Eucharistique (Épiclèse)

I. La question

EUCHARISTIQUE (ÉPICLÈSE). — I. La question. — II. Données théologiques. — III. Données liturgiques. — IV. Données de la tradition ecclésiastique. — V. Conclusion : Explication de l’épiclèse. — VI. Bibliographie.

I. La question. — Épiclèse (ἐπίκλησις) signifie invocation. On donne spécialement ce nom à une prière qui se trouve dans toutes les liturgies orientales, et dans un bon nombre d’anciennes liturgies d’Occident, après le récit de l’institution eucharistique.

Le célébrant y demande à Dieu le Père, quelquefois au Fils, d’envoyer le Saint-Esprit — le Verbe d’après deux ou trois formules — sur le pain et le vin pour les transformer au corps et au sang de J.-C., et aussi pour faire que ce corps et ce sang précieux produisent dans les communiants leurs salutaires effets. Voici, par exemple, l’épiclèse la plus en usage aujourd’hui dans l’Église orientale, celle de la liturgie byzantine de S. Jean Chrysostome : « … Nous t’offrons encore ce sacrifice raisonnable et non sanglant, nous te prions, te supplions et te conjurons, envoie ton Esprit-Saint sur nous et sur ces oblations, et fais [de] ce pain le corps précieux de ton Christ. Amen. Et [de] ce qui est dans ce calice, le précieux sang de ton Christ, le transformant par ton Saint-Esprit. Amen. Amen. Amen. De manière qu’ils soient pour les communiants purification de l’âme, rémission des péchés, accomplissement du royaume des cieux, gage de confiance devant toi, et non pas un jugement ou une condamnation. » (Brightman, Eastern Liturgies, p. 386-387.)

La liturgie dite de S. Basile, en usage seulement à certains jours déterminés, s’exprime en termes légèrement différents, qu’il nous faut citer, car la connaissance en sera nécessaire pour l’exposé historique qui suivra : « … C’est pourquoi, tout saint Seigneur, nous aussi qui sommes des pécheurs et tes indignes serviteurs…, nous nous approchons avec confiance de ton saint autel, et, t’offrant les antitypes du saint corps et du sang de ton Christ, nous te prions et te conjurons, ô Saint des saints, par une faveur de ta bonté, que ton Esprit-Saint vienne sur nous et sur ces oblations, qu’il les bénisse, les sanctifie, et fasse [de] ce pain le corps précieux de notre Seigneur, Dieu et Sauveur J.-C., et [de] ce calice le sang précieux de notre Seigneur, Dieu et Sauveur J.-C., qui a été répandu pour la vie et le salut du monde. Amen. Amen. Amen. Quant à nous, qui participons à un seul pain et à un seul calice, nous te prions de nous unir les uns aux autres dans la communion d’un seul Esprit-Saint, et de faire qu’aucun de nous ne communie pour son jugement ou sa condamnation… » (Brightman, op. cit., p. 405-406.)

L’exemple de ces deux liturgies byzantines suffit pour laisser voir aussitôt la difficulté suggérée par de telles formules au sujet des paroles qui opèrent la consécration, en d’autres termes, au sujet de la forme de l’Eucharistie.

À considérer la teneur de l’épiclèse et sa place dans le canon, il semblerait, à première vue, que la transsubstantiation n’a pas été accomplie par les paroles : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, déjà prononcées, mais qu’elle doit l’être seulement au moment où se dit cette oraison. Telle est, en effet, la croyance actuelle de l’Église orientale schismatique, qui en a fait une divergence dogmatique entre elle et l’Église romaine.

Que telle ne soit pas, au contraire, la croyance de la tradition patristique, cet article le montrera, en indiquant même le point précis à partir duquel s’est produite dans l’Église orientale la déviation dont sa doctrine présente est la conséquence. Une fois cette démonstration brièvement faite, il nous restera à concilier la tradition catholique avec le fait de l’épiclèse.

Mais il sera utile, avant d’aborder ainsi directement la solution de la difficulté, de rappeler tout d’abord certaines données théologiques et liturgiques.

II. Données théologiques

II. Données théologiques. — La thèse catholique est celle-ci : la forme de l’Eucharistie est constituée par les paroles de J.-C. à la dernière Cène : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, paroles que le prêtre répète à l’autel au nom et en la personne de N.-S. Une fois ces paroles prononcées, la transsubstantiation est parfaitement accomplie.

Bien que cette doctrine n’ait pas été solennellement définie par l’Église, on peut la considérer comme définie par le magistère ordinaire, ou tout au moins comme une vérité certaine et proche de la foi. Eugène IV s’exprime ainsi dans le décret pro Armenis : « Forma hujus sacramenti sunt verba Salvatoris, quibus hoc conficit sacramentum » (Denzinger, 698 [693]). Nous savons, du reste, par l’histoire du concile de Florence, que cette doctrine était unanimement proclamée en Occident à cette époque.

Peu s’en fallut qu’on n’en fit une définition de foi (Hefele, Hist. des conc., trad. Delarc, t. XI, p. 451 seq.). Le concile de Trente (sess. XIII, cap. 3) suppose manifestement la même croyance : « Semper hæc fides in Ecclesia Dei fuit, statim post consecrationem verum D. N. J.-C. corpus verumque ejus sanguinem sub panis et vini specie una cum ipsius anima et divinitate exsistere ; sed corpus quidem sub specie panis et sanguinem sub vini specie ex vi verborum. » (Denz., 876 [767].)

À ces déclarations il faut ajouter les rubriques du missel romain, spécialement De defectibus, V, n. 1 et X, n. 3. Mais on doit aussi tenir grand compte de deux décisions très formelles adressées au patriarche melkite d’Antioche, l’une par Benoît XIII le 8 juillet 1729, l’autre par Pie VII, sous forme de Bref, le 8 mai 1822. La première ordonne d’enseigner que la transsubstantiation s’accomplit non par l’invocation du S.-Esprit, mais par les paroles de N.-S. ; la seconde interdit à qui que ce soit, sous les peines les plus sévères, d’enseigner ou de défendre la doctrine opposée (Coll. Lacensis, Acta et decreta conciliorum recentiorum, t. II, 1876, col. 439-440, 551).

Outre ces déclarations de l’Église, il faut rappeler ce principe théologique très important, que la transsubstantiation est un acte instantané, comme, du reste, tout changement substantiel. Il y a donc pendant la célébration de la messe un moment précis où s’opère le changement du pain et du vin au corps et au sang de J.-C., et l’on ne saurait reprocher aux scolastiques d’avoir cherché à déterminer cet instant.

Dès lors, si les paroles de l’institution, d’après l’intention de l’Église et aussi d’après l’intention même du Christ telle qu’elle ressort du récit des synoptiques et de S. Paul, sont la forme de l’Eucharistie, on ne pourra pas dire que l’épiclèse joue également ce rôle.

III. Données liturgiques

III. Données liturgiques. — Nous nous bornerons à dire un mot de l’extension liturgique et de l’origine de l’épiclèse. Bien que la lumière ne soit pas encore complète en ces matières fort complexes, nous pouvons, avec un groupe assez nombreux de liturgistes — Hoppe, Probst, Duchesne, Funk, Cabrol, Cagin, etc. — admettre l’existence de l’épiclèse, à la place que nous avons dite, dans toutes les liturgies anciennes d’Orient et d’Occident, au moins à partir de leur période de fixation, c’est-à-dire au IV^e siècle.

Pour l’Orient, toute démonstration est superflue : il suffit de parcourir les recueils de Renaudot, Daniel, Hammond, Brightman. Bornons-nous à signaler ici le fait d’une épiclèse très explicite, après les paroles de l’institution, dans les anaphores les plus anciennes, comme celle des Constitutions apostoliques, celle de S. Jacques, celle de S. Marc.

L’anaphore de Sérapion de Thmuis, qui représente la liturgie égyptienne du milieu du IV^e siècle, a de même son épiclèse après le récit de la cène, avec cette particularité qu’au lieu de solliciter l’intervention eucharistique du S.-Esprit, elle sollicite celle du Verbe. Mais ce détail mis à part, son contenu est identique à celui des autres épiclèses.

Notons aussi, à propos des liturgies égyptiennes, que, tout en ayant leur épiclèse normale après les paroles de l’institution, elles possèdent, en outre, entre le Sanctus et ces paroles, une sorte de prolepse de l’épiclèse, plus ou moins explicite suivant les cas. Cette caractéristique, déjà remarquée par Hoppe et par Renaudot, empêche de voir une exception à l’universalité liturgique de l’épiclèse dans le fragment découvert en 1907 à Deir Balyzeh.

Ce fragment grec, écrit sur un papyrus du VII^e ou du VIII^e siècle, comprend la fin de la préface, le Sanctus avec la prolepse d’épiclèse dont nous venons de parler, le récit de la cène et l’anamnèse ; mais la suite reste encore à trouver. Que cette suite possédât l’épiclèse proprement dite, la chose ne me paraît pas douteuse, étant donnée l’analogie que présente la nouvelle anaphore avec les autres liturgies égyptiennes déjà connues. Voir Échos d’Orient, t. XII, nov. 1909, p. 329-335, où j’ai exposé les raisons de ce jugement, contrairement aux vues de Dom P. de Puniet, qui a publié le manuscrit de Deir Balyzeh à l’occasion du Congrès eucharistique de Londres, en 1908. Voir aussi dans le même sens un article de Mgr Batiffol, dans la Revue du Clergé français, 1^er déc. 1909, p. 528-530. — L’universalité liturgique de l’épiclèse est donc certaine pour l’Orient.

Quant à l’Occident, la conclusion la plus probable des recherches pratiquées à travers les textes, c’est qu’à partir d’une époque difficile encore à préciser, l’épiclèse y a été atténuée, déplacée ou même supprimée. Mais son existence antérieure n’en doit pas moins, croyons-nous, être tenue pour assurée. Elle était générale au IV^e siècle dans la liturgie gallicane, à laquelle se rattache la liturgie wisigothique ou mozarabe, comme dans celles de Milan et de Rome (Rauschen, Eucharistie und Busssakrament in den ersten sechs Jahrhunderten, Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. 87 ; trad. fr. par Decker et Ricard, Paris, 1910, p. 108).

Pour l’épiclèse gallicane et mozarabe, on trouvera une imposante série de formules très explicites dans l’ouvrage de Hoppe, Die Epiklesis, Schaffhouse, 1864, p. 71-92. Les noms mêmes qu’on leur donnait, Post mysterium, Post secreta, Post pridie, indiquent que ces oraisons occupaient, après le récit de la cène (Qui pridie), une place exactement correspondante à celle des épiclèses orientales dont elles reproduisent le sens général. À Milan, l’épiclèse n’a disparu qu’au XII^e siècle (Rauschen, op. et loc. cit.). À Rome, une lettre du pape S. Gélase (492-496) à Elpidius de Volterra atteste son existence (Thiel, Epist. rom. pontif. genuinæ, t. I, p. 486). On a cru longtemps que cette épiclèse romaine était avant le récit de la cène et échappait ainsi à la difficulté que présentent les autres liturgies. D’après cette opinion, qui garde encore quelques partisans, ce serait l’oraison Quam oblationem qui représenterait l’épiclèse.

Mais l’analogie générale entre le canon occidental et les anciennes anaphores d’Orient, les similitudes remarquables du canon romain et du canon gallican, permettent d’affirmer, malgré toutes les opinions contraires, que le Supplices te rogamus représente l’ancienne épiclèse romaine, « dont la forme a été légèrement modifiée pour éviter les erreurs d’interprétation auxquelles a donné lieu l’épiclèse dans certaines liturgies » (Cabrol, Dict. d’arch. chrét. et de lit., art. Anamnèse, t. I, col. 1885).

Toutefois, il est possible que le canon romain ait eu jadis, comme l’anaphore égyptienne, une double épiclèse : l’une, plus courte, avant le récit de la cène (= Quam oblationem) ; l’autre, plus explicite, l’épiclèse normale (= Supplices te) après ce récit. Voir mon article L’épiclèse dans le canon romain de la messe, dans Revue Augustinienne, mars 1907, t. XIV, p. 303-318. On peut donc soutenir, croyons-nous, que l’épiclèse existait dans toutes les liturgies au IV^e siècle.

Est-ce à dire qu’elle ait été absolument primitive ? Cette universalité porterait à le penser, et plusieurs liturgistes l’ont admis. L’analogie générale des anaphores suppose, en effet, un fonds commun de la liturgie primitive, dont l’épiclèse pourrait bien avoir fait partie (Cabrol, op. cit., art. Anaphore, t. I, col. 1912, et Canon, t. II, col. 1900). Quelques auteurs — Schermann, Baumstark, Buchwald, auxquels semble se rallier Rauschen ; Batiffol voit dans l’épiclèse du S.-Esprit une évolution de l’époque constantinienne — ont essayé récemment de prouver que l’épiclèse du S.-Esprit datait seulement de l’époque des pneumatomaques, fin du IV^e siècle. Cette hérésie a provoqué sans doute l’addition de la série plus ou moins longue d’épithètes dont le Saint-Esprit se trouve qualifié en maintes liturgies, comme celles de S. Jacques et de S. Marc, mais « l’existence de l’épiclèse est incontestablement antérieure » (Cabrol, op. cit., t. I, col. 1918).

En tout cas, l’épiclèse du Verbe qui, d’après ces auteurs, aurait précédé celle du S.-Esprit, laisse la difficulté intacte, puisqu’elle a même place et même sens. — S’il était prouvé que la Constitution ecclésiastique égyptienne fût antérieure au livre VIII des Constitutions apostoliques, on pourrait supposer que l’épiclèse primitive, tout en ayant sa place après le récit de la cène, ne sollicitait que l’effet spirituel du sacrement et du sacrifice, sans mentionner la demande de transsubstantiation.

La conclusion serait, certes, intéressante pour la théologie et l’apologétique. C’est l’hypothèse de Dom Cagin dans un Mémoire sur le thème apostolique de l’anaphore, encore manuscrit, mais dont les grandes lignes ont été indiquées par Dom Souben, Le canon primitif de la messe, dans les Questions ecclésiastiques, avril 1909. Seulement, d’après Funk, qui a étudié de près la question (Das Testament uns. Herrn und die verwandten Schriften, Mayence, 1901, p. 147-150), la Constitution égyptienne est postérieure aux Constitutions apostoliques, lesquelles, on le sait, possèdent l’épiclèse explicite à double membre. Si l’on admet, comme y inclinent plusieurs auteurs, que la liturgie de ce dernier recueil, appelée liturgie clémentine parce qu’elle est censée transmise par S. Clément de Rome, représente en somme la liturgie la plus voisine des temps apostoliques, il semble difficile de ne pas tenir l’épiclèse proprement dite pour une pièce tout à fait primitive.

Pour souligner ce qu’il y a encore d’hypothétique dans ce problème d’histoire liturgique, je tiens à noter ici qu’un des derniers auteurs qui aient traité ex professo ce sujet (Varaine, L’Épiclèse eucharistique, Brignais, 1910), pense, contrairement à l’opinion vers laquelle j’incline, que l’épiclèse n’est pas primitive et qu’il n’y eut jamais d’épiclèse dans la messe romaine. Ses arguments ne me paraissent pas convaincants, mais il faut reconnaître qu’il y a des difficultés de part et d’autre.

Sans prétendre trancher cette délicate question d’origine, on peut trouver à l’épiclèse certains fondements scripturaires. Ainsi, Hebr., IX, 14, où l’auteur inspiré semble faire allusion à l’intervention du S.-Esprit dans le sacrifice du Christ, contrastant de ce chef avec les sacrifices mosaïques. Comparer, dans les prières du missel romain avant la communion du prêtre, l’expression : Qui voluntate Patris, cooperante Spiritu Sancto, per mortem tuam mundum vivificasti.

Ainsi encore, le discours après la cène (Joan., XIV-XVII), outre qu’il accentue très nettement l’activité générale du S.-Esprit à côté de celle du Père et du Fils dans la nouvelle économie du salut, nous semble, pour ainsi dire, situer spécialement son intervention dans le mystère eucharistique par rapport à la série des actes qui concourent à ce mystère.

Ainsi enfin, le récit évangélique de la conception surnaturelle de Jésus en Marie de Spiritu Sancto (Matth., I, 18-20 ; Luc, I, 35) constitue un fondement scripturaire de l’épiclèse en vertu d’un raisonnement théologique, c’est-à-dire à raison de l’analogie entre l’Incarnation et la transsubstantiation, attribuées l’une et l’autre par appropriation au S.-Esprit, au Verbe par quelques anciens Pères et quelques liturgies.

Disons dès maintenant que cette analogie est, au demeurant, la meilleure explication de l’épiclèse. Remarquons aussi tout de suite qu’autre chose est d’admettre l’épiclèse comme universelle ou même primitive, autre chose de lui reconnaître une valeur essentielle pour la consécration. Toute la question est là. Elle ne peut être tranchée que par la tradition patristique qui est, dans l’espèce, la plus sûre interprète de la liturgie.

Car, primitive ou non, l’épiclèse n’en est pas moins, à une époque donnée, un fait liturgique et, partant, une difficulté dont il faut demander à l’ancienne littérature ecclésiastique une solution autorisée.

IV. Données de la tradition ecclésiastique

IV. Données de la tradition ecclésiastique.

1° La plupart des textes des trois premiers siècles, et plusieurs encore aux siècles suivants, parlent de la prière consécratoire en général, c’est-à-dire de ce que nous appelons aujourd’hui le canon. C’est certainement le sens qu’il faut donner aux termes de prière, invocation (ἐπίκλησις), supplication, et autres semblables, où l’on aurait tort de voir l’épiclèse proprement dite. Cependant un bon nombre de ces textes indiquent déjà le rôle prépondérant des paroles de J.-C. et leur efficacité propre.

Pour S. Justin (I Apol., XIII et LXV-LXVI), ce qui « eucharistie » ou transforme le pain et le vin, c’est « la formule de prière et d’action de grâces », mais c’est aussi « la formule de prière — ou : la parole-prière — qui vient du Christ ». Pour S. Irénée (Contra hær., I, XIII, 2 ; IV, XVIII, 4 ; V, II, 3), c’est « l’invocation de Dieu » (τὴν ἐπίκλησιν τοῦ Θεοῦ), « la formule de l’invocation », mais c’est aussi « la parole de Dieu ». Pour Firmilien de Césarée (inter epist. Cypriani, ep. LXXV, 10), c’est « l’invocation auguste ». Pour Origène (In Matth., hom. XI, 14 ; Contra Cels., VIII, 33), et S. Grégoire de Nysse (Or. catech., XXXVII), c’est « la prière, la prière faite sur le pain et qui le sanctifie », mais c’est aussi « la parole de Dieu et l’invocation », ou simplement « la parole de Dieu dite sur le pain ». Pour Eusèbe (De laud. Constant., XVI, circa fin., P. G., XX, 1425), ce sont « les prières et la mystérieuse mystagogie » ; pour S. Athanase (Serm. ad baptiz., cité dans P. G., LXXXVI, 2401), « les grandes et admirables prières et les saintes supplications qui font descendre le Verbe ». Pour S. Ambroise (De fide, IV, X, 154 ; De myst., IX, 50-54), c’est « le mystère de la prière sacrée, la bénédiction divine », mais c’est aussi, et d’une manière très précise, « la bénédiction du Christ et la consécration par les paroles du Christ ».

Ainsi ces expressions de prière, invocation désignent habituellement le canon de la messe, sans autre précision ; mais plusieurs d’entre elles désignent les paroles de N.-S., toujours supposées comme formule centrale. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre S. Cyrille de Jérusalem et S. Basile, deux Pères que l’on oppose souvent, à tort, croyons-nous, à la thèse catholique. Le premier, tout en signalant l’invocation du S.-Esprit et en attribuant à la troisième personne divine la transsubstantiation, n’entend pas fixer le moment précis du mystère à l’épiclèse proprement dite. Pour lui, le temps de la consécration va de la fin du Sanctus à la fin de l’épiclèse, et toute cette partie de la liturgie répond au nom général d’« invocation » de la sainte et adorable Trinité (Catech., XXIII, 7 ; XIX, 7 ; XXI, 3). Le second, S. Basile, exprime une idée analogue quand il appelle « paroles de l’invocation » les prières que la tradition a insérées dans le rite eucharistique, avant et après le récit évangélique de l’institution (De Spir. S., XXVII).

2° À partir de la seconde moitié du III^e siècle, nous constatons que la consécration est attribuée à la fois à J.-C. et au S.-Esprit, et les attestations de l’épiclèse proprement dite commencent. Mais des affirmations très catégoriques, tant en Orient qu’en Occident, surtout à partir du IV^e siècle, indiquent que ce sont les paroles de l’institution qui jouent le rôle de forme, et non pas l’épiclèse.

L’attribution au S.-Esprit paraît dans la Didascalie, VI, XXI, 2 ; XXII, 2. Elle est aussi dans la pensée de S. Cyprien (Epist., LXV, 4). Ce dernier ne laisse pas cependant d’affirmer que le prêtre tient à l’autel la place du Christ souverain prêtre, dont il reproduit les gestes augustes (Ep., LXIII, 10, 14). Au IV^e siècle, S. Grégoire de Nysse transmet l’une et l’autre affirmation, mais en précisant la seconde ; car il semble bien attribuer aux paroles de J.-C. l’opération instantanée de la consécration (P. G., XLV, 90-97 ; XLVI, 582, 805). S. Grégoire de Nazianze (Ep., CLXXI) entend sans doute aussi désigner ces dernières quand il signale la parole qui attire le Verbe sur l’autel et qui, comme un glaive, sépare le corps et le sang du Seigneur.

S. Cyrille d’Alexandrie (In Luc., XXII, 19) répète l’idée de S. Cyprien sur le sacerdoce du Christ en un texte qui, de plus, met en relief l’action trinitaire dans le rite eucharistique, fournissant ainsi la vraie base de solution pour la question de l’épiclèse. On peut dire que cette question est tranchée par S. Jean Chrysostome. Il connaît l’épiclèse pour l’avoir employée dans la liturgie quotidienne ; il attribue avec insistance la transsubstantiation et le sacrifice à la vertu invisible du S.-Esprit agissant par le ministère du prêtre (P. G., XLVIII, 642, 681 ; L, 458-459 ; LIX, 253 ; LXI, 204). Mais cela ne l’empêche pas d’affirmer en termes formels que le prêtre, à l’autel, représente le Christ ; qu’il répète, au nom et en la personne du Christ, les paroles dites au Cénacle : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, et que ces paroles opèrent la mystérieuse transformation : « Ceci est mon corps, dit-il. Cette parole transforme les oblats » (Τοῦτό μου ἐστι τὸ σῶμα· τοῦτο τὸ ῥῆμα μεταρρυθμίζει τὰ προκείμενα ; P. G., XLIX, 380, 389 ; cf. LVII-LVIII, 507-508 ; LXII, 612). L’efficacité des paroles de J.-C. doit donc nécessairement se concilier, dans la pensée de S. Jean Chrysostome, avec la vertu transsubstantiatrice du S.-Esprit.

Nous croyons légitime d’en conclure qu’elle doit se concilier aussi avec les expressions des autres écrivains orientaux attribuant, sans plus, la consécration à l’intervention de la troisième personne de la S. Trinité. Ainsi en est-il pour S. Éphrem, pour Pierre et Théophile d’Alexandrie, pour S. Isidore de Péluse, etc. Voir les textes dans les ouvrages spéciaux de Hoppe, Markovic, Riley Gummey.

Si, parmi les nestoriens, il en est peut-être, comme Narsès († 502), qui paraissent, à certains endroits, reporter sur l’épiclèse toute l’activité consécratrice, ils ont ailleurs des textes presque aussi formels sur le sacerdoce de J.-C. et les paroles de l’institution. La tradition attestée par Chrysostome en faveur de ces dernières se maintient très ferme, en même temps que l’attribution au S.-Esprit, dans les principaux représentants de l’Église syrienne. Citons Jacques de Saroug († 521), Opera S. Ephrem gr.-lat., ad calcem t. II, p. 311, et surtout Sévère d’Antioche, dont le témoignage est peut-être plus formel et plus explicite encore que celui de S. Jean Chrysostome : « Le prêtre… prononce les paroles Ceci est mon corps, ceci est mon sang comme en la personne du Christ, et cette parole divine sanctifie les éléments. » (E. W. Brooks, The Sixth Book of the select letters of Severus, Londres, 1904, t. II, p. 238.) Des textes aussi clairs, sous la plume d’écrivains aussi représentatifs, nous paraissent trancher la question historique touchant la tradition orientale.

Pour l’Occident, la chose est plus aisée encore. S. Ambroise (De myst., IX, 52, 54) affirme expressément que ce sont les paroles du Christ qui opèrent la consécration, Christi sermone conficitur. L’auteur du De Sacramentis, IV, IV, 14-19 ; V, 21-23, reproduit cette doctrine avec une remarquable insistance. S. Augustin parle comme S. Jean Chrysostome quand il dit (Serm., CXLIII, De mysteriis cænæ Domini, Mai, Nov. PP. biblioth., t. I, p. 1, p. 333) qu’à l’autel le Christ est le consécrateur : c’est lui qui prononce les paroles par la bouche du prêtre. Le verbum Dei souvent rappelé par Augustin — voir les références dans Hoppe ou Riley Gummey — paraît bien, dès lors, devoir être identifié avec les paroles de J.-C. Celles-ci sont clairement regardées comme consécratrices par Fauste de Riez (P. L., XXX, 276), S. Césaire d’Arles (P. L., LXVII, 1053, 1056), S. Isidore de Séville (P. L., LXXXIII, 905-906), etc.

Or, en Occident tout comme en Orient, ces déclarations formelles n’empêchent pas d’affirmer en même temps l’opération consécratrice du S.-Esprit. S. Optât de Milève l’insinue (P. L., XI, 1064), S. Ambroise la suppose en comparant la transsubstantiation à l’Incarnation (De myst., IX, 53), et l’affirme (De Spir. S., III, XVI, 112), ainsi que S. Augustin (De Trin., III, 4 ; Enarr. in ps. IV, n. 7) ; de même S. Gaudence de Brescia (P. L., XX, 858), S. Gélase (De duabus naturis, et Ep. ad Elpid., dans Thiel, op. cit., t. I, p. 486, 541), S. Fulgence (P. L., LXV, 184, 188), S. Grégoire le Grand d’après Paul Diacre (P. L., LXXV, 53), S. Isidore de Séville (P. L., LXXXII, 255 ; LXXXIII, 752, 753, 755), etc.

L’attestation de cette doctrine traditionnelle de l’intervention eucharistique du S.-Esprit se poursuit à travers tout le moyen âge. Voir mon article L’Épiclèse d’après S. Jean Chrysostome et la tradition occidentale, dans Échos d’Orient, t. XI, 1908, p. 101-112. S. Thomas la signale plusieurs fois sans y insister (S. th., III^a, q. 78, art. 4, ad 1 ; q. 82, art. 5 ; Comm. in IV Sent., dist. 8, q. 2, art. 3). Petau, Thomassin, Bossuet, Renaudot, Lebrun, Martène, Benoît XIV ont attiré sur ce point l’attention des théologiens et des liturgistes. Cette pensée n’est pas absente de notre missel romain actuel. On la rencontre deux fois exprimée dans les Orationes ante missam, dans celle du dimanche et dans celle du vendredi.

Une conclusion s’impose, c’est que, pour toute la tradition occidentale et pour la tradition orientale des sept premiers siècles, l’efficacité consécratoire des paroles de J.-C. se concilie certainement avec la vertu transsubstantiatrice du S.-Esprit. La formule de cette conciliation nous est fournie, entre autres, par Paschase Radbert qui, au XI^e siècle, revient sans cesse sur cette idée que le corps eucharistique du Sauveur est produit « dans la parole du Christ par le S.-Esprit », in verbo Christi per Spiritum Sanctum, ou encore « par la vertu du S.-Esprit, au moyen de la parole du Christ », virtute Spiritus Sancti per verbum Christi (P. L., CXX, 1279, 1310-1312).

3° Au VIII^e siècle, S. Jean Damascène, sous l’influence de préoccupations polémiques, fait dévier la tradition en Orient et donne ainsi naissance à la théorie grecque de l’épiclèse.

Pour avoir méconnu, sous l’influence de préoccupations polémiques, l’emploi très orthodoxe du mot antitype désignant chez les anciens Pères l’Eucharistie même après la consécration — c’est-à-dire le sacrement de l’Eucharistie — S. Jean Damascène est amené à dire que, si ce mot se trouve dans la liturgie de S. Basile, c’est avant la consécration (P. G., XCIV, 1152). Or ce mot est après les paroles de l’institution et avant l’épiclèse.

Il faut en conclure que, pour le Damascène, c’est l’épiclèse qui consacre : les paroles de J.-C. sont seulement une semence que la vertu du S.-Esprit vient ensuite féconder (ibid., 1140 seq.). Cette dernière comparaison, probablement empruntée d’ailleurs à S. Éphrem (Opera omnia gr.-lat., III, 608, 9), est susceptible en soi d’une interprétation catholique ; mais l’argument de l’antitype lui donne, dans la pensée de S. Jean Damascène, un sens exclusif qui fausse la tradition.

Le désir de défendre contre toute interprétation symboliste le dogme de la présence réelle est la meilleure excuse du saint docteur. Mais on est bien forcé de reconnaître que, n’étant pas infaillible, il s’est trompé. Son explication du mot antitype et, avec elle, plus ou moins explicitement, la théorie de la consécration par l’épiclèse, est bien vite devenue classique dans la théologie byzantine.

Les actes du VII^e concile œcuménique (787) nous la signalent très clairement dans une réfutation du conciliabule iconoclaste de 753 (Mansi, XIII, 264). Les défenseurs des saintes images l’adoptent pour répondre aux iconoclastes qui ne reconnaissaient qu’une seule véritable image du Christ digne de nos hommages, l’Eucharistie. C’est le cas pour S. Nicéphore, S. Théodore Studite, Pierre le Sicilien. À leur suite viennent Théophylacte, Samonas de Gaza, Euthymius Zigabénus, et bien d’autres. Voir Jugie, L’épiclèse et le mot antitype de la messe de S. Basile, dans Échos d’Orient, t. IX, 1906, p. 193-198.

Cependant ni Photius, ni Michel Cérulaire n’avaient songé à signaler ce point comme divergence entre les deux Églises (Hergenrœther, Photius, t. III, p. 601, 769). D’ailleurs, outre que nombre d’écrivains byzantins se contentent d’attribuer la consécration au S.-Esprit sans dire si elle s’opère au prononcé des paroles de l’institution ou à l’épiclèse, on trouverait facilement plusieurs textes où cette attribution au S.-Esprit va de pair, comme chez les anciens docteurs, avec la croyance à l’efficacité consécratrice des paroles de J.-C.

C’est le cas, au XII^e siècle, pour Théodore d’Andida (P. G., CXL, 441, 456), pour le commentaire liturgique communément mis sous le nom de S. Germain (P. G., XCVIII, 433), au XIV^e siècle, pour Théodore de Mélitène (P. G., CXLIX, 948, 957, 961). De plus, l’Église syrienne ne semble pas avoir subi l’influence du Damascène, puisque Jean de Dara, au IX^e siècle (Comm. in cap. II eccl. hierarch., dans Opera S. Ephrem syr.-lat., ad calcem, t. II, p. 31), et Denys Bar Salibi au XII^e (Expos. Liturg., éd. Labourt, Paris, 1903, p. 62, 64, 78, 80, 82), demeurent très explicitement fidèles à la tradition représentée par S. Jean Chrysostome et Sévère d’Antioche.

4° À partir du XIV^e siècle, la controverse avec les Latins amène les Grecs et, à leur suite, quelques autres Orientaux, à poser leur théorie de l’épiclèse en divergence dogmatique entre leur Église et l’Église romaine.

La question de l’épiclèse ne fut pas soulevée au concile de Lyon (1274). On ne dut commencer à l’agiter qu’au commencement du XIV^e siècle, et il semble bien que l’initiative de la controverse doive être attribuée à certains Latins séjournant en Orient. C’est à ceux-ci que Nicolas Cabasilas († vers 1363) et Siméon de Thessalonique répondent en rééditant la théorie damascénienne et en ne reconnaissant aux paroles de J.-C. que la valeur d’un simple récit (P. G., CL, 429 seq. ; CLV, 297, 782 seq., 951).

Au concile de Florence, on demanda aux Grecs de s’expliquer sur l’épiclèse. Cette demande embarrassa les Orientaux, qui, raconte l’historien grec Dorothée, avaient décidé de ne pas soulever cette question parce qu’ils n’avaient pas sur ce point des idées bien claires (Mansi, t. XXII, col. 1012). Sans nier l’efficacité des paroles de J.-C., ils inclinaient à la théorie damascénienne.

Au cours des discussions, Isidore de Kiev défendit cette théorie, tandis que Jean de Torquemada exposa les bases traditionnelles de la doctrine occidentale. Mais le 5 juillet 1439, Bessarion déclara au nom des Grecs qu’ils se ralliaient à la doctrine de leur grand docteur S. Jean Chrysostome et reconnaissaient aux paroles de J.-C. toute la vertu de la transsubstantiation.

Si ce point ne fut pas inséré au décret d’union, ce fut — et cela sur la demande des évêques grecs — pour ne pas infliger à l’Église orientale le déshonneur de faire supposer qu’elle avait professé jusqu’alors une croyance contraire. Mais Eugène IV l’inséra un peu plus tard dans la lettre aux Arméniens (Hefele, Hist. des conc., trad. Delarc, t. XI, p. 451 seq.). Marc Eugénicus, d’Éphèse, le fougueux adversaire de l’union, publia peu après le concile un petit traité où il reprend contre les Latins la thèse de Cabasilas, d’une manière plus exclusive encore (P. G., CLX, 1080 seq.).

Telle est aussi la doctrine exprimée par Jérémie II, Gabriel de Philadelphie, la confession de Dosithée et de Moghila, le synode de Jérusalem (1672), la réponse patriarcale et synodale de l’Église de Constantinople à l’Encyclique de Léon XIII en 1896. Voir les textes dans Riley Gummey, op. cit., p. 322 seq.

Cependant, en Russie, la métropole de Kiev a professé jusqu’au XVIII^e siècle la doctrine de la consécration par les paroles de J.-C. Cette doctrine eut de même ses défenseurs en Moscovie. L’opinion grecque, longtemps combattue très vivement, ne triompha que grâce à l’influence des deux frères grecs Lichoudes et à la condamnation portée par le patriarche de Moscou, Joachim, en 1690, puis par son successeur Adrien. C’est ce dernier qui inséra la doctrine grecque dans la formule du serment que doivent prêter les évêques russes le jour de leur sacre (G. Mirkovitch, Du moment de la consécration, en russe, Vilna, 1886).

Chez les autres Orientaux, la controverse n’a pas été aussi vive. Les Arméniens grégoriens adoptent de nos jours l’opinion grecque. Cette opinion, professée peut-être alors par quelques Arméniens, fut formellement rejetée par le synode de Sis, en 1342 (Hefele, op. cit., t. IX, p. 556 ; Denz., 544 [1020-1021]). Au XVIII^e et au XIX^e siècle, plusieurs tentatives furent faites pour inculquer cette erreur aux Melkites. Mais Benoît XIII s’empressa de prohiber une telle doctrine, et Pie VII renouvela très sévèrement cette défense (Collectio Lacensis, t. II, col. 439-440, 551). Un synode ruthène et un synode maronite ont formulé sur ce point, en 1720 et 1736, la doctrine catholique (ibid., col. 30, 196-197). Deux conciles plus récents ont fait de même pour les Melkites et les Syriens unis.

5° En Occident, où, comme on l’a vu, la tradition de la consécration par les paroles de N.-S. s’est maintenue sans altération durant tout le moyen âge, quelques théologiens catholiques, à partir du XVI^e siècle, ont soutenu, relativement à l’efficacité de l’épiclèse pour la consécration, une opinion se rapprochant plus ou moins de la doctrine grecque.

Pour Catharin et Christophe de Cheffontaines, la forme de l’Eucharistie est l’épiclèse, conditionnée par les paroles de J.-C. Dans la messe latine, cette épiclèse est l’oraison Quam oblationem, qui précède le récit de l’institution. Pour Lebrun, Touttée, Renaudot, la forme de l’Eucharistie est bien dans les paroles de N.-S., qui sont cause efficiente ; mais leur efficacité est conditionnée par l’épiclèse, qui est cause impétratoire.

On range souvent, à tort, Lequien et Combefis parmi les partisans de cette opinion. En réalité, Lequien, Combefis et Hoppe, tout en reconnaissant comme forme les paroles de J.-C., attribuent à l’épiclèse et, en général, aux prières du canon, une sorte de nécessité liturgique. Au XIX^e siècle, Schell n’a pas craint d’avancer qu’il y avait deux formes pour le sacrement de l’Eucharistie : dans la liturgie latine, les paroles de l’institution ; dans les liturgies orientales, l’épiclèse (Schell, Kath. Dogmatik, t. III, Paderborn, 1893, p. 539). Enfin Rauschen, op. cit., p. 100, trad. Decker et Ricard, p. 124, a émis l’opinion suivante : dans les liturgies orientales, ou bien l’épiclèse doit disparaître, ou bien la consécration n’est achevée qu’après cette formule. Mais cette opinion nous paraît inadmissible ; car, d’une part, elle condamne un fait liturgique authentiquement attesté, et de l’autre, elle se heurte à l’idée de l’instantanéité de la transsubstantiation.

1. À la fin du XVII^e siècle, la théorie de Cabasilas était encore loin d’être générale chez les Grecs, puisque plusieurs synodes, dans les professions de foi formulées contre les protestants, partagent encore la croyance catholique : ainsi en est-il de la profession de foi de Païsios de Gaza, en 1660, de celles du synode de Chypre en 1668, de Chio en 1672, d’Antioche en 1668, 1671, 1675.

2. Pierre Moghila, métropolite de Kiev, et ses disciples enseignaient la doctrine catholique de la consécration par les paroles de J.-C. Ce sont les Grecs qui, après les conférences de Jassy (1642), corrigèrent sur ce point en leur faveur la Confession de Moghila (J. Pargoire, Mélétios Syrigos, sa vie et ses œuvres, dans Échos d’Orient, t. XII, 1909, p. 25). Moghila n’en continua pas moins à professer la doctrine catholique, notamment dans son grand Rituel de 1646, qui fut imité par un grand nombre d’autres rituels même après 1600.

V. Conclusion : Explication de l’épiclèse

V. Conclusion. Explication de l’épiclèse. — La tradition ecclésiastique est donc nettement favorable à la thèse catholique de la consécration par les paroles de J.-C., tout en attestant l’existence de prières ou invocations eucharistiques, en particulier de l’épiclèse, et la croyance à la vertu transsubstantiatrice du S.-Esprit.

L’association, dans les œuvres des grands docteurs orientaux et dans toute la tradition occidentale, du sacerdoce du Christ et de l’efficacité de ses paroles, avec l’opération eucharistique du S.-Esprit exprimée par l’épiclèse, démontre la possibilité et le fait d’une conciliation des données qui semblent à première vue contradictoires. Quant aux liturgies elles-mêmes, elles fourniraient à qui les étudierait avec méthode maints éléments postulant et suggérant cette conciliation.

On y trouverait, par exemple, des allusions à ce fait que les paroles de J.-C. ne sont pas un simple récit, mais doivent être dites in persona Christi, et à la croyance de l’efficacité de ces paroles. L’existence de formules d’épiclèse, parfois très explicites, au moment de l’offertoire ou même pendant la préparation de la messe, diminue de beaucoup la difficulté soulevée au premier abord par l’épiclèse normale qui suit l’anamnèse.

Enfin, la disparition de l’épiclèse dans les liturgies occidentales bien avant la séparation des deux Églises prouve tout au moins que l’épiclèse, au sens strict du mot, n’est pas nécessaire pour la consécration ; les noms de Post mysterium, Post secreta, insinuent également que le mystère était considéré comme accompli au moment où le prêtre récitait ces formules.

Mais comment expliquer l’épiclèse ? Les éléments de cette explication nous sont fournis par la tradition. Unité d’action des trois personnes divines dans le rite eucharistique, sacerdoce du Christ agissant par le ministère du prêtre, vertu transsubstantiatrice du S.-Esprit : telles sont, en définitive, les trois idées fondamentales présentées par les liturgies et les écrivains ecclésiastiques.

La première et la troisième de ces idées sont tout naturellement exprimées par des prières ou des invocations et désignées par des termes analogues ; la seconde, tout naturellement aussi, est exprimée et réalisée à la fois par les paroles de J.-C. ; la troisième se trouve, non moins naturellement, traduite par l’épiclèse. Pour déterminer le moment précis de la transsubstantiation, une seule solution est possible : c’est de tenir, avec l’Église catholique et la tradition, les paroles de J.-C. pour la forme de l’Eucharistie.

Mais si, abstraction faite de ce moment précis, on considère la consécration eucharistique comme une œuvre de la toute-puissance divine, commune aux trois personnes de la S. Trinité, ainsi que toutes les œuvres ad extra, on comprendra le langage des liturgies et des Pères relativement à l’ensemble de l’euchologie eucharistique. Enfin, la théorie théologique de l’appropriation donnera la raison de la vertu transsubstantiatrice du S.-Esprit ; celle-ci est, en effet, une appropriation basée sur l’analogie de la transsubstantiation avec l’Incarnation, sur la théorie générale de la sanctification, sur la doctrine, chère surtout aux Pères orientaux, d’après laquelle le S.-Esprit est considéré comme l’opération divine, la vertu et l’opération vivante du Fils.

Quant à la place de l’épiclèse après les paroles consécratrices de l’institution, elle s’explique, sans préjudice pour l’efficacité de celles-ci : 1° par la nécessité où se trouve le langage humain d’énoncer successivement ce qui s’opère en un instant, l’esprit des liturgies n’étant pas, d’ailleurs, pour emprunter un mot de Bossuet (Explication de quelques difficultés sur les prières de la messe, XLVI), « de nous attacher à de certains moments précis » ; 2° par la pensée théologique, évidente dans les liturgies et chez les Pères, d’indiquer, dans la contexture même du canon de la messe, l’ordre logique des trois personnes divines entre elles et de leur intervention dans l’économie du salut.

Ainsi donc, l’Esprit-Saint concélèbre en quelque sorte avec le Père et le Fils au moment où le prêtre prononce les paroles sacrées : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang. » Mais, pour sauvegarder l’ordre qui est le plan même du canon de la messe, force est bien au langage humain de reporter après la consécration l’énoncé de l’opération transsubstantiatrice et sacrificiale du S.-Esprit, laquelle, en réalité, coïncide avec l’action eucharistique du Fils.

Seule, l’action sanctificatrice de la troisième personne sur les fidèles est mentionnée à sa vraie place, après la consécration. Mais les épiclèses anciennes et toute la tradition attribuent au S.-Esprit beaucoup plus qu’une simple action sanctificatrice sur les communiants, beaucoup plus qu’une confirmatio sacramenti ou sacrificii (Dom Cagin, Paléogr. musicale, t. V, p. 82 sq.), beaucoup plus qu’une ostension ou épiphanie eucharistique (E. Bouvy, Congrès euchar. de Reims, 1894, p. 75), quelle que soit la haute portée théologique donnée à ces expressions. Ce qui lui est attribué, c’est la confection même du sacrement, c’est la sanctification du pain et du vin, c’est-à-dire leur consécration. C’est pour avoir parfois un peu trop laissé de côté ou cherché à atténuer cette donnée bien précise de la tradition, que certains théologiens catholiques se sont condamnés à ne fournir de l’épiclèse que des interprétations incomplètes ou mêlées d’éléments en partie contradictoires.

Même Bessarion et Bossuet n’ont pas entièrement échappé à ce défaut, bien que leurs écrits sur cette matière renferment à peu près tous les éléments d’une bonne solution.

Tout se réduit, en somme, à une question d’appropriation et à une question de style liturgique. On peut dire, à propos de cette dernière, que l’épiclèse eucharistique n’est pas un fait isolé dans la liturgie.

On retrouve de véritables épiclèses dans tous les rituels, à l’administration des divers sacrements, surtout du baptême, de la confirmation et de l’ordre : le ministre demande au S.-Esprit de venir opérer les effets du sacrement, alors même que les paroles de la forme, dûment prononcées et unies à la matière, les ont déjà produits. L’épiclèse eucharistique n’est qu’un cas particulier de ce procédé liturgique, auquel l’appropriation de la transsubstantiation au S.-Esprit donne ici une spéciale importance.

Si l’Église latine a banni de cette formule toute expression concernant la confection du sacrement, c’est pour mieux mettre en relief l’efficacité absolue des paroles de J.-C., mais sans détriment pour l’unité d’action des trois personnes divines et pour l’appropriation au S.-Esprit. Elle est donc en pleine conformité avec l’enseignement de la tradition.

VI. Bibliographie

VI. Bibliographie.De sacramento Eucharistiæ et quibus verbis Christi corpus conficiatur
Quibus verbis Christus Euch. sacrum confecerit
Varii tractatus
Explication de quelques difficultés sur les prières de la messe

De doctr. S. Cyrilli Hieros.^a
Liturgiarum Orientalium collectio
^e
Explication de la messe
Défense de l’ancien sentiment sur la forme de la consécration
Traité théologique sur la forme de la consécration de l’Eucharistie
Nouvelle dissertation sur les paroles de la consécration de la S. Eucharistie
Dissertatio theologica de invocatione Spiritus Sancti in liturgiis Græcorum et Orientalium
Antirrheticon alterum adversus Lebrunum et RenaudotiumOpera S. Ephrem syr.-lat.
Die kath. Lehre über die Konsecrationsworte
Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien und der römische Consecrationskanon
Die eucharistische Wandlung
Du moment de la consécration
Question de l’épiclèseÉtudes préparatoires au pèlerinage eucharistique de Jérusalem
De l’Eucharistie, avec un aperçu spécial sur l’épiclèse
Der Konsecrationsmoment im hl. Abendmahl und seine Geschichte
Paléographie musicale
Die eucharist. ConsecrationsformZeitschr. f. kath. Theol.
Consécration et ÉpiclèseÉtudes
De momento quo transsubstantiatio in augustissimo missæ sacrificio peragitur
Die Geschichte des Messopfer-Begriffs
De illustratione epicleseos ex liturgia ecclesiæ orientalis petitaActa conventus Velehradensis
The consecration of the Eucharist, a study of the prayer of consecration in the communion office
Eucharistie und BusssakramentL’Eucharistie et la Pénitence durant les six premiers siècles de l’Église
Fragments inédits d’une liturgie égyptienne
The liturgical Homilies of Narsai
L’épiclèse et le mot antitypeÉchos d’Orient
Revue du clergé français^erer
Échos d’OrientRevue Augustinienne
La consécration et l’épiclèse dans le missel éthiopien
L’Épiclèse eucharistique

Pour plus de détails on consultera, au point de vue liturgique, les articles et du ;
et au point de vue théologique, l’article du .

S. Salaville.