MUERTE

Es de fe que María al término de su vida terrena, fue elevada en alma y cuerpo a la gloria del cielo» (v. Asunción). Se discute entre los teólogos si murió y resucitd, o si bien si fue asunta al cielo en alma y cuerpo sin pasar por la muerte y resurrección. Pío XII, al declarar dogma de fe la asunción, quiso de propio intento prescindir de la cuestión de la m. y resurrección de María, dejóndola, por consiguiente, a la libre discusión de los teólogos. Es sabido cómo Pío XII, en diciembre de 1950, al otorgar una indulgencia a una plegaria a la Virgen Asunta para que la recitasen las Congregaciones Maríanas, borraba de ella las palabras: a después de vuestra dichosisima muerte d (Cf. cAcies ordinatas, die. de 1950). Vamos a exponer aquí rdpidamente los argumentos aducidos tanto por los mortalistas como por los inmortalistas. I. Los argumentos de los mortalistas. En favor de la muerte y de la consiguiente resurrección de María Santísima se aducen los siguientes argumentos: 1) La ctradicidm está toda en favor de la m. de María. Asi, por ejemplo, Bartolomd Beverini, O. M.

D., para probar la m. de María apela a la atradición vetustisima, a la concorde sentencia de los padres latinos y griegos, a la universalidad de los teólogos, a la fe de los historiadores y a los testigos oculares (Dionisio el Areopagita)» {De corporali morte Deiparae, Ed. C. Balid, O. F. M. [Bibliotb. Assumpt.». M. V., 4] Roma 1950, p. 93). Otro tanto repiten todos los mortalistas, antiguos y mo demos (asi, por ejemplo, Baliá, C., De definibilitate As sumptions». Virginis Maríae in coelum, Roma 1945, p. 56; Lenneiz, H., De». Virgine, ed. III, Roma 1938, p. 58).

Es el argu ment principal de los mortalistas. 2) Al argument tornado de la ctradición», los mortalistas ahaden las cuatro razones teoldgicas siguientes: l. a, la m. de María es consecuencia de su «naturaleza» corruptible, no una «pena» del pecado original (contrafdo); 2.», o bien, es consecuencia del pecado original originante que despojd a la naturaleza humana del don pre ternatural de la inmortalidad; 3», o bien, es una muerte «corredentora» reclamada por la corredención; 4. a, o bien, finalmente, es una muerte «que asemejas a Cristo: murió el hijo —dicen—, tambten deb fa morir la madre: la conformidad de la madre con el hijo lo exige (v. Scelzi, G.,

C. SS. R., La morte della Vergine in conformity con Cris to nel pensiero della Chiesa Greca, en aMaríanums, 19 [1957] pp. 90-114). II. Los argumentos de los inmortalistas. Los inmortalistas demuestran lo infundado de los argumentos aducidos por los mortalistas y aducen argumentos en favor de su tesis.

1. Lo infundado de los argumentos de los mortalistas: 1) La Uamada a tradición» sobre la m. de María no existe, o mejor, precede toda de una fuente inficionada. En efecto, los más antiguos y más autorizados propagadores de esta opinión dependen todos, para su explícita declaración, de un falso testigo a oculars que se dice haber estado presente, junto con los apdstoles, a la presunta m. de María: el ps.-Dionisio el Areopagita (v.), que vivid hacia fines del s. v, o, más probablemente, en los comiensullo pseudo-Dionigi e la morte de María SS„ en «Palestra del Cleros, n. 23, diciembre de 1953). Afirman la m. de María teniendo como base la aserción del falso testigo ocular Dionisio el Areopagita, San Juan de Tesaldnica, S. Germán de Constandnopla, S. Andrds de Greta, el ps.-Juan Damasceno (que después entrd en el Breviario romano), Santo Tomás de Villanueva, S. Pedro Canisio, Martin del Rio, el cardenal Baronio, Cristdbal de Castro, Francisco Sudrez, etc. Este Ultimo, por ejemplo, ensena: «Hay que decir sin dnda alguna que la».

Virgen muriós, porque así lo han afirmado agravfsimos y antiqufsimos padres» (Damasceno, Epifanio, Andrds de Creta, Juvenal de Jerusalén, Metafraste), a todos los cuales se refieren a Dionisio el Areopagita» (Comm. ac. Disp. in Tertiam Partem D. Thomae, Q. XXXVIII, Disp. XX, sectio 1). El ps.-Dionisio hasta finales del s. XVI (y por algunos hasta finales del xix) ha sido considerado como verdadero Dionisio y, por consiguiente, como verdadero testigo «ocu lars de la m. de María. Por lo tanto, los diferentes testigos son todos ellos rios inficionados que derivan de una fuente manchada: el ps.-Dionisio. No se puede hablar, pues, de una tradición ahistóricas y, menos todavfa, de una tradición adogmdtica» transmitida por padres y escritores inducidos a error —según su explícita declaración— pseudo-Dionigi VAreopagita e la morte di María SS., en aMaríanums, 21 [1959] pp. 1680). Además, muchos de los que afirman la muerte, la justifican con un motivo que no existe en Ella: el haber contrafdo el pecado original.

Estos factores han dcsempeflado un papel determinante en la tradición histórica sobre la m. de María. 2) Y no parecen menos ddbiles los argu mentos o fundamentos dogmdticos aducidos por los mortalistas. 1.° La llamada muertenaturaleza (o sea, la muerte, necesidad de la naturaleza) no tiene razón de ser. En efecto, la muerte en el presente orden de la naturaleza elevada al orden sobrenatural (el Unico orden histórico que, en realidad, ha existido), además de ser consecuencia de la naturaleza (intrfnsecamente corruptible, mortal), es también, al mismo tiempo, con secuencia penal (esto es: ceae de la fuerza preternatural aextrfnseca» capaz de impedir la corruptibilidad intrfnseca) tanto en Adán como en sus descendientes.

También en Cristo la muerte es «muerte-pena» (no muerte-haturaleza solamente), es decir, pena del pecado ajeno, encaminada a dar vida no sólo a la muerte del alma, sino también a la del cuerpo de todos los culpables descen dientes de Adán.

Es muy verdadero que la preservación de María de la culpa original sólo excluye adirectamenten la mancha de la culpa; pero no es menos verdadero que semejante preservación excluye también por sf misma «indirectamente» la aconsecuencia penab de la culpa, la muerte; a no ser que se pruebe que la muerte ha sido recla mada en Ella por otro título (para Cristo el de «Redentor» y para María el de aCorredentora»). Y con esto eniramos en el tercer argument©, en la llamada amuerte-corredentora». Estti fuera de duda que Cristo —por orden divina, según vemos en la revelacitin— hubo de redimirnos con su amuerteffsica». Mas de ahi no se sigue, en manera alguna, que la Corredentora luviera que corredimirnos con la muerte fisica, siendo suficiente para esto la «muerte mistica», al pie de la cruz. La redencitin del gtinero humano, en efecto, quedd acompleta» en el Calvario con la muerte fisica del Redentor y con la muerte amistica» de María. La Corredentora no es un doble del Redentor. Entre el uno y la otra hay analogia (muerte fisica en Cristo y muerte mistica en María), pero no univocidad (muerte fisica en los dos).

M&rime si se tiene en cuenta que la muerte del Redentor tuvo un valor esacrificab, que no tuvo la de la Corredentora. Finalmente, 4.°, se da la llamada amuerteasimiladoras, o sea: si murió el hijo, debia morir también la madre, en virtud de la conformidad de la madre con el hijo. A lo que los inmortalistas responden diciendo que el. argumento prueba demasiado, y, por consiguiente, no prueba nada. En virtud de semejante cconformidadi, se podria concluir también que la Virgen, lo mismo que su divino Hijo, murió «crucificada», con conclusión enteramente falsa. Nuestra Senora en el Calvario fue acrucificada», y mu rid cmísticamente», no afisicamente»: murió con él en su corazón, atraspasada por la espada del dolors (así dice León XIII en la encicl. Jucunda semper). En efecto, de Cris to Redentor se predijo la pasión fisica» (Is. 51); en cambio, de la Corredentora se predijo una ccompasión mistica» y una «muerte mistica a (Lc. 2, 35). Por otra parte, ndtese la estrjdente desemejanza entre la muerte del Hijo (en un ocdano de dolor) y la de María (en un ocdano de gozoso amor).

Finalmente, los inmortalistas retuercen el argumento de los mortalistas dicien do: murió el hijo; por consiguiente, no de bia morir la madre. Y en efecto, la preservación de María de la muerte (como también la preservación de la culpa original, tinica causa, en el orden prcsente, de la muerte) es enteramente efecto de la muerte de Cristo: es el primero y mayor triunfo de la misma. Ella, por los mdritos de Cristo su Hijo, fue el único ser humano que se vio libre de la cutidruple mordedura de la serpiente in fernal: la mordedura del pecado en el alma, la de la concupiscencia en la carne, la del dolor en el parto y la de la muerte y corrupción en el sepulcro (v. Gallus, T., Ad argu mentum quoddam Conceptions quo exeunte Medioaevo etiam Assumptio demonstrate, en «Divus Thomas» [PL], a. 1948, pp. 325 ss.). Es, pues, María el único miembro de la humanidad que permaneciti puro, integro, como saliti de las maños de Dios, del todo inmune de los ataques de Satantis. Segtin eso, raztin tenia el prof.

Laurentin, aunque milita entre los mortalistas, al confesar que, «en tanto que todas las conve niences conducen de una manera convergente y sin restricciones al hecho de la glorificacitin corporal anticipada de la Santísima Virgen, las conveniences en favor de la muerte son al memo tiempo menos numerosas y contrarrestadas [neutralizadas] por otras» (Compendio di Mariologia, ed. Pauli nas, II ed., Roma 1956, p. 172). Y respecto del gtinero de muerte correspondiente a María (la muerte de amor) observa justamente Laurentin: «No se ve claro por qu 6 un exceso de amor habria Ilevado consigo la separación del alma, mtis bien que la asuncitin de aquel cuerpo virginal» (Ibíd., p. 175). Por consiguiente, ni la ttradicitins, ni las razones teoltigicas prueban la m. de Nuestra Setiora. 3) Adem is de rebatir los argumentos de los mortalistas en favor de la m. de María (tradicitin y razones teoltigicas), los inmor talistas presentan muchos argumentos en fa vor de su tesis, tornados tanto de la atradicitin» como de la raztin teoltigica. 1.° La ctradicitino de la inmortalidad de María. Todos están de acuerdo en reconocer que fue el palestánense S.

Epifanio (v.), en el s. iv, el primero en plantearse explicitamente la cuestitin sobre ctimo terminó la Santísima Virgen su vida terrena. Segtin el santo, tal fin «no fue ordinario, sino Ueno de milagros». Desconoce por completo la existencia de una «tumbao de María en Jerusaltin, y sin decidirse ni en pro ni en contra de la muerte, admite como posible un paso inmedíato de María a la gloria del cielo (sin pasar por la muerte), como parece indicar —dice el santo doctor— S. Juan en el cap. XII de su Apocalipsis (Haer. 78, 23, PG 42, 737). A principios del s. v el Preste Timoteo de Jerusalén (que parece vivid hacia el 400) afirma que ala Virgen ha permanecido iomortal hasta hoy, porque, el que había morado en Ella, la ha llevado a los lugares de su ascensión» (v. Jugie, M., La mort et l'Assomption, pp. 70-76). En el s. vi, un cddice del andnimo Piacentino (del a. 570) se limita a decir que aen el mismo valle [de Josafat] estA la casa de Santa Ma rfa, desde la cual dicen que [la Virgen] fue elevada a los cielo»o (P. Geyer, Itinera Hie rosolymitana, ss. iv-vin, p. 203).

En el s. vjii decfa Tuzaredo que aninguna historia enseña que Ella [María] haya sido condenada a la pasión o a cualquier gdnero de muerte: “aut qualibet morte mulctari”» (PL 99, 1235c). Por otra parte, es sintomdtico el más alto silencio adoptado por no pocos padres y escritores sobre la m. de María (por ejemplo, S. Ambrosio, S. Bernardo, Guerrico de Igny, S. Anselmo, S. Bruno de Segni, Pedro de Acqui, Pedro Comestor, Radi Ardente, etcdtera). Puede también notarse que a los teólogos de la asunción han tenido mucha mayor dificultad, e incluso titubeos, para justificar la muerte [aprendida, como confiesan ellos mismos, del falso testigo «ocular» ps.-Dionisio, tenido por ellos como verdadero], que la asunción; algunos confiesan explícitamente su embarazo a este respectos (Laurentin, 1. c., p. 175).

En fin, los padres y escritores, aun afirmando la m. de María (basados en el falso testigo ocular Dionisio), han tenido cuidado de eximir a Nuestra Senora de la a corrupción», sin advertir que la verdadera y propia «corrupción a (la sustancial) esti constituida precisamente por la separación del alma del cuerpo (ya que el alma es forma sustancial del cuerpo), mientras que la corrupción del cadiver es solamente aempfrica», o sea, resolución del cuerpo en los elementos que lo componen. Se podria objetar: que el mismo Cristo sufrió la corrupción sustancial (filosdfica, es decir, la separación del alma del cuerpo), pero no la aempfrica», A lo que se responde diciendo que el caso de María habrfa sido muy diferente del de Cristo, según advierte el mismo Laurentin (1. c., p. 177, nota); puesto que el cuerpo de Cristo muerto conservd siempre su identidad personal, ya que, aun cuando estuvo separado del alma, permanecid siempre hipost&ticamente unido a la persona del Verbo, mientras que el cuerpo muerto de María (el cuerpo que había engendrado a la misma Vida) habria perdido su identidad personal, y, por consiguiente, habrfa permanecido pura y simplemente extraño a la persona de Ella.

Siendo esto así, no hay que maravillarse de que no hayan faltado asertores de la inmortalidad de María, no obstante las afirmaciones en contra. Así, en 1667, cierto cAtanasios (pseuddnimo) afirmaba que la muerte de María era afrfvola y apderifa» (v. Beverini, op. cit.) t y otro escritor del mismo siglo xvii componfa un discurso sobre la inmortalidad de María (Tract at us de Immortalitate». M. V. t ed. C. Balia, Roma 1948, p. XXXI). En el s. XVra, un teólogo jesuita, el P. Igna cio de Camargo (f 1772), escribfa un tratado completo sobre la inmortalidad de María, editado por el P. Balid. En el s. XIX, después de la definición del dogma de la Inmaculada Conccpción, se encendid una verdadera controversia sobre la n). de la Virgen, capitaneada por el genovds Domingo Arnaldi (v.). Fue seguido por el prof. Josd Pennacchi, del Ateneo de Propaganda Fide, por Mons. Antonio Virdía, Conventual, obispo de Cariati, por Cayetano Guastalla y Schuvellier, por el P. Josd M. Angelucci, O. S. M., por el P. Martin Jugie, etc.

Des puds de la definición de la Asunción, ha crecido mucho el ntimero de los que sostienen la inmortalidad de Nuestra Senora: unos quince publicaron escritos en defensa de la misma (v. bibl.). 2.° Razones teoldgicas en favor de la inmortalidad de María,

a) La inmortalidad de María y la Inmaculada Concepción: pena y culpa son correlativas, 'de modo que la una no puede darse sin la otra. Segtin eso, la preservación de la pena esti implfcita en la preservación de la culpa. Se puede, por tanto, afirmar que la inmortalidad de María estl «imph'citamente» revelada en la preservation de la culpa original, de la cual, en el orden presente, es consecuencia penal (además de ser condition de naturaleza). María, en efecto, no es una adescendiente cualquiera# de Adán pecador, sino que es una adescendiente singular)), exceptional, que no va englobada en todos los otros, porque, mientras todos los otros ahan pecado en Addns y, por lo mismo, han muerto, Ella, y tan sólo Ella, no ha apecado en Addns y, por tanto, no ha muerto. Habiendo sido preservada de la culpa (muerte del alma) por via «excep tional», debia ser también preservada de la pena (muerte del cuerpo, siempre unida en la Sagrada Escritura con la muerte del alma) asimismo por via a exceptional».

b) La inmortalidad de María y su perpetua virginidad. Hemos dicho ya cómo la verdadera a corruption» es la sustancial, metaflsica (la separation entre el alma y el cuerpo), y no la aemplrica# (la resolution del cuerpo en sus elementos). Ahora acabe preguntarse si Aquel que preservO de la minima defloración a este cuerpo matemo, a este santuario, ha permitido la enajenación, la ruptura, la disgregación que la co rruption metaflsica implica» (Laurentin, op. cit., p. 177, nota).

c) La inmortalidad de María y la inmor talidad de la Iglesia. Observa justamente Laurentin: aBajo muchos aspectos, María se asemeja más a la Iglesia que a Cristo. Con mayor exactitud dirlamos que cuando se diferencia de Cristo es para asemejarse a la Iglesia. No murió en el Calvario con Cristo, pero si est i configurada espiritualmente con su muerte, como hace la Iglesia medíante la fe y el baño de regeneration, puede parecer conveniente que comparta también con la Iglesia el privilegio de la inmortalidad. Porque, interpretando bien los textos, parece que la Iglesia no morir& en el dla de la Parusla. De afirmarse lo mismo de la «Theotdcos», se verificarla de un modo más perfecto la ley según la cual Ella anticipa en su persona (individualmente) todo lo que la Iglesia realiza colectivamente después de Ella, desde el origen sin mancha hasta la glorification corporal. HabiOndose revestido María de la inmortalidad sin despojarse del cuerpo mortal, sería más perfectamente el Icono escatolOgico de la Iglesia incorruptible a (op. cit., p. 173). Y confiesa sinceramente Laurentin: cel argumento... nos impresiona».

Y concluye: «Es pues presumible que María se revistiO de la inmortalidad sin despojarse de su cuerpo mor tals (Ibíd., nota). BIBL.: Callus, T., La Vergine tmmortale, Belardetti, Roma 1949; De Rosa, Mario, O. M. I.. Jl trionfo della personality, en oMaríanum». 14 (1952) páginas 321-327; Aroeo Mancini, S. D.»., Appuntl dl Martologia, en aPalestra del Clero», 31 (1952) páginas 217-221; P. Rossi, A. M.. O. D. M.. La Bula dogmdtlca aMunlficentissimus Deusa y la muerte de la Santlslma Virgen, ea (rEstudiosn, 7 (1951) pp. 377-395; P. Antonino M, Basso, O. S. M.. Fu immortal la Madonna?, ea cL«Madoaoa di Montebericoa, a. 1951. pp. 150-155; P. Alfonso López Quintás, O. de M.. Sugerencia sobre la definición dogmdtlca de la Asunción, ea «Estudios«>, 7 (1951) pp. 215-231; Lonke. J.. De dogmatica deflnitione Assumptions Maríae Corporea, ea aCollationes Brugensesn, 47 (1951) p. 437; Mará, Th., O. M. I., L‘Immortality de Marie; doctrine conquérante, en «Notre-Dame du Cap», n. de die. de 1952, pp. 6-11; P. Hermano Morin, O. M. I.. Immortelle parce que Toute Belle, ibfd., pp. 13-16; Mons. U. Lattanzi, UAssunzlone dl María SS. 1m maeolata net quadro dell’Escatologia Paolina. ea «Vir»o Immaculatas, X, pp. 203-207; Mons. P. C.

Landucci. Vlpotest dell'immortality corporea delVlmmacolata alia luce del dogma, ibfd.. PP. 208-217; Cataloo di Marco, La Trionfatrice della morte, Tivoli 1954, 66 pp.; Castonouay, E., O. M. I.. La tin terrestre de la Mtre de Dleu, Montreal 1956; trad. ital. de P. Lustrtssimi. O. S. M.. Roma, Ediciones eMaríaouma, 1957; Ciracenic, O., Studio-Conversazione sul Translto dl María SS., epflogo reasuntivo, Ndpoles 1957; Dris coll. S. E., O. F. M. Cap., The Blessed Virgin. Our Mother Immortal, ea «Maríaaun)j». 21 (1959) pp. 81-92. María encontramos la M. ideal, la M. que plenamente corresponde al arquetipo existente ab aeterno en la mente de Dios, realizado más tarde en el tiempo; es decir, la M. salida de las maños de Dios antes de ser deformada por la culpa original, en toda su integridad primera. Esta humanidad íntegra existe solamente en el campo femenino, pero no en el masculino. Se da la amujer ideals, pero no ael hombre ideals.

Goethe, en su riltima escena del Fausto, en vez de presentar el eterno vacio y la etema nada, tentación del esplritu (el a das EwigLeere» de que habla Mefistdfeles), presenta un tipo femenino capaz de sublimar todo lo creado: «Todo lo que pasa — simbolo es, no más... — Lo inefable — aqul se ha realizado: — el eterno femenino — nos lleva hacia lo altos (aDas Ewig — Weibliche — Zieth uns Hinan»).