REVOLUCIÓN
1. Noción. - Esta palabra significa ruptura violenta en el paso de un régimen a otro. El grado de violencia puede ser más o menos elevado: sangre en palacio o en las calles, conjuras de palacio, manifestaciones populares, pronunciamientos militares, tal vez simples amenazas. Todo esto no es más que lo accesorio aunque tal vez puede asumir una gravedad enorme como sucedió en la Revolución francesa (no hablamos de nuestro siglo). Lo esencial para que exista revolución es que el cambio de régimen suceda no por evolución pacífica con entendimiento recíproco entre la autoridad que cesa y la nueva que entra. Según la definición dada puede existir la revolución por una acción que venga de arriba o de abajo. En el primer caso se llama más bien golpe de Estado.
2. Licitud de la revolución. - Juan de Salisbury, en el s. XII, seguido más tarde por Juan Petit en el s. XV, sostuvo la licitud del tiranicidio (v.), incluso por parte de los ciudadanos particulares, apoyándola en los derechos de la comunidad y en el poder de la misma de hacerlos valer contra quien los viola injustamente. La tesis de Juan de Salisbury fue condenada en términos generales, sin condenar a su defensor, por el Conc. de Constanza en 1417 (Denz. 690), en decretos que no tuvieron más tarde la aprobación del Papa.
La cuestión del tiranicidio de ayer es hoy la cuestión de la licitud de la revolución. Es evidente que de suyo la revolución es desaconsejable, aunque no sea más que por las reacciones que provoca en aquellos que ven que se les quita por la violencia una autoridad, que a menudo recibieron legítimamente (los antiguos distinguían, en efecto, entre tyrannus regiminis y tyrannus usurpationis) y por el peligro de otras violencias que de ordinario acompañan a la primera con las subsiguientes perturbaciones públicas (desorden social). Pero la cuestión es si nunca es lícita la revolución. Ciertamente el acto de fuerza no crea ni puede crear un derecho y si se considera lo que aparece externamente parece que en la revolución existe una colisión entre un derecho, que es la condición jurídica existente de un gobierno constituido, y un nuevo interés que se hace valer de la fuerza y pretende por medio de ésta convertirse en derecho, apoderándose del Estado. Efectivamente, los que no reconocen el derecho natural admiten la revolución como un desarrollo casi diríamos físico de la vida política, necesaria también al hombre.
En este desarrollo el surgimiento de nuevas fuerzas determina mutaciones, cuya eventual violencia se ha de equiparar a la de los fenómenos de la naturaleza, como una marea o una tempestad, y tienen la misma justificación que ellos. Así llegamos a una equiparación, en sustancia, del hecho con el derecho, y esto no sorprende cuando se admite que el único derecho que existe es el derecho positivo y que el Estado es la fuente del derecho.
Queda la cuestión de cómo se podría sostener en estas condiciones el concepto de un Estado jurídico que sea tal no de nombre, sino por esencia. Es distinta la argumentación cuando se acepta el derecho natural, superior al Estado, al cual da sus fundamentos, para que pueda constituirse como Estado jurídico, y los principios generales para que pueda dar nacimiento y cuerpo al derecho positivo, legítima creación suya. Según el derecho natural un Estado en tanto tiene derecho a subsistir en cuanto puede funcionar de manera que garantice y promueva el bien común (v.). A este fin se constituye en cada caso de distinto modo, según las circunstancias históricas. Los modos pueden ser por lo tanto diversos y diversa la forma en que los poderes esenciales (legislativo, judicial, ejecutivo) se distribuyen o concentran. Todo está en que funcionen de tal suerte que en el curso de una época determinada, concurran a procurar el bien común. Pero los tiempos cambian, según una ley providencial, en lo cual el cristiano ve y adora la Sabiduría y la Voluntad divina. Ahora bien, de estos cambios pueden nacer nuevas necesidades que tienen su influjo sobre el poder constituido y sobre las formas de gobierno.
Más aún, el mismo bien común exige que estas energías se sumen a la administración (en sentido amplio) del Estado y que se eviten las perturbaciones que nacerían por necesidad natural si a estas energías no se diese un legítimo campo de acción. Entonces es el bien común el que autoriza las tentativas de estas energías para hacerse valer y quien obliga a los poderes ya constituidos a salir a su encuentro. Lo ideal sería que se obtuviese un entendimiento razonable. Pero éste en la práctica se produce muy difícilmente. La culpa puede estar por una parte en el exceso de pretensiones y en la forma de plantear sus exigencias, y por otra en la estrechez de miras o en el excesivo apego a un poder que se tiene ya en la mano. Lo trágico es cuando hay buena fe por ambas partes. Ciertamente todo cambio, aunque falle el arreglo por acuerdo, debe ser intentado con medios pacíficos o al menos no excesivamente violentos. La resistencia pasiva, las manifestaciones habrán de ser los argumentos que se empleen antes de proceder adelante. Pero cuando se agotan lealmente todos los medios pacíficos (lo cual es de suma importancia), cuando las manifestaciones, la misma resistencia pasiva se demuestra que no tiene éxito y los hechos demuestran hasta la evidencia que no es posible el acuerdo, ¿es lícita como ultima ratio la resistencia activa y por lo tanto la revolución? No pocos escolásticos, entre los cuales está Sto. Tomás y muchos de los grandes teólogos del s.
XVI: Belarmino, Molina, Suárez, Lesio, sin llegar a las exageraciones de Mariana, distinguieron con alguna pequeña divergencia accidental un doble caso de usurpador y de abusador del poder (tyrannus usurpationis y regiminis). Respecto del primer caso, valiéndose del principio de la licitud de la resistencia activa contra un injusto agresor, sostuvieron que tanto el pueblo como cualquier ciudadano particular tienen facultad para matarlo, en cuanto que la sociedad ejerce en esta ocasión el derecho de defensa legítima y al combatirlo no daña ningún derecho de soberanía (todo esto siempre como remedio extremo). Respecto del segundo caso negaron la licitud de la occisión por iniciativa propia, afirmando sin embargo que, si no existe un poder superior al cual se pueda recurrir, la nación entera, representada por los mejores ciudadanos, puede levantarse contra él y decretar contra él la pena capital, si se juzga necesario para el bien común. La tradición católica subsiguiente, impresionada también acaso por la práctica y teorías revolucionarias anticristianas, se demostró más rígida, incluido S. Alfonso M. de Ligorio.
De esta actitud es un eco la proposición 63 condenada por el Syllabus: «es lícito negar obediencia a los monarcas legítimos y rebelarse contra ellos» (Denz. 1703). Hoy, bajo el influjo de tristes experiencias de gobiernos que olvidan todo respeto debido a la persona humana, se vuelve nuevamente a las opiniones de los escolásticos (esta diversa valoración no puede ser motivo de extrañeza, ya que el juicio se ha de adaptar a las diversas circunstancias históricas).
Excluido el arbitrio individual se observa que el pueblo, entendido unitariamente, tiene derecho a defenderse contra un gobierno que se ha hecho despótico, poniéndose fuera de la legitimidad, y en los casos extremos tiene facultad para resistir activamente. Un modo de obrar inspirado en estos principios puede tener la apariencia de un acto de violencia, pero es más bien un ejercicio del derecho natural, el cual autoriza el uso de la fuerza cuando otro se opone injustamente. Naturalmente el juicio de si existen o no las condiciones de la ilegitimidad no corresponde a cualquiera, sino a un respetable número de hombres prudentes y timoratos. Además los límites que la moral impone a los actos revolucionarios se resumen en la fórmula cum moderamine inculpatae tutelae, la misma fórmula que se aplica para la legítima defensa y para la guerra justa. La revolución se presenta así como una ultima ratio, pero ratio. Y si tiene éxito no recibe su justificación del hecho consumado, sino de las razones de derecho que la inspiraron. Sábese que éstas no aparecen evidentes a todos en el curso de la refriega entre lo viejo y lo nuevo, pero si no aparecen, existen o pueden existir. Mientras dura la refriega cada uno toma su propia responsabilidad; y en lo que se refiere a la conciencia se apela (si se está de buena fe) al derecho y al bien común como principio supremo, por lo que puede llegar a ocurrir que cada uno de los contendientes obre con plena rectitud.
Muy distinto es el caso de los que buscando un cambio de régimen no ven más que una ocasión para satisfacer sus instintos de violencia, de ambición o de abusos o que al oponerse no se mueven más que por un culpable egoísmo. Boz.
Bibliografía
Bibliografía
T. Meyer, Institutiones iuris naturalis, Friburgi i. B., 1900, p. 509-536
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P. Sorokin, Die Soziologie der Revolution, Munich, 1928 A. de Giuliani, La cagione riposta delle decadenze e della rivoluzione, Bari, 1934.