Exégèse

a) Le commentaire palestinien

1. Antécédents de l’exégèse chrétienne. — a) Dès le second siècle avant notre ère, les Scribes ou Docteurs de la Loi, pour la plupart de la secte des Pharisiens, expliquaient le Livre sacré dans les écoles publiques de la Palestine. Les résultats de cette exégèse primitive sont restés consignés dans le Targoum et le Midras. Ses règles ne tardèrent pas à être systématisées par un contemporain de J.-C., Rabbi Hillel ; plus tard, elles furent développées par R. Ismaïl, et surtout par R. Éliézer.

Les Juifs croyaient déjà que leurs Écritures avaient sur les textes simplement humains l’avantage d’être révélatrices de choses mystérieuses et cachées, notamment de celles à venir. D’autres peuples de l’antiquité ont cru être en possession de livres fatidiques ; ce qu’il y a de particulier dans la tradition des Juifs, c’est la façon de dégager de leurs textes sacrés le sens prophétique.

D’ordinaire, ils le demandent directement aux mots, comme dans Gen., XXVI, 4 ; XLIX, 10 ; Nomb., XXIV, 17 ; Am., III, 11, etc. ; mais souvent aussi, ils cherchent et découvrent un sens plus bas que la lettre, dans les choses elles-mêmes : personnes, institutions, événements. À leurs yeux, ce sens mystérieux est légitime, parce qu’il est voulu de Dieu, l’auteur principal des Écritures.

Grâce à cette signification, qui entre dans le plan divin, l’histoire d’Israël prend, d’un bout à l’autre, un caractère symbolique ; elle devient une figure de « l’âge à venir », du Messie et de son Royaume. C’est pourquoi ceux qui dressèrent le Canon hébraïque ont rangé les historiens sacrés parmi les Prophètes, nebiim. L’appendice très compréhensif consacré par Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah, 1901, t. II, p. 710, aux textes de l’A. T. regardés comme messianiques parmi les Juifs, donne à connaître que le sens prophétique résultait pour eux tantôt de la lettre et tantôt des choses signifiées par la lettre.

Naturellement, ce sens profond et caché, sôd, se laissait chercher. Aussi bien, l’exégète était-il appelé « chercheur », darsan, et son œuvre « recherche » ou « étude », midras. Le midras haggadique, de l’hébr. higgid, raconter, était plutôt moral et populaire ; il visait directement à l’édification religieuse ; tandis que le midras halakhique était un commentaire juridique, ayant pour objet de retrouver dans le texte de la Loi mosaïque la tradition des Scribes, et de résoudre avec ce même texte tous les cas de conscience que des circonstances nouvelles faisaient naître à l’infini. Il va sans dire que ce double commentaire eut ses excès, et ils furent grands.

Pour trouver dans les Écritures tout ce qu’ils y cherchaient, les Scribes en vinrent à prétendre que chaque mot de la Thorah, le Pentateuque, était susceptible de soixante-dix explications différentes. La Bible était l’unique livre des Juifs, il devait tout contenir. En outre, à cause de l’unité qu’elles tenaient de leur commune origine divine, toutes les Écritures étaient censées former contexte.

De là l’habitude, dès cette époque primitive, de les citer en rapprochant différents passages pris dans n’importe quel livre, à raison de l’analogie ou même de la dissemblance qu’ils présentaient. Ces citations composites, dites haraz, « enfilade », rappelaient assez bien les centons des scoliastes grecs. Dans le commentaire des Scribes, l’arbitraire, l’intempérant, le subtil et l’absurde voisinaient pêle-mêle avec des interprétations plus sobres, mieux établies, qui devaient rester.

Du reste, il ne faut pas perdre de vue que les Docteurs de la Loi ne sont pas dupes de leurs procédés exégétiques. Comme ils reconnaissent à leur tradition une valeur indépendante des textes, la preuve scripturaire n’est le plus souvent, à leurs yeux, qu’un confirmatur, un ornement, bref un hommage rendu au Livre.

Ce qu’ils tiennent pour indiscutable, c’est qu’il y a dans l’Écriture « lettre et esprit ». La formule n’est pas encore trouvée, mais la chose existe déjà, et elle remonte aussi haut que l’exégèse biblique.

Weber, Jüdische Theologie auf Grund des Talmud, 1897, p. 86, 109-125 ; E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, 1898³, t. II, p. 330 ; t. III, p. 548 ; L. Wogue, Hist. de la Bible et de l’exégèse bibl. jusqu’à nos jours, 1881 ; W. Bâcher, Die älteste Terminologie der jüdischen Schriftauslegung, 1899 ; L. Dobschütz, Die einfache Bibelexegese der Tannaiten, 1893 ; H. S. Hirschfeld, Halachische Exégèse, 1840 ; Die Haggadische Exégèse, 1847 ; W. Bâcher and McCurdy, Bible Exegesis, dans The Jewish Encyclopedia, 1903, t. III.

b) L’allégorisme de l’école judéo-alexandrine

b) L’exégèse des Juifs vivant dispersés au milieu des Gentils ne différait pas essentiellement de celle pratiquée en Palestine. Son trait caractéristique a été « l’allégorie ». C’est à Alexandrie, grâce surtout à Philon, que ce système d’herméneutique fut florissant.

Le principe fondamental de l’interprétation allégorique appliquée à la Bible est d’ordre rationnel, savoir que le texte sacré ne saurait être pris au pied de la lettre, aussi souvent qu’entendu de la sorte il énoncerait quelque chose d’indigne de Dieu, contraire à la saine raison et à la morale, ou encore mettrait un passage de l’Écriture en contradiction avec un autre.

Dans tous ces cas, disaient les allégoristes, il faut supposer que Dieu a voulu donner à entendre autre chose que ce que la lettre paraît signifier de prime abord. C’était voir dans le texte biblique une allégorie, au sens littéraire du terme, ἄλλα ἀγορεύειν, dire une chose pour en faire comprendre une autre.

Philon assimile l’Écriture au composé humain, elle a corps et âme. De migr. Abrah., 93 ; De conf. ling., 190. Quand rien ne s’y oppose, il retient le sens corporel ou grammatical de la lettre, aujourd’hui nous dirions que son commentaire est, dans ce cas, littéral, ou plutôt réaliste ; ce qui ne l’empêche pas, même alors, d’édifier sur ce premier sens, qu’il estime infime, bon tout au plus pour un lecteur vulgaire, des considérations morales et mystiques.

Quand il ne retient que l’âme, ou mieux l’esprit de l’Écriture, c’est-à-dire son sens allégorique, c’est le plus souvent dans les passages où les modernes ne voient qu’un sens littéral figuré, par exemple celui qui se dégage des anthropomorphismes.

Il allégorise encore certaines lois dont il estime l’observation à la lettre impossible, ou même des événements qui lui paraissent incompatibles avec le caractère du texte sacré ; mais il est si loin de n’avoir reconnu aucune réalité à l’histoire biblique qu’il proteste expressément contre ceux qui allégorisent tout. De migr. Abrah., 16. Du reste, il faut convenir que Philon s’exprime trop souvent d’une façon confuse et fuyante.

Il n’est pas rare que nous soyons embarrassés pour dire si, oui ou non, son commentaire allégorique se substitue ou s’ajoute au commentaire littéral. C’est notamment le cas de l’histoire des patriarches. Philon n’a codifié nulle part les règles du commentaire allégorique, mais il sait qu’il y en a ; à l’occasion il justifie tantôt l’une et tantôt l’autre. Siegfried, Philo von Alex. als Ausleger des A. T., p. 165.

Faut-il se représenter le théosophe alexandrin comme créant de toutes pièces l’allégorisme biblique ? Lui-même a protesté contre cette appréciation sommaire de son œuvre. Il a conscience de ne rien innover, mais seulement de développer.

Il connaît, autour de lui, trois sortes d’exégètes : des « littéralistes », dont il parle avec assez de dédain, même il les traite de sophistes ; des « rationalistes », apostats de la religion de leurs pères, qui n’ont droit qu’à son indignation ; enfin des « allégoristes » qui savent le secret d’accorder la Bible avec la culture hellénique. En plus de vingt passages, il parle des devanciers qui lui ont ouvert la voie dans cette direction. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 1903, t. III, 2, p. 285 ; E. Bréhier, Les idées phil. et relig. de Philon d’Alexandrie, 1908, p. 55.

Avant Philon, il existe déjà à Alexandrie une exégèse allégorique traditionnelle. Comment en expliquer les origines ? C’est une question encore ouverte. À rencontre des conclusions de Frankel, de Siegfried, de Schürer, etc., il y a tendance aujourd’hui à rendre compte de tout par les influences helléniques. D’après M. Bréhier, op. cit., p. 45-61, le commentaire allégorique de la Bible serait un produit naturel de la culture judéo-alexandrine.

Ce n’est pas en Palestine, mais en Égypte, aux portes d’Alexandrie, parmi les Thérapeutes, qu’il faudrait chercher les premiers précurseurs de Philon. M. Bréhier n’ignore pas que Philon, Quod omn. prob. lib., 12, dit expressément que les Esséniens, qui habitaient sur les bords de la mer Morte dès avant le règne d’Aristobule I^er, 105 av. J.-C., allégorisent déjà à la façon des anciens, λογοτροποῦσι.

Mais l’auteur ne reçoit pas le témoignage de Philon à ce sujet, il préfère s’en tenir à ce que celui-ci a écrit dans le traité De vita contemplativa, Conybeare, p. 64, encore que l’authenticité et la portée réelle de cet écrit soient chaudement contestées.

Malgré tout, rien ne s’oppose à ce que nous maintenions un point d’attache entre le commentaire alexandrin et le commentaire palestinien. Il est vrai que les derniers livres du Canon hébraïque, quand ils utilisent les textes plus anciens, le font d’après une exégèse littérale ; bien plus, dans les écrits d’origine grecque, comme la Sagesse, ou encore dans l’Ecclésiastique, traduit en grec de bonne heure, on ne recourt pas à l’interprétation allégorique, de la façon dont on la pratiquait à Alexandrie.

Mais on y rencontre çà et là des traits qui rappellent nettement le midras palestinien. Tout en retenant la réalité de l’histoire biblique, l’Ecclésiastique, XLIV-L, et la Sagesse, X-XIX, s’attachent à sa valeur didactique. Là où le texte ancien s’était borné à rappeler le fait, l’auteur de la Sagesse met en relief le caractère « monumental » du fait, en s’aidant, à l’occasion, de la tradition populaire. Cf. X, 7 (Gen., XIX, 26) ; XVI, 5-7 (Nomb., XXI, 9).

Ailleurs, XVI, 20-21, il idéalise le fait à cause de la réalité spirituelle qu’il figurait par avance (cf. Exod., XVI, 31 ; Nomb., XI, 5-8 ; XXI, 5). Un autre exemple intéressant de sa manière est la façon dont il traite, au chap. XVII, la plaie des ténèbres survenues en Égypte ; non seulement à cause des développements qu’il donne à deux versets de l’Exode, X, 22-23, mais encore parce qu’il passe des ténèbres extérieures aux ténèbres intérieures qui devaient remplir d’effroi les Égyptiens.

Dans le même livre, les Égyptiens ne sont plus simplement les habitants de la vallée du Nil, mais les impies en général, et, par contre, les Israélites deviennent les justes. Ce caractère typique s’accuse encore dans l’absence de noms propres. Adam s’appelle l’Homme, le Juste se dit indifféremment de Joseph, de Loth et d’Abraham ; le Serviteur de Dieu, c’est Moïse ; le Pèlerin, fugitif, c’est Jacob. Pas un patriarche n’est appelé de son nom.

Israël lui-même n’est nommé qu’une fois, XI, 5 ; partout ailleurs il est appelé « mon peuple ». H. Bois, Essai sur l’origine de la philosophie alex., 1890, cite encore d’autres exemples. Les anthropomorphismes des vieux textes sont remplacés, dans la Sagesse, par des équivalents. Les traducteurs grecs, qui devaient porter le nom de Septante, en avaient déjà fait tout autant, et sous l’empire des mêmes préoccupations. Gen., I, 2 ; VI, 2 ; Ps., XLV, 14 ; Is., VI, 1, etc. Cf. Swete, Introd. to the O. T. Greek, 1900, p. 315.

Dans son apologétique, l’auteur de la Sagesse tient compte de l’aspect nouveau pris par la difficulté. À la question : Que sont devenues les promesses faites par Dieu à Israël ? il répond en subordonnant expressément les biens temporels aux biens spirituels, la vie présente à une vie future. Cf. III et IV.

Il y avait déjà dans cette intelligence spirituelle de la Loi et des Prophètes une note évangélique. Les Juifs avaient été préparés à la comprendre. Les psaumes dits historiques (LXXVII, CIV-CVI, CXXXIV, CXXXV) voient dans l’histoire d’Israël non seulement une leçon morale, mais encore une « figure » de l’avenir. Voilà pourquoi l’auteur du ps. LXXVII, 1-2 (Vulg.) appelle son œuvre un masal, c’est-à-dire un poème mystérieux, une méditation religieuse, dont le sens caché se fait chercher.

E. Reuss a pu dire avec raison que, sous sa plume, l’histoire biblique devient une « théorie », sans cesser d’être un récit. C’est dans cette tendance à faire prévaloir l’esprit sur la lettre, comme encore dans le commentaire palestinien midrasique, qu’il faut, semble-t-il, chercher le point de départ de l’allégorisme judéo-alexandrin.

Mais pour en venir à la négation du sens historique, il fallait franchir une étape décisive, passer du « figurisme » juif à l’allégorie littéraire, telle que les Grecs l’entendaient. Ce devait être l’appoint de la culture hellénique. Depuis longtemps, les Stoïciens faisaient l’apologie des poètes, surtout d’Homère et d’Hésiode, par l’exégèse allégorique.

De la sorte, ils transformaient l’histoire scandaleuse des dieux en symboles littéraires, dont l’unique objet aurait été de donner à entendre des doctrines ou d’exprimer des réalités d’ordre psychologique. Philon se crut le droit d’en faire autant avec la Bible. Cette exégèse avait, à ses yeux, un double avantage. Du coup, elle supprimait nombre de difficultés, soulevées par les Grecs contre le réalisme des Écritures juives et leur manque de philosophie.

En outre, elle lui permettait de maintenir, en face de la Sagesse grecque elle-même, l’absolue transcendance doctrinale de la Bible si chère à toute âme juive. Déjà se répandait parmi les Juifs d’Alexandrie l’opinion, qui devait avoir une si étonnante fortune, des emprunts faits à Moïse par la Sagesse grecque. E. Gismondi, La Bibbia e la Sapienza greca, 1894.

Aux Pythagoriciens Philon doit sa théorie sur la valeur des nombres, mais c’est aux Platoniciens qu’il a pris ce qu’il y a de caractéristique dans son interprétation allégorique : le rapport de l’histoire extérieure d’Israël avec l’histoire intérieure de l’âme. Le monde matériel est un symbole révélateur du monde intelligible, bien mieux, il lui a servi de modèle, τὸ τοῦ νοητοῦ κόσμου ἀρχέτυπον, De conf. ling., 34.

En résumé. L’exégèse judéo-alexandrine relève bien d’une tradition juive. À Alexandrie comme à Jérusalem, on admet que la Bible a un sens mystérieux, en quelque sorte « sublittéral » ; les hellénisants l’appellent ὑπόνοια. Seulement, les Alexandrins en vinrent non seulement à faire prévaloir ce sens, mais à le retenir exclusivement, du moins en bien des cas, comme si l’auteur du texte sacré n’avait eu en vue que lui seul.

A. Gfrörer, Philo und die alex. Theosophie, 1831, t. I, p. 68 ; Frankel, Einfluss der palest. Exégèse auf die alexand. Hermeneutik, 1851 ; Siegfried, Philo von Alex. als Ausleger des A. T., 1875 ; Ryle, Philo and Holy Script., 1895 ; E. Bréhier, Les idées phil. et relig. de Philon d’Alexandrie, 1908, p. 35 ; Comment. allégor. des saintes Lois, 1909 ; Martin, Philon, dans la collect. Les grands philosophes (Alcan), 1909 ; Decharme, Critique des traditions relig. chez les Grecs, 1906, p. 270, 347 ; Lortie, Doctrine relig. des philosophes grecs, 1909, p. 247 ; Geffcken, Allegory, dans Encycl. of Relig. and Ethics, 1909, t. I, p. 828.

a) N.-S. Jésus-Christ et l’Ancien Testament

2. Origines de l’exégèse chrétienne. — a) N.-S. Jésus-Christ recourt souvent au texte de l’A. T. ; Isaïe, les Psaumes et le Deutéronome sont ses livres préférés. Dans les Évangiles, il ne cite expressément l’Écriture qu’une quarantaine de fois, mais son langage a constamment une saveur biblique. En ce qui concerne les citations dans S. Marc, voir Swete, The Gospel according to S. Mark, 1906, p. LXXVI.

Jésus suppose admis le sens messianique des Écritures, auxquelles il en appelle plus d’une fois pour établir qu’il est le Christ promis à Israël. Marc, XIV, 49 (Mat., XXVI, 56) ; Luc, IV, 21 ; VII, 22 ; XXIV, 44 ; cf. Jean, V, 39 ; XIX, 28. Quant à sa manière de les expliquer, la foule lui rend spontanément le témoignage qu’elle ne ressemble en rien à celle des Scribes et des Pharisiens. Marc, I, 22.

Ceux-ci se réclament d’une tradition humaine, celle des Anciens ; tandis que lui, il parle comme quelqu’un qui a autorité, qui tient sa « maîtrise » de Dieu lui-même. Jean, III, 2. On sent qu’il est le maître des Écritures, tout comme il s’est déclaré maître du Sabbat et plus grand que le Temple. Marc, II, 28 ; Mat., XII, 6. Il reproche aux Docteurs de la Loi d’en altérer le sens, Mat., XV, 3-9, et aux Saducéens d’en méconnaître le caractère, Marc, XII, 24.

Dans le parallèle que Jésus établit entre la Loi des Anciens et celle qu’il prêche lui-même, son exégèse est admirable de clarté et d’élévation. Mat., V, 17-48. Elle va droit aux choses, à la différence des Scribes qui s’attachent superficiellement à la lettre.

S’il rapproche les textes, ce n’est pas pour en tirer un vain cliquetis de mots, mais pour les éclairer les uns par les autres et en dégager les vérités fondamentales de la vraie religion, celle-ci par exemple : la loi est pour l’homme et non pas l’homme pour la loi. Marc, II, 25 ; Mat., XII, 5-8 ; XV, 2 ; XXII, 29-30. Certes, il maintient la « lettre », mais cette lettre n’est qu’un signe, un moyen matériel d’atteindre le sens. C’est dans le sens seulement que palpite l’esprit qui animait les Prophètes. II Petr., I, 21.

Le messianisme prêché par eux est avant tout d’ordre spirituel ; les « promesses » ont été faites à la postérité d’Abraham, qui descend de lui par l’esprit et non pas seulement par la chair. Mat., VIII, 11 ; Luc, XIX, 8 ; Jean, VIII, 39. Le Royaume de Dieu, tel que Jésus l’entend, n’a rien de l’appareil mondain et tapageur dont les apocalypses juives l’accompagnent ; même, il est, sans comparaison, plus spirituel, surtout plus religieux, que celui de Philon. Vita Mos., II, 8 ; De execr., 9 ; De præmi. et poen., 19. Cf. Freppel, Les Pères apostoliques, p. 70.

Une seule fois, la manière de Jésus semble rappeler l’exégèse froide et subtile des Scribes, quand il répond aux Saducéens que Dieu n’est pas « un Dieu des morts, mais des vivants ». Mat., XXII, 31-33. En y regardant de près, on s’aperçoit que le raisonnement de N.-S. est concluant.

Dans la Loi, c’est-à-dire le Pentateuque, la seule portion des Écritures reçue des Saducéens, Dieu se donne lui-même comme étant actuellement le Dieu des Patriarches, bien que ceux-ci soient morts selon la chair, depuis longtemps. C’est donc qu’ils vivent encore quelque part selon l’esprit. Cf. J. Lightfoot, Horæ Hebr., in Mat., XXII, 32. Du reste, dans son interprétation des Écritures, J.-C. suppose les notions couramment admises. C’est ainsi que, dans le présent passage, survivance de l’âme et foi dans la résurrection sont envisagées comme une seule et même chose, parce que, d’après la conception juive, les âmes justes n’étaient gardées dans le scheol qu’en vue d’une résurrection future.

Ailleurs, les croyances populaires, même celles où le trait légendaire s’était peut-être fait une place, sont utilisées, c’est-à-dire servent à enseigner autre chose. Cf. Mat., XII, 43 avec les comm. de Maldonat, de Knabenbauer et de Plummer in h. l. Jésus cite comme on faisait de son temps.

Il combine parfois différents passages qu’une identité ou similitude de sens autorisait à rapprocher. Marc, XI, 17 (Is., LVI, 7 ; Jér., VII, 11) ; il adapte légèrement le texte, en se fondant sans doute sur des précisions données au passage par l’exégèse courante. Marc, X, 11, 10 ; Mat., XXI, 42 (cf. Act., IV, 11 ; Rom., IX, 33 ; I Petr., II, 6). Parfois il fait d’une parole de l’Écriture la formule de sa propre pensée. Luc, XXIII, 46.

L’exégèse de J.-C. est littérale, mais non littéraliste, au sens défavorable du terme ; jamais elle ne sacrifie l’esprit à la lettre ; encore moins est-elle allégoriste, à la manière des Alexandrins. Chose étonnante, elle est tributaire du « figurisme » palestinien beaucoup moins qu’on aurait pu s’y attendre.

Habituellement, presque toujours, N.-S. se contente du sens littéral ; quatre fois seulement, Marc, IX, 13 ; Mat., XII, 40 ; Jean, III, 14 ; VI (Élie, Jonas, le serpent d’airain, la manne), il autorise l’interprétation typique, qui édifie un sens spirituel prophétique sur le sens littéral historique, d’après le procédé courant des Scribes, voir ci-dessus I, 1, a, auquel les auteurs du N. T. devaient souvent recourir.

b) Les auteurs du Nouveau Testament, surtout saint Paul

b) L’exégèse des auteurs du N. T. ne présente aucun caractère qui soit réellement nouveau ; elle a seulement accentué certains traits de l’exégèse communément reçue des Juifs et pratiquée par le Christ en personne. Ils y font au sens spirituel une large place, mais, même alors, leur commentaire contraste avantageusement avec celui des rabbins par sa sobriété et le souffle de vie religieuse qui le pénètre.

1° Tous les auteurs du N. T., saint Paul surtout, citent les Septante. Il n’est pas jusqu’aux citations scripturaires de Jésus lui-même qui ne soient rapportées d’après la teneur de la version grecque courante. Mais on peut se demander si cette circonstance n’est pas le fait des évangélistes. On s’en tient à cette manière de citer, même dans les passages où le grec s’écarte de l’hébreu, tel du moins que nous le lisons aujourd’hui dans l’édition massorétique.

Les exemples les plus connus sont Marc, I, 2-3 ; Hebr., I, 6-7 ; X, 5-7, 37 ; XI, 21 ; XII, 5-6, 26.

2° Les rapports de l’A. T. et de l’Évangile tiennent dans la formule de S. Paul : La fin de la Loi, c’est le Christ. Rom., X, 4. C’est vers lui que tendaient toutes les anciennes Écritures. Maintenant qu’il est venu, c’est en lui, et en lui seulement, qu’elles sont pleinement intelligibles. Le Christ, Jésus de Nazareth, est l’Esprit qui vivifie ; sans lui la Lettre n’est bonne qu’à tuer. II Cor., III, 4-18. L’histoire évangélique est la clef de la Loi et des Prophètes.

La catéchèse primitive des Apôtres, comme aussi la liturgie chrétienne, ont invariablement deux parties : la prophétie de l’A. T., et, en regard, l’histoire racontée dans le Nouveau. Act., I, 16 ; II, 14 ; III, 12 ; IV, 8 ; VII, 1 ; VIII, 30 ; X, 34 ; XIII, 16 ; XV, 7 ; XVIII, 28 ; XXII, 1 ; XXIV, 10 ; XXVI, 24 ; XXVIII, 20, 23. Ce procédé d’exégèse et d’apologétique était légitime.

Ne lisait-on pas dans le Deutéronome, XVIII, 22, qu’à l’événement on discernerait la vraie prophétie de la fausse ; que le Messie, docteur suprême, une fois venu, il faudrait l’écouter. Par sa vie et sa doctrine, il devait manifester la vraie nature du Royaume de Dieu. Jusque-là, bien des textes resteront énigmatiques. Rom., XI, 26 ; XVI, 25 ; I Cor., II, 7 ; XV, 51 ; II Cor., V, 16 ; Eph., I, 9 ; III, 3-4, 9 ; Col., I, 26 ; II, 2 ; IV, 3.

Le sens messianique donné à certains textes, Mat., I, 23 ; II, 15, 18, surtout entendus littéralement, étonne le lecteur d’aujourd’hui ; mais la manière dont les auteurs du N. T. les introduisent avec ce sens, c’est-à-dire de piano, sans justification d’aucune sorte, donne assez à comprendre que ces passages étaient couramment appliqués au Messie, du moins du côté des chrétiens.

De ce que les Juifs du II^e siècle se refusaient à entendre Isaïe, VII, 14 de la conception virginale, comme faisaient les chrétiens (S. Justin, Dial., XLIII, LXVII), il ne faut pas se hâter de conclure qu’il en a été de même dans la première moitié du I^er s., avant la controverse entre Chrétiens et Juifs. S’il n’y avait pas eu une série de textes précis et connus de tous concernant la résurrection du Christ, S. Paul se serait-il contenté d’écrire : Resurrexit tertia die secundum Scripturas. I Cor., XV, 4.

3° La distinction entre la « lettre » et l’« esprit » transfigurait les Écritures, ou plutôt en révélait tous les trésors. Elle permettait d’y découvrir partout le Christ, du moins κατὰ πνεῦμα. Cf. Sanday, The Epistle to the Romans, 1900⁵, p. 302. De tous les sens spirituels, le plus utilisé dans le N. T. est le sens « typique » ou « figuratif ». Le mot est de S. Paul, τύποι, in figura, I Cor., X, 11 ; cf. Rom., V, 14 ; VI, 17 ; I Cor., X, 6 ; I Thess., I, 7 ; II Thess., III, 9.

Ce sens est essentiellement prophétique. À la lettre, un texte concerne une chose, un événement, une personne de l’histoire biblique ; mais « selon l’esprit » se rapporte à une chose future du N. T., et, le plus souvent, au Christ en personne. Jean, XIX, 36 ; Rom., V, 12-21 ; I Cor., V, 7 ; X, 3-4, 6-11 ; XI, 7-18 ; XV, 45 ; Gal., IV, 23-24 ; Col., II, 7 ; Ephes., V, 22-33 ; Hebr., I, 5, 7 ; IX, 9 ; III, 14 ; X, 1 ; XII, 22 ; Apoc., II, 7 ; XXII, 2.

Parce que l’objet de ce sens est d’ordre spirituel et qu’il n’est perceptible que sous l’action de l’Esprit de Dieu, les choses auxquelles il est attaché revêtent, par le fait même, une sorte d’être spirituel. Aussi bien, S. Paul parle de « nourriture et de boisson spirituelle » à propos de la manne et de l’eau tirée par Moïse du rocher. I Cor., X, 3-4. Une fois même il emploie le terme d’allégorisation, ἀλληγορούμενα, allegoroumênon, Gal., IV, 24 ; mais il est aisé de s’apercevoir que son exégèse allégorique n’a rien de commun avec celle de Philon.

Elle sauvegarde le sens littéral, auquel elle s’appuie. Adam et Ève restent, pour l’Apôtre, des personnages historiques, Rom., V, 12-20 ; I Cor., XI, 8-12 ; XV, 45-46 ; Eph., V, 31-32 ; I Tim., II, 13 ; tandis que pour Philon, Leg. alleg., II, 1-9, ils ne sont, semble-t-il, rien autre que la Raison et la Sensualité. Cf. J. B. Lightfoot, S. Paul’s Epistle to the Galat., 1900, p. 198-200 ; F. Prat, Théologie de S. Paul, t. I, 1908, p. 253.

Il est manifeste que, dans sa manière d’envisager le sens typique, S. Paul relève du « figurisme » palestinien. En va-t-il de même de l’épître aux Hébreux ? On a prétendu que non. Mais, ce faisant, on a confondu son procédé exégétique avec la conception philosophique que l’auteur se fait des rapports du monde visible et du monde invisible, qui se trouve en effet être conforme à l’exemplarisme alexandrin. Voir ci-dessus I, 1°, b.

Quand il interprète les textes des anciennes Écritures, il le fait tout comme S. Paul. Pour se convaincre qu’il maintient la réalité de l’histoire biblique, il suffit de lire son chap. XI, où il résume toute l’histoire sainte, d’Abel aux Prophètes. Aux chap. III et V, il maintient le personnage historique de Moïse, d’Aaron et de Melchisédech ; mais il voit en eux une figure transitoire du Christ législateur et prêtre. Le judaïsme tout entier n’était qu’une « ombre » du christianisme, VIII, 5, qui, à son tour, est une « image » du ciel, où se trouve la « réalité » ; VIII, 5 ; X, 1.

La terminologie elle-même de l’épître aux Hébreux n’est pas aussi différente de celle de S. Paul qu’on l’a dit. Dans l’épître aux Colossiens, II, 17, l’Apôtre appelle « ombre », σκιά, ce qu’il appelle plus communément ailleurs « type » ; il donne le nom de « corps » à la réalité de l’« antitype ». Du reste, il faut convenir que l’emploi des termes τύπος et ἀντίτυπος dans le N. T. n’est pas uniforme. Pour s’en assurer, il n’y a qu’à rapprocher Rom., V, 14 ; Hebr., IX, 24 ; I Petr., III, 21. B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, 1906⁴, p. 472, et F. Prat, Théologie de S. Paul, 1908, p. 514, ont fait un relevé exact des citations bibliques qui se rencontrent dans l’épître aux Hébreux.

4° Que, dans l’usage qu’il fait de l’Écriture, S. Paul se ressente de son éducation rabbinique, c’est un fait qui n’a rien de surprenant. Plus que les autres auteurs du N. T., il recourt aux citations composites ou par « enfilade ». Rom., III, 10 ; cf. Sanday, The Epistle to the Romans, 1900⁵, p. 77, 264, 288 ; mais ce procédé ne lui est point particulier. Cf. Marc, I, 2 ; Mat., XXVII, 9. Il adapte le texte pour le rendre plus intelligible ou même plus probant.

Dans ce dernier cas l’Apôtre doit se fonder sur une exégèse courante du passage. Rom., IX, 25-33 ; X, 6-8 ; II Cor., I, 18. Cf. Mat., II, 6 ; XXVII, 10 ; Act., I, 20. À supposer que, de ce chef, le raisonnement perde parfois quelque peu de sa portée absolue, il reste, pour le moins, une argumentation ad hominem, dont toute logique humaine reconnaît la valeur. De l’adaptation à l’accommodation il n’y a qu’un pas, et les hagiographes l’ont plus d’une fois franchi. Rom., X, 18 ; I Cor., IX, 9.

Au sentiment de graves exégètes, Jansénius de Gand, Maldonat, D. Calmet, la simple accommodation d’une parole d’Écriture peut être introduite par les formules : tunc impletum est, ut adimpleretur. Lagrange, La méthode historique, 1908, p. 99-104. D’autres auteurs sont plus exigeants à ce sujet. Cf. Cornely, Hist. et crit. Introd. in V. T. libros, 1885, I, p. 555 ; Ubaldi, Introd. in S. S., 1881, III, p. 128 ; Delattre, Autour de la question biblique, 1904, p. 345 ; Patrizi, Inst. de interpret. Bibliorum, 1844, n. 477.

Tout en convenant que par son exactitude à interpréter la lettre, par sa modération dans la recherche et l’emploi du sens spirituel, S. Paul est incomparablement supérieur aux Scribes de son temps, on s’est néanmoins demandé si, en certains passages de ses épîtres, il n’a pas retenu quelque chose de leur commentaire haggadique. Voir ci-dessus, I, 1°, a.

N’a-t-il pas accepté des traditions populaires à cause de leur utilité didactique ? On signale les points suivants : 1° le rôle des mauvais anges dans la séduction de la première femme et la perversion du genre humain. II Cor., XI, 2-3 ; I Tim., II, 12-15, qui ferait allusion à Gen., III ; VI, 1-4, et Sap., II, 24. 2° Le rôle des Anges dans la promulgation de la Loi au Sinaï. Gal., III, 19 ; cf. Hebr., II, 2 ; Act., VII, 53. 3° La hiérarchie des Esprits, tant bons que mauvais, et des Cieux. Philip., II, 10 ; Eph., I, 21 ; IV, 10 ; VI, 12 ; Col., I, 16 ; II, 15 ; I Cor., XV, 24 ; II Cor., XII, 2 ; I Thess., IV, 16. 4° Le rocher dont Moïse tira de l’eau, accompagnant les Hébreux dans le désert. I Cor., X, 4. 5° Isaac persécuté par Ismaël. Gal., IV, 21-31. 6° Les deux mages de Pharaon, appelés Jannès et Mambrès. II Tim., III, 8. 7° La loi concernant le bœuf foulant sur l’aire. I Cor., IX, 9. Cf. H. S.-J. Thackeray, The Relation of S. Paul to Contemporary Jewish Thought, 1900.

À la question ainsi posée on peut répondre : 1° Aucun des passages objectés n’est interprété de la sorte par l’ensemble des auteurs catholiques. C’est ainsi que l’on a vu dans I Cor., IX, 9, un sens littéral conséquent fondé sur l’argumentation a fortiori, ou un sens accommodatice, ou même un sens typique, encore que la chose soit moins vraisemblable. Il faut convenir pourtant que l’ensemble des textes cités ci-dessus ne manque pas de faire impression. 2° En soi, l’exégèse haggadique, ramenée à de justes limites, n’est pas incompatible avec l’inspiration.

Un auteur inspiré a le droit de recourir à toutes les formes légitimes de la pensée humaine, fussent-elles rudimentaires, même si elles supposaient quelque conception erronée, pourvu que l’erreur elle-même ne soit pas enseignée. Voir Inspiration biblique. Nombre d’exégètes, et des meilleurs, ont pensé que S. Paul a usé de ce droit à propos du « baptême pour les morts », I Cor., XV, 29. Cf. Cornely, in h. l., p. 482.

Le procédé est particulièrement de mise dans des écrits qui ne s’attachent pas exclusivement à établir le dogme, mais encore à le défendre, et aussi à en tirer des conclusions morales d’ordre pratique. Telle est bien la nature des épîtres de S. Paul. 3° Enfin, il est difficile de ne pas reconnaître qu’en d’autres passages du N. T. on a pareillement accueilli, tout au moins par voie d’allusion, des traditions populaires. Jud., 6, 9, 14 ; II Petr., II, 10. Cf. Brassac, Man. bibl., 1909, t. IV, p. 666-670.

Sur tout ceci, voir Inerrance biblique.

Boehl, Die alttest. Citate im N. T., 1878. Toy, Quotations in the N. T., 1884. Wollmer, Die alttest. Citate bei Paulus, 1895. Monnet, Les citations de l’A. T. dans les épîtres de S. Paul, 1895. Massebieau, Examen des citations de l’A. T. dans l’Évangile selon S. Matthieu, 1885. Turpie, The O. T. in the New, 1868. Dittmar, Vetus Testamentum in Novo, 1904. Hühn, Die alttest. Citate und Reminiscenzen im N. T., 1900. Prat, La Théologie de S. Paul, 1908, p. 35, 514. McNeile, Our Lord’s Use of the Old Testament, dans Cambridge Biblical Essays, 1910, p. 215.

a) Les Pères apostoliques

3. Exégèse patristique. — a) Pères apostoliques. À l’exception de Clément de Rome et de Barnabé, auteur supposé de l’épître de ce nom, ils citent peu, même l’A. T. ; S. Polycarpe n’utilise guère que le Nouveau. D’ordinaire, leur exégèse est littérale, bien qu’ils soient enclins à transformer les paroles de l’Écriture en formules d’une portée générale.

Il faut faire une place à part à l’épître de Barnabé, dont l’interprétation est franchement allégoriste ; elle va même plus loin que Philon, et tombe, à propos des noms et des nombres, dans des divagations dignes de la cabale juive. À ce point de vue, le ch. IX est surprenant.

C’est un écrit antijudaïsant : le judaïsme n’a pas été une économie préparatoire au christianisme ; de ses deux aspects, l’un extérieur et charnel, l’autre intérieur et spirituel, le premier n’a jamais été voulu de Dieu et les Juifs qui s’en sont contentés ont été trompés par le mauvais esprit, chap. IV, IX, XVI ; le second aspect constitue le christianisme avant le Christ, c’est avec ce seul judaïsme que le pacte divin avait été passé.

En ce qui concerne sa partie cérémonielle, la Loi n’était qu’une enveloppe, elle n’aurait pas dû être comprise comme les Juifs l’ont fait en matière de sacrifices et même au sujet de la circoncision. Les Prophètes avaient condamné d’avance leur façon réaliste de comprendre les textes. Du reste, l’auteur retient le messianisme de l’A. T., et, en cela, il contraste avec Philon, qui l’a atténué le plus possible. Après les épîtres de S. Paul, l’épître de Barnabé est le premier monument qui témoigne des efforts de la conscience chrétienne pour prendre une position cohérente vis-à-vis de l’A. T.

En cherchant l’accord entre l’Évangile et la Loi dans la suppression de la lettre, elle est sortie de la tradition chrétienne ; sur ce point, elle prélude à l’école d’Alexandrie, où on lui fera, en effet, bon accueil, Clément et Origène la citent encore avec les livres canoniques ; mais on aurait tort de la rendre responsable du mouvement d’idées qui devait aboutir au Marcionisme et au Manichéisme, puisqu’elle maintient une commune inspiration à l’Ancien et au Nouveau Testament, comme aussi une continuité suffisante entre les deux. Hatch, Essays in Biblical Greek, 1889, p. 103. Oxford Society of Historical Theology, The N. T. in the Apostolic Fathers, 1906.

b) Les Apologistes du IIe siècle

b) Les Apologistes du II^e siècle. — L’apologie chrétienne ayant à tenir tête aux philosophes grecs, aux Juifs et aux Gnostiques, devient tout naturellement syncrétiste. D’ailleurs, l’Écriture reste le champ de bataille. Les apologistes sauvegardent le plus souvent le sens littéral, exploitent largement le sens spirituel, et, à l’occasion, recourent volontiers à l’allégorie.

Avec les Grecs, l’apologie s’appuie principalement sur les prophéties. S. Justin, I Apol., XII, XXX-LIII ; Tertull., Apol., XVIII-XXI ; S. Théoph., Ad Aut., I, XIV ; Recogn. Clem., V, 10. On reprend l’idée judéo-alexandrine de la dépendance d’Homère et de Platon vis-à-vis de Moïse et des Prophètes. Les mythes païens ne sont qu’une contrefaçon du récit biblique. S. Justin, Dial., LXIX, LXXVIII ; I Apol., XLIV ; S. Théoph., Ad Aut., I, XIV ; III integr. ; Min. Fel., XXXIV ; Tertull., Apol., XLVII, XLVIII. Pour rendre compte de la polygamie des patriarches, des adultères de Juda et de David, S. Justin recourt à leur caractère figuratif, mais en maintient la réalité historique ; Dial., CXXXIV, CXXXI. Sans sacrifier l’histoire, S. Théoph., Ad Aut., II, XV, fait un commentaire allégorique moral qui le rapproche de Philon.

Le Dialogue avec Tryphon est le principal monument de la polémique entre chrétiens et juifs. La plupart des paragraphes, surtout de LVI à LXXXIII, ne sont qu’un tissu de citations bibliques. Cet écrit nous renseigne sur les habitudes exégétiques du temps, aussi bien du côté des Juifs que du côté des chrétiens. Le point de départ commun, c’est qu’il y a des prophéties messianiques. S. Justin s’attache à montrer l’insuffisance de l’exégèse que les Juifs en font, et même son manque de sincérité. Après S. Paul, il ajoute que ces prophéties ne sont pleinement intelligibles que réalisées dans le Christ et expliquées par lui. Dial., LXXVI. C’est un point sur lequel S. Irénée insistera. Adv. hær., IV, XXVI, 1, 2.

S. Justin développe avec complaisance certains types de l’A. T., Dial., XC, CXI, CXXVIII ; il reproche aux Juifs d’interpréter pauvrement et sèchement leurs Écritures. Dial., CXII. Pour lui, il admettrait volontiers que tout le culte mosaïque avait un caractère symbolique. Sous sa plume, les termes de mystère, type, symbole, signe et même de parabole se confondent facilement. Dial., XL, XLIV, LXVIII, LXXVIII, LXXXVI, CXV, CXVI ; I Apol., XXVII, XXXII.

D’ordinaire, S. Justin fait effort pour rester dans le contexte et le sens naturel des mots ; et l’on doit convenir que le plus souvent il y réussit. Encore que sa conception de la loi juive se ressente de la polémique, cf. Dial., XVI-XVIII, il n’est pas allé jusqu’à dire avec les Gnostiques antijudaïsants que, dans le plan même de son Auteur, cette loi était ordonnée à égarer le peuple juif.

Les Gnostiques de culture hellénique, les Gnostiques judéo-chrétiens n’ont guère survécu au I^er siècle, les Marcionites notamment, se disaient « spirituels », c’est-à-dire capables d’une vue intérieure et transcendante des choses qui n’avait pas été donnée à ceux qu’ils appelaient, non sans quelque dédain, « psychiques ». C’est à dessein qu’ils reprenaient la terminologie de S. Paul, I Cor., II, 14-15, pour la transporter, en l’altérant, sur le terrain exégétique. Adversaires radicaux de l’A. T., ils niaient qu’il eût été inspiré par le vrai Dieu et qu’il fût continué par le Nouveau.

C’est à les réfuter sur ce point que S. Irénée consacre tout le IV^e livre de son traité Contre les hérésies. Ce livre présente un des exposés les plus profonds que nous ait laissés l’antiquité du développement et de l’harmonie des deux Testaments. Les Gnostiques étaient des allégoristes à outrance, surtout en matière de paraboles, de noms et de nombres. S. Irénée leur reproche une exégèse arbitraire, forcée et tendancieuse. Adv. hær., I, I, 1 ; III integr. ; VIII, 9 ; XIV, 2-7 ; XXIV, 1-6 ; II, X, 1, 2 ; III, XXI ; etc. Ce qui ne l’empêche pas de les imiter à l’occasion, bien que rarement, II, XXIV, 2.

Pour être très réaliste, S. Irénée n’exclut pas le sens typique, III, XVII, 3 ; XX, 1 ; XXI, 7 ; IV, XV, XIX. Mais sa règle souveraine est le contexte et le sens naturel des mots, V, IX-XII ; il veut que l’on entende les textes figurés, y compris les paraboles, d’après les passages plus clairs où les termes gardent leur sens propre, II, X, 2. Le littéralisme de S. Irénée n’a été dépassé que par celui de Tertullien.

Ce n’est pas qu’il ignore l’exégèse allégorique ni qu’il la dédaigne, encore qu’il n’y excelle pas ; mais il s’en défie, il sait qu’on en abuse. De resur. carn., XXXIII ; Scorp., XI. Du reste, il admet les types bibliques. Tertullien formule magistralement certaines règles d’exégèse déjà énoncées par ses devanciers, par exemple : Dubia certis, obscura manifestis adumbrantur. De pudic., XVII ; c’est pourquoi l’Ancien Testament doit être éclairé par le Nouveau, Scorp., IX-XII.

Son littéralisme ne l’empêche pas de pénétrer jusqu’à l’âme des mots : « Verba non solo sono sapiunt, sed et sensu, nec auribus tantummodo audienda sunt, sed et mentibus ». Scorp., II. Il ne partage pas le préjugé de la suffisance du texte biblique, il sait que la révélation écrite n’est pas la source unique de la vérité. Cf. De virg. vel., XVI, et De Pænit., I, où on lit : « res Dei ratio ».

En somme, les Apologistes sont restés dans la tradition exégétique chrétienne. Seulement, les uns, S. Justin, Tatien, Athénagore, Aristide, S. Théophile d’Antioche, ne craignent pas, à l’occasion, de recourir à l’allégorie. Ils ont été tributaires du goût de leur époque. L’interprétation allégorique est tellement à la mode que personne n’y échappe complètement. Celse reproche aux chrétiens de dissimuler la pauvreté et les hontes du récit biblique sous le voile de l’allégorie, Orig., c. Cels., I, XVII ; IV, XLVIII, mais, au besoin, il allégorise lui-même, Ibid., I, XLII. Il est vrai que S. Irénée et Tertullien ont réprouvé énergiquement ce procédé d’exégèse, mais il faut convenir aussi que leur littéralisme excessif a été cause, en partie, qu’ils sont tombés dans l’erreur millénariste. De ce double courant vont sortir deux écoles chrétiennes.

K. L. Grube, Die hermen. Grundsätze Justins d. M., dans Der Katholik, 1880, p. 17. Sprinzl, Die Theologie des heil. Justinus, p. 290. Th. Zahn, Geschichte des neut. Kanons, I, p. 14. A. L. Feder, Justins des Mart. Lehre von J.-C., 1906, p. 64. A. d’Alès, La théologie de Tertullien, 1906, p. 242. Hatch, Influence of Greek Ideas and Usages upon the Christian Church, p. 76. P. Heinisch, Der Einfluss Philos auf die älteste christ. Exegese, 1908.

c) L’école d’Alexandrie

c) L’école d’Alexandrie. — Jusqu’ici l’exégèse avait eu principalement un intérêt doctrinal. Voilà pourquoi on s’était contenté d’assembler des textes ayant trait à un même sujet intéressant le dogme ou la morale. Personne n’avait encore commenté méthodiquement un livre d’un bout à l’autre, comme les scoliastes faisaient pour Homère.

Papias, vers 150, avait bien écrit un ouvrage intitulé Explication des paroles du Seigneur ; les gnostiques Marcion, vers 150, et Héracléon, vers 170-200, avaient pareillement composé, l’un ses Antithèses et l’autre son Explication du quatrième Évangile ; mais il ne reste de ces écrits que des fragments, à peine suffisants pour en préciser la nature.

C’est avec le III^e siècle que commence, parmi les chrétiens, le commentaire proprement dit ; et, avec lui, le texte des Écritures devient un thème sur lequel on fondera la science ecclésiastique. Cette forme nouvelle de la littérature chrétienne se fait jour de tous les côtés à la fois : à Rome avec S. Hippolyte et Caïus, à Alexandrie avec les premiers maîtres du Didascalée, mais surtout avec Origène ; à Antioche avec Sérapion et Paul de Samosate.

On a dit, non sans raison, que le fondateur de l’exégèse chrétienne est Origène, mort en 253. Sous forme de scolies, d’homélies, de tomes et de commentaires, il a donné le commentaire continu de presque toute l’Écriture. Nous n’avons plus de son œuvre que des fragments, dont la teneur reste imposante. Cf. Prat, Origène, dans le Dict. de la Bible (Vig.), t. IV, c. 1881. Au IV^e livre du Périarchon, qui est un vrai traité d’herméneutique, Origène expose son système d’exégèse. L’allégorisme en est le trait caractéristique.

À vrai dire, il n’a rien inventé, mais repris, développé, synthétisé les principes et les procédés de l’école juive d’Alexandrie. Voir ci-dessus I, 1^o, b. Seulement, il a animé le tout de l’esprit chrétien. Il étend l’interprétation allégorique au N. T. et à l’Évangile lui-même, mais il le fait avec beaucoup plus de réserve. Cf. In Joan., t. X, 4.

Sa terminologie ne se confond pas de tous points avec celle de Philon. S’inspirant de la trichotomie platonicienne, qui distinguait dans l’homme corps, âme et esprit, Origène parle plus volontiers d’un triple sens de l’Écriture, savoir : le corporel, le psychique et le spirituel, qu’il appelle encore historique, moral et mystique. In Levit., hom. V, 5 ; Périarchon, IV, XI-XII. Le sens psychique reste assez indéfini et d’un emploi très restreint.

L’allégorisme chrétien est né des mêmes préoccupations qui ont suscité celui de l’école judéo-alexandrine : défendre victorieusement l’Écriture contre la critique des Grecs et en tirer toute une philosophie. Les docteurs chrétiens ont cru y trouver un autre avantage : accorder plus facilement l’Ancien Testament avec le Nouveau et établir, à l’encontre des Juifs, que les prophéties ne devaient pas se réaliser toujours à la lettre.

Origène estime que la Loi mosaïque, même dans ses prescriptions cérémonielles, oblige encore les chrétiens. Comment ? sinon « quant à l’esprit ». Avant le Christ, les Écritures étaient de l’eau, le Christ les a changées en vin. Mais le facteur le plus actif de l’allégorisme chrétien a été, sans doute, la culture littéraire et philosophique de ses propagateurs.

Cependant, ils n’ont pas omis de justifier leur position par l’autorité de S. Paul ; ils prétendaient que Gal., IV, 24, I Cor., X, 6, 11, leur donnaient le droit d’allégoriser et que II Tim., III, 16, les invitait à chercher dans l’Écriture tout ce qui est capable de contribuer à la perfection de l’âme.

On peut ramener à deux points ce qu’il y a de commun entre tous les tenants de l’allégorisme alexandrin. 1^o En outre du sens corporel, il y a un sens spirituel qui est beaucoup plus relevé. Le sens corporel est à écarter dans certains passages, comme celui où l’on parle de l’inceste des filles de Loth, qui historiquement n’a jamais eu lieu ; mais le sens spirituel se rencontre partout. Car notre éducation religieuse et morale est le but de l’Écriture. Du reste, sans ce sens spirituel, la Bible ne serait plus digne de Dieu, puisqu’elle ressemblerait à n’importe quel livre profane. 2^o L’absence du sens corporel n’est qu’accidentelle. D’ordinaire, le texte doit être compris tout d’abord en un sens historique, et ensuite en un sens spirituel. Orig., Périarch., IV, XIX ; Comm. sur l’ép. à Philém., cité par S. Pamphile, Apol., VI. Cependant, il est à noter que Clément d’Alexandrie allait plus loin qu’Origène, il allégorisait jusqu’au Décalogue.

S. Hippolyte de Rome n’appartient pas à l’école d’Alexandrie, mais c’est un contemporain d’Origène, le plus grand assurément. A-t-il eu des rapports avec lui ? Y a-t-il eu influence de l’un sur l’autre ? Ce point d’histoire reste encore à éclaircir. L’exégèse de S. Hippolyte est parfois si étrangement littérale qu’elle rappelle celle de Tertullien. D’autre part, il allégorise largement dans son Commentaire de Daniel et du Cantique. Il est vrai que le sujet y prêtait.

Cependant, même ici, surtout dans le Cantique, sa manière n’est pas celle d’Origène. « Son exégèse, écrit M. A. d’Alès, La théol. de S. Hippolyte, p. 146, rappelle souvent celle de Philon et l’on y rencontre des traits de provenance juive. Mais tandis que le théosophe d’Alexandrie empruntait ses développements au spiritualisme platonicien, le prêtre romain s’inspire de l’Évangile ; l’opposition des deux Testaments remplace l’opposition entre la chair et l’esprit, ramenée assidûment par l’exégèse philonienne ».

S. Hippolyte se complaît à interpréter les types bibliques. M. d’Alès, op. laud., p. 111-120, a analysé ses plus beaux développements à ce sujet. Par la justesse et la fermeté de ses principes d’herméneutique, il l’emporte sur Origène. Ce n’est pas à dire qu’il soit toujours heureux, par exemple quand il suppose que les prophètes ont brouillé à dessein l’ordre des événements pour déconcerter le démon et lui soustraire l’intelligence des prophéties. On retrouve la même idée dans Tertullien, Adv. Marc., III, V ; cf. XIII, XIV.

Parmi les écrivains qui ont exploité Origène, il faut compter Eusèbe. Bien qu’il soit plus remarquable par ses œuvres historiques et apologétiques que par son exégèse, l’évêque de Césarée ne laisse pas d’avoir bien mérité de l’Écriture. Il nous reste de lui trois volumes de commentaires. P. G., XXII-XXIV. Encore n’est-ce là qu’une portion de son œuvre.

Malheureusement, la plupart de ces textes ne nous ont été conservés que dans des « chaînes », et cette circonstance donne à penser que leur teneur primitive a dû souffrir. Comme exégète, Eusèbe manque d’originalité ; c’est un compilateur soigneux, toujours docte, rarement suggestif. Les Questions et solutions sur les Évangiles, P. G., XXII, 879, valent mieux. S. Jérôme a jugé sévèrement son œuvre exégétique. Il lui reproche de ne pas donner autant qu’il promet, de s’égarer dans des fantaisies allégoriques, de rapprocher violemment les textes. P. L., XXIV, 761, 775.

Freppel, Origène, II, p. 137-186. Reinken, De Clemente Alex., 1851. M. J. Denis, La philosophie d’Origène, 1851. Redepenning, Origenes, 1841-1846, I, p. 365. Zoellig, Die Inspirationslehre des Origenes, 1902. F. Prat, Origène, 1907, p. 111, 186. A. d’Alès, La théologie de S. Hippolyte, 1906.

Apprécier l’œuvre d’Origène uniquement, ou même surtout, par les excès de son allégorisme, serait bien mal la connaître. Nonobstant cet écart, son exégèse a eu de grands mérites : elle est pénétrante, synthétique, déjà soucieuse des graves problèmes d’histoire et de psychologie, avec lesquels la critique moderne est encore aux prises. L’influence d’Origène sur les exégètes venus après lui, tant latins que grecs, a été unique, tellement que S. Grégoire de Nazianze, d’après Suidas, aimait à l’appeler « la pierre qui nous a tous aiguisés ».

Le tort des allégoristes a été de porter arbitrairement atteinte à l’intégrité de l’histoire sainte. En cela, ils sont sortis de la tradition, aussi bien de la tradition juive primitive que de la tradition chrétienne. D’autre part, on ne doit pas perdre de vue que leur position s’explique assez naturellement par les mœurs littéraires de leur milieu, les antécédents de l’école philonienne, les difficultés très réelles de l’exégèse biblique ; mais surtout par la nécessité où ils se trouvaient de réagir contre un littéralisme outrancier, qui créait injustement à l’apologétique chrétienne et même à l’orthodoxie de multiples embarras.

Les Juifs prétextaient, pour ne pas croire en Jésus de Nazareth, qu’il n’avait pas accompli toutes les prophéties à la lettre ; les millénaristes et les anthropomorphistes chrétiens partaient du même faux supposé pour enseigner un christianisme grossier et charnel. Le principal mérite de l’effort qui s’est égaré dans l’exégèse allégoriste est d’avoir mis en relief le caractère spirituel de la Bible, en inculquant cette idée fondamentale, que, dans le plan même de Dieu, l’Écriture a été donnée, avant tout, pour être comprise et goûtée de l’âme religieuse, c’est-à-dire de l’âme qui a reçu l’onction de l’Esprit-Saint.

d) L’école d’Antioche

d) L’école d’Antioche. — Le mouvement d’études bibliques qui se produisit en Syrie, du III^e au IV^e siècle, est comparable à celui d’Alexandrie. Avec la controverse entre origénistes et antiorigénistes, il devint, dans la seconde moitié du IV^e siècle, une réaction contre l’allégorisme ; mais, en prenant cette position, l’école d’Antioche restait bien dans sa tradition exégétique, qui était le littéralisme.

Disciples d’Aristote en philosophie et, conséquemment, enclins aux méthodes empiriques, les Syriens se défient du mysticisme des néoplatoniciens. Ils ne rejettent pas le sens spirituel, mais ils entendent qu’il ne supplante jamais la réalité historique. Le caractère « figuratif » de l’A. T. leur suffit. Diodore de Tarse l’appelait θεωρία.

Le même auteur admet trois sortes de prophéties : celle qui est purement messianique, et à la lettre ; celle qui est messianique, mais en figure ; celle enfin qui n’intéressait que l’histoire juive. Il avait écrit un livre intitulé Τίς διαφορὰ θεωρίας καὶ ἀλληγορίας, sur la différence à mettre entre le sens spirituel et le sens allégorique, qui malheureusement est perdu.

À ce qu’il semble, il y soutenait que l’interprétation allégorique, d’après la manière des Alexandrins, n’était de mise que dans les passages d’un style figuré, comme sont les livres sapientiaux. La spéculation, θεωρία, ne doit être rien autre chose que la recherche du sens spirituel dans la lettre de l’histoire, ἱστορία. Du reste, à raison de son objet, on peut l’appeler mystique, prophétique, ou simplement morale.

En défendant les droits de la « lettre », l’école d’Antioche avait raison contre les Alexandrins ; la postérité devait ratifier l’essentiel de leur système exégétique. Cependant, beaucoup d’entre ses partisans n’ont pas su éviter les excès du littéralisme. Dans leur commentaire, l’histoire fait oublier, quand elle ne détruit pas, toute signification spirituelle. La Bible en reste singulièrement appauvrie et son texte risque fort de perdre sa transcendance. Le messianisme de l’A. T. se trouve être extrêmement réduit, l’Évangile, ainsi interprété, ne donnerait plus guère à connaître que l’histoire extérieure de Jésus, celle qui révèle l’homme.

Tels sont les déficits et les abus condamnés par d’anciens conciles, notamment le V^e œcuménique, dans Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste. S’il fallait juger l’école d’Antioche par les hérésiarques sortis de son sein, Paul de Samosate, Arius, Nestorius, ou encore par les hérétiques qui se réclament volontiers de sa méthode, les Pélagiens, sans parler des rationalistes modernes, on perdrait facilement confiance dans la valeur de ses procédés.

Par bonheur, l’orthodoxie a compté aussi dans cette école des exégètes de première valeur : S. Chrysostome, Théodoret et S. Isidore de Péluse. L’attachement à la tradition les a préservés des écarts où d’autres sont tombés, sans rien enlever à la pénétration de leur exégèse.

À l’école d’Antioche se rattache celle dite des Cappadociens, exclusivement composée d’orthodoxes. Ils ont essayé, mais sans y réussir complètement, de tenir une sorte de via media entre le littéralisme et l’allégorisme. Une commune admiration pour Origène avait fait concevoir à S. Basile et à S. Grégoire de Nysse le désir de retenir ce qui se pouvait de son œuvre exégétique ; mais, tandis que celui-ci en conservait le plus possible, l’autre y trouvait beaucoup moins qui méritât son approbation. Voir le commentaire consacré par les deux frères à l’Hexaméron de Moïse. S. Grégoire de Nazianze marche entre les deux.

L’école syriaque, d’abord à Édesse, puis à Nisibe après l’apparition du nestorianisme, relève davantage encore de celle d’Antioche. S. Éphrem, son plus glorieux représentant, professe et pratique un grand attachement pour la lettre. Néanmoins, son âme poétique se laisse gagner çà et là par le mysticisme des allégoristes.

H. Kihn, Die Bedeutung der antiochen. Schule auf dem exeget. Gebiete, 1866 ; Theodor von Mopsuestia und Junilius Afric. als Exegeten, 1880 ; et un article dans Theolog. Quartalschrift, Tübingen, 1880, p. 551. P. Hergenröther, Die antiochen. Schule und ihre Bedeutung auf exeget. Gebiete, 1866. Swete, Theodori ep. Mops. in epist. Pauli comm., 1880-1882. A. Harnack, Antiochen. Schule, dans Protest. Realencyclopädie, 1896, I, p. 592. Dobschütz, dans Encycl. of Religion and Ethics, 1909, II, p. 697. C. von Lengerke, Comm. critica de Ephræmo syro S. S. interprete, 1828 ; De Ephræmi syri arte hermeneutica, 1841. Lamy, L’exégèse en Orient au quatrième siècle ou les commentaires de S. Ephrem, dans la Revue biblique, 1898, p. 5, 161, 465.

e) L’exégèse des Latins aux IV^e et V^e siècles

e) L’exégèse des Latins aux IV^e et V^e siècles. — C’est à l’école des Grecs qu’ils ont appris l’art de commenter l’Écriture. Tout d’abord, l’influence d’Origène fut parmi eux prépondérante. La controverse origéniste n’ayant eu que peu d’écho en Occident, l’opinion publique n’était pas choquée des emprunts faits au grand Alexandrin. S. Hilaire et S. Ambroise, ce dernier surtout, ne font souvent que le traduire. L’évêque de Milan se contente parfois de solutions franchement allégoristes. Cf. P. L., XV, 1790. Conciliation de Luc, XVIII, 35 avec Mat., XX, 30. Ce n’est pas sans raison qu’on l’a appelé le « Philon chrétien ». Ihm, Philon und Ambrosius, dans Neue Jahrbücher für Phil. und Pädag., 1890. Souvent aussi, il emprunte à S. Hippolyte et même à des exégètes plus récents, par exemple aux Cappadociens.

1^o S. Jérôme est de tous les Latins celui que son éducation avait le mieux préparé à l’exégèse. La connaissance de l’hébreu et du grec, son séjour en Palestine lui donnaient une incontestable supériorité. Il a formulé la règle souveraine dont il entend relever : « Regula Scripturarum est, ubi manifestissima prophetia de futuris texitur, per incerta allegoriæ non extenuare quæ scripta sunt. » In Malach., I, 10 ; P. L., XXV, 1551 ; cf. In epist. ad Gal., II, IV, 24, P. L., XXVI, 389.

C’est un principe que nous avons déjà rencontré chez Tertullien. Voir ci-dessus, I, 2^o, c. Le génie latin, qui a besoin de clarté, ne s’est jamais engoué pour l’allégorisme. Si la position de S. Jérôme au regard d’Origène et de son œuvre est équivoque, ce n’est pas à une indécision d’esprit qu’il convient de l’attribuer, mais aux vicissitudes des controverses dans lesquelles il se trouva engagé.

D’habitude, son commentaire s’attache au sens littéral, sans détriment pour le sens typique et surtout pour les applications morales. Même, chose étrange ! il a cru pouvoir surmonter, du moins une fois, ce qu’il appelle la « turpitude de la lettre », en recourant à l’allégorie proprement dite. À l’entendre, Abisag la Sunamite, introduite auprès de David devenu vieux, ne serait autre que la Sagesse. Epist., LII, 3 ; P. L., XXII, 528. Le fait que le S. Docteur a, ailleurs, C. Jovinian., I, XXIV ; P. L., XXIII, 243, interprété littéralement le même passage nous avertit assez de ne pas attacher trop d’importance à cette suggestion d’une apologétique aux abois.

C’est par sa traduction de l’A. T., beaucoup plus que par ses commentaires, que S. Jérôme a mérité le titre de « prince des exégètes latins ». En commentant, il écrit à la hâte, prend sans scrupule à ses devanciers, et souvent sans en avertir. Les représentations de ses adversaires et de ses amis l’ont amené à s’expliquer, dans plusieurs de ses lettres, sur ce procédé de compilation.

Il n’a composé aucun traité d’herméneutique, car sa lettre LIII, Ad Paulinum, et même la LVII, De optimo genere interpretandi, doivent s’entendre plutôt de la manière de citer et de traduire que de la méthode à suivre dans un commentaire.

2^o S. Augustin a été plus grand comme théologien et controversiste que comme exégète. Il avait abordé les Écritures sans une préparation suffisante. Il ne savait rien de l’hébreu et assez peu du grec. De ce chef, il était forcément tenu à l’écart des textes et des commentaires grecs. Quant aux commentaires latins qu’il avait à sa disposition, même ceux de S. Ambroise, ils étaient notoirement insuffisants.

Il est vrai que, par la pénétration de son esprit, l’élévation de sa pensée et son sens très sûr de la tradition, il a suppléé en partie à ce déficit. Son esprit subtil, ingénieux et systématique, lui a fait trouver dans les textes beaucoup plus qu’il n’y avait. Spéculatif par inclination naturelle, il se laissa aller tout d’abord au plaisir d’allégoriser. Avec l’âge, il devint littéraliste ; mais sur le sens littéral il échafauda, toujours davantage, des applications mystiques.

L’étude des divers commentaires qu’il a donnés de la Genèse permet de suivre l’évolution de sa manière. Le plus grand défaut de son exégèse est d’avoir été dominée par des préoccupations dogmatiques, surtout au cours de la polémique pélagienne. Il a égaré pendant longtemps l’exégèse courante des Latins sur plusieurs passages doctrinaux de l’épître aux Romains, II, 14, VII, integr., VIII, 19, 28-30, IX, 20-24, XIV, 23.

On lui a fait un reproche plus grave encore, celui d’avoir jeté, pendant dix siècles, l’herméneutique des Occidentaux dans la confusion et l’arbitraire, par sa théorie malencontreuse de la multiplicité du sens littéral pour un seul et même passage. Cf. Confess., XII, XXXI ; De doctr. christ., III, XXVII, 38 ; I, XXXVI, 37, 41 ; De Gen. ad lit., I, XXI, 41 ; Sermo, VII, 3.

On peut dire, à la décharge de S. Augustin, qu’il a proposé le sens littéral multiple comme une opinion pieuse et personnelle, « religiosius me arbitrer dicere ». Dans sa pensée, il n’était question que des interprétations seulement probables, là où le sens de l’auteur inspiré n’a pas encore été précisé avec certitude. Il ne s’agissait pas tant du sens objectif du texte que des explications qu’on en a données. Le S. Docteur pensait que ces explications avaient été non seulement « prévues » de Dieu, mais « procurées » par une disposition providentielle, et qu’à ce titre elles méritaient toutes d’être regardées comme « sens d’Écriture ».

Enfin, il ne donnait pas sa théorie pour servir de règle à l’exégèse dogmatique, celle qui est ordonnée à l’établissement des dogmes, mais comme un expédient, une aide offerte à la piété et surtout à la charité ; elle devait permettre d’accorder plus facilement les versions et les commentaires avec le texte, comme aussi les commentateurs entre eux. S. Thomas ne s’est avancé dans cette même direction que pour ne pas fausser compagnie à S. Augustin, Sum. theol., I, q. I, a. 10 ; De Potent., q. 4, a. 1 ; mais surtout Quodl., VII, q. 6, a. 14, ad 5. Malgré tout, la multiplicité du sens littéral n’a jamais été enseignée communément par les scolastiques, pas même au XVI^e siècle. Aujourd’hui, elle est délaissée. Cf. Cornely, Introd. in V. T. libros, 1885, p. 523.

Encore que S. Augustin n’ait pas pratiqué l’exégèse avec autant de bonheur que ses devanciers grecs, la théorie qu’il en fait dans son traité De Doctrina christiana a de grands mérites. Les éloges ne lui ont jamais manqué. Hier encore, l’anglican Farrar écrivait à ce sujet : « Ses règles théoriques étaient excellentes. Pourquoi ne s’y est-il pas tenu fidèlement ! I. Le but de l’Écriture est d’exciter en nous l’amour de Dieu. 2. Les exemplaires fautifs sont à corriger sur de meilleurs. 3. Il faut décider tout d’abord si le sens est littéral ou mystique. 4. Avant tout, donner son attention au contexte. 5. Les passages obscurs sont à comprendre d’après ceux qui sont clairs. 6. L’exégète doit mettre à profit l’histoire, la géographie, la grammaire, la rhétorique, l’archéologie, l’histoire naturelle, etc. » History of Interpretation, 1886, p. 239.

Les essais d’herméneutique sacrée antérieurs à S. Augustin sont : Méliton de Sardes, Ἡ κλείς ; Origène, Περὶ ἀρχῶν, libri IV ; Diodore de Tarse, Τίς διαφορὰ θεωρίας καὶ ἀλληγορίας ; Tichonius, De septem regulis. Après S. Augustin : Adrien, Εἰσαγωγὴ εἰς τὰς θείας γραφάς ; S. Eucher, Liber formularum spiritalis intelligentiae ; S. Isidore de Péluse, Epist. de interpret. div. Legis ; Junilius Afr., Inst. reg. divinæ Legis ; Cassiodore, De instit. divin. litter.

Cf. Clausen, Aurel. Augustinus Script. sacræ interpres, 1828 ; Trench, Augustine as interpreter of Scripture, dans l’ouvrage intitulé Exposition of the Sermon on the Mount, 1869, p. 1-152 ; Mgr Douais, S. Augustin et la Bible, dans la Revue biblique, 1893, p. 62, 351 ; 1894, p. 111, 126, 410 ; Portalié, S. Augustin, dans le Dict. de théol. cath. (Vacant), I, col. 3343. L. Hugo, Der geistige Sinn der heil. Schrift beim hl. Augustinus, dans Zeitsch. f. Kat. Theol., 1908, p. 65. L. Sanders, Études sur S. Jérôme, 1908, p. 150. J. Van den Gheyn, S. Jérôme, dans le Dict. de la Bible (Vigouroux), III, col. 1306. A. Delattre, Autour de la question biblique, 1904, p. 143, et l’important ouvrage de G. Grützmacher, Hieronymus, eine biographische Studie zur alten Kirchengeschichte, 1901-1908. Récemment, L. Schade, Die Inspirationslehre des heil. Hieronymus, 1910.

a) Abus moins considérables du côté des catholiques que du côté de leurs adversaires

a) Nous n’avons pas à justifier les abus. Que l’exégèse traditionnelle se soit parfois laissé conduire par des préoccupations dogmatiques, et qu’à cause de cela elle ait méconnu le sens et la portée du texte ; qu’elle soit devenue çà et là tendancieuse et polémique à l’excès, c’est un fait que l’apologiste doit reconnaître. Du moins, peut-il plaider ici les circonstances atténuantes.

D’abord, pourquoi reprocher aux exégètes catholiques ce qui a été le tort de tout le monde ? Dans l’inventaire entrepris par la critique moderne des travaux des anciens, ceux qui représentent l’exégèse traditionnelle ont mieux résisté que les commentaires des hétérodoxes. Que reste-t-il des spéculations des Gnostiques ? Les rêves que les millénaristes mettaient au compte des Prophètes et des Apôtres se sont évanouis.

La discontinuité que les Manichéens disaient être entre la Loi et l’Évangile n’a pas été maintenue, même par la plupart des critiques incroyants. Dans la grande querelle arienne, les orthodoxes ont fait preuve d’une modération qu’il est permis de trouver excessive, par exemple quand il s’agit du texte fameux tant exploité par leurs adversaires : « Le Père est plus grand que moi », Jean, XIV, 28. Cf. Recherches de Science religieuse, 1910, p. 587.

C’est au cours de la controverse pélagienne que l’exégèse des Latins s’est peut-être trouvée le plus en défaut. S. Augustin, tout le premier, en a eu conscience ; il ne pouvait pas ne pas s’apercevoir des incertitudes de son argumentation par l’Écriture ; mais il proteste que, dans cette question, il entend relever de quelques idées chrétiennes fondamentales, aussi nettement affirmées dans l’Écriture que dans la tradition, et dont la certitude domine toutes les difficultés qu’on lui crée avec certains textes.

La même observation s’applique aux théologiens scolastiques, qui se servent parfois de l’Écriture non pas tant pour construire que pour meubler. Il suffit d’avoir feuilleté la Somme de S. Thomas pour constater que le texte dont il accompagne chacun de ses articles est plutôt une formule du dogme qu’une preuve rigoureuse. Ce texte, il l’apporte dans le sens qu’on lui donne couramment, celui qui figure dans la Glose ordinaire. Du reste, le plus souvent, il est ad rem, encore que le S. Docteur ne s’attarde pas à le faire voir.

C’est surtout dans la grande controverse entre catholiques et protestants que les tendances confessionnelles ont influencé l’exégèse. Dans les deux camps, on a tiré à soi l’Écriture. De quel côté a-t-on abusé davantage ? À distance, nous pouvons mesurer le déchet subi respectivement par l’exégèse catholique et l’exégèse protestante des siècles derniers.

Bien entendu, la comparaison ne doit porter que sur les textes vraiment représentatifs, qui, de part et d’autre, ont été proposés et défendus comme décisifs pour ou contre une position dogmatique. Or, du côté des catholiques, il y a bien peu de textes de cette catégorie qui soient aujourd’hui communément délaissés. Les plus compromis concernent le purgatoire et la nature de la foi.

Encore faut-il observer qu’une interprétation ne doit pas être dite « catholique » par le fait seul qu’elle figure dans les Controverses de Bellarmin, mais il faut voir encore si elle a eu pour elle le sentiment des grands exégètes d’alors, par exemple de Jansénius de Gand et de Maldonat.

Plus d’une fois, ce dernier fait observer, à propos de telle ou telle explication qui lui plaît davantage, que son seul tort est d’être en faveur auprès des protestants, et, par contre-coup, en suspicion parmi les catholiques.

On n’a que l’embarras du choix pour faire voir combien l’exégèse protestante d’aujourd’hui, même quand elle entend rester confessionnelle, s’écarte de celle des grands exégètes réformés de jadis : Luther, Calvin, Mélanchthon, etc. Ici, je me contente d’en appeler aux travaux sortis de l’école anglicane. Par leur science et leur méthode, Lightfoot, Sanday, Westcott, Hort, Liddon, Allen, Plummer, Milligan, Swete, Major, Arm. Robinson, etc., sont, de nos jours, les « leaders » incontestés du renouveau des études bibliques à Oxford et à Cambridge.

Or, que l’on compare leur exégèse des textes concernant la foi et les œuvres, la justification, le mérite, l’Eucharistie, l’Église : sa visibilité, sa hiérarchie, son magistère, le primat de Pierre ; et l’on constatera qu’elle se rapproche singulièrement de celle des catholiques, quand elle ne se confond pas avec elle. Il y aurait tout un livre à écrire à ce sujet.

Je me borne à quelques brèves indications. À comparer W. Sanday, A crit. and exeg. comment. on the Epistle to the Romans, 1900, p. 28, 31, 34, 91, 129, 147, 220, avec le commentaire de Calvin sur la même épître. Quand on a lu, sur l’épître de S. Jacques, J. B. Mayor, The Epistle of S. James, 1892, et Hort, The Epistle of S. James, 1909, on a une tout autre idée que Luther de « l’épître de paille », comme il l’appelait.

Ces récents commentateurs trouvent que, sur la justification par les œuvres, la doctrine de S. Jacques est compatible avec celle de S. Paul. Or, l’on sait que c’est le sentiment contraire qui avait amené Luther à retrancher l’épître du canon. H. B. Swete, The Apocalypse of S. John, 1906, p. CCIX, et Milligan, S. Paul’s Epistles to the Thessal., 1908, p. 169, avancent loyalement que l’exégèse protestante s’est égarée pendant deux siècles en entendant du pape et de la Rome pontificale ce qui est dit dans le N. T. de l’Antéchrist et de la Rome de Néron.

Ch. Bigg, Crit. and exeg. comm. on the Epistles of S. Peter, 1901, p. 269, est bien près de voir dans la II^e Petri, I, 20, « omnis prophetia Scripturæ propria interpretatione non fit » une condamnation du sens privé en matière d’interprétation scripturaire. A. Plummer, An exeget. comment. on the Gospel according to S. Matthew, 1909, p. 229, entend S. Matth., XVI, 18, d’une primauté réellement conférée à S. Pierre. H. J. Holtzmann, Hand-Comment. zum N. T., IV, p. 110, soutient que le chap. VI de S. Jean n’est intelligible que si on l’entend du rit eucharistique.

b) Exégèse tendancieuse

b) Une exégèse tendancieuse peut s’allier à la bonne foi. Elle résulte alors d’un sentiment qui est en soi très louable : le dévouement à ce que l’on croit être la vérité. C’est un fait qu’il n’est pas de reproche que les historiens s’adressent aussi souvent les uns aux autres.

Comment expliquer qu’avec les mêmes documents ils arrivent à des conclusions si différentes, sinon par la diversité même des dispositions d’esprit qu’ils ont apportées à l’étude des textes ? L’exégèse indépendante n’est pas à l’abri, tant s’en faut, de ces surprises du préjugé ; elle est, pour le moins, tout autant systématique que l’exégèse traditionnelle. C’est ce qui explique, pour une bonne part, ses variations, dont A. Schweitzer vient d’écrire l’histoire : Von Reimarus zu Wrede, 1906.

Il faudrait redire ici ce que nous avons écrit sur l’influence des préjugés et du parti pris dogmatique en matière de critique. Voir Critique biblique, c. 806. Qu’il suffise d’ajouter, au risque de paraître paradoxal, que le croyant est en meilleure situation que l’incroyant pour faire une exégèse correcte des textes bibliques.

Ces textes ont été écrits par des croyants, pour qui la religion n’était pas une pure affaire de curiosité et d’étude, pour qui Jésus n’était pas simplement un personnage historique, ni son œuvre un événement comme les autres. Les évangélistes et S. Paul nous ont fait part de choses qu’ils croient vraies et qu’ils ont aimées plus que leur vie : toute leur âme a passé dans leurs écrits.

Qui donc est capable de les suivre jusqu’au bout : celui qui pense et aime comme eux, ou bien celui qui regarde du dehors, en spectateur indifférent ? Il est à croire qu’un Grec du temps de Périclès, enraciné dans la terre d’Hellade, imbu de culture grecque, ayant foi dans les origines et les destinées de sa race, se trouvait beaucoup mieux préparé à comprendre Homère que le plus fin des hellénistes modernes. Cf. S. Aug., De utilitate credendi, VI, 6.

On a dit, et il faut le répéter, qu’un incrédule est radicalement incapable d’écrire la Vie de Jésus ; tout au plus composera-t-il une de ces histoires sans souplesse ni chaleur, qui ne laissent entrevoir que le dessin extérieur de son existence.

Prétendre que l’incroyant est en meilleure posture vis-à-vis de la Bible, parce que son incroyance même lui laisse la liberté nécessaire pour juger l’auteur qu’il entreprend d’expliquer, c’est confondre l’exégèse avec la critique. L’exégèse n’a d’autre objet que le sens du texte, son rôle est d’en dégager la pensée de l’auteur ; quant à savoir si cette pensée est vraie ou fausse, c’est l’œuvre ultérieure de la critique. Voir Critique biblique, col. 806.

a) En quoi ils consistent

a) Le danger le plus sérieux que la formule actuelle du dogme fait courir à l’interprétation des anciens textes est de méconnaître le développement doctrinal qui s’est fait de l’A. T. au Nouveau, et de celui-ci jusqu’à nos jours. Voir Dogme (Développement du).

Si l’on n’y prend garde, on ne tient pas compte de la distance qui sépare deux textes l’un de l’autre, on voit dans le premier une plénitude de sens qui n’est en réalité que dans le second ; ici, le dogme est épanoui, tandis que là, il se trouve seulement en germe. La croyance d’un Dieu en trois personnes est spécifiquement chrétienne. C’est donc qu’elle n’est pas suffisamment enseignée dans l’A. T., et l’exégète ignorerait le progrès de la révélation, qui interpréterait tout uniment de la seconde et de la troisième personne de la Trinité les passages des Écritures où se lisent les termes de Fils et d’Esprit, qu’ils se rencontrent dans le Nouveau Testament ou dans l’Ancien.

Une exégèse qui ne tient pas compte des précisions historiques concernant les origines du texte, qui envisage isolément les différentes propositions de l’Écriture comme si elles se suffisaient à elles-mêmes en dehors de tout contexte ; qui confond la signification absolue d’une proposition avec le sens qu’elle pouvait avoir raisonnablement sous la plume de tel auteur, étant donné l’époque et les circonstances où il vivait ; une pareille exégèse n’est pas historique.

Le plus grave reproche, et disons aussi le plus fondé, que l’on ait adressé au commentaire des anciens est d’avoir été conçu d’un point de vue trop transcendant, sans tenir suffisamment compte des contingences de l’histoire. Tout en convenant de leurs torts à cet égard, encore qu’on les ait beaucoup exagérés, il est juste de distinguer ici entre la pratique, qui a été défectueuse, et la théorie.

En principe, les représentants les plus autorisés de l’exégèse traditionnelle ont sauvegardé les droits de l’histoire et les exigences du contexte. S. Jérôme et S. Augustin s’accordent à enseigner que l’objet de l’exégèse est uniquement de préciser la pensée de l’auteur que l’on explique. S. Aug., De doctr. christ., I, XXXVI-XXXVIII ; II, V ; P. L., XXXIV, 35, 38 ; S. Jérôme, P. L., XXII, 507 ; XXIV, 869, 38, 56 ; XXVI, 66, 155, 400.

Quant au développement dogmatique, il a été expressément reconnu et même assez bien formulé par plusieurs d’entre les Grecs, notamment par S. Grégoire de Nazianze, S. Cyrille d’Alexandrie, et plus tard par S. Thomas.

b) Intention divine et intention humaine

b) D’ailleurs, il ne faut pas perdre de vue que l’inspiration, qui fait de Dieu l’auteur principal de toutes les Écritures, amène forcément l’interprète croyant à se demander, si en précisant le sens voulu par l’auteur inspiré, il a épuisé toute la signification de son texte, telle que Dieu lui-même l’a entendue ; si l’intention divine est adéquatement mesurée par l’intention humaine. La question a de tout temps soulevé des controverses, et récemment encore. Cf. Lagrange dans la Revue biblique, 1896, p. 506 ; 1900, p. 141 ; et F. Prat dans les Études, 1901, t. LXXXVI, p. 496 ; P. Perret, dans la Revue thomiste, 1910, p. 8.

S. Augustin, De doctr. christ., II, V, P. L., XXXIV, 38, paraît autoriser la réponse affirmative, tandis que S. Thomas, II^a II^ae, q. 173, a. 4, fait observer, en y insistant, que le prophète reste, entre les mains de Dieu, un instrument défectueux. À ce sujet, on peut, semble-t-il, se tenir aux conclusions suivantes. S’il s’agit du sens spirituel, il n’est pas douteux que l’hagiographe ait pu l’ignorer. Quant au sens littéral, il y a lieu de distinguer.

On ne voit pas pourquoi l’hagiographe n’aurait pas entendu pleinement son texte aux endroits où il ne présente qu’un intérêt historique. Les prophéties seules font difficulté.

Mais peut-on raisonnablement douter qu’elles ne soient mieux comprises aujourd’hui qu’à l’époque où elles furent écrites ? Cette circonstance tient à deux causes : les diverses prophéties ayant un même objet sont allées en se complétant les unes les autres, l’événement a éclairé d’un jour nouveau la prédiction qui en avait été faite. Ce surcroît de lumière n’ajoute pas en signification au texte lui-même, seulement il permet de le pénétrer davantage. S. Jérôme, in epist. ad Eph., III, 5 ; P. L., XXXI, 479 ; encycl. Providentissimus Deus, 16 ; litt. apost. Leonis XIII, Vigilantiæ, 30 oct. 1902.

L’exégèse, d’après « l’analogie de la foi », qui consiste à lire les Écritures à la lumière du dogme catholique, envisagé à son point d’arrivée, est traditionnelle. Volontiers, les Pères ont entendu du Verbe incarné ce qui est dit, au livre des Proverbes, VIII, 31, de la Sagesse divine, « mettant ses délices à habiter parmi les enfants des hommes ». Mais, ce faisant, ils n’ont pas prétendu que cette interprétation laborieuse fournit à la théologie de l’incarnation un point d’appui aussi ferme que la simple lecture du premier chapitre de S. Jean.

Ils ne confondaient pas l’ombre avec la réalité, et, à maintes reprises, ils ont fait observer que l’Ancien Testament n’est tout à fait compréhensible que dans le Nouveau. C’est là un axiome sous la plume de S. Augustin : « In Veteri Novum latet, et in Novo Vetus patet ». Comme norme négative, pour écarter un sens erroné, l’analogie de la foi se suffit à elle-même ; mais, s’il s’agit d’en faire une norme positive, on n’avancera ici qu’à bon escient, avec toutes les précautions commandées par la nature même du procédé.

c) Exégèse historique

c) De ce qui précède, on peut conclure dans quel sens un croyant doit entendre et pratiquer l’exégèse purement historique. Il va de soi qu’il ne saurait prendre comme point de départ la négation de l’inspiration, ni, par conséquent, se faire une loi de rejeter positivement toute explication qui suppose l’intervention de quelque facteur surnaturel dans la composition des textes canoniques. Mais faire abstraction n’est pas nier.

On peut s’attacher à l’étude des Écritures comme si elles étaient uniquement l’œuvre de l’homme.

N’est-ce pas la position de l’apologiste chrétien dans le traité de la Religion révélée, quand il envisage dans les écrits des Prophètes et des Évangélistes des monuments du témoignage historique ? L’exégèse conduite d’après cette méthode n’épuise pas nécessairement la portée du texte inspiré, surtout elle ne conclut pas toujours avec la même certitude, puisque, de propos délibéré, elle s’est interdit l’usage de certaines ressources d’ordre surnaturel, dont l’auteur principal des Écritures a accompagné son œuvre pour en assurer la pleine intelligence.

Même si l’on tient compte de l’inspiration du texte, il peut se faire que l’exégèse purement historique ne rejoigne pas l’exégèse dogmatique, celle de l’Église retrouvant l’expression de son dogme dans un texte donné. Cette extension, cette précision de sens, qui se rencontre dans le commentaire ecclésiastique, n’est pas arbitraire, ni apportée du dehors, puisque Dieu, l’auteur premier des Écritures, avait prévu et voulu qu’elle fût un jour reconnue par une exégèse authentique.

Soit, par exemple, la doctrine du péché originel dans les chap. II et III de la Genèse, cf. Labauche, Leçons de théol. dogm., L’homme, 1908, p. 55 ; ou encore le caractère spirituel du Royaume messianique dans les prophètes de l’A. T. Cf. Touzard, dans la Revue pratique d’Apologétique, t. VII, p. 88, 736 ; abbé de Broglie, Questions bibliques, 1897, p. 377. L’exégèse historique, réduite aux ressources d’ordre rationnel, n’est pas tenue de découvrir dans ces textes autre chose que ce que les premiers lecteurs pouvaient raisonnablement y trouver. D’autre part, elle ne saurait arriver légitimement à un résultat qui soit contraire aux données de l’exégèse dogmatique.

Voilà pourquoi l’Église a condamné récemment plusieurs propositions affirmant ou supposant qu’il y a un conflit irréductible entre l’histoire et les conclusions certaines de la théologie ; que le seul moyen d’accorder désormais la raison et la foi est de les confiner sur des terrains absolument séparés, sans rapports possibles de l’une avec l’autre, « parce que la foi n’est pas matière de science expérimentale, ni même d’histoire, à proprement parler, mais d’expérience morale ». A. Loisy, Simples réflexions sur le décret Lamentabili, 1908, p. 169. Voir les propositions 1-7, 12, 23, 24, 32 du décret Lamentabili sane exitu, du 3 juill. 1907.

Cette division à cloison étanche dans l’âme humaine est inacceptable. Du reste, elle est impossible. Les diverses sciences peuvent bien être autonomes, avoir leur objet propre et l’atteindre par des méthodes distinctes ; mais elles ne sauraient prétendre à jouir les unes vis-à-vis des autres d’une indépendance absolue. Forcément, les sciences particulières dépendront de celles qui présentent un intérêt plus général ; la mécanique ne réussira jamais à s’affranchir des mathématiques. Sans perdre l’autonomie qui lui convient, l’exégèse restera solidaire de la logique majeure et de la théologie.

Au témoignage d’un protestant, peu suspect de partialité à notre endroit, l’exégèse catholique se trouve vis-à-vis des exigences de l’exégèse historique, telle que les critiques indépendants l’entendent, dans de meilleures conditions que l’exégèse protestante.

« Les rapports entre l’histoire et la doctrine, écrit Percy Gardner, sont à l’heure qu’il est, pour toutes les branches de l’Église chrétienne, une brûlante question… Or, il est de tous points évident que l’Église de Rome est dans une situation exceptionnelle pour faire des concessions à la science historique, puisqu’elle n’a jamais édifié son système de croyances sur le texte de l’Ancien et du N. T., comme l’ont fait, pour notre plus grand malheur, les Réformateurs du XVI^e siècle. » Hibbert Journal, 1904, p. 127 ; cf. A. Sabatier, Les Religions d’autorité et la Religion de l’Esprit, 1904, p. 306.

Mise à part l’idée peu exacte que M. P. Gardner se fait de notre dogmatique, il est certain que le dogme catholique, aussi bien par ses origines que par ses moyens de conservation, ne saurait être irrémédiablement compromis par la ruine d’un texte dont la critique viendrait à démontrer l’inauthenticité ou l’exégèse erronée.

P. Lagrange, La méthode historique surtout à propos de l’A. T., 1903. P. Lemonnyer, Théol. positive et théol. historique, dans la Revue du Clergé français, 1^er mars 1908 ; cf. 1^er oct. 1908. J. Fontaine, dans La Science catholique, mai 1908 ; cf. mai 1904 ; Revue du Clergé français, mai 1904 ; cf. La Théologie du N. T. et l’évolution du dogme, 1906. F. Dubois, dans la Revue du Clergé français, 15 fév. 1904, 1^er mai 1904, avril 1908, oct. 1909, p. 28. P. Brucker, L’Église et la Critique biblique, 1907, p. 28, 289. Mgr Mignot, L’Église et la Critique, 1910, p. 71, 89 ; cf. Revue du Clergé français, 15 déc. 1901.

a) Sa nature

Cette législation tient essentiellement dans deux décrets promulgués par le concile de Trente et par le concile du Vatican. Denz.¹⁰, 786 (668), 1788 (1687). Tous les actes subséquents de l’autorité ecclésiastique en cette matière sont comme autant d’articles organiques de cette double décision conciliaire. Cf. Denz.¹¹, 995, 1942, 2002, 2004.

Par son objet, le décret du concile de Trente, celui du Vatican n’a fait que le renouveler, est disciplinaire : il s’agit d’abus à prévenir et à réprimer ; seulement, il se fonde sur un principe d’ordre dogmatique, savoir que l’interprétation de l’Écriture n’est pas livrée au libre examen, mais relève du magistère ecclésiastique.

D’où il suit qu’on ne saurait soutenir avec Jahn, Introd. in libr. V. T., p. I, § 91, que cette législation est de tous points révocable, qu’elle impose à l’exégète catholique une obligation purement négative : celle de ne pas interpréter l’Écriture en un sens qui soit contraire au dogme catholique, ou encore à quelque interprétation unanimement reçue des Pères ; mais que, du reste, il lui est loisible de donner ses préférences à une explication différente.

À ce compte, l’exégèse traditionnelle ne serait plus qu’une norme négative ; elle nous apprendrait comment nous ne devons pas interpréter l’Écriture, mais non pas comment il faut l’interpréter. C’est précisément cette manière d’entendre le décret du concile de Trente que le concile du Vatican a entendu exclure : « Quoniam vero quae Sancta Trid. Synodus de interpretatione divinae Scripturae ad coercenda petulantia ingenia salubriter decrevit, a quibusdam hominibus prave exponuntur. Nos… declaramus… is pro vero sensu sacrae Scripturae habendus sit quem tenuit ac tenet sancta mater Ecclesia. »

b) Son objet

Pour préciser l’objet et la portée du décret du concile de Trente, il suffit d’en peser tous les termes.

1° In rebus fidei et morum. — Cette incise, qui passa sans difficulté à Trente, fut l’objet d’une vive discussion dans le concile du Vatican. Plusieurs Pères prétendaient qu’elle restreignait indûment le droit de l’Église.

Mgr Gasser, rapporteur de la commission conciliaire Pro fide, ne nia pas le caractère restrictif de la clause, mais se contenta de répondre que, nonobstant les termes du décret, l’Église gardait le droit inaliénable de juger et de condamner toute interprétation qui porterait atteinte au dogme de l’inspiration ou à l’inerrance biblique, même si cette interprétation portait sur des passages n’intéressant pas directement le dogme et la morale. Const. Concil. Vatic., dans la Collectio Lacensis, VII, p. 226.

L’incise « in rebus fidei et morum » limite, tout au moins de fait, l’objet direct du magistère ecclésiastique aux choses qui par elles-mêmes concernent la foi et les mœurs.

D’une façon plus précise, que faut-il entendre par « les choses qui concernent la foi et les mœurs » ? On discute à ce sujet. M. Vacant, Études théol. sur les const. du conc. du Vatican, 1896, I, p. 628, pense qu’il ne s’agit pas de distinguer dans le contenu biblique des textes dogmatiques et des textes non dogmatiques, bien que cette distinction soit en elle-même recevable ; mais que la distinction porte sur le commentaire qu’on en fait, qui peut être doctrinal ou non doctrinal, philologique, archéologique, purement historique. Or, le décret ne viserait que le commentaire doctrinal.

M. Vacant propose lui-même l’exemple suivant : « Ainsi, nous lisons la généalogie de J.-C. dans les Évangiles. Si on commente cette généalogie en faisant ressortir que J.-C. est véritablement homme, puisqu’il descend d’Adam, et qu’il est le Messie puisqu’il descend d’Abraham, de Jacob et de David, on en donnera une interprétation doctrinale… Si, au contraire, on cherche dans cette généalogie l’âge du monde, le nombre des ancêtres de J.-C., la date où ils ont vécu…, on donnera de cette généalogie une interprétation qui ne sera pas doctrinale ; car ces points de chronologie n’appartiennent pas à la doctrine chrétienne et ne rentrent pas dans les énoncés qui font partie de la révélation. »

D’autres, par exemple le P. Granderath, Der Katholik, 1898, p. 297, estiment qu’il s’agit des textes eux-mêmes intéressant directement le dogme ou la morale. L’opinion de M. Vacant rend compte d’un fait considérable, savoir que, de l’aveu de tous, l’obligation créée par le décret du concile ne s’étend pas, du moins directement, aux explications philologiques, scientifiques, purement historiques, sans connexion nécessaire avec la doctrine catholique, ni aux applications morales d’un caractère simplement édifiant ; alors même que, pour des raisons étrangères à la révélation, les Pères s’accorderaient à entendre, de ce point de vue, un texte dogmatique.

Dans l’interprétation traditionnelle de Gen., II, 19, il y a lieu de distinguer la doctrine concernant la domination donnée à l’homme sur les animaux et certaines conclusions que l’on a cru pouvoir tirer du même passage : la présence de tous les animaux au paradis terrestre, l’hébreu langue primitive, etc. L’encyclique Providentissimus Deus, 29, fait observer, en citant S. Thomas, II Sent., Dist. XIV, q. I, a. 2, que, dans les choses où ils n’avaient pas dans la révélation une lumière de foi, les commentateurs de l’Écriture ont suivi les opinions de leur temps, ou les principes reçus dans l’école de philosophie à laquelle ils appartenaient.

Dans le commentaire que les Pères nous ont laissé de l’Écriture, S. Thomas distingue ce qui appartient à la substance de la foi et les explications ultérieures qu’ils y ont ajoutées. Le premier de ces commentaires est seul une règle inviolable pour l’exégète catholique.

« Il faut savoir, écrit-il, qu’en ce qui concerne le commencement des choses, les saints, d’accord sur ce qui est de foi, à savoir que Dieu seul existe de toute éternité, se trouvent avoir parlé diversement, du moins à s’en tenir à la surface des mots, touchant les autres points, qui ne sont pas de l’essence de la foi ; sur ces points il leur a été permis d’avoir des opinions différentes, comme nous en avons encore le droit nous-mêmes. » In II Sent., Dist. II, q. I, a. 3.

Il est encore plus explicite dans la Dist. XII, q. I, a. 2, et Dist. XIV, q. I, a. 2. Les anciens ont interprété Jos., X, 13, Stetit itaque sol in medio caeli, d’après la cosmographie de Ptolémée ; mais leurs explications scientifiques restent distinctes du fait, reconnu par eux, de la prolongation miraculeuse du jour. Un des torts des théologiens qualificateurs du S. Office dans l’affaire de Galilée a été de méconnaître la distinction faite par S. Thomas, et déjà autorisée par certains passages de S. Augustin dans son De Gen. ad lit., II, IX, 20 ; VIII, VII, 13. Voir Galilée et Inerrance biblique.

C’est un fait, dont il faut rendre compte, que, de nos jours, beaucoup d’exégètes ne font pas le même accueil à l’opinion limitant le déluge biblique à une portion de la terre, et à l’opinion qui le restreint à une portion de l’humanité ; alors pourtant que les anciens n’ont pas distingué, du moins expressément, entre l’extension ethnographique du déluge et son extension géographique. Il est vrai que des apologistes croient pouvoir soutenir que les anciens n’ont pas été réellement unanimes à tenir l’universalité du déluge quant à la terre. Voir Déluge, col. 913.

2° Ad aedificationem doctrinae christianae pertinentium. — Cette clause se rattache étroitement à la précédente, non pour la restreindre, ni pour l’étendre, comme a pensé le P. Granderath, Der Katholik, 1898, p. 385, mais pour la préciser d’après la distinction que nous venons de faire. Même dans les choses qui, prises en bloc, intéressent la foi et la morale, il est des circonstances qui n’ont pas de caractère dogmatique.

Il s’agit donc ici des « choses qui contribuent à l’établissement du dogme », c’est-à-dire du commentaire théologique.

3° Contra eum sensum quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia. — Le card. Franzelin, De div. Trad. et Script., 1873, p. 223, entend ces paroles de la prédication quotidienne de l’Église, mais le contexte invite, semble-t-il, à les entendre, du moins principalement, de son magistère extraordinaire, définissant le sens d’un texte ou condamnant une interprétation qu’on en a proposée. S’il en est ainsi, quem tenuit concerne les décisions passées et quem tenet les décisions présentes.

Les textes directement définis par l’Église sensu affirmante sont très peu nombreux ; le sens d’un plus grand nombre a été déclaré sensu negante, dans quel sens il ne faut pas les exposer, soit directement, cf. Denz.¹¹, 224 (183), 1022 (902), 1050 (930), 1075 (966), 1076 (966), 2047 ; soit indirectement par la condamnation de certaines erreurs qu’on prétendait fonder sur l’Écriture.

Le card. Franzelin, l. c., p. 222, n. 2, a écrit : « Sensus multorum textuum hoc modo, par définition solennelle et directe, declaratus est. » En réalité, il ne cite que neuf passages qui aient été définis de la sorte ; encore qu’il ajoute etc. De son côté, le P. Cornely, Introd. in U. T. libros, I, p. 589, édit. alt., p. 610-611, n’en connaît que dix. On peut dire que le nombre des textes directement définis par l’Église ne dépasse pas la douzaine.

Pour qu’un texte soit censé défini de la sorte, il n’est pas nécessaire qu’il soit présenté comme tel par un canon de concile ; l’exposition d’un chapitre dogmatique peut y suffire. C’est ainsi qu’au sentiment de la plupart, Matth., XVI, 18, Tu es Petrus…, se trouve défini dans la const. Pastor aeternus, Denz.¹¹, 1833 (1678).

D’autre part, un texte apporté comme argument, même dans un document ex cathedra, n’est pas censé, par ce fait seul, être authentiquement défini ; bien qu’il jouisse, de ce chef, d’une autorité particulière. Les textes développés dans la bulle dogmatique Ineffabilis Deus ne sont pas définis.

Un argument d’Écriture peut figurer dans un canon conciliaire, sans que la définition s’étende au texte lui-même, par exemple Prov., VIII, 35, Praeparatur voluntas a Domino, cité d’après les LXX dans le quatrième canon du second concile d’Orange, Denz.¹¹, 177.

4° Aut etiam contra unanimem consensum Patrum. — Le seul fait du consentement des Pères, surtout en matière d’exégèse, autorise à présumer qu’il n’a pas eu sa cause dans une opinion purement humaine, mais qu’il se fonde plutôt sur les données de la révélation. Cependant, ce n’est là qu’une présomption. Il faudra considérer encore l’objet précis sur lequel porte le consentement.

En y regardant de près, on constatera que parfois cet objet est beaucoup plus restreint qu’on ne l’avait pensé de prime abord ; même, il peut arriver qu’il n’y ait pas réellement accord sur un seul et même objet. Le P. Patrizi, in Act. Apost., VIII, 33, a fait une enquête complète de la tradition exégétique au sujet d’Isaïe, LIII, 8, Generationem ejus quis enarrabit? À l’exception de trois auteurs seulement, avant le XVI^e siècle, tous les autres ont interprété ce texte de la génération du Christ, mais 89 de la génération éternelle, 4 de la génération temporelle, 20 de l’une et de l’autre.

Le P. Patrizi croit devoir, au nom de l’interprétation traditionnelle, maintenir que, dans ce passage, il est question de la génération du Christ en un sens vague et transcendant ; mais le P. Knabenbauer, in Isaiam, II, p. 310, et la plupart des modernes, cf. Condamin, Le Livre d’Isaïe, p. 321, délaissent cette explication, par la raison qu’il n’y a pas réellement ici d’exégèse traditionnelle. « Patres certe non consentiunt in una interpretatione cum tres habeant », dit le P. Corluy, Spicil. dogm. bibl., 1884, II, p. 99 ; et le P. Chr. Pesch, Praelect. dogm., 1898, t. I, n. 587, ajoute : « Patet neutram explicationem tradi ut pertinentem ad fidem catholicam. »

Trop souvent, le consentement des Pères est allégué à tort, faute d’avoir été vérifié et analysé consciencieusement. Du reste, c’est à celui qui l’allègue d’en faire la preuve. Jusque-là, on n’est pas tenu de le croire, et il est permis de réserver son jugement.

C’est à une facilité indiscrète d’écrire : Omnes Patres consentiunt, que nous devons le discrédit qui s’attache de nos jours à l’argument de tradition, tel qu’il a été pratiqué par beaucoup de théologiens et d’exégètes depuis le XVI^e siècle.

Même quand le consentement existe, on doit se demander en outre si les Pères ont donné leur explication comme nécessaire à l’unité catholique. C’est la circonstance la plus difficile à déterminer, mais aussi celle qui, malheureusement, retient le moins l’attention des auteurs. C’est uniquement par l’histoire des opinions et des controverses que l’on arrivera à se faire une certitude à ce sujet. S. Augustin et ses contemporains s’insurgèrent contre S. Jérôme, quand celui-ci prétendit que les LXX n’avaient pas été inspirés, mais ils ne menacèrent pas de rompre avec lui comme avec un hérétique ; ils eussent été, sans doute, plus exigeants dans la question du canon de l’A. T., si Jérôme n’avait pas fait prévaloir, du moins en pratique, l’autorité de la tradition ecclésiastique sur ses conjectures de savant. Voir Canon catholique, col. 447-448.

Parfois, on se demandera utilement ce que les anciens auraient pensé s’ils avaient eu nos connaissances historiques et géographiques. Si S. Augustin vivait de nos jours, maintiendrait-il que le paradis terrestre existe actuellement dans quelque partie du globe encore inexplorée ? Bellarmin, De gratia primi hominis, c. XIV, édit. Vives, V, p. 201, a cité et approuvé les passages du S. Docteur à ce sujet.

Le fait que le consentement des Pères n’a pas été durable est, à lui seul, une preuve théologique qu’il n’était pas nécessaire. J’entends nécessaire à l’établissement du dogme, car il peut se faire, l’histoire de l’exégèse nous apprend que le cas n’est pas chimérique, qu’une interprétation perde pour un temps, même pour longtemps, le consentement unanime des commentateurs, encore qu’elle soit la véritable.

Pratiquement, le recours aux commentaires des Pères de l’Église fournit le plus souvent une direction plutôt qu’une règle de foi. Cette direction, l’exégète catholique ne s’en écartera que pour de graves raisons. C’est le sentiment du C. Cornely, Hist. et crit. Introd. in U. T. lib. sac. Compendium, 1896, p. 146 : « Non multos textus ab Ecclesia directe vel indirecte definitos esse diximus ; in paucioribus forte consensus ille Patrum invenitur ; at in reliquis ideo nondum licet indulgere ingenio. »

Même dans le cas où le commentaire traditionnel des anciens se présente avec un caractère dogmatique bien défini, s’il s’agit de questions controversées aujourd’hui entre catholiques, une intervention de l’Église sera le plus souvent nécessaire pour le faire accepter de tous.

C’est dans ce sens que Bellarmin a écrit : « Non desunt loca Scripturae, ex quibus character sacramentalis colligi possit, praesertim adjuncta explicatione Patrum et Ecclesiae, sine qua nullum dogma ecclesiasticum omnino certo statui potest. » De Sacram., ch. XX ; édit. Vives, III, p. 452.

Dans l’article Critique biblique, col. 813-818, on a déjà dit que le magistère de l’Église étendu à l’Écriture est compatible avec la juste liberté dont l’exégète a besoin pour ses recherches.