Inerrance biblique

I. État de la question

1° Inerrance et inspiration

INERRANCE BIBLIQUE. — Le terme d’inerrance — ni latin, ni français — a été créé par les théologiens pour désigner cette propriété du texte biblique, qui exclut l’erreur, et même sa possibilité. C’est l’inerrance de fait et de droit.

L’inspiration ne résulte pas de l’inerrance ; au contraire, on conclut celle-ci de celle-là. Voir Inspiration de la Bible. L’inerrance de fait, même si on la suppose établie avec évidence, ne serait pas une preuve de l’origine divine de la Bible, puisqu’un livre sans erreur reste possible avec les seules ressources du savoir humain.

Il est vrai que l’Écriture touche à tant et à de si difficiles questions que l’absence de toute erreur, scientifiquement constatée, constituerait une très grave présomption en faveur de son caractère surhumain ; mais l’assistance divine, sans inspiration proprement dite, suffirait à rendre compte de cet état de choses. Les définitions de l’Église sont infaillibles, sans être inspirées.

Ce n’est pas précisément pour défendre l’autorité humaine de la Bible que l’apologétique s’attache à la venger de tout reproche d’erreur. Quand on aurait fait la preuve que çà et là les écrivains sacrés ont payé tribut aux préjugés et aux opinions erronées de leur temps, ceux-ci n’en resteraient pas moins comparables aux meilleurs auteurs de l’antiquité. Mais l’autorité divine du texte sacré exige davantage.

Aussi bien, tous ceux qui ont cru avoir dans la Bible la parole de Dieu ont professé pareillement son inerrance. Ce n’est pas que l’inerrance biblique ait jamais fait l’objet d’une définition directe et expresse de l’Église, mais elle découle si manifestement du dogme de l’inspiration, elle est attestée avec tant de décision et d’unanimité par toute l’antique tradition, qu’on ne saurait la révoquer en doute sans porter atteinte à l’intégrité de la doctrine chrétienne.

C’est dans ce sens que des théologiens parlent du dogme de l’inerrance.

La croyance des Juifs et des Chrétiens dans l’inerrance de la Bible est un fait des mieux attestés. Les témoignages abondent. Qu’il suffise de rappeler ici les plus significatifs. S. Justin, P. G., VI, 626 ; S. Irénée, P. G., VII, 804, 846 ; S. Hippolyte, édit. Bonwetsch et Achelis, I, 41, 136, 198 ; Origène, P. G., XIII, 1410, 1845 ; XIV, 258 ; Eusèbe, P. G., XXIII, 210 ; S. Basile, P. G., XXXI, 679 ; S. Chrysostome, P. G., LI, 53 ; S. Ambroise, P. L., XV, 1846 ; S. Jérôme, P. L., XXII, 573-675, XXV, 1267 ; S. Augustin, P. L., XXXIII, 112, 376 ; XXXIV, 871 ; XLII, 248.

On ne réussira pas à énerver l’autorité de ces textes en épiloguant sur un passage d’Origène et deux ou trois autres de saint Jérôme. D’Origène, P. G., XIII, 1769, il ne nous reste qu’une traduction de Rufin.

Si par « errorem scripturae » l’exégète alexandrin entend une erreur de l’hagiographe et non de ceux qui ont par la suite transcrit son texte — ce que beaucoup d’auteurs contestent —, c’est qu’il croit une inexactitude purement matérielle compatible avec les exigences de l’inerrance biblique.

Le premier passage de S. Jérôme, Epist., LVII, 7 ; P. L., XXII, 573, s’explique de la même façon, comme le contexte le donne nettement à connaître ; dans l’autre, Epist., LXXII, 5, ibid., 676, « scriptoris errorem » doit manifestement s’entendre d’une erreur de copiste ; enfin, dans le commentaire sur Michée, V, 2, P. L., XXV, 1197, le saint Docteur rapporte le sentiment d’autrui ; il ne le désavoue pas expressément, parce que son concept de l’inerrance tient compte de toutes les complexités concrètes du problème.

C’est ce que des écrivains modernes ont trop perdu de vue. Cf. Fr. Schmid, De insp. Bibl., 1885, p. 20 ; L. Schade, Die Inspirationslehre des heil. Hieronymus, 1910, p. 36, 58. Du reste, la pensée de S. Jérôme et d’Origène au sujet de la vérité du texte biblique est assez connue par ailleurs pour qu’on ait le droit de ne pas la mettre en doute à cause d’une phrase obscure.

L’axiome : « Il n’y a pas d’erreur dans la Bible » est bien certainement traditionnel. De tout temps on a soulevé des objections contre nos Écritures, et jamais aucun apologiste chrétien n’a cru pouvoir s’en débarrasser en accordant que le texte faisait erreur. Mais il ne faut pas perdre de vue qu’ils n’ont revendiqué la prérogative de l’inerrance que pour le texte inaltéré, tel qu’il est sorti des mains de l’hagiographe.

Les anciens savaient aussi bien que nous, et même mieux, que l’inspiration n’avait pas mis les Livres saints à l’abri des altérations des copistes ou des glossateurs. En cette matière, la disjonction tripartite de S. Augustin est restée célèbre : « Si aliquid in eis offendero Litteris quod videatur contrarium veritati, nihil aliud, quam vel mendosum esse codicem, vel interpretem non assecutum esse quod dictum est, vel me minime intellexisse non ambigam. » Epist., LXXXII, 1 ; P. L., XXXIII, 277.

L’encyclique Providentissimus Deus a fait sienne cette doctrine. Denz., 1951-1952.

Qu’on l’envisage en elle-même, comme conséquence de l’inspiration, ou dans l’enseignement traditionnel, l’inerrance s’étend au contenu intégral de la Bible. L’Église a invariablement condamné toutes les tentatives pour la restreindre aux choses qui concernent la foi et les mœurs. Voir Inspiration. Récemment encore, elle affirmait de nouveau sa croyance à ce sujet. Denz., 1950-1951.

Cependant, ce passage de l’encyclique Providentissimus Deus appelle une observation. Si on y blâme ceux qui « jugent de l’étendue de l’inspiration et de l’inerrance non pas tant d’après la teneur même du texte sacré lui-même que d’après le but que Dieu avait en l’inspirant », on ne défend pas d’avoir devant les yeux cette distinction, quand il s’agit de préciser la vérité qui, d’après son objet, convient à un passage déterminé.

2° Difficultés particulières de l’apologétique biblique

Il importe beaucoup que l’apologiste se rende compte de prime abord des conditions assez ingrates qui lui sont faites sur le terrain de l’inerrance biblique. À des milliers d’années de distance, avec nos mœurs d’aujourd’hui, si différentes de celles de l’antique Orient, il est facile de faire rire des choses de la Bible, ou encore de les rendre odieuses ; surtout devant un auditoire léger et médiocrement instruit.

S. Augustin signalait déjà cet état de choses. À l’objection populaire, tirée des exploits de Samson, de l’aventure de Jonas ou de l’histoire merveilleuse de Tobie, l’apologiste sérieux, respectueux du texte et de ses auditeurs, fait une réponse solide, mais qui a le désavantage de ne pas être à la portée de tout le monde. Ses explications paraîtront subtiles, violentes et arbitraires. C’est qu’on ne réfléchit pas à la complexité des questions auxquelles touche la difficulté.

L’expérience prouve que les problèmes soulevés par la critique des auteurs profanes de l’antiquité ne se laissent pas résoudre dans de meilleures conditions. Seulement, le texte d’Hérodote ou de Tite-Live n’intéresse qu’un petit nombre de gens — ceux-là précisément qui sont préparés à ce genre d’études — ; et plus rares encore sont ceux qui ont quelque intérêt à savoir si ces écrivains ont dit vrai ou faux.

Au contraire, la Bible est un livre populaire, entre les mains de tous ; et, le plus souvent, on l’aborde avec un parti pris pour ou contre, car il nous importe souverainement de savoir si son texte mérite créance.

Le sens mystérieux ou simplement l’étrangeté de certains récits bibliques, une secrète défiance vis-à-vis des manifestations du surnaturel — quand ce n’est pas un penchant à l’incrédulité —, l’insuffisance manifeste de plus d’une solution courante : autant de circonstances qui nous prédisposent ici défavorablement. Des choses qui étonnent à peine dans les faits divers d’un journal paraissent facilement invraisemblables du moment qu’on les lit dans la Bible.

De nos jours, lors de l’éruption du mont Pelée à la Martinique, nous avons entendu parler d’une véritable pluie de pierres ; à Cazorla, en Espagne, le 15 juin 1829, il tomba des grêlons du poids de deux kilogrammes ; et, néanmoins, on continuera à contester la vraisemblance du texte de Josué, X, 11 : « Le Seigneur fit du ciel pleuvoir sur eux de grosses pierres de grêle jusqu’à Azéca. »

Il n’est pas rare qu’à une difficulté précise et directe, l’apologiste n’ait à opposer qu’une explication d’une portée générale et parfois purement négative, se bornant à faire constater que l’adversaire n’a pas fourni la preuve victorieuse de son assertion. Il est incomparablement plus facile de nier que de prouver, d’interroger que de répondre.

L’adage des anciens trouve ici surtout son application : « Plus objicere potest asinus quam solvere philosophus. » Avec toutes les ressources de la documentation et de la critique moderne, on ne réussit pas toujours, il s’en faut, à établir l’exactitude d’événements qui datent d’hier ; et l’on s’étonnerait des conditions défectueuses de l’apologétique biblique, qui s’occupe d’histoire ancienne, voire même de l’histoire primitive !

Une circonstance dont l’attaque et la défense doivent pareillement tenir compte, c’est que nombre de récits qui se lisent dans l’Ancien et le Nouveau Testament restent sans témoignage aucun dans la littérature profane, et à cause de cela sont incontrôlables. Pour en accréditer la vérité du point de vue purement historique, nous n’avons que des considérations générales sur la valeur de la tradition juive et chrétienne. C’est suffisant, mais pas assez direct pour donner aux difficultés particulières une solution qui ne laisse plus de place à la réplique. Cf. S. Aug., De doctr. christ., III, IX, 13 ; P. L., XXXIV, 71.

Il n’est pas jusqu’aux croyants eux-mêmes qui ne compliquent parfois la tâche de l’apologiste. Habitués qu’ils sont à telle explication généralement admise, quel accueil font-ils à une solution nouvelle que des études ultérieures ont rendue légitime et nécessaire ? Le défenseur de l’inerrance biblique se heurte assez souvent à l’opposition de ceux-là mêmes qu’il a l’intention de servir. Conflit douloureux, mais inévitable, entre l’attachement au passé et le souci de l’heure présente. Il peut bien retarder quelque peu certains progrès particuliers ; en définitive, il est salutaire, puisqu’il contribue à assurer la sécurité doctrinale.

3° Méthode à suivre

Tous les apologistes se proposent de défendre la Bible, encore que tous ne s’y prennent pas de la même manière. Cette divergence résulte de tendances différentes, qui se traduisent elles-mêmes par des procédés distincts.

Un théologien, habitué à la spéculation et aux synthèses, risque de se faire des exigences de l’inerrance biblique une conception a priori, trop exclusivement fondée sur la définition de la vérité logique, sans avoir assez d’égard pour l’histoire et l’état concret des textes, leur genre littéraire, etc. De la sorte, il peut aboutir à des conclusions incompatibles avec les faits, et créer indûment un conflit entre la théologie et l’exégèse.

Pour s’excuser, il ne lui suffirait pas de dire : Mon rôle, à moi, est de faire la théorie de l’inerrance, à l’exégète et à l’apologiste de l’appliquer. Une théorie n’est recevable qu’autant qu’elle peut se réclamer de la tradition et s’adapter aux textes. La formule sommaire « la parole de Dieu ne saurait faire erreur » a besoin d’explication ; les termes « parole de Dieu » et « erreur » veulent être analysés.

La parole de Dieu ne s’exprime dans la Bible que par la parole humaine. Il suffit d’énoncer ce fait pour donner à conjecturer le nombre et la complexité des circonstances d’ordre historique et littéraire qui conditionnent l’expression de la parole de Dieu. Cette expression a revêtu en effet tant d’imperfections qu’à la limite et au degré infime de l’exactitude, un théologien ne réussira pas à justifier l’inerrance du texte, s’il n’est doublé d’un philologue, d’un littérateur et d’un historien.

Pour prendre conscience de cet état de choses, il suffit d’avoir lu une fois, avec attention, l’Ancien Testament. De son côté, l’exégète, trop confiant dans la critique, est exposé à traiter le texte sacré d’après la méthode historique seule, comme si la Bible n’était qu’un livre ordinaire.

Perdant de vue l’unité et la transcendance que les Livres saints doivent à l’Esprit de Dieu, leur auteur, sans tenir un compte suffisant de l’analogie de la foi, il se laisse impressionner outre mesure par les difficultés ; puis, sous prétexte d’une exégèse plus rationnelle et d’une apologie victorieuse, il en vient à proposer des explications réellement incompatibles avec la notion catholique de l’inerrance.

Loin de s’exclure, les deux procédés que nous venons de décrire se complètent et se contrôlent l’un l’autre. Réunis, ils permettent d’aboutir à des résultats corrects. Récemment encore, Pie X recommandait aux exégètes catholiques de tenir une « voie moyenne » entre la témérité et la routine. Lettre à Mgr Le Camus, 11 janv. 1906 ; Denz., p. 619, note 1. Au reste, ces conditions faites à l’exégèse et à l’apologétique biblique n’ont jamais varié sensiblement.

Ce qui donne à penser qu’elles tiennent à des causes qu’il n’est pas au pouvoir de l’homme de supprimer. S. Augustin et S. Jérôme ont personnifié, au mieux, l’esprit théologique et l’esprit critique. Or, ils ont eu, il y a quinze siècles, les mêmes controverses qui divisent encore les catholiques d’après deux tendances, sinon en deux écoles.

S’ils ont réussi néanmoins à se rejoindre, ce n’est pas seulement par la volonté de rester orthodoxes ; les deux grands Docteurs ont encore eu la sagesse d’envisager le problème dans son intégrité, tout en l’abordant par des côtés différents. S. Jérôme a beau constater les libertés prises par les auteurs inspirés vis-à-vis de la littéralité des discours et de la matérialité des faits, il se refuse à les taxer d’erreur : « hoc quippe impiorum est, Celsi, Porphyrii, Juliani » (P. L., XXII, 545).

De son côté, S. Augustin déclare qu’il considère comme compatible avec la vérité toute manière de dire qui se rencontre de fait dans les Évangiles. P. L., XXXIV, 1091 ; cf. Recherches de science religieuse, 1911, p. 395.

Est-il besoin d’ajouter qu’on ne doit aborder l’apologétique biblique qu’avec beaucoup de méthode ? Il y aurait présomption à croire que le premier venu, sans préparation spéciale, ait qualité pour le faire. Au jugement de saint Jérôme, l’abus ne serait ici que trop réel. « Pour tous les métiers, écrit-il, on admet qu’un apprentissage est nécessaire ; pour l’Écriture seule, on se croit autorisé à l’enseigner avant que de l’avoir apprise. » Epist., LIII, 5, ad Paulin., P. L., XXII, 540.

À son tour, S. Augustin déplore les résultats d’une apologétique ignorante et présomptueuse : « Qu’un chrétien se fasse railler en défendant des opinions fausses, la chose n’est pas de grande conséquence ; mais le mal est qu’on livre au ridicule nos auteurs sacrés, en faisant croire à ceux qui ne partagent pas nos croyances que ces assertions erronées se trouvent vraiment enseignées dans le texte… Ce que la témérité de ces présomptueux interprètes crée de difficultés et cause de chagrin à leurs frères plus prudents, c’est ce qu’on ne saurait dire. » De Gen. ad litt., I, XIX, 39 ; P. L., XXXIV, 261.

S’il n’y prend garde, l’apologiste se laisse attirer par l’adversaire sur un terrain où le combat pour l’inerrance ne devrait pas se livrer. La Bible est avant tout un livre religieux, conçu et écrit à la manière des anciens. Or, on nous en demande compte, comme on ferait d’un traité moderne d’astronomie et de géologie ; ou encore comme si elle était une histoire profane du monde, composée d’après les méthodes critiques d’aujourd’hui.

L’apologiste n’a ni le devoir, ni le droit d’accepter la difficulté ainsi posée. Le faire, c’est se condamner à l’insuccès, ou à une de ces victoires précaires qui rendent plus douloureuse la défaite du lendemain. L’apologétique ainsi conduite a encore l’inconvénient de faire perdre de vue l’objet principal de la Bible qui est l’enseignement religieux.

À force de ramener l’attention du croyant sur l’écorce du texte, de discuter devant lui les points par lesquels il touche à l’histoire profane ou aux sciences de la nature, on le distrait de la parole de Dieu.

N’est-il pas regrettable que depuis le XVIII^e siècle tout l’effort, ou peu s’en faut, des catholiques qui ont fait de la Bible une étude spéciale, se soit produit « autour du texte » ? Le Livre n’a pas été donné de Dieu comme un signe de ralliement, autour duquel il suffit de se presser ; dans le plan divin, il est, avant tout, destiné à éclairer et à réchauffer les âmes.

« Ce qui fait le danger de la critique rationaliste, écrit Mgr d’Hulst, c’est moins la valeur des objections que la faiblesse de la foi chez ceux qui en subissent l’influence. On est vite ébranlé quand on ne croit guère. » La question biblique, dans Le Correspondant, 25 oct. 1892. En effet, le moyen de bien défendre ce que l’on ignore ? Pour préparer des défenseurs à la Bible, il faut commencer par lui donner des lecteurs.

II. Principes et procédés généraux de solution

Le problème de l’inerrance est des plus complexes. Se posant au sujet d’un texte qui est tout à la fois divin et humain, il relève de la théologie et de la critique ; on ne le résoudra correctement qu’en tenant compte de l’une et de l’autre. C’est tout d’abord au point de départ qu’il faut vérifier, à la double lumière du dogme et de la raison, certaines notions préliminaires qui, par manière de principes, dominent la solution de tous les cas particuliers.

L’expérience journalière fait toucher au doigt que les controverses à ce sujet tiennent, en partie, à ce que l’on ne s’entend pas, même entre catholiques, sur la nature et la portée exacte de l’inerrance elle-même. Quand il s’agit de la Bible, les termes d’erreur et de vérité ne sont plus compris tout à fait de la même manière par tout le monde. Il y a là des malentendus qu’il faut d’abord dissiper. Cf. Pesch, De inspir. S. Script., p. 490 ; Van Noort, De fontibus revelat., p. 66 ; Bainvel, De Script. sacra, p. 145. L’auteur du présent article avoue s’être spécialement préoccupé de cet aspect de la question. À l’heure qu’il est, l’accord entre catholiques sur l’objet et la méthode de l’apologétique biblique est chose pour le moins aussi urgente que la réfutation des attaques contre la vérité de la Bible.

III. La Bible et les sciences de la nature

C’est principalement au nom des sciences de la nature que l’on a attaqué l’inerrance biblique. Un principe déjà formulé par les anciens, autorisé récemment par l’encyclique Providentissimus Deus, Denz., 1947, et, à cause de cela, couramment reconnu aujourd’hui, c’est que « Dieu ne s’est pas proposé d’enseigner aux hommes des notions profanes, sans nul profit pour leur salut ». De Gen. ad litt., II, IX.

De ce principe découlent rigoureusement les conclusions suivantes :

1° En matière d’histoire naturelle, de géologie, de cosmographie, etc., la Bible n’a pas d’enseignement. Il est vrai que fréquemment la Bible et les sciences naturelles traitent des mêmes objets : l’homme, le monde, ses phénomènes, etc. ; mais elles les envisagent de points de vue différents. L’Écriture ne parle de ces choses que pour nous enseigner la place qu’elles ont dans le plan divin, au regard des destinées de l’homme.

À cette fin, il suffisait à l’hagiographe de les décrire comme on faisait couramment autour de lui, d’après l’expérience directe des sens, qui nous renseignent sur les apparences. Cf. Denz., 1947.

L’auteur de la Genèse a bien pu écrire, sans erreur, que « Dieu fit deux grands luminaires, le plus grand pour présider au jour, et le plus petit pour présider à la nuit » ; mais si son but eût été de nous apprendre le rôle du soleil et de la lune, dans le système général du monde, son assertion serait erronée. L’ange Raphaël lui-même parle des propriétés du fiel de poisson d’après l’opinion populaire. Tob., VI, 9. Cf. L. Fonck, dans Lexic. biblicum, II, col. 270.

2° Et donc l’exégèse scientifique — je ne dis pas l’exégèse savante —, celle qui prétend expliquer le texte biblique d’après les données des sciences naturelles modernes, part d’un faux supposé.

Si le premier chapitre de la Genèse a été conçu d’un point de vue religieux pour nous enseigner que Dieu a tout créé de rien ; s’il a été rédigé d’après les apparences ou, tout au plus, d’après les données de la science d’alors ; pourquoi vouloir y retrouver les périodes géologiques de la science moderne ? Pour devancer Newton, Cuvier et Ampère, Moïse eût eu besoin d’une révélation « scientifique » de premier ordre. Cette révélation n’est pas impossible, mais il n’est pas prouvé qu’elle ait eu lieu.

Aussi bien, le système apologétique — d’origine protestante —, qui a trouvé tant de faveur pendant le XIX^e siècle, sous le nom de « concordisme scientifique » ou de « périodisme biblique », est aujourd’hui de plus en plus délaissé. Pour se rendre compte du changement de position qui s’est fait sur ce terrain, il suffit de comparer ce que M. Hamard écrivait il y a moins de vingt ans dans le Dictionnaire de la Bible, Vigouroux, II, 1034, avec la conclusion d’un docte théologien, le R. P. Janssens, O. S. B., De Deo creatore, qui date de 1906 : « Quare, ut aliqualiter stare possit sententia periodistica, oportet ut largissimo sensu concipiatur. Secus, in scientifica tam aperte offendit, ut textum sacrum nedum tueatur, peritorum derisui exponat » (p. 332). Cf. Van Noort, De Deo creatore, 1908, p. 23.

En définitive, le concordisme scientifique contemporain relève du même présupposé que le péripatétisme biblique des juges de Galilée, savoir qu’en ces matières la Bible a dû s’exprimer d’après la réalité objective des choses. Toute la différence consiste en ce qu’autrefois on prétendait régenter les sciences au nom de la Bible, tandis qu’aujourd’hui on s’attache plutôt à expliquer la Bible d’après les sciences.

C’est pourquoi l’exégèse et l’apologétique ont évolué au gré des hypothèses scientifiques : hier, on interprétait le texte sacré d’après Laplace, aujourd’hui on suit Faye, l’exégèse de demain s’attachera à l’astronome en faveur. Pour accorder la Bible avec les données de la science, on a fait violence à son texte dans tous les sens. Ce n’est pas honorer la parole de Dieu, mais la rapetisser et la travestir que de l’interpréter de la sorte.

Ici se présente une objection. En répondant aux attaques dirigées contre la Bible au nom des sciences de leur temps, les anciens, notamment S. Augustin et S. Thomas, ont donné à connaître qu’ils regardaient comme traditionnel le principe du concordisme biblique scientifique. Seules, les applications ont varié avec les transformations de la science. On peut répondre brièvement.

α) Un essai de concordisme se comprend de la part de S. Augustin et de S. Thomas. La science de leur temps ne différait pas sensiblement de celle qui avait conditionné la rédaction du texte sacré ; elles reposaient l’une et l’autre sur l’observation directe des sens et parlaient le plus souvent la langue populaire.

β) Leur but était polémique ; il leur suffisait d’établir que le texte biblique ne s’opposait pas, du moins certainement, aux conclusions que les philosophes d’alors tenaient pour certaines.

γ) Il s’en faut que, même dans ces limites, ils aient eu conscience d’avoir toujours réussi. C’est alors que, réduite aux abois, leur apologétique a formulé le principe libérateur : la Bible ne prétend ni à la précision, ni au langage scientifique.

δ) En exégèse, ils ont distingué entre le commentaire doctrinal et le commentaire scientifique. Il est célèbre, le texte de S. Thomas sur la cosmogonie mosaïque. « En ce qui concerne les origines du monde, écrit-il, il y a une chose qui appartient à la substance de la foi : savoir, que le monde a commencé par la création, et, sur ce point, tous les saints Docteurs enseignent de même. De savoir, au contraire, comment et dans quel ordre il a été produit, c’est ce qui n’appartient pas à la foi, sinon incidemment, en tant qu’il en est question dans l’Écriture, dont la vérité peut être sauvegardée de bien des manières ; aussi bien, sur ce point, les saints Docteurs ont proposé diverses explications. » In II Sent., dist. 12, q. I, a. 2. À lire dans S. Augustin, De Genesi ad litteram, et dans S. Thomas, De opere sex dierum, p. I, q. 65-74.

Une récente réponse de la Commission pour les études bibliques — 30 juin 1909 — vient de reconnaître officiellement la liberté d’interprétation au sujet de la cosmogonie mosaïque. Cf. Denz., 2124-2128. En permettant d’entendre le mot yôm — jour — « soit au sens propre pour un jour naturel, soit au sens impropre pour un certain espace de temps », la Commission envisage la question du point de vue du dogme ou encore de l’exégèse traditionnelle ; il appartient à l’herméneutique rationnelle de décider lequel de ces deux sens convient en effet au texte sacré.

3° Si, franchissant le terrain propre des sciences particulières d’observation, on venait à tourner leurs résultats contre quelque doctrine biblique, par ex. la création, S. Augustin a nettement marqué l’attitude que devrait prendre alors le croyant.

« Quoi que ce soit que les gens qui aiment à calomnier les Livres de notre salut puissent établir par des documents véridiques, relativement aux phénomènes de la nature, montrons que cela n’est pas contraire à nos saintes Lettres ; et s’ils tirent quelque chose de leurs livres à eux qui soit réellement contraire à ces Écritures, c’est-à-dire à la foi catholique, faisons voir de quelque manière, ou du moins croyons sans hésiter que cela est complètement faux. » De Genesi ad litteram, I, XXI, 41 ; P. L., XXXIV, 262.

Mais c’est abusivement que l’on parle encore ici de géologie, d’astronomie ou d’anthropologie ; en réalité, le problème a été transporté dans la sphère de la spéculation philosophique, où peuvent seulement se résoudre les questions qui concernent l’origine des choses. Le conflit se produit dès lors entre le dogme et les prétentions de la Science, en entendant par là cette synthèse des connaissances purement humaines que volontiers l’on oppose aujourd’hui à la Révélation divine.

C’est de ces hauteurs où la pensée de l’homme risque de se heurter à la pensée de Dieu, que brille la lumière directrice de la Foi sur toutes les sciences particulières. Cf. Denz., 1635, 1817. Cette distinction permet de reconnaître, avec Léon XIII, l’autonomie des sciences particulières. Il est dit dans l’encyclique Providentissimus Deus « qu’il n’y a pas de véritable conflit à craindre entre le théologien qui se réclame du document biblique et le physicien qui se réclame du document scientifique, tant que l’un et l’autre parleront de ce qu’ils savent pertinemment et resteront sur leur propre terrain ». Denz., 1947. Il est vrai que, dans la même encyclique, on avertit l’exégète que « la connaissance des choses de la nature lui sera utile ».

C’est que, pour avoir raison des sophismes de ceux qui attaquent la Bible au nom des sciences modernes, il faut commencer par comprendre leur langue. Il y a plus et mieux. Si les sciences d’aujourd’hui ne nous suggèrent pas positivement la manière d’entendre le texte biblique, elles peuvent du moins exclure telle ou telle interprétation. C’est ainsi que la géologie a fait voir l’impossibilité de l’explication qui supposait que Dieu avait réellement créé le monde en six jours de vingt-quatre heures. Cf. J. Guibert, Les Origines. Questions d’apologétique, Paris, 1896, 1910.

IV. La Bible et l’histoire

1° Peut-on appliquer au récit biblique ce qui vient d’être dit des sciences de la nature ? On se demande s’il n’y a pas lieu d’étendre au récit historique l’application du principe de « l’opinion populaire fondée sur une connaissance superficielle des faits ». Ceux qui inclinent à répondre affirmativement font valoir l’analogie des matières, le sentiment de S. Jérôme et l’encyclique Providentissimus Deus. On peut lire à ce sujet, d’une part : P. Lagrange, Méthode historique (Paris, 1903), p. 104 ; Éclaircissement de la Méthode historique (Paris, 1905) ; Revue biblique, 1905, p. 622 ; P. de Hummelauer, Exegetisches zur Inspirationsfrage (Freiburg i. B., 1904), p. 9 ; Bonaccorsi, Questioni bibliche, 1904, p. 106 ; et d’autre part : P. Delattre, Autour de la question biblique (Liège, 1904) ; Le Critérium à l’usage de la nouvelle exégèse biblique (Liège, 1907) ; P. Murillo, Critica y Exegesis (Madrid, 1906) ; P. Fonck, Der Kampf um die Wahrheit der heil. Schrift seit 25 Jahren (Innsbruck, 1906), p. 189 ; P. Pesch, De inspir. S. Script., p. 619.

a) L’analogie des matières. — Personne ne soutient qu’à propos de l’inerrance on puisse parler de l’histoire exactement comme on fait quand il s’agit des choses de la nature ; même les partisans de l’opinion la plus avancée font ici des réserves, et volontiers ils se rangent à la formule du P. Cornely, mutatis mutandis. Hist. et crit. Introd. gen. in U. T. libros sacros, 1885, I, p. 584.

Seulement, ils font observer qu’il y a dans la Bible nombre de faits d’ordre profane dont la certitude n’est ni nécessaire, ni directement utile à son but religieux. Dans ces conditions, pourquoi n’aurait-il pas suffi aux historiens sacrés de les rapporter comme on faisait autour d’eux ? Ils pouvaient bien s’en tenir au témoignage des documents qui étaient à leur disposition.

Au reste, avaient-ils le moyen d’en agir autrement, à une époque où la critique historique était encore à naître ? Or, des sources non critiquées ne donnent que les apparences des faits, d’après l’adage fontes sunt apparentiae factorum. Comme pour les phénomènes naturels, il peut arriver que les apparences soient conformes à la réalité des choses, mais il peut se faire aussi qu’elles ne le soient pas ou ne le soient qu’imparfaitement.

Bien plus, il est des événements, par exemple ceux de l’histoire primitive, pour lesquels le témoignage échappe depuis longtemps au contrôle de la critique ; l’historien doit se contenter ici de la forme concrète que le fait a prise dans la mémoire des hommes ; c’est là, a-t-on dit élégamment, son « état civil ».

Ces considérations peuvent bien amener à se demander si l’historien sacré a invariablement pris une même attitude vis-à-vis de tout le contenu de son récit, sans distinction ultérieure : s’il a usé de citation implicite, s’il n’a pas rapporté une tradition populaire, plutôt qu’une histoire proprement dite ; mais elles ne sauraient supprimer les différences qu’il y a, dans la Bible, entre l’histoire et les choses de la nature. On peut ramener ces différences à trois principales.

α) Les notions d’histoire naturelle ne se présentent pas dans le texte inspiré à l’état de choses affirmées pour l’intérêt qu’elles ont en elles-mêmes, comme si de leur vérité objective dépendait l’enseignement du texte sacré ; tandis que les faits historiques doivent être, généralement parlant, considérés comme objet direct d’assertion ; en les rapportant, les historiens inspirés ont bien l’intention de les attester, bien qu’ils le fassent en vue du but religieux qu’ils se proposent.

β) La raison de cette première différence, c’est que la réalité intime des phénomènes de la nature n’a rien à voir avec l’économie de notre salut, tandis que l’histoire sainte n’est pas autre chose que la suite des interventions divines pour la rédemption du monde.

γ) Ni l’Écriture, ni l’Église n’ont jamais proposé à notre foi un seul des phénomènes de la nature, alors que les Évangiles et les Symboles sont remplis de faits historiques qui s’imposent à la foi du chrétien.

S. Thomas, De veritate, q. XIV, a. 8, ad 1, a raison de distinguer l’aspect religieux par lequel un fait devient objet de foi de l’aspect par lequel il reste du domaine de l’histoire, par exemple l’article du Symbole passus sub Pontio Pilato : mais il ne faut pas perdre de vue que ces deux aspects sont inséparables, la réalité historique étant le support nécessaire de sa valeur dogmatique.

Si l’on met en doute le fait de la passion de Jésus, le dogme lui-même de la rédemption du monde par la mort du Fils de Dieu sur la croix s’en trouve essentiellement altéré.

On dira sans doute que le rapport entre le fait et la vérité d’ordre religieux qui s’y trouve appuyée n’est pas toujours aussi étroit ; et que, de ce point de vue, il y a une grande différence entre la mort d’Antiochus et celle de Jésus, entre le changement du pain dans le corps du Christ et le changement de la femme de Loth en une statue de sel. C’est incontestable, mais il n’en reste pas moins vrai que tout ce qui se trouve consigné dans la Bible a quelque rapport avec son enseignement religieux.

C’est précisément parce que ce rapport n’est pas invariablement le même que l’on distingue dans le contenu des Écritures un objet principal et un objet secondaire. La distinction des revelata per se et des revelata per accidens (en entendant ici la révélation au sens large du mot) est classique ; elle remonte à S. Thomas. Seulement, cette distinction n’est recevable que sous le bénéfice d’une double réserve.

1° La substance de l’histoire sainte et nombre de faits particuliers, comme les mystères de la vie de N. S., appartiennent à l’objet principal ; dans ce cas, faits historiques et vérités dogmatiques ne font réellement qu’une seule et même chose.

2° L’objet secondaire lui-même n’est pas resté en dehors de l’influence inspiratrice et, par conséquent, de l’inerrance qui s’ensuit nécessairement.

La certitude du récit biblique ne se mesure pas seulement à l’autorité du témoignage historique, elle dépend encore de son caractère dogmatique. Il appartient à l’Église, maîtresse de la vérité révélée, de dire avec autorité dans quelle mesure l’histoire se trouve être liée avec le dogme. En dehors de tout secours du magistère ecclésiastique, peut-on analyser exactement le récit que fait la Genèse de la chute originelle ?

b) Le sentiment de S. Jérôme. — Pour justifier Jérémie, XXVIII, 10, d’avoir donné au pseudo-prophète Hananias le nom de prophète tout court, S. Jérôme fait une observation d’une portée plus générale. « Quasi non multa in Scripturis sanctis dicantur juxta opinionem illius temporis quo gesta referuntur et non juxta quod rei veritas continebat. » P. L., XXIV, 855. Pareillement, à propos de la tristesse manifestée par Hérode, Matth., XIV, 8, lors de la décapitation de Jean-Baptiste, — tristesse que S. Jérôme croit avoir été feinte, — le saint Docteur ajoute : « Consuetudinis Scripturarum est, ut opinionem multorum sic narret historiens quomodo eo tempore ab omnibus credebatur. » P. L., XXVI, 98.

Enfin, pour rendre compte de l’appellation courante qui faisait de S. Joseph le père de Jésus, il écrit dans le même sens : « Excepto Joseph et Elisabeth et ipsa Maria, paucisque admodum, si quos ab his audisse possumus aestimare, omnes Jesum filium aestimabant Joseph ; in tantum ut etiam Evangelistae opinionem vulgi exprimentes, quae vera historiae lex est, patrem eum dixerint Salvatoris. » C. Helvid., 1, 4 ; P. L., XXIII, 187, cf. Ibid., 1001.

On peut accorder, si l’on y tient, que S. Jérôme a excédé, ou qu’il a usé de concession oratoire, — ce qui est tout à fait dans sa manière ; — mais il ne paraît pas possible de contester que le principe formulé par lui dans les textes cités, surtout dans le dernier, n’ait une portée plus générale que les applications particulières qu’il en a faites. Et c’est bien de la sorte que le P. Cornely l’a entendu, quand il s’en réclame pour préciser le degré d’exactitude historique, qu’il convient de reconnaître aux deux documents qui ouvrent le second livre des Macchabées. Introd., spec. in libros V. T., 1887, I, I, p. 469 ; il fait même dans l’Introduction générale, I, p. 603-606, une théorie à ce sujet.

« Maximi momenti est haec S. Doctoris observatio, qua nos monet, ne Scripturarum verba secundum hodiernum scientiarum statum premamus, sed ex sacrorum scriptorum mente et intentione explicemus. Quot difficultates nunquam essent propositae, si omnes interpretes semper S. Hieronymi monitum prae oculis habuissent ! » (p. 604).

À l’autorité de S. Jérôme, l’auteur eût pu ajouter celle de S. Bède, P. L., XCII, 958, 974, 1022, et de S. Thomas, II^a II^ae, q. 174, a. 5, ad 4, qui accorde que l’Ecclésiastique, XLVI, 23, en écrivant du prophète Samuel : et exaltavit locum suum de terra in prophetia (allusion à la scène d’Endor, I Reg., XXVIII, 15), a pu s’exprimer de la sorte d’après l’opinion que Saül et les personnes présentes se faisaient de l’évocation de l’ombre du prophète.

On peut reconnaître tout cela sans accorder pour autant qu’au sentiment de S. Jérôme l’opinion est la loi souveraine de l’histoire.

Dans tous les cas envisagés par le saint Docteur, ce qui relève de l’opinion, ce n’est pas le fait lui-même, mais sa nature intime, sa cause, son explication. Que l’on ait appelé Hananias prophète, qu’Hérode ait manifesté de la tristesse, que les contemporains de Jésus-Christ l’aient cru et dit fils de Joseph, que Saül ait pensé entendre la voix de Samuel : tels sont les faits attestés par le récit de l’Écriture, et qui certes n’y sont pas donnés comme reposant sur de simples on-dit.

Mais s’il s’agit de savoir dans quelle mesure ces manières de parler et de juger reposaient sur une interprétation exacte des faits, l’hagiographe se tient alors à l’opinion courante. Par ce côté, certains événements se rapprochent des phénomènes de la nature. Encore est-il que dans deux des cas énumérés ci-dessus (les seuls incontestables), l’hagiographe donne nettement à entendre que l’opinion populaire n’était pas conforme à la réalité des choses.

Tout au plus, pourrait-on dire que certains documents historiques, les généalogies par exemple, ne sont pas d’ordinaire susceptibles d’une vérité plus grande que celle qu’ils ont in existimatione humana. Une généalogie atteste que, si les choses se sont passées normalement, X a engendré Y. Si les documents généalogiques qui figurent dans la Bible peuvent prétendre à plus d’exactitude, ce n’est pas au nom des exigences de l’histoire.

c) L’encyclique Providentissimus Deus. — La théorie du P. Cornely se trouve assez bien résumée dans l’encyclique, Denz., 1919, où il est dit : « Haec ipsa deinde ad cognatas disciplinas, ad historiam praesertim, juvabit transferri. » Cette simple phrase, jetée comme en passant et à la dérobée, est chargée de conséquences, puisque les principes en question, dont il est dit « qu’on pourra les appliquer aux sciences voisines et notamment à l’histoire », sont ceux-là mêmes que nous venons d’exposer pour les sciences naturelles.

La querelle qui s’est engagée sur le sens du document pontifical n’est pas une pure affaire de mots : il y a au fond de la question un problème d’intérêt général ; mais on doit convenir qu’il est très complexe, encore imparfaitement élucidé. Il semble bien que la portée du passage a été exagérée en sens contraires.

Au demeurant, le dissentiment ne saurait guère porter que sur les applications, puisque tout le monde convient qu’il ne s’agit pas d’apprécier le récit historique et la description des phénomènes de la nature d’après une commune mesure, mais seulement mutatis mutandis.

2° Procédés pratiques pour résoudre les difficultés d’ordre historique. — Ces procédés ne sont que des applications des principes développés dans la première partie de cet article, et notamment de ce qui a été dit à propos de l’« assertion » de l’auteur inspiré et de l’« expression » qu’il lui donne d’après les divers genres littéraires.

a) C’est surtout dans les textes historiques que l’on doit commencer par se demander si l’original n’a pas été altéré. Il est certain que la transmission des textes s’est faite dans des conditions défectueuses. Tous les livres canoniques offrent dans leur teneur présente des altérations. Les noms propres et les chiffres ont particulièrement souffert. Il est trop clair que Saül ne monta pas sur le trône à l’âge d’un an et qu’il a régné plus de deux ans, en dépit de la leçon actuelle de I Reg., XIII, 1. Voir Textes de l’Ancien et du Nouveau Testament. Cependant, il ne faut pas recourir à l’hypothèse d’une altération sans raison positive et uniquement pour sortir d’embarras ; car la solution serait, dans ce cas, pire que la difficulté, elle ferait planer le doute sur tout le texte des Écritures. Cf. L’autorité de la Bible en matière d’histoire dans la Revue du clergé français, 1 déc. 1902, p. 26-27.

b) Avant de prétendre et surtout d’accorder qu’il y a incompatibilité entre les données d’un auteur profane et celles de la Bible, on s’assurera du sens exact et de la portée des deux textes affrontés. La précipitation a été cause qu’on a soulevé beaucoup de difficultés sans fondement solide dans les textes eux-mêmes. L’Exode XV, 19, ne nous oblige pas d’admettre que le Pharaon oppresseur a été personnellement enseveli dans les eaux de la mer Rouge (voir Égypte, col. 1310).

L’auteur du second livre des Macchabées, VIII, 16, ne se prononce pas sur l’exactitude de tout ce que Judas avait entendu dire des Romains, en particulier « qu’ils obéissaient tous à un magistrat unique, sans rivalités ni intrigues ». On devrait avoir sans cesse devant les yeux la règle d’or de S. Augustin, reproduite dans l’encyclique Providentissimus Deus : « Ne aliquid temere et incognitum pro cognito asserant… Nihil temere esse affirmandum, sed caute omnia modesteque tractanda. » Dans le cas d’une contradiction irréductible, le croyant prendra le parti de la Bible ; à moins qu’il ne préfère attendre de l’avenir la solution de la difficulté.

L’histoire des découvertes modernes nous apprend que des objections réputées insolubles il y a cent ans, et hautement invoquées contre l’autorité du texte sacré, ont fini par tourner à sa justification. Demain, peut-être, quelque document nouveau permettra d’accorder l’auteur des Actes, V, 36-37, et l’historien Josèphe sur la question des soulèvements provoqués par Theudas et Judas le Galiléen.

Mais, mettons les choses au pire en supposant que les deux récits sont réellement incompatibles, pourquoi l’autorité de Josèphe l’emporterait-elle sur l’autorité de S. Luc ? Voir Critique biblique, col. 813.

c) Il arrive fréquemment que deux récits sont contradictoires seulement en apparence. C’est qu’en dépit des circonstances semblables qu’ils présentent, en grand nombre peut-être, ils n’ont pas un même objet. La plupart des apologistes pensent que S. Jean, II, 15, raconte un fait différent de celui qui se lit dans les évangiles synoptiques ; J.-C. aurait chassé les vendeurs du temple deux fois ou même davantage. On n’a pas prouvé qu’ils aient tort.

d) Il peut se faire que deux récits se complètent. Dans ce cas, les circonstances diffèrent mais ne divergent pas. C’est de la sorte que S. Matthieu et S. Luc ont pu raconter l’enfance de N.-S. sans se rencontrer sur beaucoup de points. Leurs différences s’expliquent par les conditions diverses dans lesquelles se sont formées les traditions dont ils dépendent. D’autres fois, les diversités de deux récits résultent de procédés rédactionnels, et c’est par voie d’équivalence qu’on les ramènera à l’unité.

De ce que dans S. Matthieu, XXVI, 8, tous les disciples indignés demandent : Ut quid perditio haec ? alors que dans S. Jean, XII, 4-5, la plainte est formulée par l’Iscariote seul, il ne s’ensuit pas que les textes aient trait à deux événements distincts.

e) Un même fait peut prendre des aspects assez différents selon qu’il est raconté en prose ou chanté poétiquement. Il suffit, pour s’en convaincre, de comparer le récit des livres historiques avec certains psaumes (LXXVII, CIV-CVI, CXXXIV, CXXXV) qui reprennent l’histoire d’Israël, comme fait un poète. Même dans un livre proprement historique ou même dogmatique, il peut se faire qu’on rencontre çà et là des traditions populaires.

En principe, rien ne s’oppose à ce qu’un historien inspiré les « rapporte », ou encore les « utilise » en vue du but qu’il se propose. Cf. Bainvel, De Script. sacra, p. 153-155, 167. En fait, ce n’est pas un état de choses à supposer ; on ne l’affirmera que sur bonnes preuves et en réservant le jugement éventuel de l’Église. Décret, commiss. biblicae, 26 juin 1906 ; Denz., 1978.

De graves auteurs ont entendu de la sorte l’altercation entre S. Michel et le diable au sujet du corps de Moïse, dans l’épître de S. Jude, 9 ; ou encore les mœurs des démons qui aiment les lieux solitaires et sans eau, dans S. Matthieu, XII, 43. Cf. Dom Calmet, in h. t. et Bacuez-Brassac, Manuel biblique, 1911, n° 1131. S. Paul a-t-il fait allusion à une légende rabbinique en écrivant du Christ qu’il était « la pierre spirituelle qui accompagnait Israël dans le désert » ? I Cor., X, 4.

Des exégètes catholiques (Maier, Bisping, Drach, Lemonnyer) ne font pas difficulté de l’accorder, malgré les réclamations du P. Cornely, in h. l. Le P. Knabenbauer, Comm. in duos libr. Macchab., 1907, p. 292, voit une tradition populaire dans l’anecdote du feu sacré retrouvé par Néhémie (II Macch., I, 18-22) : « traditio quaedam popularis qua mandatum illud legis Levit., VI, 12, de igne in altari semper ardenti illustratur ».

Les étymologies des noms propres (et il y en a beaucoup dans la Bible) réfléchissent souvent les croyances populaires. Il est bien difficile d’expliquer autrement le triple rapport que le texte des Juges, XV, 17-19, met entre la mâchoire d’âne de Samson, le mamelon dit de la Mâchoire et la fontaine Ain haqqôré. Autour d’un même nom se forment parfois deux ou trois traditions qui en expliquent l’origine, et chaque tradition a sa raison d’être.

C’est un fait que le sens et l’origine du nom de Bersabée sont expliqués de deux façons différentes dans la Genèse, XXI, 31 ; XXVI, 33. Cf. Dict. de la Bible (Vigouroux), II, 1629. En comparant S. Matth., XXVII, 8, avec les Actes, I, 19, on se demande s’il ne faut pas en dire autant d’Haceldama. Cf. Mgr Le Camus, Vie de Jésus-Christ, 4^e édit., III, p. 371-372.

f) Pour rendre compte des antilogies, surtout de celles qui se rencontrent dans un même livre, la théorie des citations tacites peut être utile, non pas par manière d’expédient et faute de mieux, mais à l’état de procédé légitime. À l’article Critique biblique, col. 802, nous avons déjà dit qu’il y a dans la Bible des citations implicites ou tacites, reconnaissables par l’analyse du texte ; ici, il reste à rechercher si l’auteur inspiré est censé garantir invariablement et jusque dans les derniers détails la vérité du contenu de pareilles citations.

Il y a longtemps que des exégètes de grand mérite ont fait pratiquement une réponse négative à la question. Cf. Eusèbe, P. G., XXII, 896 ; S. Jérôme, P. L., XXIII, 1002 ; Cajetan, Jansenius Gand., Genebrard, Petau, Pereira, in Luc., III, 26 (cf. Études religieuses, t. I, p. 213 et t. LXXXVI, p. 488) ; Ribera et Estius, in Hebr., IX, 21.

De nos jours, les premiers parmi les catholiques qui ont proposé le principe et comme suggéré la théorie des citations tacites incomplètement garanties sont : B. Schäfer, Bibel und Wissenschaft, p. 118, 149, 180 ; F. de Hummelauer, In II Reg., XXIV, 9 (1886) ; abbé de Broglie, Questions bibliques, 1897, p. 19 ; P. Brucker, Études religieuses, août 1894, p. 640 (cf. t. XCVI, 1903, p. 686, et surtout L’Église et la critique biblique, 1908, p. 68-71, 226) ; P. Lagrange, Revue biblique, 1895, p. 62 ; 1896, p. 507-516 ; 1897, p. 370-372.

Depuis, la théorie a été présentée d’une façon plus achevée par le P. Prat, Études religieuses, 1901, t. LXXXVI, p. 475 et La Bible et l’histoire, 1904, p. 48. Cependant des théologiens (P. Schiffini, Divinitas Scripturae, 1905, p. 162 ; P. Delattre, Autour de la question biblique, 1904, p. 307) condamnaient la théorie comme une nouveauté pernicieuse.

C’est dans ces conditions que, le 13 février 1905, la Commission biblique déclara que la théorie des citations implicites ne saurait être un procédé courant pour résoudre les difficultés soulevées par le texte biblique, mais qu’on peut y recourir dans le cas où il sera solidement établi que l’hagiographe cite sans faire siennes, ni approuver toutes les assertions de son document, « salvis sensu et judicio Ecclesiae ». Denz., 1979.

Ceux qui prendraient occasion des citations tacites pour restreindre quelque peu l’objet de l’inspiration reçoivent dans l’encyclique Pascendi, Denz., 2090, un blâme discret, et comme en passant, à propos des modernistes (auxquels, du reste, on les oppose) ; mais il ne semble pas que le document pontifical ait entendu déroger au décret de la Commission biblique.

Des théologiens recommandables reconnaissent la légitimité du principe et de la théorie, tout en avertissant des difficultés, des incertitudes et des abus que l’application peut entraîner. Ch. Pesch, De insp. sacr. Scriptur., 1906, p. 689 ; J. V. Bainvel, De Script. sacra, 1910, p. 147, 154-155 ; van Noort, De fontibus revelationis, 1906, p. 63-69. Le P. Knabenbauer, Comment. in duos libros Macchabaeorum, 1907, p. 278, 305-306, accepte ce mode de solution, bien entendu dans certaines limites. Cf. Stimmen aus Maria-Laach, sept. 1908, p. 351.

La difficulté qui reste encore ici à surmonter est toute d’ordre pratique : à quels signes reconnaître que l’on a des arguments assez solides pour autoriser l’hypothèse d’une citation implicite incomplètement garantie ? Il arrivera facilement que ce qui paraît solide à l’un sera jugé insuffisant par un autre. Des exemples donneront peut-être une impression plus exacte de la mesure à garder.

Voici quelques antilogies que des auteurs catholiques compétents croient pouvoir résoudre par cette voie, ou reconnaissent, tout au moins, que la solution est recevable. II Reg., XXIV, 9, comparé avec I Par., XXI, 5 : von Hummelauer, Prat, van Noort. — II Macch., I, 11-17, comparé avec II Macch., IX, 1-29 et I Macch., VI, 1-16 : Cornely, Knabenbauer, Crampon. — Luc, III, 36, avec Gen., XI, 12 : Pesch, Prat, Bainvel, Brassac, qui sont à joindre aux auteurs anciens énumérés plus haut à propos de ce même texte.

En définitive, la solution revient à dire : ces passages sont de ceux que l’on peut expliquer par une citation implicite et, en dehors de cette explication, on ne voit pas de solution réellement satisfaisante. Cependant comme, de sa nature, la citation implicite est limitée aux documents reproduits tels quels par un écrivain, les généalogies par exemple, et que, d’autre part, il est pratiquement difficile d’établir qu’il y a vraiment citation incomplètement garantie, des critiques catholiques (Lagrange, von Hummelauer) préfèrent, quand il s’agit d’apprécier l’attitude d’esprit de l’hagiographe vis-à-vis de son récit, recourir aux lois du genre littéraire dont relève l’histoire antique et surtout l’histoire sacrée. Dans ces conditions, la citation implicite n’est plus qu’un cas particulier de la théorie générale des genres littéraires.

3° Dans les textes prophétiques. — On a dit que la prophétie (au sens de prédiction) n’est que de l’histoire écrite par avance. Bien que cette définition soit défectueuse, il reste vrai que, du point de vue de l’inerrance, les textes prophétiques soulèvent des difficultés analogues à celles que nous venons d’envisager à propos de l’histoire.

a) On doit commencer par voir s’il y a réellement prophétie. La question ne se pose pas pour les textes des Prophètes écrits sous l’inspiration divine, mais pour les livres des historiens sacrés dans lesquels se trouvent rapportés des discours tenus par des prophètes. Il ne s’ensuit pas ipso facto que ces paroles soient données comme l’expression authentique de la pensée divine. L’inspiration n’était pas à la commande de celui qui avait le nom de prophète et en faisait habituellement la fonction.

Au moins une fois, l’Écriture (II Reg., VII, 4-14) met en scène un prophète (Nathan) emporté par un mouvement naturel, et que Dieu fait se rétracter. Cf. S. Grégoire, in Ezech., I, I, 16 ; P. L., LXXVI, 793 ; S. Thomas, II^a II^ae, q. 171, a. 5. Il est clair que le cas étant exceptionnel, on n’est pas admis à le supposer sans preuve.

b) L’objet précis de la prophétie n’est pas chose facile à déterminer. Dieu avait promis des biens temporels à Israël en retour de son observation de la Loi, mais dans quelles conditions ? La promesse s’adressait-elle au peuple ou aux individus ? La réponse n’est pas aussi aisée qu’on se l’imagine avant que d’avoir étudié la question d’un peu près. Et pourtant, on la suppose résolue quand on prétend que les promesses n’ont pas été tenues.

Au besoin, il suffirait pour écarter la difficulté de faire observer que ces promesses courent d’un bout à l’autre de l’Écriture, et qu’Israël s’y est invinciblement attaché en dépit du démenti cruel que les événements nous paraissent leur donner. Le fait de cette confiance est inexplicable si l’on n’admet pas que les Israélites avaient, pour surmonter la difficulté, des raisons de croire à la fidélité divine : ou bien ils s’estimaient suffisamment récompensés (Ps. XXXVI, 25), ou bien ils avaient conscience de l’infidélité de la nation (Ps. XXXVI, 25), ou bien ils en étaient venus à comprendre la subordination des biens temporels et passagers à ceux de l’âme et de l’éternité (Sagesse, III-IV).

c) Pour se rendre compte de la vérité d’une prophétie, on donnera une attention minutieuse à toutes les circonstances qui en précisent la portée. Il y a des prédictions conditionnelles ; si elles sont restées sans effet, c’est que quelqu’une des conditions dont dépendait leur réalisation ne s’est pas vérifiée. Cf. Jon., II, 9 ; III, 4 ; Isaïe, XXXVIII, 1. Par ces mêmes exemples, on voit qu’il n’est pas nécessaire que le prophète ait, sur l’heure, conscience de prédire conditionnellement l’avenir.

Dieu se réserve de manifester, dans la suite, le caractère véritable de la prophétie, soit par une révélation expresse, soit par la signification non équivoque des événements eux-mêmes. Des promesses divines non réalisées par la faute des hommes résulte naturellement un certain écart entre l’histoire et la prophétie.

Si nous n’avions que le texte des Prophètes pour déterminer le rôle qu’Israël, en tant que tel, doit jouer dans le Royaume de Dieu établi par le Messie, il est vraisemblable que nous le représenterions assez différent de ce qu’il a été en effet. Certes, il y a une différence entre Isaïe, LX, et S. Matthieu, VIII, 11-12. Le chap. XI de l’Épître aux Romains permet d’entrevoir la place des Juifs dans le christianisme, s’ils avaient cru en masse au Messie.

d) C’est surtout dans la prophétie qu’il faut distinguer entre l’assertion et son expression, entre l’objet de la prophétie et les descriptions qui le rendent sensible. Cf. S. August., De civ. Dei, XVI, 11 ; P. L., XLI, 479. Quand on découvrit l’inscription cunéiforme de Sennachérib, qui est en parallèle avec Isaïe, X, 28-34, on ne manqua pas de dire que la marche des Assyriens envahisseurs n’avait pas été celle annoncée par le prophète. Les apologistes d’alors donnèrent du texte biblique des explications plus ou moins ingénieuses.

Aujourd’hui, la plupart conviennent « qu’on ne peut pas tirer de la prophétie une indication très sûre de la marche suivie par l’invasion assyrienne » (Vigouroux), parce qu’Isaïe n’a pas voulu écrire d’avance l’histoire de la campagne, mais faire seulement une vive peinture du torrent dévastateur, qui va passer sur la Judée (Fillion et Trochon, après le protestant Franz Delitzsch). Cf. A. Condamin, Le Livre d’Isaïe, p. 99.

Au lieu de suivre l’ordre chronologique, comme fait l’historien, le prophète procède ordinairement par tableaux. Dans ces tableaux sans perspective, les événements se présentent sur un même plan ; on dirait qu’ils se succèdent et se touchent, alors qu’en réalité des siècles doivent les séparer. C’est ce qu’on appelle le contexte optique.

Il est incontestable que les Prophètes ont lié assez étroitement l’âge messianique avec le retour de l’exil ; ils voyaient, per modum unius, les deux points extrêmes de cette dernière étape de la miséricorde de Dieu sur son peuple, sans mesurer exactement la distance qui les séparait. Les tableaux prophétiques présentent encore un autre danger à l’exégète distrait ou insuffisamment renseigné sur les procédés littéraires et psychologiques des prophètes.

Le relief du trait, l’isolement de la scène ou du personnage peuvent, de prime abord, produire l’impression que chaque tableau se suffit, alors qu’en réalité il ne donne à connaître qu’un aspect de la réalité. Si différent que soit le portrait du Roi-Messie qui se lit au ch. XI d’Isaïe de celui qui figure au ch. LIII, ils représentent bien l’un et l’autre une seule et même figure.

V. Religion et morale

1° Religion. — La supériorité de la Bible en matière d’enseignement religieux est incontestée. Par leur religion, les Juifs l’ont emporté sur tous les peuples de l’antiquité, même sur les Grecs ; ils ont été les éducateurs de l’humanité. Ils avaient conscience de leur mission. Rom., II, 17-19.

a) D’après l’explication rationaliste, cette supériorité s’expliquerait uniquement par des causes naturelles. On a renoncé au paradoxe de Renan sur le monothéisme spontané des Sémites, que l’histoire a totalement démenti ; mais on parle aujourd’hui d’« évolution ». Les Hébreux, qui étaient polythéistes à l’origine, se seraient acheminés lentement au monothéisme, en passant par l’étape intermédiaire de l’hénothéisme monolâtrique. C’est la théorie en vogue. Cf. E. Kautzsch, Religion of Israël dans Dict. of the Bible (Hastings), extra-vol., 1904, p. 612.

Nous n’avons pas à envisager ici dans toute son étendue cette question de critique religieuse (qui est traitée dans Christus, p. 690) ; il suffit de faire voir que l’Écriture n’a jamais rien enseigné de contraire à la religion naturelle ou encore au dogme chrétien. Pour être divine, c’est-à-dire fondée sur une révélation, il n’est pas nécessaire que la religion de la Bible n’ait connu aucun progrès.

En fait, les textes forcent de reconnaître que, de la Genèse à l’Apocalypse, la lumière des révélations divines est allée en grandissant. C’est ce que la théologie reconnaît expressément (voir ci-dessus Dogme, col. 1180).

On sait que S. Paul appelle « temps d’ignorance », les siècles qui ont précédé l’Évangile. Actes, XVII, 30. Or, l’ignorance ou même la connaissance imparfaite peuvent facilement paraître des erreurs à qui les considère du point d’arrivée d’une doctrine, qui s’est constituée progressivement. Et ici, les exemples abondent. Un des plus saillants est l’idée que les Hébreux se faisaient des destinées d’outre-tombe.

Avec les lumières de l’Évangile sur nos fins dernières, nous avons de la peine à comprendre que les auteurs de l’Ancien Testament ne parlent pas plus souvent, ni avec la précision que nous y mettons, des récompenses et des châtiments de la vie future. C’est perdre de vue que la grande épreuve de la foi, avant que le « mystère » de la rédemption n’eût été révélé dans le Christ Jésus, tenait précisément aux ténèbres qui enveloppaient encore le décret porté par la justice divine sur l’homme coupable.

Toute connaissance imparfaite se traduit dans des formules imprécises, inachevées, obscures. Les anciens Hébreux croyaient certainement à l’unité et à la transcendance de Jahvé leur Dieu, mais n’étant pas métaphysiciens, et d’autre part n’ayant sur la nature divine que des notions insuffisantes, ils ont exprimé ses attributs en des termes anthropomorphiques. Jahvé résidait sans doute dans les pays où il s’était révélé, sur les hauts-lieux, du Sinaï à Jérusalem, et particulièrement sur le mont Sion.

Était-il ailleurs ? Pouvait-il se trouver en divers lieux à la fois ? La question ne se posa pas tout d’abord. Cependant, on lui donnait déjà une réponse pratique. Jahvé ne devait pas résider exclusivement au milieu de son peuple, puisqu’il entendait les blasphèmes des païens et voyait leurs crimes. Bientôt les psaumes et les prophètes exaltent expressément l’omniscience et l’immensité du Dieu d’Israël.

Finalement, l’auteur de la Sagesse décrit la subtilité et la force de l’Esprit de Dieu qui pénètre le monde entier. Au reste, ici plus qu’ailleurs, il importe de distinguer entre les croyances de l’auteur inspiré et celles des personnages dont il parle. Il y a longtemps que S. Cyrille a fait observer que les patriarches, Jacob notamment (Gen., XXVIII, 16), avaient de Dieu une représentation assez rudimentaire. P. G., LXIX, col. 188.

Faut-il ajouter que beaucoup des critiques adressées à la théologie biblique tiennent uniquement à l’expression. Écrivant en des langues qui avaient servi tout d’abord à exprimer des croyances polythéistes, les hagiographes ont forcément employé des termes qui se rencontraient ailleurs avec un sens erroné ; mais, sous leur plume, ces mêmes termes prenaient une acception nouvelle.

C’est à tort qu’on a prétendu découvrir un vestige du polythéisme primitif des Hébreux dans l’emploi du pluriel Elohim pour désigner la divinité. Autant vaudrait dire que les premiers chrétiens se faisaient de leur Dieu une idée identique à celle des païens d’Athènes et de Rome, parce qu’ils parlaient comme eux de θεός et de Deus.

Pour la même raison, un écrivain inspiré peut bien formuler son enseignement religieux d’après les catégories d’un système philosophique. Ce qu’il emprunte à la sagesse humaine n’est, après tout, qu’une « expression » pour rendre intelligible et plus acceptable sa propre doctrine. Il est bien difficile de ne pas reconnaître une influence de la philosophie alexandrine sur l’auteur du livre de la Sagesse et sur celui de l’Épître aux Hébreux.

Le P. Corluy, La Sagesse dans l’Ancien Testament (Congrès scientifique des catholiques, Paris, 1888, p. 61-92), et le P. Cornely, Comment. in libr. Sapientiae (op. postum. edit. a P. Zorell), 1910, p. 24-30, s’accordent à reconnaître que l’auteur de la Sagesse a utilisé certaines données des Platoniciens et des Stoïciens, en ce qui concerne la matière informe, la distinction des vertus cardinales, les attributs de l’Esprit et de la Sagesse divine, etc.

Les théologiens scolastiques devaient en faire autant d’Aristote.

b) C’est surtout dans les institutions que se révèle l’infériorité de l’antique économie religieuse. Par les formes de son culte : sacrifices, hauts-lieux, lustrations, oracles, vœux, etc., la religion d’Israël ressemble beaucoup à celles des autres peuples ses voisins. Mais ces ressemblances sont toutes matérielles, l’esprit et l’objet des pratiques prescrites par Moïse différaient foncièrement de ce qui se rencontrait ailleurs.

Du moment que des rites ne sont pas répréhensibles en eux-mêmes, ils peuvent être ordonnés au culte du vrai Dieu, quand même ils auront été reçus jusque là pour honorer les idoles. Cf. H. Pinard, Infiltrations païennes dans le culte juif et chrétien, 1909. Chercher à connaître l’avenir ou la volonté divine par le sort n’est plus superstition ni vaine observation, quand Dieu promet de les révéler de cette manière. Le serpent d’airain n’était pas une idole, mais un simple symbole de la miséricorde divine.

« Qui enim conversus est, non per hoc signum quod videbat sanabatur, sed per te omnium Salvatorem », Sap., XVI, 7. Quand on en vint à lui rendre un culte superstitieux, le roi Ezéchias le fit mettre en pièces. IV Reg., XVIII, 4.

L’apologiste peut établir directement qu’il n’y avait rien d’irrationnel et d’immoral dans les institutions juives (bien qu’elles supposent une vie religieuse encore imparfaite) ; mais pour faire voir positivement leur caractère divin, il doit recourir aux considérations générales sur l’origine du judaïsme.

2° Morale. — Comme la révélation, et en partie à cause d’elle, la connaissance de la loi morale est allée en progressant. Dans la même mesure, la conscience s’est développée et les mœurs se sont adoucies. S. Augustin a plus d’une fois rappelé qu’il y aurait injustice à apprécier la conduite des anciens, même de ceux qui sont loués dans la Bible, d’après les exigences de la conscience chrétienne.

Au nom de ce principe, l’apologiste n’est pas tenu de suivre jusqu’au bout S. Ambroise, De Abraham et Isaac, P. L., XIV, 419-534, et S. Augustin lui-même, Contra mendac., P. L., XL, 533, dans la justification qu’ils entreprennent des Patriarches. On n’est pas obligé de soutenir qu’Abraham et Jacob n’ont pas menti, bien qu’ils soient vraisemblablement excusables ; car rien ne prouve qu’ils aient connu aussi bien que nous toute l’étendue de la loi qui interdit le mensonge.

Au reste, il s’en faut que l’Écriture soit censée approuver toutes les actions de ceux dont elle nous dit l’histoire. Il n’est pas rare qu’elle se borne à raconter le fait, nous laissant de le juger à la lumière de la saine raison ou de la loi. Était-il besoin de blâmer expressément la conduite de Juda dans l’épisode qui se lit au chapitre XXXVIII de la Genèse ? Néanmoins, cette réserve du texte sacré a été cause de plus d’une controverse.

On sait que les Pères ont apprécié différemment les exploits de Samson et de Jephté. À propos de ce dernier notamment, ils se sont demandé s’il avait réellement immolé sa fille et si Dieu avait eu son vœu pour agréable. Le très grand nombre ont résolu la première question par l’affirmative, mais en faisant observer que Dieu n’avait pas inspiré Jephté en cette circonstance.

Si l’Écriture s’abstient de le blâmer, c’est qu’elle compte, pour une juste appréciation du fait, sur la condamnation formelle de ces sacrifices portée par Dieu lui-même, qui ne veut pas être honoré comme on faisait le dieu Moloch. Deut., XII, 31. La prescription du herem (anathème, extermination) au sujet de certaines peuplades chananéennes, qui revient plusieurs fois dans la Loi de Moïse, n’est pas en contradiction avec celle qui défend les sacrifices humains.

Le herem n’était pas un sacrifice, mais seulement une exécution martiale. Comme les guerres avaient alors un caractère religieux (se faisant par l’ordre et sous la conduite du dieu national), le herem était considéré comme un acte de religion. Voilà pourquoi il est dit de Samuel qu’il mit en pièces le roi Agag « devant Jahvé ». I Reg., XV, 33. On retrouve encore cette expression à propos des sept fils de Saül crucifiés par les Gabaonites « devant Jahvé ». II Reg., XXI, 9.

Le droit des gens était à peu de chose près chez les Hébreux ce qu’il était chez leurs voisins. En temps de guerre, on ne se faisait pas scrupule de recourir à la fourberie et de violer la parole donnée. Jahel est expressément louée dans le cantique de Debbora (Jud., V, 24-27) pour sa conduite envers Sisara. D’ailleurs, on ne doit pas perdre de vue que certaines actions, si répréhensibles qu’elles soient en elles-mêmes, peuvent mériter, à plus d’un égard, l’admiration et l’éloge.

S. Thomas, II^a II^ae, q. 110, a. 3, ad 3, fait remarquer que les louanges données par l’Écriture aux sages-femmes égyptiennes qui épargnaient, par un mensonge, les enfants des Hébreux, Exod., I, 20 ; à Judith se préparant à séduire et à décapiter Holopherne, Judith, X, 4 ; à Razias, se perçant de son épée, pour ne pas tomber entre les mains des pécheurs, II Macch., XIV, 37-46, s’adressent à l’amour de la religion et de la patrie qui éclate dans ces courageuses actions.

Bibliographie

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1906, p. 56, 227.

Les traités dogmatiques de l’Inspiration, les traités d’Herméneutique sacrée et les Introductions générales à l’Écriture sainte traitent incidemment, et à des points de vue différents, de l’inerrance biblique.

Alfred Durand, S. J.