Paul (Saint) et le Paulinisme

Avant-propos. — Définition du paulinisme et délimitation du sujet

L'objet du présent article est fort heureusement circonscrit par le caractère même de cette encyclopédie. Il ne s’agit pas de tracer ici la biographie de saint Paul, ni d'esquisser sa physionomie, ni de raconter ses missions, ni d'apprécier son œuvre, ni d'exposer sa théologie, ni de prouver l'authenticité de ses lettres et des discours que lui attribuent les Actes des apôtres. On peut, sur tous ces points, consulter les manuels et les ouvrages spéciaux. Ce que nous avons à étudier, ce sont les principales déformations infligées à sa pensée par une critique prévenue ou peu clairvoyante. Même ainsi limitée, notre tâche est des plus ardues; car les systèmes ont la vie courte et, au moment où l’on s'escrime à combattre une erreur longtemps en vogue, elle est si subitement supplantée par une autre que l’on s'expose à n’attaquer qu'une ombre,

On est convenu d'appeler paulinisme l'enseignement du docteur des Gentils considéré dans ses caractères particuliers et dans son enchaînement organique, Malgré ses origines suspectes, ce nom de paulinisme n'a pas besoin de justification; car, au fond, il exprime une idée juste et il a pour lui d’être nécessaire. Quand on lit avec tant soit peu d'attention les prophètes et les évangélistes, on remarque entre eux des différences nombreuses et profondes, portant quelquefois sur les idées et plus souvent sur la manière de les présenter, Comparez à ce point de vue saint Marc à saint Jean, saint Matthieu à saint Luc, Amos à Osée, Isaïe à Jérémie. La différence entre ces divers auteurs sacrés vous paraîtra d'autant plus frappante que le sujet traité est plus ressemblant. Les Pères de l'Église s'en rendaient bien compte lorsqu'ils appliquaient aux quatre évangélistes les symboles des quatre animaux d’Ezéchiel.

Saint Paul ne pouvait manquer d'imprimer à son œuvre le cachet de sa puissante personnalité. Cependant la pensée d'isoler son enseignement pour en étudier séparément les caractères particuliers, au regard de celui des autres apôtres, ne date guère que du dernier siècle. A l’heure actuelle les deux questions qui préoccupent le plus les historiens du dogme sont les suivantes: 1° Quels sont les rapports entre Paul et Jésus ou, si l’on veut, entre l’enseignement de Paul et celui de Jésus. 2° Supposé que le paulinisme ne vienne pas en droite ligne de l'enseignement de Jésus, quelle en est l’origine? L’Apôtre le tire-t-il de son propre fonds, ou l’'emprunte-t: il à une source étrangère? On le voit, les deux questions sont connexes, mais elles peuvent se traiter d’une manière indépendante. Nous les examinerons à part, après avoir exposé brièvement l'histoire du paulinisme. Nous ne rencontrerons guère sur notre route que des écrivains protestants, pour la raison bien simple que les catholiques, dont les travaux d'exégèse et l'introduction tiennent un rang si honorable, sont restés jusqu'ici presque étrangers aux études de théologie biblique.

I. — Précis historique du paulinisme

1. Premiers essais d’exposition systématique

— La première théologie de saint Paul est celle de Léonard Usteri (Entwickelung des paulin. Lehrbegriffes in seinem Verhältnisse zur bibl. Dogmatik de N. T., Zurich, 1824; 6e édit. en 1851); car les timide essais du protestant G. W. Meyer (Altona, 1801) € du catholique Gerhauser (Landshut, 1816) ne méri tent pas encore ce nom. Usteri divise son travail e: deux parties, correspondant aux deux périodes his toriques dont l’avènement du Christ est le point d rencontre: temps d'ignorance et plénitude des temp: Cette division, suggérée par les huit premiers cha pitres de l'Épître aux Romains, se prête à de développements commodes; mais elle a le gran défaut de reléguer à l'arrière-plan l’œuvre de 1 rédemption et la personne du Rédempteur et d mettre trop en relief l'état de l'humanité déchue, qt ne devrait être qu'une préface.

Pendant longtemps, les successeurs d'Usteri mai chèrent dans la voie qu’il avait tracée. lis prirer l'Épître aux Romains pour base de leur expositior comme si elle contenait la quintessence du paul nisme, et transformèrent la théologie de saint Pat en une sorte de philosophie de l’histoire. Du moir tâchèrent-ils de ramener à une idée fondamental (Grundidee) ce qu'ils appelaient le système doctrin: (Lehrbegriff) de l'Apôtre. Ce fut en général, à l'im tation de Neander, la justice de Dieu. Ainsi Dähne Schmid (Bibl. Theologie des N. T., Stuttgart, 1853) Messner (Die Lehre der Apostel, Leipzig, 1856). - Van Oosterzee (De Theologie des neuen Bundes 1867, édit. allemande en 1869) copie purement simplement la division d'Usteri. REuss et Simai surtout le dernier, s’en inspirent visiblement. Celu ci voit l’idée fondamentale de la doctrine paul nienne dans Rom... 1, 16, celui-là dans Rom., nt, 21-2: mais tandis que Reuss (Histoire de la théolog chrétienne au siècle apostolique 5, Strasbourg, 186. t.

Il, p. 1-262) semble perdre complètement de vi sa division et aligne ses chapitres sans aucune sui apparente, Simar (Die Theologie des heiligen Paulu: Fribourg-en-B., 1883, 1re édit. en 1864) s’y attact fidèlement et développe les quatre points suivants: 1. Le besoin de rédemption pour tous les homme 2.la rédemption universelle dans le Christ; 3. rédemption subjective (justification); 4. la consor mation des choses. — Simar a eu le très grat mérite de donner l'exemple et de montrer le chem aux catholiques; mais son œuvre est moins u: théologie qu’un inventaire et qu'un recueil de texte

Les caractères des ouvrages indiqués plus ha peuvent se résumer ainsi: a) L’authenticité d Épitres de saint Paul est admise, parfois avec qu ques doutes pour les Pastorales, — b) L’Épître at Romains est mise à la base de l'exposé doctrinal. c) L'enseignement paulinien est considéré comi une thèse ou une série de thèses (Lehrbegriff). d) La personne et l’œuvre du Rédempteur ne vie nent qu'en seconde ligne et en fonction de déchéance originelle. — e) La morale est généra ment laissée de côté.

2. Le paulinisme de l’école de Tubingue

Baur (1792-1860) allait changer tout cela. Nommé 1826 professeur de théologie historique, à l’unive sité de Tubingue, il occupa ce poste jusqu’à sa mt et réunit autour de sa chaire un grand nom d'élèves, dont quelques-uns devinrent illustr En 1835, il publia une attaque contre l’authentic des Pastorales qui passa longtemps pour décisi dans l'école libérale. A cette époque, il s'était dé ché de Schleiermacher, dont il avait été d’abo l’admirateur fervent, pour devenir le disciple entb: siaste de Hegel. Au fond, il ne fit jamais qu’ap] quer aux études historiques les principes de l’évo e- tion hégélienne. Aux yeux de Hegel, hommes et faits sont peu de chose, les idées seules importent. Or l'histoire des idées n’est qu'un perpétuel recommencement. Thèse, antithèse, synthèse: telles sont les trois phases successives quirythment fatalementla lo: du progrès.

A l'origine du christianisme, la thèse était la doctrine de Jésus et des premiers apôtres l’antithèse fut l’enseignement de saint Paul; la syn: thèse sera la fusion opérée dans le courant du seconc siècle, grâce à des concessions mutuelles qui don nent naissance au catholicisme, c’est-à-dire à la doc trine commune de la grande Église. Le professeu: de Tubingue crut avoir découvert à Corinthe le: deux partis qui déchirèrent l'Église naissante: le: pétriniens, judaïsants-ébionites qui constituaient l parti de Pierre ou du Christ, et les pauliniens oi hellénistes qui formaient le parti de Paul et d'Apol los.

Il retrouvait, en face les uns des autres, le mêmes adversaires dans l’Épître aux Galates et e: suivait la trace, jusqu’à la fin du deuxième siècle dans le curieux roman des Homélies et des Récogn tions Clémentines, Ainsi l’histoire du christianism primitif se résume en un conflit d'idées dont les deu: grands apôtres Pierre et Paul sont les représer tants.: NE Les dogmes caractéristiques de l’école de Tubingu sont les suivants: a) Date tardive assignée à tou les écrits du Nouveau Testament; sauf, d'une par les quatre grandes Épîtres de saint Paul, les seule authentiques et, d'autre part, l'Apocalypse et l'Ep tre de Jacques.

Tous les autres sont postérieurs au écrivains dont ils portent le nom; l'esprit de conc liation qu’on remarque dans quelques-uns prouv qu'ils ne sont pas antérieurs au milieu du secon siècle et le paulinisme qu'on voit dans plusieur n'est qu'un paulinisme atténué, — b) Violente oppo sition entre Paul et les Douze et par conséquer entre Paul et Jésus, dont les Douze continuaier l’enseignement. — c) Inspiration hellénique de ]

spiritualisme des idées et l’universalité du salut. LS: L'école de Tubingue ne survécut pas à son fond: teur. On peut même dire qu’elle était morte avant lu Zeller, Schwegler, Köstlin, dégoûtés de la théc logie et de l’exégèse qui ne leur avaient causé que de déhoires, se tournèrent vers la philosophie et l’ant quité classique. Volkmar versa dans le radicalisn le plus absolu. Ritschl se fra ya des voies nouvelle insoupçonnées du maitre. HILGENFELD, Ho Ls TE! Holtzmann et Weizsäcker furent plus fidèles l'esprit de Baur; mais ils Brent subir au système dé modifications importantes, équivalant pafois à ur transformation. Les idées des deux derniers, passé dans les manuels et les livres de vulgarisation, cor tinuent à exercer une influence considérable.

3. Le paulinisme de l’école radicale hollandaise

— Pour Baur et ses adeptes, le paulinisn tenait tout entier dans les quatre grandes Épître: l’école ultra-radicale supprima cette base. pourtai si étroite, en déclarant apocryphes toutes les lettre sans exception. Bru No BAUER, Pr ERso N et Nage avaient ouvert la voie par des négations partielle mais les vrais chefs de l’école radicale sont Loman et Voelter d'Amsterdam et Van Manen de Leyd En Hollande, ils ont eté suivis par Matthes, VA Loon, Mey Boom, Bruins et quelques autres et ils o1 même réussi à conquérir le suffrage de deux étra sive gers: R. Steck de Berne, et W.B. Smith, de la Noi velle-Orléans. Ces critiques font ouvertement pr fession de continuer l’œuvre de Tubingue; i espèrent «agrandir leur horizon en montant sur ll épaules de Baur et de ses disciples». Cf. l'artic olu- À Paul par VAN Mane N, n° 33-51, dans l'Encyclo Biblica, t. IE, col. 3630-37. Voici comment ils rai-, d sonnent. il; n © 0 des récits tendancieux, c'est plutôt dans les lettres e d e r

é r ulira-radicaux nient, contre toute évidence, les allusions et les emprunts de saint Justin à saint Paul,! © F cryphes la lettre de Clément de Rome et celles de! 1 saint Ignace. l s» lettres authentiques des lettres apocryphes; mais ce! I c 8 F I r 1

°c 1 guiens et non les champions de l’authenticité. 1

? } homme, mais comme un Dieu, où du moins comme «c c t } à t c 4 1 a

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F 1 E n 1 inais il doit être resté attaché à la Loi mosaique, t t 2 d u & école ou d'un cercle de chrétiens progressistes qui 1 d E c< 1 1

joug de la Loi. £ / 2

«7 de les réfuter. L'absurde peut atteindre un point où il ne provoque plus la contradiction. Seuls les derniers tenants de Tubingue ont cru devoir protester contre les incartades de ces auxiliaires compromettants.

4. Conception actuelle du paulinisme

— Les exagérations des Tubinguiens et les extravagances des critiques radicaux ont eu en somme un heureux effet. Une réaction, progressive et raisonnée, nous a rapprochés des vues traditionnelles, tout en nous débarrassant de certaines théories désuèles qui étaient un poids mort plutôt qu'un secours. Quatre résultats sont à signaler,

A) Questions d'authenticité, — Le dogme des quatre grandes Épîtres, seules authentiques, n'est plus guère qu’un souvenir. Les derniers tenants de l'école de Tubingue admettent l'authenticité de l'Epître aux Philippiens, de la première aux Thessaloniciens et du billet à Philémon. Malgré Horrz- MANN (Aritik der Epheser-und Kolosserbriefe, etc. Leipzig, 1872), qui regarde l'Épître aux Ephésiens comme apocryphe et l'Épître aux Colossiens comme authentique seulement pour le fond, on se rallie de plus en plus à la thèse de l'authenticité des deux Épîtres, surtout de la dernière. Cf. Co PPETERs, Les recentes attaques contre l'épitre aux Ephéstens, dans la Revue biblique, 1912, p. 361-390. On peut dire qu'à l'heure actuelle le seul doute sérieux concerne les Pastorales. Et encore ici la thèse favorable à l'autbenticité regawne tous les jours du terrain. p- 383-398 et note J, p. 544-551.

B) Présentation de la doctrine. — Autrefois on se préoccupait beaucoup d'établir un Lehrbegriff, c'est-à-dire de faire converger tout l’enseignement de saint Paul autour d’une idée centrale. Un danger trop réel était de mettre entre les doctrines des rapports imaginaires, d'inventer des points de raccord, d'altérer les proportions et de fausser les perspectives, d'écarter enfin de l'exposé systématique tout ce qui n'entrait pas naturellement dans un cadre fixé d'avance. — Immuer et B. Weiss distinguèrent dans la prédication de l'Apôtre quatre phases, répondant aux quatre groupes d'Epiîtres: Thessalouiciens, grandes lettres, lettres de la captivité, Pastorales. A ce sectionnement, il y a deux inconvénients. D'abord il oblige à repasser plusieurs fois sur les mêmes idées, ce qui entraine d'inévitables redites. De plus, si la séparation est étanche entre les divers groupes, l'exposé doctrinal de chaque section sera incomplet et diminué.

Si l'on fait abstraction des lettres de la captivité, que devient la christologie des grandes Épîtres? Et l’eschatologie des Épîtres aux Thessaloniciens est-elle bien intelligible sans le surcroit de lumière que projettent les deux Épîtres aux Corintbiens? — Aujourd'bui l’on se préoccupe mains de tout ramener à l'unité absolue, mais sans admettre chez un penseur tel que saint Paul des doctrines disparates et contradictoires. Si elles ne forment pas un système, elles doivent former un tout. fl est bon d'en montrer la cohésion et l'harmonie,

C) La physionomie de Paul.— Les docteurs hégéliens de Tubingue se désintéressaient des faits et des personnes. Dans le Paulus de BAUR, la vie de Paul était rejetée en appendice. On a maintenant compris, même en Allemagne, que les faits éclairent les idées, autant que les idées éclairent les faits. De là le grand nombre de biographies el de monographies parues en ces derniers temps: C. CLEMEN, Geisteskultur vor Tarsus im augusteischen Zeitalter Les deux hommes qui se sont le plus efforcés de restituer la vraie physionumie de l’Apôtre, en la replaçant dans son triple cadre, linguistique, géographique et archéologique, sont Deissmann (Paulus. Eine kulturund religionsgesch. Skizce, Tubingue, igii)et W. Ramsay, en Ses nombreux ouvrages dont le dernier a pour titre The bearing of recent discovery on the trustworthiness of the AN. T.i, Londres, 1920. — En même temps la morale de Paul, trop négligée jusqu'ici, est l’objet de travaux sérieux: K. BENZz (cathol), Die Ethik des Apostels tie, 1919. Autant d’heureux symptômes,

D) Maïs: le gain le plus important sans comparaison est la reconnaissance maintenant générale des deux faits suivants: a) Le paulinisme n'est pas un simple produit de l’hellénisme. Il y entre d'autres éléments: l'influence des livres prophétiques et sapientiaii, le judaïsme contemporain, l'inspiration personnelle, l’enseignement de Jesus et des premiers jusqu’à dire que «le paulinisme et l’hellénisme ont bien la même langue religieuse, mais n’ont rien de plus en commun» et que par conséquent «l’Apôtre n'a pas bellénisé le christianisme». — L) Un ne croit plus que les notions pauliniennes de justice, de vie, de grâce, de gloire, etc. soient seulement des abstractions et des symboles, On reconnaît la valeur sacramentelle du baptême et de l'eucharistie. On commence à s’apercevoirque chez Paul la religion et la théologie ne sont pas choses distinctes. Il reste d’autres erreurs, mais c’est tout de même un progrès.

5. Les éléments primordiaux de la théologie de saint Paul

— On peut les obtenir par un moyen tout empirique, en organisant une sorte de referendum entre les auteurs qui traitent de la doctrine du grand Apôtre. On est surpris de constater que, malgré la diversité des écoles et des tendances, ils abordent tous à peu près les mêmes questions, formulées presque dans les mêmestermes.Choisissons-enquatre, qui partent de points de vue très différents, Ho Lrz- MANN, BRYSCHLAG, STRv ENS et F&INE. HOLTz MANN (lehrbuch der neutest. Theologie, Leipzig, 1897, t. II, p- 1-225) divise ainsi sa matiére: 1, Anthropologie. 2. Loi. 3. Péché. 4. Conversion. 5. Christologie. 6. Réconciliation. 7. Justitication. 8. Morale. 9. Mystères (Église, baptême, eucharistie). 10, Eschatologie. Suit un chapitre sur le deutéropaulinisme de l'Épître aux Ephésiens, des Pastorales, de l’Épître aux Hébreux, des Épîtres catholiques. — Beysca La G (Neutestam. Theologie?, Halle, 18y6, t. Il, p. 1-286) préfère cette distribution: 1. Chairetesprit. 2. Adam et le Christ. 3. Dieu et le monde. 4. Rédemption (Heilsstiftung). 5.

Justitication (Heilsordnun2). 6. Vie dans l'esprit (morale), 7. Communauté chrétienne. 8. Consommation, Les Pastorales sont étudiées à part. — Srevens (The Pauline Theology?, New-York, 1906): r. Dieu. 2. Le péché. 3. La Loi. 4. Le Christ. 5. La rédemption, 6. La justification. 5. La vie chrétienne. 8. L'Église, 9. Éschatologie. — Frine (Theologie des N. T., Leipzig, 1910, p. 230-548): 1. Origine du péché. 2. La Loi. 3. L’Ecriture. 4. Dieu. 5 Le Christ. 6. La mort et la résurrection de Jésus. 9. La justification. 8. Le Saint-Esprit. g. Eschatologie. 10- Morale. 1r. Église et sacrements. 12. Pastorales.

Un moyen encore plus sûr est de consulter Paul lui-même. Il suflit d'ouvrir ses lettres pour constater que le Christ est Le centre de sa pensée. Tout converge de ce côté; tout part de là et tout y ramène, Le Christ est le principe, le milieu et le terme de tout. Dans l’ordre naturel, comme dans l’ordre surnaturel, tout est en lui, tout est par lui, tout est pour lui. La plus simple opération d'arithmetique nous confirme dans cette impression. L'Épître aux Hébreux mise à part, le num de Jésus revient environ deux cent vingt fois sous sa plume; le nom de Seigneuxi, deux eent quatre-vingts fois; le nom de Christ, près de quatre cents fois, S'il inscrit l’un des noms du Sauveur presque à chaque ligne de ses lettres, c'est qu'il dirige tout vers ce point de mire de ses pensées et de ses aderations. Toute tentative de comprendre un passage quelconque, abstraction faite de la personne de Jésus-Christ, aboutirait à un échec certain. k Mais sous quel aspect envisage-t-il la personne du Christ?

Ici le doute n'est pas possible; c'est en qualité de Sauveur et de Réderupteur. La théologie de saint Paul est essentiellement une sotériologie, une doctrine du salut par le Christ.

Il suffirait pour s'en convaincre d'examiner les quatre points les plus caractéristiques peut-être de la prédication de l'Apôtre: a) Ce qu'il appelle son évangile, l’évangile de l’incirconcision, l'évangile qu'il prêche parmi les 8 { Gentils, Rom., xva, 25; L Cor., xv,1; Gal., 1,11; n,2- 7, ete. — b) Ce qu'il appelle le Mystère, Eph., à, 9: iii, 3,4,9; Col., 1, 26-25; Rom., xvi, 25, etc. — c) La formule in Christo Jesu, où autre semblable, qui revient plus de cent soixante fois dans ses lettres. — d) La communication d’idiomes qui existe entre le Christ et les chrétiens et qui s'exprime par ces mots composés commori, conregnare (IL Tim., 11, 11-14), compati, conglorificari (Rom., viu, 19), conresusciare, convivificare, consedere facere (Eph., x, 5-6); coheres, comparticeps, concorporalis (Epkh., wi, 6), etc. — Tout cela nous montre que, dans les vues de Dieu, la rédemption doit s'accomplir non seulement par le Christ, mais aussi dans le Christ, comme représentant des hommes et chef des élus. - Pour embrasser, comme en un vaste panorama, tout l’ensemble de la théologie paulinienne, il faut s'établir au Calvaire et contempler le drame de notre salut en jetant un double coup d'œil derrière nous, sur l'histoire du monde racheté, et A devant nous, sur les fruits de la rédemption.

Dans le passé, nous voyons la déchéance du genre humain, la faute originelle qui entraîne sur nous la mort, le ls péché et la malédiction; mais nous voyons en même temps Dieu, dont la providence paternelle ne se lasse point, qui se prépare à exécuter ses desseins de miséricorde, conçus dès l'éternité. En face de la croix du Sauveur, nous sommes au centre même de la doctrine et nous pouvons considérer le Christ dans sa personne, dans son œuvre rédemptrice et dans l'instrument de la rédemption. Dans sa personne, il nous apparaît d’abord au sein de Dieu, image et premier-né du Père, cause efficiente, exemplaire et finale de toutes les créatures; puis sous la forme d’un esclave, pauvre et souffrant, en tout semblable à nous hormis le péché; enfin exalté audessus des anges et inaugurant aux cieux son règne de gloire.

Son acte rédempteur comprend trois choses: la mission rédemptrice qui le qualifie pour agir et souffrir au nom de l'humanité coupable; la mort rédemptrice qui abolit la sentence de mort portée contre nous; la réconciliation qui rétablit les relations normales entre le ciel et la terre, entre l’homme et Dieu. Le moyen mis en œuvre consiste en ceci que le Christ se survit et se perpétue dans l'Église, qui est son corps mystique, et dans les sacrements, qui sont pour l'Église et chacun de ses membres les canaux de la grâce. Il ne reste plus à contempler que les fruits de la rédemption; en ce monde, la vie de sainteté que le don du Saint-Esprit confère; dans l’autre, la vie glorieuse qui en est l’aboutissement naturel. L'économie de la rédemption se déroule ainsi, dans le passé, dans le présent et dans l'avenir, en un tableau grandiose dont les perspectives ne manquent pas d'harmonie. On pourrait, comme le font la plupart des auteurs, donner à cet exposé la forme antithétique : Adam et le Christ, le siècle présent et le siècle futur, la chair et l'esprit, le péché et la grâce, la promesse et l'Évangile, la Loi et la foi, etc.

Mais la forme constructive est préférable ; car elle évite de forcer les contrastes et elle laisse à l'idée centrale sa place d'honneur.

Une théologie de saint Paul offrirait donc le schéma suivant :

I. Préhistoire de la rédemption.

1. L'humanité sans le Christ. — 2. L'initiative du Père.

II. Le fait de la rédemption.

1. La personne du Rédempteur.

a) Le Christ préexistant. — b) Jésus-Christ.

2. L'œuvre de la rédemption.

a) La mission rédemptrice. — b) La mort rédemptrice. — c) La réconciliation.

3. L'instrument de la rédemption.

a) La foi. — b) Les sacrements. — c) L'Église.

III. Les fruits de la rédemption.

1. La vie chrétienne. — 2. Les fins dernières.

II. — Paul et Jésus

1. Paul opposé à Jésus

Dès 1869, Renan écrivait (Saint Paul, p. 569-570) : « Après avoir été depuis trois cents ans le docteur chrétien par excellence, Paul voit de nos jours finir son règne ; Jésus, au contraire, est plus vivant que jamais. Ce n'est plus l'Épître aux Romains qui est le résumé du christianisme, c'est le Discours sur la montagne. Le vrai christianisme, qui durera éternellement, vient des Évangiles, non des Épîtres de Paul.

Les écrits de Paul ont été un danger et un écueil, la cause des principaux défauts de la théologie chrétienne ; Paul est le père du subtil Augustin, de l'aride Thomas d'Aquin, du sombre calviniste, de l'acariâtre janséniste, de la théologie féroce qui damne et prédestine à la damnation. Jésus est le père de tous ceux qui cherchent dans les rêves de l'idéal le repos de leurs âmes. » La thèse du prétendu antagonisme entre Paul et Jésus n'a pas cessé d'être un dogme dans certaines écoles rationalistes.

Pour beaucoup de critiques, Paul reste le créateur de la théologie, le fondateur de l'Église, le propagateur de l'ascétisme, le promoteur des sacrements, l'adversaire résolu de tout ce qu'il y a de libre, de spontané, de vivant et de vivifiant dans la religion individuelle, qui serait la véritable religion de Jésus.

De ce chef, Nietzsche le surhomme, Paul de Lagarde le critique mystique et ce pauvre abbé Loisy ont voué à Paul une sorte de haine personnelle. L'Allemand Bötticher, qui se faisait appeler Paul de Lagarde, traite l'Apôtre de fanatique, d'halluciné, d'esprit mal fait, qui « nous a gratifiés de l'exégèse pharisaïque » et dont l'influence néfaste a ruiné l'Évangile autant que cela était possible (Deutsche Schriften, Gœttingue, 1886, p. 70). Nietzsche (Morgenröthe, Leipzig, 1887, p. 64-68) appelle Paul un ambitieux et un intrigant, un roué et un superstitieux, qui aurait détruit le christianisme depuis longtemps, si on l'avait compris ou si seulement on l'avait lu d'un esprit libre et honnête. Selon M. Loisy, Paul voit faux et résonne faux : « Ce qu'il dit n'est consistant que pour lui » (L'Épître aux Galates, Paris, 1916, p. 140) ; toute sa discussion n'est que mirage fantastique et jeux de mots (p. 142). Il a poussé jusqu'aux dernières limites le génie du contresens (p. 45) ; il invente la philosophie et la psychologie qui conviennent aux besoins de sa thèse (p. 159). » Pour comprendre ce phénomène d'aberration intellectuelle, il faut se souvenir que « la mentalité de Paul n'est pas celle de l'homme cultivé ; c'est celle du primitif dominé par ses impressions, qui prend pour des réalités les images qui se heurtent dans son cerveau (p. 161) ».

D'autres critiques contemporains, par ailleurs assez modérés, sont franchement hostiles à Paul. Cette hostilité plus ou moins ouverte a provoqué, en Allemagne et en Angleterre, un mouvement religieux qui se traduit par le mot de passe: Laissons-là Paul, revenons à Jésus! un autres formules semblables. En Angleterre la formule abrégée Back tn Christ! marque moins clairement l'hostilité contre Paul.

La question des rapports entre Paul et Jésus est supprimée par deux catégories de critiques radicaux: ceux qui rejettent l'authenticité de toutes les épîtres de Paul et ceux qui nient l'existence historique de Jésus.

Personne, à notre connaissance, n’a relégué dans le domaine des fables l'existence de Paul: mais l'école hollandaise, comme nous l'avons dit plus haut, soutient que nous ne savons à peu près rien de son histoire et absolument rien de sa doctrine, parce que toutes les lettres qui portent son nom lui sont étrangères et datent d'une époque beaucoup plus récente. En revanche, un certain nombre d'amateurs ne voient en Jésus qu'un être fictif, la personnification d'une idée ou d'un mythe. Cette thèse paradoxale, émise successivement par BRUNO Bauer, KRALTHOFF, CONYBEARE, W. B. Suiru, J. Ro BEer Tso N et l'orientaliste JENSEN, qui fait de Jésus une iransposition du héros babylonien Gilgamesh, commence, parail-il, à émouvoir les esprits, dans la docte Allemagne, depuis l'apparition du livre populaire de Drews: Hat Jesus gelebt? Reden gehalten auf dem Berliner Religionsgespräch des deutschen Monistenbundes über die Christusmrthe, Berlin, 1910 (traduit en français).

Voir Fi LLION, Les étapes du rationalisme dans ses attaques contre les Évangiles et la vie de J. €. Paris. 1911, et cinq articles du même auteur? dans la Revue du Clergé français, 1912. Pour l'honneur de l'esprit humain, il nous est impossible d'accorder la moindre attention à ces rêveries de cerveaux malades.

2. Attitude de Paul à l’égard de l’histoire évangélique

— Posons d'abord la question préjudicielle. Est-il possible, est-il concevable que Paul ait ignoré les principales circonstances de la vie terrestre de Jésus? Converti presque au lendemain de la résurrection, au moment où le souvenir du Maître était si vivant, il n’aurait rien appris, rien demandé sur un sujet de cette importance! Ananie et les chrétiens de Damas, avec lesquels il vécut à deux reprises, avant et après son voyage en Arabie (Act., 1x, 10.22), ne lui auraient rien dit? De quoi put-il donc s'entretenir avec Pierre et Jacques, chez lesquels il passa quinze jours, trois ans après sa conversion (Gal., 1, 18-19)? Paul demeura continuellement en contact avec les disciples immédiats de

Jésus. Barnabé fut son collaborateur à Antioche (Act, x1. 26), à Chypre et en Asie Mineure(.fc{., x, 4-xv, 39). Silas l’accompagna pendant la seconde mission, qui ne dura pas moins de trois ans (Ac£., xv, 40). Philippe fut son hôte à Césarée, probablement plus d'une fois (Act., xxi, 8). L'Apôtre passa une grande partie de sa vie dans l'intimité des historiens de Jésus. Marc fut l'associé de ses premières courses apostoliques (4ct., xiu, 5), le compagnon de sa captivité (Col., rv, 11) et peut-être le témoin de ses derniers jours (II Zim., iv, 11). Luc resta toujours à côté de Paul prisonnier (Col., iv, 14; 11 Tim, 1V, 11) et c'est auprès de lui qu’il composa son Évangile. Jamais homme fut-il mieux placé que Paul pour connaître, à fond et dans le détail, les paroles et les actes du Sauveur?

Mais, dit-on, il s’en désintéresse. Son Christ n'est pas le Christ de l’histoire; c'est le Christ mort et ressuscite, le Christ glorieux siégeant à la droite du Père, prêt à revenir sur les nuées du ciel pour introduire les siens dans son royaume. Lui-même n'en fait-il pas l’aveu quand il écrit: «Désormais nous ne connaissons personne selon la chair; même si nous avonsconnu le Christ selon la chair, maintenant nous ne le connaissons plus» de la sorte (LE Cor., v,16). Arguer d'un texte aussi obscur, que chacun interprète à sa guise, n'est pas d’une bonne méthode. Mais passons.

Le point capital est de savoir si la condition (et x épuxaue, si IUême nous avons connu) est réelle ou irréelle; en d'autres termes, si Paul part d'un fait, concédé comme véritable, pour écarter un malentendu, ou s’il fait une supposition imaginaire, pouvant fournir une conclusion «fortiori, D'après les meilleurs exégètes, la première alternative ne donne aucun sens acceptable, car elle revient à dire: «Si autrefois nous avons méconnu le Christ, maintenant nous ne le méconnaissons pas.» Or le contexte annonce quelque chose d'inattendu, de paradoxal en apparence, au lieu d’un truisme.L’hypothèse est donc irréelle. Ce n’est même pas, à proprement parler, une phrase conditionnelle, mais une supposition faite arguendi causa. Le contexte donne à cette incise énigmatique un sens assez clair. Mort dans le Christ, le chrétien est un être nouveau (Il Cor., v, 19), tenu de revêtir d’autres pensées, d'autres sentiments, d’autres affections, d’autres aspirations.

Il ne doit plus connaître personne selon la chair, Wémr s’il avait connu le Christ selon la chair, il ne doit plus le connaître ainsi. Que l'expression selon la chair qualifie le sujet connaissant ou l’objet connu, cela n'importe guère; puisque, de toute façon, leur relation mutuelle est changée par l’effet de la mort mystique du chrétien dans le Christ et qu’'ainsi le mode de connaissance est lui-même modifié. Ce texte prouve bien que Paul converti a sur toutes choses des idées plus spirituelles, plus surnaturelles, mais non pas qu'il se désintéresse de la vie terrestre du Christ.

3. Paul et le Christ historique

— Certains critiques radicaux avancent hautement et plusieurs manuels de vulgarisation répètent avec assurance que Paul ne dit presque rien de Jésus, qu'il ne sait presque rien de Jésus. Pour apprécier le bien ou le mal fondé de ces assertions, ouvrons les Épîtres et relevons les traitsqui concernent la vie du Christ. Avant de venir sur la terre, il préexistait dans la forme de Dieu (Phil, 11, 6), il possédait toutes les richesses du ciel (II Cor., vit, g). Au terme des préparations providentielles et au temps marqué par les décrets divins, il est envoyé par son Père pour accomplir son œuvre de salut(&al., iv, 4; I Cor., X, 11; Pom., it, 25-26; v, 7). Jésus est la gloire du peuple hébreu (Zom., 1x, 5), le descendant d'Abraham (Gal, ni, 16), le fils de David (Rom., 1.3; xv, 125 II Zim., 1, 8). Il nait d’une femme, sous le régime de la Loi (Gal, iv, 4), il vit au milieu des Juifs (Rom., xv, 8; 1 Thess., 11, 15) et c'est Jérusalem qui est le centre de son Église (Gal, 1, 19; lom., Xv, 19-29).

Il est vraiment honnue, en tout semblable à nous (/om., v, 15: 1 Cor. xx, 21-223 1 Zem., 11, 5), hormis le péché (IE Cor., v, 21). H a des fréres (1 Cor., 1x, 5), dont l'un, Jacques, est cxpressément nommé (Gal., 1, 19; f. 11,9). Pour à! collaborer à son œuvre et la continuer, il s'entoure d’apôtres (I Cor., 1x, 5.14; xv, 7.9), au nombre de douze (1 Cor., xv, 5), dont trois, Céphas-Pierre, Jacques et Jean, sont mentionnés par leur nom (Gal., 1, 18-19; 11, 9); mais Pierre occupe parmi eux un rang hors de pair (1 Cor., 1x, 5). Jésus donne à t! ses apôtres l’ordre de prècher l'Évangile et le droit de vivre de l'autel (1 Cor., ix, 15), avec le pouvoir d'opérer des miracles (II Cor., xt, 193 cf. Jèom., xv, 19). Après avoir mené sur la terre une vie de pauvreté (Il Cor., vin, g), de sujétion (Phïl., n, 8), d'obéissance (Rom., v, 15-19) et de sainteté (Rom... 1, 4), il se livre volontairement à ses ennemis (Gal., s { 1, 4; 11,20), aux Juifs quile mettent à muort (IZhess., - { u,19).

L'institution de l'eucharistie estracontéeavec > } plus de précision que dans les Evangiles (1 Cor., xt, 23-26). Paul mentionne spécialement la trahison de cette nuit tragique, qui rappelle le sinistre nor erat L de saint Jean (xiii, 30). Si la passion est décrite en traits généraux (1 Cor., 1, 17-23; Phil., ni,10), nous savons que l'Apôtre en faisait de vive voix aux catéchumènes une saisissante peinture (Gal., iii, 1). Il nous parle souvent de la croix (1 Cor., nn, a; Phil, u,8 etc.), du sang (Rom., int, 25, etc.) et même des clous (fol., n, 12). Les bourreaux de Jésus sont les Juifs ([ Zhess., 11, 15) et les princes de ce monde (Eph., 1, 7; 1113). La passion a lieu vers la Pâque, au temps des azymes (1 Cor., v, 6-8), sous Ponce- Pilate (1 Zëm., va, 3). La sépulture n'est pas oubliée (1 Cor., xv, 4) parce qu'elle donne au baptême sa valeurtfigurative (/om., vi, 4; Col.,, 12). Mais Paul insiste davantage sur la résurrection au troisieme jour (I Cor., xv, 4) et sur les diversesapparitions du ressuscité (I Cor., xv, 5-3).

Jésus-Christ est monté au ciel (Zph., iv, 8-10), il est assis à la droite du Père (Eph.,1, 20o; n, 6), il reviendra juger les vivants el les morts(l Zhess.,1, 10; iv, 16; 11 L'hess., 1,9; Phil, t 11, 20). 1 Tel estle tableau sommaire que Paul nous trace de Jésus. C'est plus qu'une esquisse; c’estun portrail ressemblant et un dessin aux lignes fermes, que les Cvangélistes pourront compléter mais sans en modifier l'expression. e Ce n'est pas tout: après les actes, les paroles; apres la physionomie du Maitre, le précis de son enseignement. 1 Paul nous a seul transmis un motde Jésus quiprésente tous les caractéres d'authenticité (Ac£., xx, 35: Oportet suscipere infirmos ac meminisse verbi Domini Jesu: Beatius est magis dare quam accipere). Il reproduit les paroles de la Cène plus complètement que les évangélistes eux-mêmes, si l’onexcepte peutêtre saint Luc (1 Cor., xt, 24-26).

En parlant du mariage (1 Cor., vir, 10-11), il se réfère à l’enseignement du Christ, tel qu'on le trouve en saint Mathieu (xix, 8-12) et en saint Marc (x, 2-12) et le distingue s { expressément de ses propres préceptes (I Cor., vir, - 10-12 cf: praecipio, non ego sed Dominus... Ego r { dico, non Dominus). Quand il proclame le droit qu'a l’'ouvrier évangélique de vivre de l'Évangile (I Cor.,, Dix, 14: Dominus ordinavit üis, qui Evangelium annuntiant de Evangelio vivere), on pense irrésistihle- - { ment aux dispositions prises par Jésus en faveur. des hérauts de la foi (Zuc., 1x, 7) et celte impression se change en certitude en lisant dans saint Paul (1 Zim., v, 18) la parole textuelle reproduite par saint Luc: Dignus est operarius mercede sua.

Le sens le plus nalurelest certainement de prendre la parole du Seigneur (1 Thess., iv, 15: Hoc vobis dicimus in verbo Domini) non pas pour une voix intérieure, mais pour une parole réellement prononcée par Jésus au cours de sa vie mortelle. r L'Apôtre ne songe à légiférer en son propre nom que lorsqu'il n’a point d'ordre du Seigneur (1 Cor., j Ju sal

soi po qu uêrme aussi bien que les simples tidèles (E Cor., 1x, 21: de 6Es 7VOHLOUS à CYCUOG, [UN dvouos Oeoù &i1" évvouos Xpe- l’a de Ju ju: oc: rie

mi de d’'E en: Pa nseiyne et dans ce qu’il ordonne. d’a

On d’E att ph me et.

d’r sb no». 87-88, 94. me

Mais il est d'autant plus inutile de poursuivre À xv ter rec na de de da pré gre cit. au: ce. plu Île réclame une réponse générale. pot

tie: ou: un. rès sobre d’allusions, sauf dans le premier chapitre L — que sai se:

às rai, ple de

en ord Jés lec que nous réfutons. pre

net ces au seu cat )r, que nous apprend-il sur Jésus? Il mentionne en À lan Sei. et. del jan lle signale seulement la descendance du sang de ‘ le:

Tome III. uda et de David(v,5; xxn,6), le crucifiement à Jérualem (xi, 8), La mort et La résurrection.

La Prima Petri et l'Épître aux Hébreux peuvent outenir le parallèle avec les lettres pauliniennes our l'intérêt porté à la vie du Christ. Nous remaruons dans la dernière la prédilection pour le nom e Jésus (neuf fois sans article); mais ni l’une ni autre ne nous donnent, proportions gardées, plus e renseignements que Paul, Quant à l’Épître de ude et à celle de Jacques, frère du Seigneuxi, ce sont istement les plus pauvres sur le point qui nous ccupe. Celle-ci nc contient rien, celle-là presque en sur la vie terrestre de Jésus.

Prenez maintenant les Pères apostoliques. Exainez l’Épître à Diognète, les Épîtres de Clèment, e Barnabé, d'Ignace et de Polycarpe, le Pasteur Hermas, la Doctrine des apôtres. Ces écrits mis isemble dépassent en longueur les lettres de saint aul. [IS contiennent cependant beaucoup moins allusions expresses au passage de Jésus sur la terre. n n'en attendait peut-être pas beaucoun du Pasteur Her Mas, inais il y en a moins encore qu’on n’en tendait. Si saint Ignace a constamment sous la lume le nom de Jésus-Christ, c'est presque uniqueent dansles formules in Jesu Christo, in nomine Jesu, quand il représente le Christ comme un principe nnité (44 Smvyrn., vit, 2: Ubi faerit Christus Jesus, 1 catholica est ecclesia). L'Épître à Diognète ne pomme même pas Jésus-Christ. Saint CLÉMENT nc entionne guère que l'humilité de Jésus (xm, 2; vi, 2), son rôle de pontife (xxxvi, 1) et de rédempur du monde (xxi, 6; xcix, Ô, etc.) avec sa résurction glorieuse (xxiv, 1).

Quant à l’£Épître de Berabe, elle se borne à indiquer comment Jésus, auteur e la nouvelle alliance (1xi, 6; iv, 7) vérifie les types e l'Ancien Testament (xt, 9-8; xx, 5-6, etc.). Iln’ya, ans tous les Pères apostoliques, aucun détail plus récis que celui-ci: «Nous célébrons dans l’alléesse le huitième joiii, parce que Jésus est ressusté des morts et qu'après être apparu, il est monté 1x cieux.» (Barnabé, xv, 9). Et c’est peu, à côté de que saint Paul nous apprend. L'explication la us naturelle de ce fait, pour saint Paul comme ur les autres, c’est qu'ils s’adressent à des chréens déjà instruits de la vie de Jésus et que leurs ivrages Supposent la catéchèse, mais ne sont pas 1e catéchèse.

4. Différences doctrinales entre Paul et Jésus

-_«Quand, après avoir lu les évangiles synopties, on aborde l'étude de quelqu’une des épitres de int Paul, de l’épitre aux Romains par exemple, on sent tout dépaysé. Il semble qu’en passant de Jésus son apôtre, on ait été transporté sur un autre terin. La prédication de Jésus est extrêmement sime, complètement étranyère à toutes les subtilités > la théologie. Chez Paul, au contraire, on se sent \ présence d’un système théologique parfaitement donné.» Ces paroles de Gocue L (L'apôtre Paul et sus-Christ, Paris, 1904, p. 1) forcent assurément contraste, mais elles ne rendent pas trop mal l’imession du lecteur ordinaire; en tout cas, elles posent ttement le problème. Jusqu'où vont ces divergens? S'arrêtent elles à la surface, ou touchent-elles 1 fond de la doctrine? Sont-elles dans les idées ou ulement dans l'expression? Quelle en est l’explition la plus vraisemblable?

Voici quelques-unes des ditférences les plus sailntes: a) Les noms de Messie, de Fils de Dieu, de igneur sontrelativementrares dans les S ynoptiques Jésus a coutume de se désigner par le nom de Fils l’homme; au contraire, ce dernier titre ne paraît mais dans saint Paul, pas plus d’ailleurs que dans reste du Nouveau Testament en dehors de saint

ro

1 Jean, et les noms de Christ (Messie), de Seigneuxi, de Fils de Dieu, s’y lisent presque à chaque ligne. — b) Jésus en appelle souvent à ses miracles pour auto: riser sa mission divine et les Évangiles sont pleins de cesrécits mer veilleux; Paul ne mentionnedemiracle que celui de la résurrection. — c) Jésus fait profession d'annoncer leroyaume de Dieu etilen explique la nature au moyen des paraboles qui tiennent une si grande place dans l'Évangile; en saint Paul, pas plus que dans le reste du Nouveau Testament, il n’est point question de paraboles et La notion du royaume de Dieu passe au deuxième ou au troisieme plan, — d) Jésus prédit à maintes reprises sa passion et sa mort, mais il n’en indique guûre le caractère sotériologique, lequel est capital, on le sait, dans la doctrine de saint Paul. — e) Jésus semble dire qu'i est venu parfaire la Loi et non pas la détruire, sor regard reste en général limité à l'horizon palestinien tandis que Paul place l'abolition de la Loi au centre même de son évangile, se proclame l’apôtre de: Gentils, et énonce comme un axiome l’universalits du salut.

Pour citer encore Go Gu£g L(p. 363): «Toute: les différences... peuvent être ramenées à deux. L: première, c’est que Paul a constitué une ehristologie la seconde, c’est que dans sa théologie une théori. du salut a remplacé la prédication du royaume.

Pour n'être pas spéciale à Paul, la difticulté n'’er existe pas moins. Examinons-la donc brièvemen sous ses deux faces: la christologie et la sotériologie

A) La christolagie de Jésus et celle de Paul. — Pou accomplir sa mission divine, Jésus devait se fair reconnaitre pour le Messie, fils de David et roi d’is raël. Mais la délivrance de ce message se beurtait de multiples obstacles: la susceptibilité jalouse de Romains, l'exallation fanatique et révolutionnair des patriotes juifs, surtout l'inintelligence et les con ceptions grossières du peuple. Les idées que les Juif se faisaient du Messie étaient loin d'être uniformes mais on peut dire qu'on rêvait généralement d'u héros national, investi de puissance et de gloire, qu secouerait la domination étrangère, anéantirait o soumettrait les ennemis d'Iisraci, rassemblerait 1 diaspora et inaugurerait à Jerusalem une ère de paix de justice, d'abondance etde bonheur. Tout cela devai se produire subitement, sans le concours des caust lites humaines, par une intervention fulgurante € irrésistible de la divinité.

On n'avait aucune ide d'un Messie pauvre et souffrant, ni d'un règne de Die spirituel, réclamant la coopération intérieure de âmes et s'établissant par degrés en intensité et e étendue, Telle est la siluation dent il faut que Jésu s'inspire pour prévenir les dangers, écarter les maler tendus et amener graduellement les esprits à un saine compréhension des choses,

Le nom de Messie, comme celui de Roi, évoqua chez presque tous les Juifs contemporains des notion incomplètes, inexactes el fausses. On ne pouvait s’'e servir qu'avec eirconspection, Au début de sa prédi cation, Jésus semble l’éviter à dessein, comme s” craignait l’équivoque. Il est vrai qu'il ne le repous: pas quand il lui est décerné; il l'approuve mêm solennellement, six mois avantsa mort, dans la ben chede Pierre (WHat., x Xvi,16, Marc... vi, 29, Luc.,1x, 20 il le revendique devant Pilate et le sanhédrin (Wat xxv I, 64; Warc., xiv, 62; cf. Luc., xx, 63-71) ave le titre de Fils de Dieu; mais enfin il ne l'emploie ps habituellement, Le mot ordinaire, dont il fait usag pour se désigner lui-même, est celui de Fils del’homum Ce mot avait l'avantage d’être compris dans un sen messianique, sans réveiller les passions révolution naires des zélotes.

Le Fils de l'homme de Daniel e: un être surnaturel, planant entrele ciel et la terre, qui Dieu donne «la domination, la gloire et le règne» le p à qui «tous les peuples et toutes les nations» rendent hommage. «Sa domination est une domination éternelle qui ne passera pas et son règne ne sera jamais aboli» (Dan., vir, 13-14). Les allusions nom. breuses du livre d'Enoch (xivi, 1-4; LXI, 5-9; £x Ix, 26-29; Lxx, 1; LXXI, 17) et du quatrième livre d'Esdras (x) montrent que les contemporains de Jésus appli. quaient au Messie le passage de Daniel. LS Le titre de Fils de l'homme sera donc l'appellation messianique dont Jésus fera son nom propre. Mais, quand on lui demande ce qu'il est, il en appelle d’erdinaire à trois témoins: Jean-Baptiste, l'Ecriture ses miracles qui contiennent l'attestation authenti: que de son Ptre. Le Baptiste avait rendu à Jésus un témoignage solennel (Mat. mt, 11-15; Marc., 1, 9-8; il Luc., iii, 16-79; Joan., 1, 26-39) et il est naturel que Jésus s'en autorise (Joan., v, 33; cf. Mat., xi, 7-10; xxt, 25 et parall.).

Le témoignage de l’Ecriture a plus de valeur encore; Jésus y fait plusieurs fois appel dans la synagogue de Nazareth (Luc., iv, 21), devant les messagers de Jean (Mat., xi, 5; Luc., vii, 22) et ailleurs (Jean., v, 39; Luc., xiv, 27). S'il n'invoque pas plus souvent le témoignage des miracles (Hat. 1x, 6; xi, 21, 23 et parall., Joan., v, 36; xv, 24)c'es qu'il entend faire de sa résurrection le grand motil decrédibilité(Wat., xu1,38-41; xvi, 1-4; Luc., xt, 29-30) Il n'est pas besoin d'autre signe. Quand les disciples l’auront vu et qu’ils auront reçu l'Esprit promis (Joan., vu, 39), ils comprendront ce qu'est Jésu: par rapport à eux et par rapport à Dieu. re A partir de la résurrection, trois grands change ments se produisent dans la manière dontles apôtres: parlent de Jésus: a) Le nor de Fils de l'homme n’: plus deraison d'être.

Si les évangélistes le conserven pour rester fidèles à la vérité historique, tous les: autres (à part saint Jean rappelant la prophétie de Daniel, Apoc., 1, 13: xiv, 14) le laissent tomber er désuétude et le remplacent par des termes plus signi ficatifs: Christ (c'est-à-dire Messie), Sergneur (non de Jéhova dans l’Ancien Testament), surtout Frs d Dieu. Ce dernier titre est le plus compréhensif, celu que larésurrection avait mis le plus en lumière (om.

1,4). — b) Les miracles que Jésus prodiguait pou vaincre l’incrédulité des Juifs n’ont plus la mêm utilité depuis le miracle de la résurreetion. Ce mira

cle les remplace tous et il suffit d’y faire appel comm le font les apôtres(Act£..n, 32; 11, 15; 1V, 10, etc.).Sain! Paul agit de même. Si l’on excepte la transfiguratio: (1 Petr.,1, 18), aucun miracle partieulier n'est signal dans le Nouveau Testament et les Pères apostoliques en dehors des Évangiles. — c}) Entin, bien que la vi terrestre de Jésus fût toujours pour les fidèles d’mn: catéchèse apostolique. On la supposaitconnue de tou les néophytes mais on n’y revenait qu’accidentelle ns ment. L'intérêt capital s’attachait à Jésus tel qu'iles maintenant dans la gloire, chef invisible de l'Eglis et intercesseur tout-puissant auprès du Pére. s'il B) La sotériolngie de Jésus et celle de Paul. — Ci que nous venons de dire de la christologie, nou: pourrions mutfatis mutandis l'appliquer à la doctrin n- { du salnt. Les limites de ce travail ne le permetten pas. Bornons-nous à une seule notion, le /ovraumi de Dieu. Jésus devait le prêcher, mais l’annonce et était presque aussi scabreuse que l’enseignement rela AS À tifà sa propre personne.

Il fallait éviter de porte ge ombrase à l'autorité romaine et en même temps cor riger les idées vagnes, incomplètes, fausses ou extra vagantes que les Juifs d'alors nourrissaient sur I: nature du Royaume de Dieu. Jésus s’y appliqua dei le milieu de son ministère galiléen et c’est dans ce bat qu'il inaugura sa prédication en paraboles, avet, " la formule stéréotypée: Le royaume de Dieu est sem- 7 PAUL (SAINT) ET LE

ble. Il y montrait que la notion du Royaume ur aprend non seulement l’emprise de Dieu sur l’âme Pa ividuelle, mais le règne de Dieu dans une société un les bons et les méchants se trouvent mèlés. Il Ze tait en relief le caractère spirituel et universel du lis aume; et le rejet des Juifs infidèles était clatreca nt marque, à côté de la vocation des Gentils. Une (se tie notable des Synoptiques (une douzaine de chatre res) est consacrée à cet enseignement. pe: fais la vraie notion du Royaume une foiscomprise, bli ind on en vit dans l'Église l’'accomplissement et de: éalisation, lerôle pédagogique des paraboles devait cir ndre fin. Nous n'en voyons aucune trace ni dans as: nt Jean, ni dans le reste du Nouveau Testament, Jes dans les écrits des Pères apostoliques. Elles qu. raient seulement dans la catéchèse élémentaire,

1me un point d'histoire, avec l'abrégé de la vie de I] us. L'expression même de Royaume de Dieu ten-

t à disparaître. On la lit une fois dans l'Épître de A:

de L: d’aut mis «nt Le Royaume de Dieu avec le Royaume du Christ I mêm diale ssi l'Église militante (1 Cor., xv, 24; Col., 1, 13; IL. La pt hellé 1m.; XIV, 19; À Cor., iv, 20). En somme, sur ce point Ill men nisn

le qu'elle estconsignée dans les Synoptiques. Mais, I. r ce point comme sur les autres, le fait de la résur- } l’on conv mêén n Royaume. tiqu

le p celui d’yi com: En

; collègues dans l’apostolat. «Lu

5. Bibliographie

Le premier qui ait traité la question avec quelque ampleur est Paret (Paulus und Jesus, dans Jahrbücher für deutsche Theologie, 1858, p. 1-85). Puis vinrent Löw (dans l’Expositor, 1877) et Matheson (aussi dans l’Expositor, 1881). Depuis trente ans, presque chaque année voit paraître une ou plusieurs monographies sur la matière. C’est, en 1892, Knowling ; en 1893, Everett ; en 1894, Hilgenfeld, Wendt et Schmoller ; en 1895, Heinrici, Gloatz et Nösgen ; en 1900, Holtzmann, Titius, Drescher et Sturm ; en 1901, Lloyd ; en 1902, Feine ; en 1903, Brückner ; en 1904, Goguel ; en 1905, R. Seeberg, Knowling, Vischer, Wrede ; en 1906, Kaftan, Kölbing, Ihmels ; en 1907, Jülicher, Arnold Meyer, Wustmann, Ruegg ; en 1908, Walther ; en 1909, J. Weiss, Breitenstein, Scott ; en 1911, Dausch ; en 1912, Olaf Moe ; en 1913, Heitmüller. On peut citer encore Fr. Tillmann, Die Frömmigkeit des Herrn und seines Apostels Paulus, Düsseldorf, 1920.

Beaucoup de ces contributions ne sont que d’immenses brochures ou des articles de revues introuvables en France. L’apport de la plupart est insignifiant ou tout à fait nul. Cf. Fillion, Jésus ou Paul ? (cinq articles parus dans la Revue du Clergé français, 1912). Cinq auteurs seulement offrent une utilité réelle : Knowling, The Witness of the Epistles, Londres, 1892, complété plus tard et publié sous ce titre The Testimony of St. Paul to Christ, Londres, 1905 ; P. Feine, Jesus Christus und Paulus, Leipzig, 1902 ; M. Goguel, L’Apôtre Paul et Jésus-Christ, Paris, 1904 ; Dausch, Jesus und Paulus, Münster, 1911 (collection Biblische Zeitfragen) ; Olaf Moe, Paulus und die evangelische Geschichte, Leipzig, 1912. — M. Dausch est catholique ; les autres sont protestants mais tous (sauf M. Goguel) passent pour conservateurs. On trouvera chez eux les éléments d’une étude indépendante. Un défaut commun à tous, c’est d’affaiblir l’impression d’ensemble par l’accumulation des détails secondaires ou insignifiants et d’obscurcir leur thèse par le morcellement excessif. Une assez bonne mise au point est celle de Scott, Jesus and Paul, dans Essays on some Biblical Questions of the Day, Londres, 1909, p. 329-378.

III. — Les sources de la pensée de Paul

À supposer que l'évangile de Paul ne dérivât point de la prédication de Jésus, il fallait lui trouver d'autres sources. Trois principaux systèmes ont été mis en avant :

I. Paul ne devrait son enseignement qu'à lui-même, à son expérience religieuse ou à sa puissance dialectique.

II. Il s'inspirerait de l'hellénisme ambiant, soit de la philosophie grecque, soit des religions orientales hellénisées.

III. Il dépendrait étroitement, presque exclusivement, de la pensée judaïque, non pas tant du rabbinisme que de l'apocalyptique juive contemporaine.

I. La conversion de Paul et le paulinisme

— Si l'on rattache la théologie de saint Paul au fait de sa conversion, il faut expliquer la conversion elle-même. Or c'est le miracle le plus gênant pour la critique rationaliste, parce qu'il est le mieux attesté et le plus rebelle à toute explication naturelle, après celui de la résurrection de Jésus. Beaucoup évitent d'y insister, comme si le problème n'existait pas ou comme s'il était déjà résolu. Baur fut plus sincère.

En 1860, Landerer pouvait dire sur sa tombe :

« Lui qui a passé sa vie à éliminer les miracles de l'Évangile, il confesse que la conversion de Paul résiste à toute analyse historique, logique ou psychologique. En maintenant ce seul miracle, Baur les laisse tous subsister : il a manqué sa vie. »

Depuis nombre de critiques se sont flattés de réussir là où Baur avait échoué.

Comme pour la résurrection du Sauveur, on a essayé de mettre les témoignages en désaccord. Il y a dans les Actes trois récits de l'événement : l'un fait par saint Luc pour son propre compte (Act., IX, 1-19), les deux autres mis dans la bouche de saint Paul (Act., XXII, 5-16 et XXVI, 12-30).

De l'aveu de tous, ces trois récits concordent sur tous les points de quelque importance : l'occasion, le lieu, l'heure, la clarté éblouissante dont fut enveloppée soudain la caravane, le dialogue entre Paul prosterné à terre et la voix mystérieuse, sa cécité temporaire, son baptême, sa guérison, l'orientation toute nouvelle d'un persécuteur transformé en apôtre.

On scrute avec la dernière rigueur, pour y chercher des contradictions, les détails les plus insignifiants, des minuties qu'on rougirait de relever dans un écrivain profane, des circonstances extérieures au fait lui-même et ne concernant que les impressions éprouvées par les compagnons du principal acteur, impressions nécessairement subjectives et peut-être diverses. A. Sabatier l'a très bien dit (L'Apôtre Paul, p. 42) :

« Ces différences ne peuvent en aucune façon porter atteinte à la réalité du fait. Réussirait-on parfaitement à les concilier, ou même n'existeraient-elles pas du tout, ceux qui ne veulent pas admettre le miracle ne repousseraient pas avec moins de décision le témoignage du Livre des Actes. Comme Zeller (Apostelgeschichte, p. 197) l'avoue franchement, leur négation tient à une conception philosophique des choses dont la discussion ne rentre pas dans le cadre des recherches historiques. »

Les différences signalées ne sont nullement inconciliables. Il y en a quatre : A) D’après un récit, les compagnons de Saul entendent la voix ; d’après un autre, ils ne l’entendent pas. Mais l’expression employée dans les deux cas n’a pas le même sens : ἀκούοντες μὲν τῆς φωνῆς (génitif, Act., IX, 7) veut dire « ils perçurent le son de la voix (sans la comprendre) » ; τὴν δὲ φωνὴν οὐκ ἤκουσαν τοῦ λαλοῦντός μοι (accusatif, Act., XXII, 9) signifie « ils ne comprirent pas la voix de celui qui me parlait (tout en en percevant le son) ». — B) Ici, ils ne voient personne (Act., IX, 9) ; là, ils voient une lumière (Act., XXII, 9). Où est la contradiction ? Une lumière est-elle donc une personne ? — C) D’un côté, ils restent debout (Act., IX, 7) ; de l’autre, ils tombent à terre (Act., XXVI, 14). Mais εἱστήκεισαν ἐνεοί ne veut pas dire nécessairement « ils étaient debout, frappés de stupeur » ; on peut traduire « ils étaient, ils restaient hors d’eux-mêmes », comme en latin steterunt en pareil cas.

Il suffit pour s’en convaincre d’ouvrir le premier lexique grec venu. — D) Enfin on prétend que les paroles de Jésus sont différentes dans les trois récits. Littéralement, oui ; pour le sens, non. La principale divergence consiste en ce que l’auteur, selon un usage reçu à cette époque, unit en un seul discours (Act., XXVI, 15-18) des paroles prononcées par Jésus en deux occasions distinctes (Act., XXII, 8 et 21) ; peut-être aussi des paroles que Jésus lui fait dire par Ananie (Act., XXII, 14-15).

1. Explications naturalistes de la conversion

1. Explications naturalistes de la conversion. — Au fait, tous les critiques se rendent compte qu’à un moment donné un changement radical, équivalant à une transformation intellectuelle et morale, s’est produit dans l’âme de Saul, que ce changement est attribué par lui à l’apparition de Jésus ressuscité, qu’il est sûr d’avoir vu le Christ aussi réellement que les autres apôtres (I Cor., IX, 1 : Non sum Apostolus ? Nonne Christum… vidi ? ; XV, 8 : Novissime omnium… visus est et mihi). Or ce fait, s’il n’est pas miraculeux, appelle évidemment une explication. Les tentatives d’explication n’ont pas manqué. Signalons brièvement les trois principales.

1. Système de l’hallucination. — Renan, dans un long chapitre consacré à ce sujet (Les apôtres, 1866, p. 163-190), dissimule de son mieux sous les grâces du style l’indigence du raisonnement. Il nous dépeint Saul, aux approches de Damas, rongé par l’inquiétude, torturé par le doute, bourrelé de remords. « L’exaltation de son cerveau était à son comble ; il était par moments troublé, ébranlé. » Voici donc les maisons des victimes ! « Cette pensée l’obsède, ralentit son pas. Il voudrait ne pas avancer ; il s’imagine résister à un aiguillon qui le presse. » Qu’arriva-t-il alors ? On ne saurait le dire : « Peut-être le brusque passage de la plaine dévorée par le soleil aux frais ombrages des jardins détermina-t-il un accès dans l’organisation maladive et gravement ébranlée du voyageur fanatique… Ce qu’il y a de sûr, c’est qu’un coup terrible enleva en un instant à Paul ce qui lui restait de conscience distincte, et le renversa par terre privé du sentiment. » Peut-être cependant y eut-il autre chose : « Il n’est pas invraisemblable

qu’un orage ait éclaté tout à coup. » Mais, au gré de Renan, ces circonstances matérielles ont très peu d’intérêt : « Qu’un délire fiévreux, amené par un coup de soleil ou une ophthalmie, se soit tout à coup emparé de lui ; qu’un éclair ait amené un long

éblouissement ; qu’un éclat de la foudre l’ait renversé et ait produit une commotion cérébrale, qui oblitérait pour un temps le sens de la vue, peu importe. » Si Renan a pu croire que ses lecteurs seraient assez simples pour prendre au sérieux ses sophismes, il avait trop d’esprit pour s’y laisser prendre lui-même. Où veut-il en venir avec son roman ? À rendre vraisemblable une insolation, un transport au cerveau. Sous le climat de Syrie, cet accident n’est pas très rare ; mais un coup de soleil n’est point une conversion ; ce serait plutôt le contraire. L’insolation grave produit le coma, parfois suivi du délire. Lorsqu’elle n’a pas un dénouement fatal, elle entraîne en général un affaiblissement temporaire ou durable des facultés intellectuelles, souvent même la paralysie ou le ramollissement du cerveau. L’insolation bénigne — et c’est sans doute de celle-là qu’on parle, puisque Saul put entrer à Damas avec l’aide de ses compagnons — guérit sans laisser de traces sensibles ; mais il est inouï qu’il en soit résulté une amélioration physique ou morale.

Dans un cas comme dans l’autre, la conscience du patient est inerte et il ne garde aucun souvenir de ce qui s’est passé dans la crise. Une insolation du genre de celle qu’imagine Renan pour le besoin de sa thèse serait un prodige aussi merveilleux que le miracle des Actes. 2. Procédé dialectique. — Pfleiderer, dans son Paulinismus, s’évertue à montrer que Saul persécuteur s’acheminait graduellement vers les idées chrétiennes. Convaincu que le Messie allait venir, pourvu que les Juifs fussent préparés à le recevoir, sachant d’autre part que les chrétiens affirmaient énergiquement la résurrection et le second avènement de Jésus avec la valeur expiatoire de sa mort, il se disait : « Jésus ne serait-il pas, après tout, le Messie attendu et sa mort n’aurait-elle pas la vertu rédemptrice que les chrétiens lui assignent ? » Mais c’est Holsten qui, dans tous ses écrits jusqu’à l’ouvrage posthume intitulé Das Evangelium des Paulus (1898), a échafaudé le système avec le plus d’acharnement. Selon lui, Saul persécutait les chrétiens parce qu’il regardait Jésus comme un faux Messie.

Un criminel, condamné par l’autorité légitime à un supplice ignominieux pour avoir attaqué la Loi de Moïse, ne pouvait pas être l’envoyé de Dieu. Saul en était tellement convaincu qu’il cherchait à désabuser les chrétiens. En discutant avec eux, il apprit que Jésus était ressuscité. Contre ce fait, il n’avait à élever aucune objection de principe ; car, en bon pharisien, il croyait à la résurrection des morts. Restait le scandale de la croix ; mais saint Pierre en donnait une explication plausible lorsqu’il attribuait à la mort du Christ une valeur rédemptrice. Cet ordre d’idées n’était pas pour étonner Paul, qui admettait la réversibilité des mérites et la valeur expiatoire des souffrances. La seule question était de savoir si Jésus était réellement ressuscité. Mais le nombre et la qualité des témoins, leur accord, leur évidente bonne foi, leur constance, ne pouvaient laisser aucun doute.

Ici importe d’entendre Holsten lui-même : « On comprend que, dans ces circonstances, une tempête de pensées tumultueuses agitât l’esprit du persécuteur et lui inspirât un désir intense de vérifier par lui-même le fait de la résurrection de Jésus… Une pareille surexcitation, jointe à cette idée fixe, le préparait psychologiquement à une vision… Il ne faut pas s’étonner que la vision se soit produite. »

C’est tout ; et c’est vraiment trop peu. L’argumentation de Holsten fourmille de paralogismes. a) Saul croyait à la résurrection, mais c’était à la résurrection des justes, soit à la fin des temps, soit à l’avènement du Messie ; il ne croyait pas à la résurrection du Messie lui-même, dont aucun Juif authentique n’admettait la mort. — b) On suppose qu’il n’était arrêté que par le scandale de la croix ; mais si les pharisiens n’avaient eu que ce grief contre Jésus-Christ, ils n’auraient pas créé le scandale de la croix en le crucifiant. — c) Holsten doit aboutir en définitive, tout comme Renan, à une hallucination de Saul. Or rien n’est moins propre à y conduire que de froids syllogismes. Renan l’avait senti d’instinct et c’est pourquoi il se rabattait sur les troubles physiques et les commotions mentales. — d) Alors même que les syllogismes de Holsten seraient concluants, l’expérience des Newman, des Manning et des autres convertis montre combien la voie du raisonnement, pour aboutir à la conversion, est longue et douloureuse. Beaucoup de ceux qui la suivent s’arrêtent en route et tous gardent jusqu’au dernier jour le souvenir très vif de ce voyage pénible qu’ils comparent à une agonie. En saint Paul, rien de pareil.

3. Recours à la théorie de la subconscience. — À côté ou au-dessous de la conscience normale, il existe en nous des états cognitifs ou émotionnels que nous ne pouvons pas susciter à notre gré, mais qui se font jour sous l’empire de certaines circonstances. L’alternance de deux ou plusieurs états de conscience se nomme dédoublement de la personnalité. La substitution permanente d’un état de conscience à l’autre, en matière religieuse, s’appelle conversion.

« Dire qu’un homme est converti, c’est dire que les idées religieuses, qui étaient autrefois périphériques (latentes ou subconscientes), deviennent centrales (conscientes) et que l’idéal religieux forme désormais le levier habituel de son énergie. » W. James, The Varieties of Religious Experience, Londres, 1904, p. 189. Comment cela se fait-il ? Nous l’ignorons encore, mais peut-être le saurons-nous un jour ; et, en attendant, nous avons le phénomène similaire de ces conversions subites, dues à des causes mystérieuses, qu’on nomme revivals.

Expliquer obscurum per obscurius, accumuler les termes mal définis et les phénomènes mal observés, pour se dispenser d’une explication rationnelle : méthode aussi commode que peu scientifique. Pour revivre, un état de conscience doit avoir réellement existé ; et le revival éprouvé par Saul sur le chemin de Damas suppose qu’il avait été chrétien à une date antérieure.

Aussi la plupart des auteurs modernes s’abstiennent-ils de tout commentaire. Ils disent, par exemple : « En un sens, toute conversion est un miracle, le véritable et unique miracle qui relève de la foi… Ce que le converti a éprouvé, il ne le connaît que comme une expérience toute-puissante, et nul autre que lui ne peut le savoir ni le décrire. » Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter³, Tubingue, 1902, p. 66. Se contenter d’une pareille explication, c’est avouer clairement qu’on n’en a pas de bonne.

Le vice radical de toutes les explications naturalistes est de supposer que Saul était chrétien dans son cœur, sans y songer peut-être, au moment où il sollicitait la mission d’aller pourchasser à Damas les adeptes du Christ. Or cette hypothèse invraisemblable est démentie non seulement par le récit des Actes, mais par les témoignages les plus formels de Paul lui-même.

On objecte qu’à cette distance ses souvenirs se brouillaient ; qu’il était incapable d’analyser le véritable état de son âme ; qu’ayant conscience d’un grand changement opéré en lui, il trouvait plus simple d’en attribuer tout l’honneur à Jésus-Christ, sans faire intervenir les causes secondes ; qu’au surplus il y a dans les Épîtres et même dans les Actes des indices de cet acheminement progressif, bien qu’à peu près inconscient, vers la foi chrétienne. Vous demandez quels sont ces indices, on vous cite le chapitre VII de l’Épître aux Romains et le mot de Jésus à Saul : Durum est tibi contra stimulum calcitrare.

Dans l’Épître aux Romains (VII, 7-25), l’Apôtre décrit le conflit intérieur d’un Juif harcelé par la concupiscence et mal défendu par la Loi mosaïque, qui éveille en lui la conscience du péché, mais sans lui donner la force d’en triompher. C’est l’histoire de tous les Juifs vivant sous le régime de la Loi ; ce n’est pas l’histoire spéciale de Paul, bien qu’il en ait peut-être senti plus que les autres les douloureux épisodes.

Le conflit, remarquons-le bien, n’a pas pour origine un doute quelconque sur la valeur ou l’obligation de la Loi, ni le soupçon que le système chrétien pourrait être meilleur. Au cours de la crise, l’idéal de Saul reste toujours l’observance de la Loi et il n’insinue jamais qu’il entrevoie, en dehors d’elle, un moyen de salut.

Il n’a pas en vue d’attaquer la Loi, mais de la défendre, de montrer qu’elle est juste et sainte et que son échec n’est imputable qu’à la corruption native de l’homme. Tant qu’il a été pharisien, il n’a pas eu d’autre pensée. Sa réflexion finale : « Qui me délivrera de ce corps de mort ? Grâces à Dieu par Jésus-Christ Notre Seigneur ! » est le cri libérateur de sa conscience chrétienne. Auparavant cette solution ne lui venait pas à l’esprit. S’il est mieux préparé que d’autres à l’accepter, c’est là une préparation toute négative, celle qui consiste à écarter les obstacles.

Mais le mot de Jésus : Durum est tibi contra stimulum calcitrare (Act., XXVI, 14) n’implique-t-il pas des doutes, des perplexités, des remords ? En aucune sorte. Il ne faut pas traduire : Il t’est dur de regimber contre l’aiguillon, sous peine de solliciter le texte et d’y faire entrer une idée étrangère.

En grec il n’y a point de verbe (σκληρόν σοι πρὸς κέντρα λακτίζειν, calcitrare) et la double métaphore suggère l’idée d’une résistance opposée à une force extérieure. — b) L’aphorisme est un conseil, un avertissement pour l’avenir. Il revient à dire : Renonce à lutter contre plus fort que toi ; ton effort serait vain. — Le sens est donc : « Mal t’en prendrait de t’attaquer à moi ; la lutte n’est pas égale. »

Et cela peut s’entendre soit des efforts faits par Saul pour exterminer l’Église, soit plutôt de la résistance possible à l’appel divin qui vient d’avoir lieu. En aucun cas cela n’implique ni doute ni remords, puisque saint Paul déclare au même endroit que sa bonne foi était entière (Act., XXVI, 9) : Et ego quidem existimaveram (lisez existimavi, ἔδοξα ἐμαυτῷ) me adversus nomen Jesu Nazareni debere multa contraria agere.

Moser (cathol.), Die Bekehrung des hl. Paulus, Münster, 1907, et Rose, « Comment Paul a connu Jésus-Christ » (dans la Revue biblique, 1902, p. 321-346), étudient spécialement les trois récits des Actes ; l’abbé Bourgine, Conversion de saint Paul, Paris, 1902 (collection Science et religion), réfute Renan ; Stevens, The Pauline Theology, New-York, 1906, p. 1-26, critique les systèmes de Holsten et de Pfleiderer ; Godet, Introd. particul. au N. T., Neuchâtel, 1893, t. I, p. 92-102, expose et combat les divers systèmes rationalistes.

2. Genèse psychologique du paulinisme

— Le fait de la conversion n’est pas expliqué ; mais, supposé qu’il le soit, explique-t-il à son tour toute la théologie de l’Apôtre ?

1. La conversion et l’expérience religieuse. — Sabatier (L’Apôtre Paul, livre V, p. 289-369) cherche à établir cette thèse : « La théologie de Paul a ses racines dans le fait même de la conversion. On peut dire que chacune de ses idées a été un fait d’expérience intime, un sentiment, avant d’être formulé par l’intelligence » (p. 291). Sa pensée se développe d’abord dans la sphère individuelle, en comparant l’état d’autrefois à l’état d’aujourd’hui. Autrefois il était charnel, impuissant contre la tentation, asservi au péché ; maintenant il est affranchi, régénéré, capable

résister au mal et d’opérer le bien ; et il sent qu’il doit tout cela à l’emprise du Christ sur lui, à la foi qui l’unit au Christ. Tel est le principe de son anthropologie. Mais « ce que le Christ est pour un membre de l’humanité, il l’est et il doit le devenir pour tous » (p. 330). Le chrétien est membre d’un corps, l’Église. Or « l’unité de l’Église repose sur le sentiment, commun à tous ses membres, d’une communion vivante avec Christ ». Paul s’élève ainsi, « par voie de généralisation, dans la sphère sociale et historique » (p. 296), d’où il embrasse toutes les destinées de l’humanité, du premier au second Adam et du Christ à la fin des siècles. Il lui reste un degré à franchir ; mais comme sa pensée, exclusivement religieuse, tend d’un effort incessant vers l’unité et les derniers principes, elle monte spontanément jusqu’à la sphère métaphysique « et essaie de trouver en Dieu même la cause première et la fin suprême, le point de départ et le terme du grand drame qui se déroule dans le temps » (p. 296).

Ainsi Paul a senti son évangile avant de le penser ; et il l’a pensé comme un phénomène individuel avant de le généraliser et de l’étendre à l’universalité des hommes. La christologie de Paul, en particulier, naît de ce sentiment. Comme l’a dit un de ceux qui ont le mieux attrapé le jargon mystique de Ritschl (D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, Édimbourg, 1897, p. 15) : « Le Christ de Paul est le Christ de son expérience, le Christ tel que le lui révèle la conscience de la vie divine qu’il lui doit. Sa christologie est l’expression de son expérience dans les termes suggérés par la pensée et la réflexion : c’est un jugement ou une série de jugements au sujet du Christ, fondés sur les impressions qu’on a de lui dans la vie de foi. » L’expérience religieuse, la conscience religieuse ! Mots si élastiques qu’on peut y faire entrer ce qu’on veut (cf. Percy Gardner, The Religious Experience of St. Paul, Londres, 1911). Mais ce serait une impardonnable illusion de croire qu’ils expliquent quoi que ce soit. Un simple coup d’œil sur le système de Sabatier montre combien toute sa construction est caduque et artificielle. Les trois phases ou périodes supposées par lui coïncident au lieu de se succéder ; comme on peut le voir dans l’Épître aux Romains : le progrès des doctrines est purement imaginaire.

2. Analyse dialectique du fait de la conversion. — Au lieu de faire intervenir le sentiment, Holsten (Das Evangelium des Paulus, 2^e partie : Paulinische Theologie, Berlin, 1898) préfère appliquer le raisonnement au fait de la conversion. Ce travail interne, commencé aussitôt après l’incident de Damas, continué avec persévérance durant la retraite d’Arabie, est attribué par l’Apôtre à l’Esprit de Dieu et a pour résultat final ce qu’il appelle son évangile. L’idée du Messie crucifié, une fois entrée dans son esprit, ne peut manquer de transformer toutes ses conceptions religieuses. D’abord la mort du Juste ne peut être, dans les vues de Dieu, qu’une mort expiatoire, une mort rédemptrice. Cela, Pierre l’admettait aussi ; mais il ne regardait dans la rédemption que le côté négatif, la rémission des péchés, subordonnant la justice et la sainteté aux œuvres et à l’observation de la Loi. Paul vit là une inconséquence ; car, si le Christ nous sauve par sa croix, il faut qu’il nous sauve intégralement, sans condition d’aucune sorte, qu’il nous obtienne la justice, non pas une justice personnelle, mais une justice mise par Dieu à notre compte et qui s’appelle à ce titre la justice de Dieu. Non seulement

la Loi ne donne pas la justice, mais elle n’a jamais pu la donner ; autrement la mort du Christ ne serait qu’un luxe, qu’une superfétation. S’il en est ainsi, il n’y a pas de différence, au point de vue du salut, entre les Juifs et les Gentils. Paul en tire, par une conséquence inéluctable, l’universalité de la rédemption ; il devient de la sorte l’apôtre des Gentils, par opposition aux Douze qui n’ont pas déduit ce corollaire. Tel est le principe révélateur qui, rayonnant dans toutes les directions, apportera partout la lumière. En somme, le paulinisme, « c’est le mouvement de la pensée développant et motivant, de point en point et dans toutes les directions, l’idée de la mort du Messie sur la croix, considérée comme un acte rédempteur de Dieu » (p. 133). Les écrivains rationalistes eux-mêmes ne sont pas dupes de ces sophismes. Plusieurs les ont démasqués avec vigueur. Comment Holsten sait-il que le pharisien Paul gémissait sous le joug de la Loi et que son désir d’y échapper fut assez fort pour lui donner une hallucination du Christ glorieux ?

La vision de Damas le fit croire en Jésus-Messie ; mais la foi en Jésus-Messie n’implique par elle-même ni l’abolition de la Loi, ni l’universalité du salut, autrement tous les croyants auraient tiré, dès l’abord, toutes ces conséquences. Pourquoi Jésus n’aurait-il pas pu mourir pour parfaire l’économie judaïque et rendre possible l’observation de la Loi ? Nous savons qu’il n’en est pas ainsi, mais ce n’est pas de l’idée abstraite du Messie que nous le déduisons. Toute l’argumentation de Holsten n’est que chute perpétuelle de paralogisme en paralogisme.

II. L’hellénisme et le paulinisme

Ce mot d’hellénisme désigne soit la culture grecque classique, soit l’ensemble des idées religieuses et morales du monde grec après Alexandre, soit le tour d’esprit des Juifs appelés hellénistes qui avaient adopté, dans la Diaspora, la langue et les mœurs grecques. Nous verrons dans quelle mesure Paul peut avoir subi l’influence de ces divers courants, après avoir fixé son attitude à l’égard du paganisme en général.

1. Saint Paul et la philosophie païenne

Dans ses promenades solitaires à travers les rues et les marchés d’Athènes, l’Apôtre se rongeait intérieurement à la vue des innombrables idoles dont cette ville savante et superstitieuse était remplie (Act., xvii, 16). C’était un sentiment mêlé de douleur, de dégoût, d’indignation et de pitié. Nul Juif élevé dans le monothéisme n’y échappait. Paul ne se distinguait de ses coreligionnaires qu’en ce que le mépris était chez lui tempéré par la compassion et que l’horreur pour les idoles n’éteignait pas la sympathie pour les personnes. Témoin, le sombre tableau qu’il trace de l’idolâtrie au début de l’Épître aux Romains (i, 18-31).

Chaque fois qu’il rappelle aux néophytes leur condition passée, il retrouve les mêmes accents (I Cor., vi, 9-11 ; Eph., ii, 11-12, etc.). Il ne se borne pas à condamner chez les païens les égarements de l’esprit et la dépravation des mœurs, il flétrit également ce que le paganisme paraît avoir de meilleur : la philosophie, l’amour de la sagesse. Cette sagesse mondaine et charnelle (I Cor., ii, 5), il la répudie pour son compte. Il écrit aux Colossiens (ii, 8) : « Que personne ne vous séduise par la philosophie… selon la tradition des hommes, selon les éléments du monde et non selon le Christ. » Et aux Éphésiens (iv, 17-19) : « Ne suivez pas la voie des païens… qu’éloigne de Dieu leur ignorance et l’aveuglement de leur cœur. » Mais à quoi bon continuer notre enquête ? Le résultat n’en est pas contesté. Toutes les lettres sont pleines de passages semblables. Ce que l’Apôtre trouve de plus favorable, non pas pour admirer le paganisme ni pour l’absoudre, mais pour le condamner avec moins de rigueur, c’est qu’il appartient à ces siècles d’égarement (Act., xiv, 16 ; xvii, 30), antérieurs à la lumière de l’Évangile, où le monde encore enfant n’avait reçu qu’un enseignement élémentaire (Gal., iv, 8-9 ; Col., ii, 16). À qui fera-t-on croire qu’un homme animé de telles dispositions soit allé se mettre spontanément à l’école des païens et leur ait emprunté sciemment des pratiques ou des doctrines religieuses ? Voyons s’il est du moins possible de constater dans l’œuvre écrite de l’Apôtre des influences inconscientes.

L’érudition classique de saint Paul n’est pas considérable. On n’a relevé chez lui aucun détail prouvant qu’il ait lu un auteur profane quelconque. Il y a, dans ses discours, trois citations de poètes. Mais l’une est un de ces mots passés en proverbe (I Cor., xv, 33 : Corrumpunt mores bonos colloquia prava) qu’on répétait à l’occasion sans savoir qu’il était tiré de Ménandre. La seconde est un hémistiche court et expressif (Act., xvii, 28 : Τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν) qui semble fait pour les citations et qu’Aratus et Cléanthe ont inséré dans leurs hexamètres. La troisième (Tit., i, 12 : Cretenses semper mendaces, malae bestiae, ventres pigri) n’est qu’un dicton satirique souvent décoché aux Crétois même par ceux qui n’avaient jamais ouvert les Oracles d’Épiménide.

S’il est vrai cependant, comme cela semble probable, que la sentence alléguée devant l’Aréopage (Act., xvii, 28 : In ipso vivimus et movemur et sumus) est empruntée à la même pièce d’Épiménide intitulée Minos, il est possible que Paul ait eu de ce poème une connaissance directe. Cf. Rendel Harris, St. Paul and Epimenides, dans l’Expositor, octobre 1912. En tout cas, son érudition classique était fort restreinte.

On a souvent signalé d’étroits rapports entre la morale de Paul et la morale stoïcienne. On a supposé des relations directes entre l’Apôtre et Sénèque ; et la chose n’est pas impossible a priori, puisqu’il s’agit de contemporains, morts la même année ou à peu d’années d’intervalle. Une prétendue correspondance entre ces deux grands hommes a été plusieurs fois publiée, en particulier par Aubertin, Sénèque et saint Paul, étude sur les rapports supposés entre le philosophe et l’apôtre³, Paris, 1872, et, d’une façon plus critique, par Wohlenberg, Die Pastoralbriefe², Leipzig, 1911, p. 364-375.

En la lisant, on est profondément surpris que saint Jérôme, sans en garantir l’authenticité, lui ait accordé assez d’importance pour assigner à Sénèque une place dans la liste des écrivains ecclésiastiques (De vir. ill., 12 ; cf. Epist. ad Macedon., CLIII, 14). Personne ne l’avait signalée avant 392, date du De viris illustribus. « Jamais plus maladroit faussaire n’a fait parler plus sottement d’aussi grands esprits. Dans cette correspondance ridicule, le philosophe et l’apôtre ne font guère qu’échanger des compliments, et, comme les gens qui n’ont rien à se dire, ils sont empressés surtout à s’entretenir l’un l’autre de leur santé. Il n’est pas une fois question entre eux de doctrines, et il ne leur arrive jamais de s’occuper de ces graves problèmes que soulevait la foi nouvelle. Cependant Sénèque est censé initié à tous les mystères du christianisme, il en reçoit et en comprend les livres sacrés, il le prêche à Lucilius et à ses amis… il raconte même qu’il en a parlé à l’empereur et que Néron paraît assez disposé à se convertir. Toutes ces belles choses sont dites sèchement, dans des lettres de quelques lignes où le vide des idées n’est égalé que par la barbarie de la forme. » G. Boissier, La religion romaine d’Auguste aux Antonins, Paris, 1878, t. II, p. 51.

Écartons cette correspondance dont aucun historien sérieux ne fait plus état : amusement futile d’un esprit oisif ou supercherie littéraire d’un apologiste malavisé, qui croyait grandir Paul en lui donnant pour disciple et ami le plus grand des philosophes romains. Il y a certainement entre les deux écrivains des rencontres assez frappantes d’idées et d’expressions dont on a voulu conclure soit que Sénèque était chrétien dans son cœur (Fleury, Saint Paul et Sénèque, Paris, 1853), soit que saint Paul s’inspire de Sénèque. On n’a pas remarqué que les passages servant de terme de comparaison n’appartiennent pas en propre à Sénèque, mais au fonds commun du stoïcisme. Il faut donc porter la question plus haut et se demander si l’Apôtre, peut-être sans le vouloir et sans le savoir, n’aurait pas subi l’influence de la morale stoïcienne. Le stoïcisme n’est pas un produit du sol hellénique. C’est une importation d’Orient. Ses fondateurs et ses principaux représentants étaient Sémites, ou du moins orientaux. Au premier siècle, la ville de Tarse était célèbre entre toutes par ses écoles philosophiques, où le stoïcisme était prépondérant. Autant de canaux par lesquels la doctrine du Portique pouvait arriver à l’Apôtre.

Mais, à y regarder de près, la thèse qui fait de Paul un disciple des stoïciens paraîtra bien précaire, bien invraisemblable. Les stoïciens se servaient, surtout en morale, d’une langue à part. Leur habitude de définir, de disséquer les notions, les distingue à première vue des autres philosophes. Pour constater que le lexique de Paul n’offre aucun rapport avec celui des stoïciens, il suffit de comparer les listes des vertus morales. Des quatre vertus cardinales, la force (ἀνδρεία) n’est même pas nommée par l’Apôtre ; la tempérance (σωφροσύνη) ne l’est qu’une fois, dans les Pastorales (I Tim., ii, 9.15) ; la prudence (φρόνησις) une fois aussi et appliquée à Dieu (Eph., i, 8) ; la justice (δικαιοσύνη) est employée dans un sens très différent. On ne trouve chez lui aucune trace des vertus secondaires qui divisent et subdivisent à l’infini les vertus principales. Un seul mot, la bénignité (χρηστότης), rappelle vaguement le vocabulaire stoïcien.

Les doctrines diffèrent encore plus que le langage. Les stoïciens parlent souvent de Dieu, de l’âme, de la providence, de la prière, de la bienfaisance; mais ces termes n'ont presque rien de commun avec les idées chrétiennes correspondantes.

Le dieu des stoïciens n’est pas le Dieu personnel, le Dieu bon, juste, saint, tout-puissant que les chrétiens adorent. Le dieu des stoïciens c’est la nature, l'ensemble des êtres, le grand Tout, ou, si l'on veut, la loi du monde, l'intelligence de l’univers, la force opposée à la matière; car ils concevaient dieu tantôt comme la somme de ce qui existe, tantôt comme le principe actif des êtres. «Quid est naturz quzm deus et divina ratio toti mundo partibusque ejus inserta?» (Sénèque, De benef., iv, 9. )ls ne croyaient pas plus à l'immortalité de l’âme qu’à la personnalité de Dieu. Pour être conséquents avec eux-mêmes, ils devaient dire que l'âme se dissout avec le corps, qu'elle retourne aux éléments, qu’elle se perd dans le grand Tout, dont elle n’est qu'une parcelle. Et c’est en effet ce qu'affirme plusieurs fois Épictète. Sénèque est plus hésitant, car il se souvient que plusieurs coryphées du Portique accordent aux àmes une certaine survivance.

D’après Diogène Laërce (vit, 197), Cléantheleslaissait subsister jusqu’à la conflagration, c'est-à-dire jusqu’au temps où le monde sera détruit par le feu; mais Chrysippe restreignait ce privilège à l'âme des justes. Ce qui faisait dire plaisamment à Cicéron (Z'uscul., 1, 31): «Stoici usuram nobis largiuntur tanquam cornicibus; diu mansuros aiunt animos, semper negant.» Avec ces idées sur Dieu et sur l’âme, on peut imaginer ce que devait être la providence, C'était la destinée fatale, la loi immuable de l'univers, le décret inflexible de l'intelligence aveugle qui gouverne le monde et se confond avec lui. Comment peut-il être encore question de prière? Que demanderait-on aux dieux? Une dérogation à la: destinée? Mais cela est impossible; cela est impie. Le bonheur et la vertu? Mais cela dépend de nous seuls. Au point de vue stoïcien, Sénèque a raison: «Quid votis opus est? Fac te ipsum felicem (Epist., xxx, 5). Quam stultum est optare, cum possis a te impetrare» (Epist., x Li, 1).

La prière typique du stoïcien est contenue dans la formule de CLÉANTHE (J. von ARNIM, S{oicorum veterum fragmenta, Leipzig, p. 115) recommandée par Épictète (Enchir., van): et par Sénèque (Epist. ad Lucil., CVIL, 10): «a Conduis-moi, Jupiter, avec la Destinée, là où vous avez décidé de me conduire, afin que je suive de gré ou — si par malice je refusais — de force.»

Ἄγου δέ μ’, ὦ Ζεῦ, καὶ σύ γ’ ἡ Πεπρωμένη,
Ὅποι ποθ’ ὑμῖν εἰμι διατεταγμένος·
Ὡς ἕψομαί γ’ ἄοκνος· ἢν δέ γε μὴ θέλω,
Κακὸς γενόμενος, οὐδὲν ἧττον ἕψομαι.

Prière aussi peu chrétienne que possible. Le stoïcisme était la philosophie du désespoir, tandis que le christianisme est la religion de l’'espérance.Contre les maux de la vie, le stoïcien n’avait qu'unantidote, l’orgueil, qui lui faisait dire: Douleuxi, tu n’es pas un mal. Et si l'antidote ne suffisait pas, il restait toujours le suprême remède, le suicide. Sans la ressource du suicide, la vie, pour le stoïcien, vaut-elle la peine d'être vécue? Cen’est pasqu'il n’y ait dans l’ef'ort à sauvegarder sa dignité d'homme, dans sa philanthropie dictée par la raison, mais étrangère à la pitié qui est considérée par lui comme une faiblesse, et même dans sa triste résignation à la Fatalité, quelque chose de noble et de touchant; mais rien qui ressemble à l'idéal chrétien. Épictète est regardé à juste titre comme le représentant le meilleur et le plus complet de la morale stoïcienne.

Or voici ce qu'en dit un connaisseur qui s’est fait une spécialité de cette étude (Apocr Bonnôrrer, Epikiet und das Neue Testament, Giessen, 1g11, p. 198): «À la fin de notre enquête sur l'influence exercée sur saint Paul par la philosophie, en particulier par la philosophie stoicienne, nous constatons que les termes, les expressions et les idées qui de prime abord présentent un rapport frappant avec le stoïcisme, sont, à y mieux regarder, si différents et même tellement opposés qu’il est impossible d'admettre chez l'Apôtre une connaissance exacte de la doctrine stoïcienne ni des emprunts voulus à cette doctrine.» On peut consulter les deux articles du P. LAGRANGE sur La philosophie religieuse d'Epictète et le christianisme, dans la Revue biblique, 1912, p. 5-21 et 192-212. Le P. Lagrange croit, comme ZABN, «qu'Épictète a lu saint Paul, et qu'il l'attaque indirectement, sans l’avoir bien compris». C'est possible, après tout; quoique les preuves ne soient pas très fortes.

Mais, L’hypothèse une foisadmise, noussouscririons volontiers à cette conclusion (p. 211): «Epictète a connu l'existence du christianisme, il n’a pas cherché à l’approfondir. Il était incapable de le goûter, ne voulant accepter d'autre lumière que celle de la raison, d'autre point d'appui que la volonté, d'autre libération ou de salut que le don initial du libre arbitre.» De toutes les formes de la philosophie antique, c'est peut-être le stoïcisme et le pyrrhonisme qui sont le plus irréductiblement hostiles à la vérité chrétienne, parce que l'un nie la raison et que l’autre la divinise.

2. Le paulinisme et les religions orientales hellénisées

— M.Jac Quier à étudié, dans ce Dictionnaire, de façon très complète, la question des Mystères païens et saint Paul; M. D'ALs a examiné en particulier la rencontre de la Religion de Mithra a: avec le christianisme. Il n’y a pas à y revenir ici. Nous signalerons seulement en peu de mots deux ou trois vices de méthode dont se rendent coupables plusieurs de ceux qui prétendent appliquer die religionsgeschichtliche Methode, comme on dit en Allemagne, c’est-à-dire la méthode historique dans l’étude des religions comparées. À leurs assertions gratuites, on peut opposer le plus souvent une simple fin de non-recevoir. E

1. Cercles vicieux et paralogismes

— Pour tout chrétien et tout israélite, les mystères du paganisme étaient l’abomination de la désolation, car ils imprimaient sur le front de leurs adhérents, encore plus que les autres pratiques superstitieuses, le sceau de l’idolâtrie. Il ne s'ensuit nullementqu'onn'’ait pas pu tirer de là des comparaisons et des métaphores. Pai Lo N, qui parle avec un souverain mépris de ces initiations honteuses, amies du secret et de l'ombre, refuge des voleurs et des courtisanes (Ve sacrificantibus, Mangey, t. IL, p. 260-1; Liber quisquis virt. - } studet,1.1l, p. 44=), s’approprie sans scrupule, à l'occasion. la langue des mystères et s’en sert pour expliquer le sens symbolique des Écritures (De Cherubin, l. I, p. 149; De sacrif. Abelet Cain, L. 1, p.173). Même phénomène chez saint Justin et chez Clément D’ALEx ANDRIE. Ce dernier exploite en grand le vocabulaire des gnostiques et des mystères d'Eleusis, Voir Stromates, I, 28; IL, 10; IV, 23; V, 10-13; VIL,4, etc.

Il ne faudrait pas conclure, pour autant, qu'il; admire ces initiations païennes et qu'il sente le besoin d’en enrichir le christianisme. On sait comment il stigmatise les cultes orgiastiques et les rites secrets d'Eleusis; c’est pour lui le comble de l’ignominieet du ridicule et tous les païens sensés devraient en rougir (Protrepticus, ui, 21-23, édit. donc aussi employer la terminologie des mystères, comme il emploie celle des jeux du stade et du théâtre, d'autant plus que cette terminologie était passée dans la langue usuelle; mais ce qui est inadmissible, c’est la dépendance pour le fond des idées et l'emprunt conscient de ces rites idolâtriques. «Quel pacte ou quel accord entre le Christ et Bélial, entre le fidèle et l’infidèle, entre le temple de Dieu et les idoles?» (I Cor., vi, 15-16.) Ce qu'on a dit plus haut de la philosophie profane s'applique à plus forte raison aux pratiques païennes.

Le grand danger, dans l'histoire comparée des religions, est de prendre une analogie pour une imitation, une similitude de langue pour une dépendance d'idées. Les sages réflexions de Cumont (Les religions orientales, Paris, 1907, préface, p. x I-xnit) sont à méditer. Mais si l’imitation était démontrée, il faudrait examiner d’abord de quel côté elle se trouve (/bid., p. x1): «Dès que le christianisme devint une puissance morale dans le monde, il s’imposa même à ses ennemis. Les prêtres phrygiens de la Grande Mère opposèrent ouvertement leurs fêtes de l’équinoxe du printemps à la Pâque chrétienne et attribuèrent au sang répandu dans le taurobole le pouvoir rédempteur de celui de l’Agneau divin.» Les Pères accusent le diable, ce singe de Dieu, d’avoir inspiré ces parodies du culte chrétien.llse peut qu'ils se trompent. Encore serait-il bon d'examiner sans parti pris la question de priorité.

Pour juger des rapports entre deux grandeurs, il faut les bien connaître l’une et l’autre. Or la plupart des savants modernes qui prétendent appliquer la religionsgeschichtliche Methode (Reitzenstein, Dieterich, Hepding et autres) peuvent être des philologues distingués, mais ils sont tout à fait étrangers aux études bibliques et ne procèdent, dans leurs comparaisons des textes, qu’à coups de concordance. Il en résulte les malentendus les plus extraordinaires. Ainsi Reitzenstein, qui s’excuse de s’immiscer, lui philologue, dans les matières théologiques (Die hellenistischen Mysterienreligionen, Leipzig, 1910, p. 1), n’hésite pas à trancher les questions du ton le plus doctoral. Il révoque en doute cette assertion de Harnack dictée par le bon sens (Militia Christi, p. 122) que « la désignation des chrétiens comme soldats du Christ n’est due en aucune façon à l’influence des religions étrangères ». Au même endroit (note sur στρατιῶται θεοῦ, κάτοχοι, δέσμιοι, p. 66-83), il prétend que saint Paul s’est appelé prisonnier du Christ (δέσμιος Χριστοῦ Ἰησοῦ, Philém., 1 et 9 ; Eph., iii, 1) à l’imitation des κάτοχοι, enfermés dans le Sérapéum de Memphis. Il assure (p. 80) que les κάτοχοι ou δέσμιοι de Sérapis ou d’Isis étaient « des novices servant dans le temple, dans l’espoir d’une initiation, qui se faisait attendre des années, parfois toute la vie ». Mais les autres érudits ne partagent pas sa belle assurance. Pour Preuschen (Mönchtum und Serapiskult, Giessen, 1903) les κάτοχοι sont des possédés, non des prisonniers. Wilcken (Papyruskunde, t. I, 2e partie, p. 130-2) est du même avis : « Der Gott hält ihn fest, nimmt Besitz von ihm (κατέχει), so dass er ein vom Gott Ergriffener, Besessener ist. » Et quand le mot κάτοχος signifierait prisonnier, qu’aurait-il à faire avec le δέσμιος de l’Apôtre ?

2. Anachronismes et invraisemblances

— Fait constant mais trop oublié : à part le culte d’Attis et de Cybèle, qui se prête peu aux rapprochements avec saint Paul, les diverses religions orientales répandues dans le monde gréco-romain au premier siècle de notre ère ne nous sont connues que par des documents très postérieurs à l’Apôtre. Nous ignorons par conséquent sous quelle forme elles se présentaient vers le milieu du premier siècle. Pour les mystères isiaques, notre source principale et presque unique, en dehors des Pères de l’Église, est l’Âne d’or d’Apulée, ce roman satirique et licencieux écrit dans la seconde moitié du deuxième siècle. Curieux et superstitieux comme il l’était, Apulée a pu fort bien rechercher l’initiation d’Isis ; mais, dans ce récit grotesque, il est malaisé de faire le départ entre la vérité et la fantaisie, entre la piété sincère et le persiflage. Quoi qu’il en soit, nous sommes loin de l’Église naissante, et le rapport de dépendance, si tant est qu’il existe, peut se tourner en sens contraire.

Pour qu’une forme religieuse influe sur une autre, il faut que la première soit antérieure à la seconde ou tout au moins qu’elles soient contemporaines. Or un contact entre le christianisme naissant et le mithriacisme, par exemple, est tellement improbable a priori qu’on peut l’écarter sans balancer. Ce culte était encore inexistant, pour ainsi dire, dans le monde romain. Strabon (XV, iii, 13) et Quinte-Curce (Alex., IV, xiii, 48) parlent de Mithra comme d’un dieu perse ; Stace (Theb., I, 719-720), comme d’un étranger ; Lucien (Deor. conc., 9 ; Jup. trag.), comme d’un dieu barbare. Selon Plutarque (Vita Pompei, xxiv), les Romains en doivent la connaissance aux pirates lyciens vaincus par le grand Pompée. Aucun écrivain du siècle d’Auguste n’en dit un mot. La religion de Mithra ne commença à se répandre dans l’empire qu’après l’annexion du Pont, de la Cappadoce, de l’Arménie et de la Commagène (à partir de Vespasien). Les missionnaires du mithriacisme furent les soldats, les marchands et les esclaves. Voilà pourquoi nous n’en trouvons guère de traces que dans les grandes villes cosmopolites, les principaux ports de mer et les stations militaires placées le long des frontières. Le monde grec fut particulièrement réfractaire à une religion restée trop orientale. Si l’on consulte la carte jointe à l’ouvrage de Cumont sur les Mystères de Mithra², Paris, 1902, on verra qu’aucun monument mithriaque n’est mentionné en Macédoine et en Grèce (à l’exception du Pirée), aucun dans les provinces de Bithynie, de Galatie, de Pamphylie, de Lycie, de Paphlagonie, un seul (Amorium) dans la province d’Asie, un autre (Tarse) en Cilicie, deux respectivement en Cappadoce (Césarée et Tyane), en Syrie (Sidon et Sahin), en Égypte (Alexandrie et Memphis). À part Rome et l’Italie centrale, les mithréums ne se trouvent plus qu’à l’extrême périphérie de l’empire, en Numidie, sur les bords du Rhin ou du Danube, ou dans les villes de garnison, surtout en Germanie, en Dacie et en Pannonie.

En regard de cette distribution géographique, placez la carte de Deissmann (Paulus, Tübingen, 1911), représentant le théâtre de l’apostolat de Paul, vous verrez que les deux domaines s’excluent mutuellement. Le Christ prêché par Paul prend d’abord possession du monde hellénique, du monde civilisé ; Mithra est encore relégué aux confins du monde barbare. Mithra ne dut sa fortune éphémère qu’à la protection de l’État. Favorisé par les Flaviens (70-96), il entra au panthéon romain sous Commode (180-192) qui se fit initier aux mystères perses. Il vit son apogée au IIIe siècle. Cependant, en 248, Origène (Contra Celsum, vi, 23) le traite comme une secte obscure et une valeur négligeable. Organisé en petits groupes autonomes, d’où les femmes étaient exclues et qui ne pouvaient compter tout au plus qu’une centaine de personnes, le mithriacisme ne semble jamais avoir visé à l’universalité. Toujours est-il qu’abandonné à lui-même il disparut bientôt dans l’indifférence et l’oubli.

Du reste, au temps de saint Paul, « les mystères mithriaques n’avaient aucune importance » ; il est donc invraisemblable que Paul les ait connus et tout à fait inadmissible qu’il leur ait rien emprunté. Tel est l’avis de Cumont (Les religions orientales, Paris, 1906, p. xv), de de Jong (Das antike Mysterienwesen, Leyde, 1909, p. 60), de Harnack (Mission und Ausbreitung des Christentums², Leipzig, 1906, t. II, 278), de Toutain (Les cultes païens dans l’empire romain, t. II, Paris, 1911, p. 150-159).

Ce serait un anachronisme encore plus intolérable ou, pour mieux dire, de la fantaisie pure, que d’interpréter le baptême chrétien par le rite du Taurobole, pratiqué en l’honneur de Cybèle et d’Attis. Prudence (Peristephanon, x, 1011-1050) nous a laissé une description détaillée de cette répugnante cérémonie. Le candidat, placé dans une fosse recouverte d’un plancher à claire-voie et le buste nu jusqu’à la ceinture, recevait le sang fumant du taureau immolé sur lui et en humectait avec délices les yeux, les oreilles, les narines, la langue et l’intérieur du palais.

Le rapport entre le myste d’Attis et le néophyte chrétien est-il bien frappant ? Mais il faut encore ajouter ceci, pour mieux marquer la différence : a) Le taurobole n’est pas un rite d’initiation et il n’est pas spécial au culte de Cybèle. b) Il n’est considéré ni comme une nouvelle naissance ni comme un gage de vie éternelle. c) Il est de date relativement récente et, loin d’avoir influencé Paul ou les premiers écrivains chrétiens, il peut fort bien avoir subi lui-même l’influence du christianisme.

On offrait des tauroboles à la déesse Ma, la Bellone de Comane en Cappadoce ; le premier taurobole connu par une inscription datée (en 134 après J.-C.) fut réclamé par la Vénus Céleste. M. Cumont pense qu’il ne devint propre au culte de la Mère des dieux qu’à partir du deuxième siècle de notre ère. Même sous l’empire, il est le plus souvent administré pour le salut de l’empereur, ou par suite d’un vœu, ou par ordre de la déesse. Tous ces faits prouvent que ce n’était pas un rite d’initiation ; car un tel rite ne passe pas aisément d’une religion à l’autre et son effet n’est pas transmissible. C’était donc un sacrifice comme les autres, mais plus coûteux et par là même réservé aux personnages publics ou aux communautés. — Plus tard, le taurobole devint personnel et fut considéré comme un puissant moyen de purification. Le taurobolié était censé lavé de ses fautes ; mais l’effet n’en durait que vingt ans. Ce temps écoulé, le sujet devait recevoir le sang d’un nouveau taurobole. D’assez nombreuses inscriptions latines mentionnent cette répétition, soit à une époque indéterminée (Corp. Inscr. Lat., t. VI, 502 et t. X, 1596), soit après un laps de vingt années (Ibid., t. VI, 504, 512). Une seule fois (Corpus, t. VI, 736) le taurobolié est présenté comme in aeternum renatus ; mais il s’agit d’un vieillard qui ne pouvait guère espérer vivre plus de vingt ans. Cf. Lagrange, Attis et le Christianisme dans la Revue biblique, 1919, p. 419-480.

Mais l’anachronisme le plus choquant est de prouver la dépendance de Paul à l’égard des religions orientales par les Livres hermétiques et les Papyrus magiques, comme le fait notamment Reitzenstein (Poimandres, Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur, Leipzig, 1904). Les papyrus magiques ne sont pas antérieurs au troisième et au quatrième siècle de notre ère, quoiqu’ils puissent contenir et contiennent sans doute des documents plus anciens. Voir Th. Schermann, Griechische Zauberpapyri und das Gemeinde- und Dankgebet im I. Klemensbriefe, Leipzig, 1909, p. 2. Quant aux livres hermétiques, ils sont aussi, dans leur état actuel, du quatrième, tout au plus de la fin du troisième siècle. Cf. L. Ménard, Hermès Trismégiste², Paris, 1867 (traduction précédée d’une étude sur l’origine des livres hermétiques) ; J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos, Münster-en-W., 1914. Stock, Hermes Trismegistus (dans Encycl. of Religion and Ethics, t. VI, 1913) pense qu’ils furent composés entre 313 et 330, car Lactance est le premier qui les cite ; il en donne cette appréciation (p. 626) : « Prenez Platon, les Stoïciens, Philon, le christianisme, le gnosticisme, le néo-platonisme, le néo-pythagorisme ; amalgamez tout cela, en y ajoutant une forte dose d’idées égyptiennes, et vous aurez quelque chose de semblable à Hermès Trismégiste tel que nous le possédons. » Il est vrai que Reitzenstein se fait fort de retrouver les parties anciennes, à force de gratter le vernis moderne ; mais il ne peut se dissimuler ce que ses intuitions ont d’hypothétique et ses déductions de précaire. Est-ce d’une bonne méthode que de chercher dans des compositions hybrides, de date et de provenance incertaines, la source de la pensée de Paul et n’est-ce pas vouer une thèse au ridicule que de l’étayer de pareils arguments ? Cf. Mangenot, La langue de saint Paul et celle des mystères païens (dans la Revue du clergé français, 1913, t. LXXV, p. 129-161).

III. Le judaïsme et le paulinisme

— Sous le nom de judaïsme on entend soit le rabbinisme cristallisé dans le Talmud, soit l’ensemble des idées religieuses dont les écrits palestiniens, à peu près contemporains de l’âge apostolique, nous renvoient l’écho.

1. Le rabbinisme et le paulinisme

— Autrefois Schœttgen, Lightfoot et d’autres savants qu’énumère Vollmer (Die alttestam. Zitate bei Paulus, 1895, p. 80-81) tentèrent d’illustrer le texte de saint Paul par des passages tirés du Talmud. Le succès fut médiocre. Franz Delitzsch (Paulus’ Brief an die Römer in das Hebräische übersetzt und aus Talmud und Midrasch erläutert, 1870) a renouvelé l’entreprise sans beaucoup plus de succès. Il fallait s’y attendre. Le rabbinisme du temps de saint Paul nous est inconnu. Ce que nous nommons ainsi est le produit artificiel d’une école isolée, qui se constitua après la ruine du Temple et fut successivement transplantée à Jamnia, à Lydda, à Séphoris, à Tibériade.

La source la moins trouble du rabbinisme, la Mischna, remonte seulement à la fin du second siècle. Selon la comparaison saisissante et juste de Schweitzer (Paulin. Forschung, p. 38), le rabbinisme du Talmud « ressemble à une prairie calcinée par un soleil torride. Il fut un temps où cette herbe jaunie et poussiéreuse était verdoyante et fleurie. Quel était alors l’aspect de la prairie ? » Nous ne le savons pas ; et dans cette ignorance, nos rapprochements sont bien précaires. L’ouvrage classique de Weber (Jüdische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften², Leipzig, 1897) a la sagesse de les éviter. Saint Paul n’y est cité que deux fois ; et c’est encore une fois de trop (II Cor., xii, 4). L’emploi du sens typique est commun à Paul et au rabbinisme, mais ce n’est pas au rabbinisme que Paul le doit. Certains procédés de citation et d’argumentation, par exemple Gal., iv, 22-31 ; I Cor., ix, 9-10 ; Rom., x, 5-8, voilà tout ce que l’Apôtre a retenu des habitudes de l’école fréquentée par lui dans sa jeunesse.

Voir dans I Cor., x, 4 (Bibebant de spiritali, consequente eos, petra : petra autem erat Christus) une allusion à la pierre qui suivait partout les Israélites dans le désert, selon la fable ridicule du Talmud, serait travestir grossièrement sa pensée. Cf. sur ce texte, le commentaire de Cornely et, sur la question en général, la Théologie de saint Paul², 1920, t. I, p. 22-28.

2. Le judaïsme apocalyptique et le paulinisme

— C’est J. Weiss qui inventa le messianisme eschatologique (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Gœttingue, 1892 ; 2^e édition très augmentée en 1900) ; Loisy lui fit chorus dans l’Évangile et l’Église. Schweitzer prête à l’opinion nouvelle l’appui de son réel talent et de son ardente polémique (Von Reimarus zu Wrede, Tubingue, 1906 ; 2^e édition augmentée sous ce titre Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tubingue, 1913). Voici, variantes à part, le fond du système. Jésus croyait à l’apparition soudaine, imminente et catastrophique du Messie. Comment arriva-t-il à se persuader qu’il était lui-même ce Messie, la nouvelle école ne l’explique pas clairement. Toujours est-il qu’ayant en vain caressé l’espoir de l’être de son vivant, il comprit qu’il ne remplirait ce rôle qu’après sa mort. Il se résigna donc à mourir. Mais, dans son attente, la parousie devait suivre la mort de si près qu’il ne songea pas à fonder une Église. À quoi bon, pour si peu de temps ? Cf. Lagrange, Le sens du christianisme, Paris, 1918, p. 230-268.

Kabisch (Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammenhängen mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus, 1893) avait attribué le même système à l’Apôtre. Schweitzer s’est fait l’héritier de ces théories qu’il défend avec fougue dans sa Geschichte der paulinischen Forschung, Tubingue, 1911. Paul, lui aussi, attendait le retour du Christ à brève échéance. C’est ce qui explique le caractère provisoire de sa morale. Toutes ses pensées sont tournées vers l’avenir. Il n’aspire qu’à une chose : échapper à la destruction. Or ce sera le privilège de tous les croyants, au moment où le Christ inaugurera son règne. Les conditions pour y être admis sont la foi et les sacrements (baptême et eucharistie), qui nous unissent mystiquement au Christ. La justification, la réconciliation, c’est l’assurance d’y avoir part. Il reste, dit Schweitzer (p. 187), des points à éclaircir : « Y a-t-il deux résurrections ou une seule ? Y aura-t-il un jugement à l’heure de la parousie ? Sur quoi portera-t-il ? Qui le subira ? En quoi consistera la récompense et le châtiment ? Que deviendront ceux qui ne seront pas admis au royaume ? Quel est le rapport entre le jugement et l’élection ? Quel sera le sort des croyants qui ont reçu le baptême, mais n’ont pas conservé la grâce ? Ont-ils complètement perdu la béatitude, ou sont-ils simplement exclus du royaume messianique ? Paul connaît-il une résurrection générale ? Si oui, quand aura-t-elle lieu ? », etc.

Schweitzer se proposait d’éclaircir toutes ces questions dans un nouvel ouvrage ; mais, étant parti comme missionnaire au Congo, le 24 mars 1913, il est probable que son ouvrage ne paraîtra pas. Ainsi nous n’avons plus l’espoir de jamais comprendre saint Paul ; car personne, affirme Schweitzer, ne l’a jamais compris jusqu’ici, si ce n’est peut-être Kabisch, partiellement.

IV. Véritables sources du paulinisme

— Presque tous les systèmes mentionnés plus haut contiennent quelques parcelles de vérité; mais ils ont le tort d'être exclusifs et de vouloir simplifier à l'excès un problème complexe. On crée de fausses perspectives en mettant trop en lumière des points accessoires et en rejetant dans l’ombre des points essentiels. Que le rabbinisme où Paul s'est formé, l’hellénisme où il a vécu, la culture philosophique et le mysticisme religieux rencontrés sur sa route aient influé dans une certaine mesure sur son langage et même sur sa pensée, personne ne le niera; mais les sources principales de la théologie paulinienne n’en sont pas moins: l'Ancien Testament, l'enseignement de Jésus avec la prédication des premiers apôtres, l'inspiration personnelle.

A) Ancien Testament

.— La Bible est pour saint Paul, comme pour tous ses compatriotes, l'autorité souveraine et irréfragable, la parole de Dieu, C'est le Livre par excellence, le seul qui renferme toute vérité et le seul digne d’être étudié. L'Apôtre le possède à fond et le sait presque par cœur dans les deux langues, grecque et hébraïque, Il le cite constamment de mémoire, sans s'astreindre à une exactitude méticuleuse. Quand on dit que ses lettres — l'Épître aux Hébreux non comprise — contiennent quatre-vingt-quatre citations de l'Ancien Testament, on ne donne qu'une idée très imparfaite de la réalité. En dehors des citations expresses, son langage est tissu d'allusions et de réminiscences, inconscientes ou voulues. Comme celui de Bossuet et de saint Bernard, son style est tout imprégné d'expressions bibliques qui jaillissent spontanément de son souvenir. Ses conceptions religieuses ont leurs racines dans l'Ancien Testament et son langage est greffé sur celui des Septante. Mais ni les conceptions ni le langage ne sont stéréotypés. De même que son champ de vision dépasse de beaucoup celui des prophètes, de même aussi les mots qu’il emploie subissent une extension et un accroissement de sens proportionnés au progrès des doctrines.

B) L’enseignement de Jésus et la prédication des premiers apôtres

— La thèse de Resch ( Der Pau-

linismus und die Logia Jesu, Leipzig, 1904). d'après lequel Paul ferait constamment usage d’un Évangile primitif en araméen, d'où seraient sortis nos trois Synoptiques, n’a pas été prise en considération. À juste titre; car les nombreuses et remarquables coïncidences d'idée et d'expression entre saint Paul et les évangélistes peuvent fort bien s'expliquer par la tradition orale et la catéchèse apostolique. Mais cette catéchèse à peu près uniforme, synthétisant l'enseignement de Jésus, est un fait indéniable et révélateur. En dehors de la question des observances légales, il n’est pas trace de dissentiment entre le docteur des Gentils et ses collègues dans l'apostolat. Encore ce point, moins théorique que pratique, fut-il vite réglé à l'amiable. Pour le reste, mêmes idées sur Dieu, sur la personne du Christ, sur le salut, sur les sacrements, sur les destinées finales de l'homme. Pierre, Jacques et Jean, à l'assemblée de Jérusalem, approuvent solennellement l'évangile de Paul (Gal., ii, 3-9).

Celui-ci, en louant la foi des Romains(Rom., XV, 14), évangélisés par d’autres, a la certitude qu'ils professent la même doctrine que lui sur la valeur du baptême (vi, 3), sur l'abolition de la Loi (vii, 2) et sur d'autres points qu'on serait porté à regarder comme lui étant propres. Loin de chercher à s’isoler, Paul en appelle volontiers au témoignage des autres hérauts de la foi: «Soit moi, soit eux, ainsi nous prêchons et ainsi vous avez cru» (1 Cor., xv, u). Et c'est bien naturel, puisqu'iln'y a pas deux évangiles, mais un seul, qui est l'Évangile du Christ (Gal. 1, 6-7; I Cor., xi, 4).

C) Inspiration personnelle

— L'Apôtre attribue toujours son évangile à une révélation immédiate du Christ (Eph., iii, 3-10). Il écrit aux Galates (1, 11- 12): «Mon évangile n'est pas selon l'homme, car je ne l'ai ni reçu ni appris d’un homme, mais par révélation de Jésus-Christ.» Son évangile, celui qu’il exposa à l’assemblée de Jérusalem pour montrer qu'il n'avait pas fait fausse route (Gal., 11, 2; cf. ii, 9), c’est le tour spécial que prend sa prédication quand il s'adresse aux Gentils ou qu'il défend leurs privilèges; c'est l'annonce du mystère. La vision du chemin de Damas fut la plus importante des révélations, mais ne fut pas la seule. Jésus avait promis à Paul (Act, xxvi, 16) que d’autres suivraient et elles suivirent en effet (II Cor., xii, 1-4; Gal., ii, 2; 1 Thess., iv,15, etc.). L'illumination divine guide ses pas comme ses paroles (Act., xvi, 6-7, 9-10; xviii, 9; xx, 22-28; xxiii, 16). Non pas qu’un événement providentiel ne favorisât l'éclosion de la révélation ou que la raison n’intervînt à son tour pour la féconder.

L'esprit de Paul n'était ni passif ni inerte. La condescendance exagérée de Pierre lui fit comprendre le danger du maintien de la Loi dans les églises mixtes; les prétentions des judaïsants lui firent saisir, mieux et plus tôt qu'aux autres, le principe et les conséquences de l'égalité chrétienne; la négation et le doute étaient souvent le choc d’où jaillissait la lumière surnaturelle. C’est quand il revendique la compréhension des mystères (Eph., iii, 4)ou qu’il affirme avoir l'Esprit de Dieu (1 Cor., vii, 40), qu’il exprime par le moi le plus juste le caractère de son inspiration,

N. B. Les principaux ouvrages qui se rapportent à notre sujet, ayant été signalés au cours de cet article ou à la fin des sections, il n’a point paru nécessaire d'ajouter ici une liste bibliographique. Qui désirerait plus d'indications les trouvera dans notre Théologie de saint Paul, t. II, p. 559-572. La 6e édition contiendra une liste raisonnée et méthodique, allégée des non-valeurs et des travaux surannés. Dans sa Geschichte der Paulinischen Forschung von der Reformation bis auf die Gegenwart, Tubingue, 1911, ALBERT SCHWEITZER énumère et critique les auleurs de langue allemande (les catholiques exceptés, bien entendu) qui ont écrit sur saint Paul. Sa critique est généralement sévère et quelquefois partiale, mais souvent juste et jamais ennuyeuse. Pour les ouvrages anglais, on pourra consulter J. Stalker, article Paul dans le Dictionary of the Apostolic Church, Édimbourg, 1918, édité par Hastings.

F. Prat, S. J.