-Begriffs, I, p. 142-179). C’est une interprétation inexacte des textes : sans doute, les apologistes, dans leurs discussions soit contre les Juifs soit contre les païens, répètent volontiers que les chrétiens n’ont d’autre sacrifice que la prière et l’action de grâces : Justin, I Apol., XIII, Dial., CXVII ; Athénagore, Legat., XIII ; Minucius Félix, Octavius, XXXII, 2. Ceci s’entend en ce sens que les chrétiens n’ont pas de sacrifice sanglant comme en ont les Juifs et les païens, et aussi (Renz, p. 154), que leurs sacrifices ne sont pas des sacrifices absolus et indépendants comme ceux des païens, mais des sacrifices relatifs et commémoratifs. Mais ces textes ne peuvent nous faire oublier que, pendant tout le second siècle, la prophétie de Malachie sur le « sacrifice pur » est appliquée à l’Eucharistie, et que l’Eucharistie est représentée, surtout chez saint Justin, comme une commémoration de la Passion.

La conception du sacrifice eucharistique est peu précise chez S. Irénée (Adv. hær., IV, XVII-XVIII). Cf. Massuet, in h. l. ; Feuardent (P. G., VII, 1418-1725) ; Grabe (1708) ; Renz, l. l., p. 186. Elle est plus ferme chez les docteurs africains. Tertullien (De pudicitia, II) écrit en interprétant de l’Eucharistie la parabole de l’enfant prodigue : « Recuperabit igitur et apostata vestem priorem, indumentum Spiritus Sancti, et annulum denuo, signaculum lavacri, et rursus illi mactabitur Christus… »

S. Cyprien développe beaucoup plus amplement la doctrine du sacrifice eucharistique dans sa lettre LXIII ; cette lettre a pour but de maintenir ou de rétablir la tradition chrétienne, violée par les aquariens, et de montrer la nécessité de la consécration du vin ; à cette occasion, S. Cyprien rappelle les principaux traits de la doctrine eucharistique, ceux surtout qui en déterminent le caractère sacrificiel ; il est nécessaire de reproduire ici ces textes très importants (éd. Hartel, p. 701-717) :

4. Qui magis sacerdos Dei summi quam Dominus noster Jesus Christus, qui sacrificium Deo Patri obtulit et obtulit hoc idem quod Melchisedech obtulerat, id est panem et vinum, suum scilicet corpus et sanguinem.

7. Quomodo ad potandum vinum veniri non potest nisi botrus calcetur ante et prematur, sic nec nos sanguinem Christi possemus bibere, nisi Christus calcatus prius fuisset et pressus et calicem prior biberet, quo credentibus propinaret.

9. Invenimus calicem mixtum fuisse quem Dominus obtulit et vinum fuisse quod sanguinem dixit. Unde apparet sanguinem Christi non offerri, si desit vinum calici, nec sacrificium dominicum legitima sanctificatione celebrari, nisi oblatio et sacrificium nostrum responderit passioni.

14. Si Christus Jesus Dominus et Deus noster ipse est summus sacerdos Dei Patris et sacrificium Patri se ipsum obtulit et hoc fieri in sui commemorationem præcepit, utique ille sacerdos vice Christi vere fungitur, qui id quod Christus fecit imitatur et sacrificium verum et plenum tunc offert in Ecclesia Deo Patri, si sic incipiat offerre secundum quod ipsum Christum videat obtulisse.

17. Quia passionis eius mentionem in sacrificiis omnibus facimus, passio est enim Domini sacrificium quod offerimus, nihil aliud quam quod ille fecit facere debemus.

La signification de ces textes est très claire : elle peut se résumer ainsi : à la cène, le prêtre souverain, Jésus-Christ, a offert à Dieu son Père son corps et son sang en sacrifice (4, 14) ; le même sacrifice est offert aujourd’hui par les prêtres qui tiennent la place du Christ (14) ; ce sacrifice n’est autre que la Passion du Christ (17, cf. 9) ; cette relation de l’Eucharistie à la Passion est si essentielle que, si le Christ n’avait pas souffert, il ne pourrait y avoir de communion eucharistique (7). Ce sont là tous les traits essentiels de la théologie catholique du sacrifice eucharistique. Cf. Renz, p. 219-233.

S. Cyprien nous atteste aussi l’usage d’offrir le sacrifice de la messe pour les vivants et pour les morts : Epist., XVI, 2 ; XVII, 2 ; L, 2 ; la même attestation se trouvait déjà chez Tertullien, De corona, III ; De monog., X ; De exhort. castit., XI.

Origène affirme très énergiquement, d’une part, l’unicité du sacrifice de la croix (In Levit. hom., IX, 2 [P. G., XII, 509]), d’autre part, le caractère sacrificiel de l’Eucharistie et sa valeur propitiatoire (ibid., X, 5 [523] ; Hom. XIII, 3 [547]).

S. Cyrille de Jérusalem expose le dogme du sacrifice eucharistique avec autant de précision et de fermeté que celui de la présence réelle et de la transsubstantiation : Catech. myst., V, 8-10 : la messe est pour lui un sacrifice spirituel (πνευματικὴ θυσία), un culte non sanglant (ἀναίμακτος λατρεία), où « nous offrons le Christ immolé pour nos péchés », et ce sacrifice est propitiatoire pour les vivants et pour les morts. Le théologien luthérien cité ci-dessus, Plitt, écrit de cette doctrine du sacrifice eucharistique (p. 153) : « Tota Ecclesiæ Romanæ doctrina tantum non totidem verbis apud Cyrillum invenitur. »

Chez les Pères postérieurs, on retrouvera la même doctrine, caractérisée par ces deux traits principaux.

a) L’Eucharistie est un sacrifice véritable quoique non sanglant : S. Grégoire de Nazianze, Epist. CLXXI (P. G., XXXVII, 280) ; Carm. I, II, 17, 13 (XXXVII, 782) ; II, I, 17, 39 (1264) ; S. Jean Chrysostome, In illud Vidi Dominum, hom. VI (LVI, 138) ; In S. Eustath., I (L, 601) ; De sacerdot., III, 4 (XLVIII, 642) ; In Rom. hom., VIII, 8 (LX, 465) ; In Hebr. hom., XIV, 1 (LXIII, 111), etc. ; cf. Naegele, l. l., p. 148-232 ; S. Cyrille d’Alexandrie, De adorat. in spir. et verit., 10 (LXVIII, 708), etc., cf. Weigl, l. l., p. 220 ; S. Jean Damascène, De fide orthodoxa, IV, 13 (XCIV, 1149) ; De imag., II, 17 (1304) ; S. Ambroise, In Luc., I, 28 (P. L., XV, 1545) ; In Ps. XXXVIII, 25 (XIV, 1054-1055) ; S. Jérôme, Epist. XXI, 27 (XXII, 388) ; In Tit., I, 8 (XXVI, 568) ; In Ezech., XLVI, 13 (XXV, 462) ; S. Augustin, De Civit. Dei, XVII, XX, 2 (XLI, 556) ; Quæst. evang., II, 33 (XXXV, 1346), etc. Cf. M. Blein, Le sacrifice de l’Eucharistie d’après S. Augustin (thèse de Lyon, 1906) ; Portalié, art. cité, col. 2421.

C’est sur cette doctrine du sacrifice eucharistique que s’appuie l’interprétation, d’ailleurs inexacte, que donnent plusieurs Pères du triduum mortis : ils le font commencer à la cène, où le Christ peut être déjà considéré comme mort, puisqu’il s’offrait comme victime : S. Grégoire de Nysse, Orat. I de Christi resurr. (P. G., XLVI, 612) ; Aphraate, Serm. XII, 6 (éd. Graffin, I, 517) ; S. Éphrem, Evang. concord. exposit., XIX (éd. Mosinger, p. 221) ; cf. Didascal. (éd. Funk, II, p. 13-14) ; Ps.-August., In symbol., 6 (P. L., XL, 657).

b) L’Eucharistie est un sacrifice, en tant qu’elle représente le sacrifice de la croix et nous fait communier à la Passion du Seigneur : S. Grégoire de Nazianze, Carm., I, II, 34, 237 (P. G., XXXVII, 962) ; S. Jean Chrysostome, In Hebr. hom. XVII (LXIII, 131 ; texte important pour l’interprétation de l’épître aux Hébreux, et pour la théologie du sacrifice eucharistique) ; Adv. Jud., III, 4 (XLVIII, 867) ; In Act. hom., XXI (LX, 170) ; S. Cyrille d’Alexandrie, Glaphyr. in Exod., 2 (LXIX, 428), etc. Cf. Renz, I, p. 448 sq. ; S. Jérôme, Adv. Jovin., II, 17 (P. L., XXIII, 311) ; S. Augustin, Epist. XCVIII, 9 (XXXIII, 363-364) ; Cont. Faust., VI, 5 (XLII, 231) ; XX, 18-21 (382-385).

Cette relation essentielle du sacrifice eucharistique au sacrifice de la croix a été particulièrement étudiée par Renz ; le premier volume de son histoire de la conception du sacrifice de la messe (Die Geschichte des Messopfer-Begriffs, Freising, 1901) est intégralement consacré à suivre le développement de cette doctrine dans l’Écriture et dans la tradition patristique.

A. La présence réelle et la transsubstantiation

A. La présence réelle et la transsubstantiation. — Le catéchisme du concile de Trente (n. 26 sq.) énonce ainsi les traits essentiels du mystère de l’Eucharistie : « Dans ce sacrement il y a trois vérités souverainement admirables, que la foi catholique croit et confesse sans aucune hésitation. La première est que le corps véritable du Christ, celui-là même qui, né de la Vierge, siège aux cieux à la droite du Père, est contenu dans ce sacrement. La seconde est que rien de la substance des éléments ne reste dans le sacrement… La troisième est que les accidents restent sans sujet d’une façon admirable et inexplicable. »

Ces trois traits du dogme eucharistique ont déjà été reconnus dans la doctrine scripturaire et traditionnelle ; l’étude théologique en fait apparaître la cohésion. Elle ne vise pas d’ailleurs à en effacer le mystère ; loin de là : ce n’est que par la considération attentive du mystère qu’on peut parvenir à une conception rationnelle du dogme chrétien et, en particulier, du dogme de l’Eucharistie.

Les doctrines hérétiques se reconnaissent en général à ce qu’elles présentent d’abord à l’esprit des conceptions accessibles, parce que purement humaines, mais l’engagent ensuite dans des contradictions insolubles ; tout au contraire, la doctrine catholique met d’abord le fidèle en face d’un mystère qui le déconcerte ; mais ensuite la confession du mystère lui fait saisir tout le reste ; et par là encore se vérifie la maxime augustinienne : Credo ut intelligam.

Ainsi en est-il de l’Eucharistie : rien ne dépasse plus nos idées humaines que le dogme de la transsubstantiation ; c’est par là cependant que tout s’éclaire : la présence du corps du Christ dans l’hostie, en tant de lieux différents ; sa présence totale en chaque parcelle ; la permanence des apparences sensibles du pain et du vin, tout cela est saisi par le théologien catholique dans la confession de la transsubstantiation ; mais, s’il abandonne ce dogme primordial, toute la synthèse dogmatique se disperse en un chaos de propositions contradictoires.

Le concile de Trente définit la transsubstantiation une conversion admirable et singulière de toute la substance du pain en toute la substance du corps du Christ, et de toute la substance du vin en toute la substance de son sang, les apparences sensibles du pain et du vin continuant d’ailleurs à exister.

Ces paroles marquent assez ce qui distingue la transsubstantiation de toutes les transformations naturelles : dans celles-ci, il n’y a pas changement de toute la substance d’un corps en toute la substance d’un autre, mais seulement changement de forme substantielle, la matière étant le sujet de cette transformation ; l’agent secondaire, qui opère ce changement, ne peut atteindre plus profondément ; et encore n’est-ce que par une série de transformations accidentelles qu’il provoque et produit cette transformation substantielle.

Par la transsubstantiation, au contraire, Dieu atteint immédiatement la substance et il l’atteint tout entière ; parce qu’elle dépend totalement de son action créatrice, elle peut être totalement convertie par lui.

Si l’on comprend cette différence essentielle qui distingue, à son origine, la transsubstantiation de toutes les transformations naturelles, on la reconnaîtra aussi dans son terme. La substance du pain ne s’additionne pas au corps du Christ, n’entre pas en composition avec lui, elle est transsubstantiée en lui.

C’est ici surtout qu’on constate combien l’analogie de l’assimilation vitale est décevante : le pain que nous nous assimilons par la nutrition accroît notre corps et répare ses pertes : c’est que la matière que notre âme saisit en l’informant n’a pas été changée en la matière de notre corps, mais s’additionne à elle.

Si, au contraire, selon la définition de Trente, toute la substance du pain est changée en toute la substance du corps du Christ, rien de pareil ne se produit : il n’y a point addition, mais conversion. D’où cette conséquence, que le corps du Christ n’éprouve aucun changement du fait des transsubstantiations dont il est le terme.

De plus, puisque l’action divine n’affecte pas les accidents du pain, mais immédiatement et uniquement la substance, la conversion qu’elle opère appartient tout entière, par son terme comme par son principe, à l’ordre des substances et non pas à l’ordre des accidents.

Sans doute, le Christ est tout entier dans l’hostie, corps, âme et divinité ; il y garde donc tous les accidents sensibles qui lui sont naturels ; cependant, s’il se trouve là, c’est en vertu de l’action qui a changé en son corps la substance du pain ; cette action n’a donc pour terme immédiat que la substance, tout le reste n’y est que par concomitance naturelle.

Il faut donc concevoir la présence du Christ à la façon dont on conçoit la présence d’une substance ; et, puisque la substance même corporelle n’appartient pas à l’ordre sensible, qu’elle est objet de l’esprit, non de l’imagination ni des sens, elle est par elle-même inétendue ; il est aussi inexact de se la représenter comme ramassée en un point que de se l’imaginer comme diffuse et répandue dans un espace ; si elle est située dans le lieu, c’est par les dimensions sensibles qui sont les siennes.

Avant la transsubstantiation, la substance du pain est localisée par ses accidents propres ; après la conversion, le corps du Christ, auquel le corps du pain a été changé, est présent dans le lieu qu’occupait le pain par le fait même qu’il se trouve contenu sous les dimensions du pain ; mais, parce que ces dimensions ne sont pas les siennes, il n’est pas mesuré par le lieu qu’elles circonscrivent, il ne s’y trouve pas localement.

On conclura de cette analyse qu’il faut écarter toutes les objections qui procèdent des imaginations spatiales : le corps du Christ, dit-on, sera éloigné de lui-même, il sera plus petit qu’il n’est naturellement, ses dimensions seront multipliées autant de fois que sa présence, etc.

Toutes ces objections méconnaissent la position véritable de la doctrine catholique : le Christ est rendu présent dans l’Eucharistie non par une translation locale, non par une production naturelle, mais par une transsubstantiation ; et, parce que cette action est transcendante à l’ordre sensible, la présence qui en est le terme n’implique rien qui puisse être perçu par les sens ni imaginé ni mesuré.

En imposant à l’esprit cette vérité par la définition de la transsubstantiation, l’Église l’engage dans la seule voie ouverte à l’intelligence du mystère eucharistique. On l’a montré en effet par divers arguments (S. Thomas, III^a, q. 75, a. 2 ; cf. Billot, De Eucharistia⁴, p. 406 sqq. ; en partant d’autres prémisses, Schell, Dogmat. Theol., III, p. 628, est arrivé à la même conclusion), la présence réelle ne peut se concevoir sans la transsubstantiation.

Ce qui a été dit ci-dessus suffit, pensons-nous, à le faire comprendre ; la transsubstantiation seule, c’est-à-dire, d’une part, la conversion de toute la substance du pain en toute la substance du corps du Christ, et, d’autre part, la permanence des accidents sensibles du pain, nous permet d’affirmer que le corps du Christ est réellement présent dans l’hostie, ainsi que lui-même nous l’enseigne, et que cependant il n’est aucunement changé par toutes les transsubstantiations dont il est le terme, et qu’il ne reçoit, du fait de ces présences multiples, ni dimensions nouvelles ni relations spatiales nouvelles.

Quand le Verbe, à l’Incarnation, s’est uni réellement la nature humaine, il n’a éprouvé ni changement ni altération ; ainsi en est-il du corps du Christ, quand il devient présent dans l’hostie ; il est là parce que la substance du pain a été intégralement changée en lui, et que, maintenant, les accidents sensibles du pain déterminent sa présence dans le lieu que le pain occupait ; quand ces accidents sont détruits, la présence cesse, et le corps du Christ n’en est pas plus changé, que Dieu n’est changé quand sa présence cesse dans une créature qui cesse d’exister.

Tout cela sans doute est mystérieux, parce que tout cela est divin ; mais les sens ni l’imagination n’ont rien à y opposer, parce que tout cela est étranger à leur domaine, et la raison n’y peut contredire, parce qu’elle n’y peut saisir avec certitude aucune impossibilité.

B. Le sacrifice

B. Le sacrifice. — La doctrine catholique du sacrifice eucharistique n’implique aucune difficulté particulière, si elle est bien entendue ; Bossuet écrivait, après avoir exposé la réalité de la présence du Christ : « Nous prions les prétendus réformés de considérer que nous n’employons pas d’autres choses pour expliquer le sacrifice de l’Eucharistie, que celles qui sont enfermées nécessairement dans cette réalité. » (Exposition de la doctrine catholique, XVI.) Pour constater la justesse de cette remarque, il suffit de se reporter à l’étude qui a été faite plus haut des textes du Nouveau Testament. En vertu même de l’institution de Notre-Seigneur, si son corps est présent au Saint-Sacrement, c’est comme la victime de la nouvelle alliance ; si le chrétien l’y doit manger, c’est pour communier à ce sacrifice.

Dès lors apparaît clairement la vérité et la nature du sacrifice eucharistique : la messe est un vrai sacrifice, parce qu’elle représente réellement le sacrifice de la croix et nous en applique les fruits.

On ne peut donc reprocher à la doctrine catholique de méconnaître la dignité et la suffisance du sacrifice de la croix ; le concile de Trente a pris soin de le faire remarquer : c’est la même victime, c’est le même prêtre, seul le mode d’oblation diffère ; et, loin de déroger à l’oblation sanglante de la croix, l’oblation non sanglante de l’Eucharistie ne fait qu’en dispenser les fruits (Sess. XXII, ch. 2, Denz., 940 [817]).

Nous retrouvons ici la doctrine si clairement exprimée par saint Cyprien : Passio est Domini sacrificium quod offerimus. C’est dans cette relation de l’Eucharistie à la croix que consiste l’essence du sacrifice eucharistique ; et si on veut préciser son caractère représentatif, on le trouve très nettement marqué dans les paroles de l’institution : « Ceci est mon corps livré pour vous », « ceci est mon sang répandu pour vous, le sang de l’alliance ».

C. La place de l’Eucharistie dans le christianisme

C. La place de l’Eucharistie dans le christianisme. — La dernière objection d’A. Réville, dans le passage cité plus haut, se prenait de la prétendue « inutilité » de l’Eucharistie. Depuis le XVI^e siècle, les controversistes protestants ont bien des fois répété cet argument : la foi seule peut nous unir au Christ ; la chair ne sert de rien. Cette objection a déjà été résolue ci-dessus, en tant qu’elle prétend s’appuyer sur Joan., VI, 63.

Mais comme elle part de prémisses plus générales et dépend de toute une conception du christianisme, il importe, pour l’écarter définitivement, de considérer le mystère de l’Eucharistie, tel qu’il se présente dans la synthèse de la doctrine catholique. Cette considération pourra servir aussi à corriger ou à compléter ce qu’il y a souvent d’étroit ou d’imparfait dans la conception que des catholiques eux-mêmes se forment de l’Eucharistie.

Au reste, nous n’aurons guère ici qu’à reprendre et à coordonner ce qui a déjà été exposé ci-dessus d’après l’Écriture et les Pères, et nous le ferons, autant que possible, en reproduisant leurs propres paroles.

Notre-Seigneur lui-même, dans le discours rapporté par saint Jean, a marqué le lien étroit qui unit l’Eucharistie à l’Incarnation : descendu du ciel pour donner la vie au monde, le Christ se donne comme pain de vie à tous les chrétiens ; et ceux qui ne le mangent pas ne peuvent ni vivre ni ressusciter. Si l’on tient pour superflue cette union physique, si on lui préfère la seule union par la foi, il faut aller jusqu’au bout, regarder l’Incarnation comme superflue, et, repoussant la médiation du Verbe fait chair, appréhender immédiatement la divinité par la foi seule. Quiconque ne veut pas ainsi renier le Christ, quiconque confesse que nul homme ne peut s’unir à Dieu sinon en s’unissant au Fils de Dieu incarné, ne peut pas plus répudier l’Eucharistie que l’Incarnation, puisque c’est par l’Eucharistie que le bienfait de l’Incarnation est appliqué à chaque fidèle.

La nature humaine, blessée à mort par le péché, n’a pu être vivifiée qu’en prenant contact avec la divinité, dans l’unité de la personne du Christ ; mais cette vivification collective de l’humanité ne s’achève que par la vivification individuelle de chaque homme ; il faut que notre corps mortel prenne contact avec la chair vivifiante du Christ, afin que, selon l’expression des Pères, ce ferment divin fasse lever la masse ; sans cette union-là, nous n’avons pas la vie en nous et nous ne serons pas ressuscités au dernier jour.

Cette parole du Christ a été prise à la lettre par ses interprètes les plus autorisés, depuis S. Ignace d’Antioche jusqu’à S. Cyrille d’Alexandrie, en passant par S. Irénée, S. Grégoire de Nysse, S. Jean Chrysostome. Nous ne pensons pas avoir le droit de lui prêter un autre sens.

De plus, l’union des chrétiens au Christ n’est pas seulement une union individuelle, mais aussi une union sociale : ils forment un seul corps, l’Église ; mais cette unité n’est assurée que par la participation à un même pain eucharistique. Comme les grains de blé épars se ramassent dans l’unité d’un seul pain, ainsi les fidèles sont unis entre eux dans l’unité du corps du Christ. Ils deviennent « concorporels », « consanguins » au Christ ; d’un mot, ils deviennent ce qu’ils reçoivent, le corps du Christ, et étant le corps du Christ, ils sont animés par l’Esprit du Christ.

Mais ce corps est une victime : de même que le Christ ne s’est incarné que pour nous sauver, il ne se donne à nous dans l’Eucharistie que pour nous appliquer les fruits de sa mort. C’est donc par l’Eucharistie que nous participons à la Passion : la nouvelle alliance a été célébrée, nous n’en jouissons que si nous recevons le sang qui la consacre ; la victime unique a été offerte à Dieu, nous ne communions à son sacrifice qu’en mangeant sa chair et en buvant son sang.

Et puisque, comme il a été dit plus haut, le Christ nous assimile à lui-même dans l’unité de son corps, c’est chacun de nous, c’est l’Église entière qui avec lui s’offre en sacrifice.

On voit ainsi comment l’Eucharistie a, dans l’économie de notre salut, un rôle unique et suprême : c’est elle en effet qui achève l’œuvre de l’Incarnation et de la Rédemption ; par elle, Jésus-Christ s’unit à chacun des hommes dont son Incarnation l’a fait le frère, et il applique à chacun d’eux les fruits de la mort qu’il a subie pour lui ; par elle, il récapitule en lui l’humanité tout entière, l’anime par sa vie, l’unit dans son corps, la consacre en l’offrant avec lui à son Père.

Bibliographie

Bibliographie. — On a indiqué au cours de cet article les monographies où sont traitées plus particulièrement les diverses questions. Pour n’en pas reprendre ici la liste, on se contentera d’indiquer les ouvrages d’ensemble et seulement les plus importants.

Pour l’institution de l’Eucharistie, et la doctrine du N. T., v. W. Berning, (Münster, 1901) ;
P. Batiffol, , 2 série, (3 éd. [Paris, 1906], p. 3-101, c’est à cette édition que sont faits les renvois, sauf indication contraire ;
4 éd. [non encore parue], p. 1-160) ;
G. Rauschen, (Paris, 1910), p. 50-60.

Les attaques les plus récentes contre l’institution sont celles de J. Réville, Les origines de l’eucharistie (Paris, 1908), et de M. Goguel, L’Eucharistie des origines à Justin Martyr (Paris, 1910).

Pour l’histoire de la doctrine eucharistique et l’exposé de l’argument de tradition, on consultera toujours avec fruit (Paris, 1670-1713 et 1841). Parmi les ouvrages contemporains, il faut citer surtout A. Struckmann, (Wien, 1906) ;
du même, (Paderborn, 1910) ;
F. S. Renz, (2 vol., Freising, 1901-1902 ;
ainsi que le titre l’indique, ce livre est une thèse autant qu’une histoire [cf. supra] ;
mais on y trouve réunis des matériaux en très grand nombre) ;
P. Batiffol, .

En dehors des historiens catholiques, on peut consulter E. B. Pusey, (Oxford, 1855 ;
plaidoyer très érudit pour la présence réelle et contre la transsubstantiation) ;
G. E. Steitz (prot.), (, IX [1864], p. 409-581 ;
X [1865], p. 64-152, 399-463 ;
XI [1866], p. 193-253 ;
XII [1867], p. 211-286 ;
XIII [1868], p. 3-66, 649-700) ;
Darwell Stone (anglican), (2 vol., London, 1909 ;
l’époque patristique est étudiée, I, p. 22-132).

Pour l’interprétation rationnelle du dogme on peut consulter les théologiens des diverses écoles : S. Thomas, III, q. 73-83 ;
Scot, , IV, dist. 8-13 ;
Suarez,

de Eucharistiæ sacramentoIn III

Pour l’exposition du dogme, v. Bossuet, Exposition de la doctrine catholique sur les matières de controverse, X-XVII.

Jules Lebreton.