ECLESIASTÉS
Cuarto de los libros didácticos del Antiguo Testamento, entre los Proverbios y el Cantar de los Cantares.
En la Biblia hebrea forma parte de los kethübhim, ((escritos», y es uno de los cinco meghillót, «rollosvolúmenes» (v. Canon), que se leía íntegramente en la fiesta de los Tabernáculos (v.). Eclesiastés es la traducción griega del término hebraico qóheleth (part. fem. — forma usada para los nombres de oficios o dignidades—, denominativo de qáhál, «asamblea»). Significa «hombre de asamblea», y por tanto, Eclesiastés es lo mismo que el orador o el predicador por excelencia (J. Joüon;en Bíblica, 2 [1920], 57 s.). El apelativo del autor (Ecl. 1, 1 s. 12, etc.) pasó al libro.
«Este libro de doce capítulos, obra maestra filosófica de sátira, de ironía, de buen gusto y, por más que parezca o pueda decirse lo contrario, también en cuanto a religión y verdadera piedad» (Buzy), «es un conjunto de reflexiones en prosa entremezcladas en grupos de sentencias en versos», con un prólogo (1, 1-11) y un epílogo (12, 9-14). He aquí su esquema (A. Vaccari): 1. a Exposición: todo cuanto hay en la tierra es vanidad (1, 12-2, 26). 2. a Exposición: vanidad de los esfuerzos del hombre por modificar la ineludible variedad de los acontecimientos (c. 3); grupo de sentencias sobre varias anomalías (4, 1-5, 8). 3. a Exposición: vanidad de las riquezas (5. 9-6, 11); grupo de sentencias (7, 1-12) sobre los valores de la vida, paciencia y calma, ventajas de la sabiduría. 4. a Exposición: impotencia de la virtud para asegurala felicidad (7, 13-9, 10). 5. a Exposición: vanidad de los esfuerzos por asegurar el buen éxito (9, 11-16; 10, 5-9); grupo de sentencias (9, 17-10, 4-9; 10, 10-11, 6). 6. ° Exposición: felicidad de la juventud, contrapuesta a los achaques de la 168Bvejez (11, 7-12, 7). Siempre se le ha considerado, en mayor o menor escala, como manual del pesimismo: todo es inútil aquí en la tierra: trabajo, estudio, la misma sabiduría; es imposible ser feliz.
En realidad el Eclesiastés es un tratado de moral práctica en el que se dicta dónde es vano buscala felicidad y dónde puede hallarse realmente. Qóheleth es un perspicaz observador: la experiencia le ha enseñado que el trabajo del hombre está en afanarse por llegar a metas inaccesibles, y el principal obstáculo que le impide la felicidad es su dinamismo febril. En consecuencia él condena el esfuerzo, el exceso, aun cuando se trata de conseguir la sabiduría (Ecl. 2, 11, 15; cf. De imit. Christi, I, 1-2); de igual modo se expresa relativamente al placer y a las riquezas (Ecl. 4, 8; 5,11); al trabajo (2, 25; 3, 9); al deseo de cambiar el curso de la Providencia o de los acontecimientos o de la sociedad, o de sobreponerse a las adversidades de los hombres; y lo mismo en cuanto a las preocupaciones varias que envenenan la vida terrestre, de suyo breve (7, 6 s.; 8, 16). Hace resaltar la inutilidad de todo eso y el vacío que deja en el alma, para poner más en evidencia e inculcar más eficazmente el camino maestro del justo medio, único que conduce a la felicidad.
El Eclesiastés enseña que la vida es buena, y que para ser feliz basta saber vivir, disfrutando con moderación y equilibrio de los bienes que Dios nos dispensa: en el trabajo, en la familia, en la sociedad. Esta felicidad, a todos accesible, es un don de Dios (Ecl. 2, 24 s.; 3, 12 s.; 5, 17 ss.; 11, 7-10). «Qóheleth no es, pues, un pesimista, ya que cree en la felicidad y nos enseña los medios de alcanzarla (11, 1-6 ss.); no es un ateo, pues cree en Dios y en la Providencia (1, 4-11. 13; 3, 1-8. 11. 14. 17; 6, 2-10; etc.); no es un materialista, puesto que cree en la ultratumba y en la inmortalidad (3, 11; 8, 12; 9, 10; 12, 13); no es un determinista, puesto que de nosotros depende nuestra felicidad, como tantas otras cosas (4, 13; 7, 8); no es un egoísta, pues tiene el sentido de la justicia (2, 26; 3, 16; 8, 5 ss.); no es un escéptico, pues que alaba a la sabiduría (3, 10 ss.; 9, 16 ss.) y tiene una doctrina segura acerca de Dios y de la vida (3, 10-17; etcétera).
Esta moral del justo medio no es mediana, vulgar, pueblerina; en efecto la eleva, la transforma e incorpora a ella en una moral sobrenatural el pensamiento constante de Dios que la domina y la compenetra (3, 10-15; 5, 17 ss.; 7, 13 s. 18; 9, 7 etc.). No está menos impregnada de piedad que de buen gusto» (Buzy, p. 200). 169ATeniendo en cuenta el contexto citado y los contrastes empleados por el autor, queda explicado (Ecl. 3,.18-21) que parece negar la inmortalidad del alma y lo de ultratumba. «El Eclesiastés, que acerca del se-ol manifiesta el mismo concepto que los otros Libros sagrados del Antiguo Testamento (cf. 9, 5-10 y los pasajes antes citados), admite necesariamente que hay algo que sobrevive a la persona humana (nejes) que fenece, al cuerpo que se disgrega.
Esta persona y este cuerpo son aquí presentados realista y sarcásticamente en su fragilidad y según su destino moral en una de las frecuentes antítesis. El hombre nace del mismo modo que los otros animales, y como ellos exhala también el último aliento (rúah). Al lado de ellos parece uno de tantos animales. De ahí la conclusión (3, 22) con que invita a gozar de la vida, que es un don de Dios, sin fijar la mirada en lo de ultratumba.
El pensamiento de Dios como dador de la vida es fuente de felicidad: la mirada en las tinieblas del Se’ol, fuente de inútil y peligrosa turbación» (Enc. Catt. It.). Por razón del género literario, el Eclesiastés se asemeja «a ese género de filosofía desmenuzada conocido con el titulo.de Pensamientos incluso entre los filósofos profanos, antiguos y modernos» (Vaccari). La exposición se completa de vez en cuando con las máximas características (mesálim) que se encuentran también en los Proverbios y en el Eclesiástico. No cabe dudar de la inspiración y de la canonicidad del Eclesiastés. La negación de Teodoro de Mopsuestia (PG 66, 697) fue condenada por el Concilio de Constantinopla (L. Pirot, L’œuvre exegétique de Théodore de Mops., Roma 1913, p. 159 ss.).
Su autor es un docto escritor judío (Ecl. 4, 17; 8, 10), que escribió entre el 332 y la persecución de Antíoco Epífanes (175-64 a. de J. C.), probablemente hacia el 200 a. de J. C., antes que el Eclesiástico (contra N. Peters, en BZ, 1 [1913], 47-54. 129-50), como lo exigen los aramaísmos, la decadencia de la sintaxis, «vocablos o construcciones de úna época bastante avanzada que forman como la transición entre el hebreo clásico y el del Talmud» (Vaccari). El autor se llama hijo de David y Rey de Jerusalén (Ecl. 1, 1 s. 12. 16; etc., por lo que hasta el s. XIX judíos y cristianos lo identificaron con Salomón — entre los cuales, los más recientes son Fillión y Ei Philippe, en DB. II, col. 1539-41).
Pero eso no pasa de ser uno de tantos casos de seudoepigrafía, cosa corriente en este género literario con el fin de dar mayor 169Bimportancia al escrito. Y tal vez sería mejor decir que se trata de «un simple expediente de metáfora o de comunicación retórica». En cuanto al «título de rey puede ser un título académico lo mismo que el nombre Qoheleth» (Vaccari). La depl oración de la tiranía regia y de las opresiones de los súbditos, frecuentes en el Eclesiastés (3,.16; 4, 1; 5, 7; 10, 5 ss.; etc.), así como otras alusiones históricas (12, 13), no son aplicables a la persona, al reino ni al tiempo de Salomón.
La tendencia a seccionar, propia de la crítica literaria, sin tener cuenta de su género particular, ha tratado de despedazar también este típico librito en varias partes, multiplicando los autores. A C. Sigfried (1898), han seguido A. H. Me Neile (1904), G. A. Barton (1908), E. Podechard (1912) y D. Buzy (p. 193-7). A Qoheleth se le atribuye la mayor parte de los 12 capítulos con la tesis fundamental. Fuera de esto, aparecen por fracciones de breves sentencias «el epiloguista», un «piadoso» o «hásid» y un «sabio». A este último le atribuyen algunos grupos principales de sentencias: 4, 9-12: 4, 17-5, 8; 7, 1-12. 19- 22. Semejante multiplicidad.de.autorés no desvirtúa el carácter divino del libro, siempre que se les considere como inspirados.
Pero los argumentos están muy lejos de ser probables. Es innegable que el estilo de las diferentes partes es idéntico. El uso de la tercera persona en algunos fragmentos atribuidos al epiloguista podría confirmar la seudoepigrafía o revelar el expediente retórico. La falta de conexión lógica entre las diferentes perícopes, las imperfecciones y diversas antinomias aparentes se explican satisfactoriamente por el género especial de composición del Eclesiastés, por el desarrollo del tema central mediante fuertes antítesis que preceden a la tesis y la ponen de relieve. En esto están casi unánimes los católicos (A. Condamin, A. Vaccari, A. Miller, A. Allgeier, etc.) y muchísimos acatólicos (E. Sellin, D. Eissfeldt, K. Galling, etc.» (Enc. Catt. It.). El texto hebreo está bien conservado.
«La versión griega de los Setenta es literal, e incluso servil, según el estilo del traductor Aquila, a quien erróneamente le atribuyeron algunos (cf. E. Klostermann, De libri Koheleth versione Alexandrina. Kiel.1892). San Jerónimo, en su comentario al Eclesiastés (PL 23) corrigió, conformándola con el hebreo, la antigua versión latina derivada de la precedente. En el 397 tradujo el Eclesiastés directamente del hebreo en un solo día, y ésta es la versión que tenemos en la Vulgata» (A. Vaccari). [F. S.] ECLESIÁSTICO no [F. S.] F. 170ASpadafora, en Enc. Catt. It., V, col. 37-40. A. Vaccari, I libri poetici della Bibbia, Roma 1925, pp. 269-82. D. Buzy, en Ste. Bible (ed. Pirot, 6), París 1946, pp. 191-280.