Inspiration de la Bible

I. Croyance en des livres inspirés

INSPIRATION DE LA BIBLE. — I. Croyance en des livres inspirés. — 1. Chez les Juifs. — La croyance au caractère sacré de certains livres est aussi ancienne que la littérature hébraïque. Moïse et les Prophètes avaient mis par écrit une partie du message qu’ils devaient transmettre à Israël de la part de Dieu. Or le nabi (prophète), qu’il parlât ou qu’il écrivit, était pour les Hébreux l’interprète autorisé des pensées et des volontés de Iahvé. Aussi bien, l’appelait-on « l’homme de Dieu » ou encore « l’homme de l’Esprit ». Osée, ix, 7.

C’est autour du Temple et du Livre que se fit, après l’exil, la restauration religieuse et nationale du peuple juif. Néhémie et Esdras s’étaient préoccupés de bonne heure de collectionner les écrits des anciens prophètes, et Judas Macchabée en fit autant après la persécution d’Antiochus. II Macch., ii, 13, 14. Trente ans plus tard, la collection comprenait trois groupes, qu’on appelait déjà des noms qui devaient leur rester : la Loi, les Prophètes, et les autres Écritures. Cf. Eccli., Prologue du traducteur grec.

Il importe peu pour la question présente qu’à cette même époque (vers 130 av. J.-C.), le canon des Juifs d’Alexandrie ait été ou non plus complet que celui de leurs coreligionnaires de Palestine ; ce qui est sûr, c’est que les uns et les autres reconnaissaient à certains écrits un caractère religieux. Cf. Canon catholique, col. 440-442.

Philon (de — 20 à + 50) parle de « livres sacrés », de « parole sacrée », d’« Écriture très sainte ». De vit. Mosis, iii, 23. Cf. H. E. Ryle, Philo and Holy Scripture, 1895, p. xvi. Quant au témoignage de Flavius Josèphe (37-95), il est plus caractéristique encore. C’est sous sa plume que l’on rencontre pour la première fois le mot d’inspiration (ἐπίπνοια).

« Nous avons vingt-deux livres renfermant une histoire de tous les temps et qui passent, à bon droit, pour être divins… De quelle vénération nous entourons ces livres, c’est ce qui est de soi manifeste. En effet, après un si long laps de temps, personne n’a encore osé y ajouter, en enlever ou y changer quoi que ce soit ; mais on inculque à tous les Juifs, dès le berceau, de croire que ce sont là des commandements de Dieu ; de telle sorte qu’ils s’attachent tout d’abord à ces Livres, et savent mourir volontiers pour eux, quand c’est nécessaire. » Contra Apion., I, 8.

Pourquoi cet attachement poussé jusqu’au martyre ? Le même auteur nous le dit : « Ce n’est pas au premier venu qu’il a été donné d’y mettre la main, mais aux seuls Prophètes, qui, ayant appris les choses de la plus haute antiquité par inspiration divine, ont aussi écrit clairement les choses de leur temps, comme elles se sont passées. » Ibid., I, 7.

La foi des Juifs dans l’inspiration de leurs Écritures ne s’est pas affaiblie à partir du jour où ils ont été dispersés par le monde, sans Temple, sans autel, sans sacerdoce ; au contraire, elle est allée en grandissant, et elle a même fini par tenir lieu de tout le reste. La Bible, parole de Dieu, qui seule a survécu à tant de catastrophes, demeure le suprême soutien des Israélites croyants.

2. Chez les Chrétiens. — L’Évangile ne contient pas de déclaration expresse sur l’origine et la valeur des Écritures, mais on y voit que Jésus-Christ les a traitées comme la parole de Dieu, conformément à la croyance générale. La chose est manifeste dans le récit de la tentation du Christ au désert, dans l’entretien avec les disciples d’Emmaüs, dans les discussions avec les Scribes et les Pharisiens. Ces paroles les plus décisives à cet égard sont rapportées par saint Jean, v, 39 ; x, 35.

Dans la bouche et sous la plume des Apôtres, les mots Écriture, Parole de Dieu, Esprit de Dieu, Dieu lui-même sont des termes équivalents, qu’on peut échanger à volonté. En se servant des formules : Il est écrit, l’Écriture dit, ils entendent désigner quelque passage d’un des écrits tenus pour inspirés de Dieu ; et, par le fait, presque tous les livres de l’Ancien Testament (sept ou huit seulement font exception) sont cités par eux comme Écriture.

Saint Paul en appelle plus de quatre-vingts fois, d’une façon expresse, à ces « oracles divins dont Israël a reçu le dépôt ». Rom., iii, 2 ; cf. ix, 4. Cette persuasion des premiers chrétiens n’est pas simplement l’effet d’une tradition juive acceptée de confiance et restée incomprise, saint Pierre et saint Paul en avaient donné la raison. C’est que « toute Écriture est inspirée de Dieu » (θεόπνευστος). II Tim., iii, 16.

Aussi bien, la foi des fidèles ne repose pas sur de « savantes fables », mais sur « un discours prophétique plus ferme [que n’importe quelle parole humaine] ; car c’est sous l’impulsion de l’Esprit-Saint (ὑπὸ πνεύματος ἁγίου φερόμενοι) que [dans l’Écriture] des hommes ont parlé de la part de Dieu ». II Petr., i, 20, 21. À ne tenir compte que de la grammaire, on peut donner à θεόπνευστος un sens actif et traduire « toute Écriture qui respire Dieu », qui est animée de son Esprit (cf. H. Cremer, Biblisch-theologisches Wörterbuch der neutestamentlichen Gräcität, 1902⁹, p. 480) ; mais c’est un fait que les Pères grecs (qui devaient connaître leur langue) l’ont entendu au passif, comme font les Pères latins, la version syriaque et notre Vulgate, qui traduit Omnis scriptura divinitus inspirata.

Les Apôtres et leurs premiers disciples n’ont pas restreint l’inspiration aux livres qu’ils tenaient des Juifs. Ils étendent cette prérogative à des textes de date récente et d’origine chrétienne. C’est déjà l’attitude prise dans la II^e Petr., iii, 15-16, à l’égard des Épîtres de saint Paul, et l’on sent que l’auteur de l’Apocalypse avait une conscience très nette de sa propre inspiration. Cf. i, 10, 11 ; xxii, 18, 19.

La tradition chrétienne a fidèlement gardé la croyance primitive dans l’inspiration de l’Ancien et du Nouveau Testament. C’est là un fait dont témoigne l’histoire du Canon. Des ouvrages spéciaux (P. Dausch, Die Schriftinspiration, 1891 ; Chr. Pesch, De inspir. S. Scripturae, 1906, p. 40-329) citent et discutent les textes du point de vue particulier que nous envisageons dans le présent article.

L’histoire suffit à établir que, de tout temps, Juifs et Chrétiens ont cru à l’inspiration de la Bible. Quant à la vérité de leur croyance, elle repose sur les titres mêmes que le judaïsme et le christianisme ont d’être tenus pour la religion véritable.

S’opposer à cette prétention sous prétexte que toutes les religions ont regardé comme divins les textes qui racontent leurs origines et contiennent leur loi, c’est répéter le sophisme banal : il existe plusieurs religions, donc il n’en est aucune de vraie, ou bien elles le sont toutes également.

L’Église a toujours rangé l’inspiration de la Bible au nombre de ses dogmes. Denz.¹⁰, n. 348 (296), 421 (367), 464 (386), 706 (600), 783 (666), 1787 (1636), 1809 (1656).

II. Nature de l’inspiration

1. Méthode à suivre

II. Nature de l’inspiration. — 1. Méthode à suivre. — a) Pour préciser la nature de l’inspiration biblique, nous avons les données traditionnelles à ce sujet, l’analyse du concept même d’inspiration et la teneur du texte inspiré. Tout le monde convient que dans l’étude du problème on ne saurait négliger l’un ou l’autre de ces éléments de solution ; mais reste à savoir dans quel ordre il convient de les envisager, et quelle importance relative leur donner.

Les uns (les théologiens en général) partent des formules fournies par la tradition, savoir les Pères et les Conciles ; et ils en concluent, par voie de raisonnement, les conditions psychologiques et l’étendue de l’inspiration. Franzelin, De div. Scripturis, thés. II, 1882² ; J. Brucker, Questions actuelles d’Écriture sainte, 1895, p. 10 suiv. ; L’Église et la critique biblique, 1907, p. 38 ; Chr. Pesch, De inspir. S. Script., II, 11, 2.

D’autres (surtout critiques et exégètes) prétendent qu’en matière d’inspiration biblique « on ne peut rien dire a priori ». Il faut étudier à fond le texte de nos livres canoniques pour savoir ce qu’ils sont. « Alors seulement… on pourra dire : Voilà comment ils sont inspirés ! » M. Dick, L’inspiration des Livres saints, dans la Revue biblique, 1896, p. 488.

Par l’emploi exclusif de l’un ou l’autre des deux procédés (ce que du reste personne ne propose de faire) on n’arrivera qu’à une analyse incomplète, et peut-être erronée, de l’inspiration. La spéculation pure aboutit facilement à une théorie rigide, incapable de se plier à l’état concret des textes.

D’autre part, l’analyse littéraire et historique de ces mêmes textes ne révèle pas leur origine divine ; elle peut bien donner à connaître ce que n’est pas l’inspiration, mais, réduite à ses ressources propres, elle ne nous apprend pas en quoi elle consiste. Au reste, il est faux de prétendre qu’ici on ne peut rien savoir antérieurement à l’étude du texte.

Ce n’est ni de la critique ni de l’exégèse que partaient les Pères et les Conciles pour déclarer que Dieu est l’auteur de l’Écriture, que l’écrivain inspiré est l’instrument de l’Esprit-Saint, que le texte sacré est la parole de Dieu. Ces formules, qu’ils tenaient de la tradition même qui leur avait transmis la Bible, exprimaient déjà, encore qu’imparfaitement, la nature de l’inspiration.

Cependant, comme les données traditionnelles primitives ne livraient pas une théorie achevée, l’analyse de l’inspiration est toujours allée en progressant. Elle peut encore gagner en précision et en certitude. À cet effet, la théologie positive, la spéculation scolastique et la critique doivent se donner la main et travailler de concert. C’est à la théologie positive qu’il appartient de fournir le point de départ. En cours de route, dans les passages encore mal explorés, la scolastique fera de la lumière et du large, mais à la condition de prêter une attention constante aux indications de l’exégèse et de la critique.

b) Le cardinal Franzelin n’a pas peu contribué à accréditer parmi les théologiens catholiques le procédé d’analyse plus communément suivi de nos jours. Il consiste à rechercher ce qui est nécessaire, mais suffisant, pour que Dieu soit dit, en toute vérité, « auteur de l’Écriture ». Cela même, et cela seulement, constitue l’essence de l’inspiration. La raison principale de procéder de la sorte est que la formule Deus auctor Scripturæ revient habituellement dans les documents ecclésiastiques.

Le concile du Vatican déclare que les livres énumérés dans le canon du concile de Trente « sont tenus pour sacrés et canoniques, parce qu’écrits sous l’inspiration de l’Esprit-Saint ils ont Dieu pour auteur ». Denz.¹⁰, 1787. Dans l’encyclique Providentissimus Deus, après avoir décrit les divers moments que comporte l’inspiration divine, on ajoute : « Sans cela, Dieu ne serait pas l’auteur de toute l’Écriture ». Denz.¹⁰, 1952. Il est vrai qu’objectivement Dieu est l’auteur de l’Écriture parce qu’il l’a inspirée, et donc on explique l’inspiration par l’une de ses conséquences ; mais dans l’ordre logique, celui de nos connaissances, il est permis de remonter de l’effet à la cause.

Ce procédé est d’autant plus sûr que nous sommes familiarisés avec la notion d’auteur. — D’autres cependant font observer que cette notion est équivoque, surtout en latin, puisque le terme d’auctor peut signifier garant, cause et écrivain. Dans ce dernier sens, Dieu ne saurait être dit l’auteur d’un livre que par figure.

Le divin Inspirateur, agissant en qualité de cause principale, fait « écrire » un texte par un homme, de manière à ce que dans les pensées de celui-ci nous comprenions ses propres pensées, autant que la chose est possible (cf. J.-V. Bainvel, De Script. sacra, 1910, p. 120). Au contraire, en lisant Franzelin on est porté à se représenter Dieu déposant un livre tout fait dans l’esprit de l’écrivain inspiré.

L’analyse de la notion d’auteur conduit facilement à exagérer le rôle de l’activité divine au détriment de l’activité humaine. Pour ces raisons, des théologiens catholiques (Pègues, Lagrange, Zanecchia, Calmes) trouvent préférable d’envisager directement en elle-même la motion inspiratrice, de l’analyser d’après la théorie générale de la cause principale et de la cause instrumentale. Revue biblique, 1896, p. 199, 485 ; et 1897, p. 75. — D’autres enfin proposent de partir de la formule : « Écriture parole de Dieu ». Elle aurait l’avantage d’être plus couramment employée, sinon plus traditionnelle ; de ramener à une notion commune toute inspiration, soit écrite, soit orale ; d’avoir pour corollaire immédiat la garantie divine et par conséquent la canonicité ; enfin de se passer de figure. F. Prat, dans les Études, 20 mai 1903, t. XCV, p. 557.

Conclusion. 1° Les trois formules proposées sont pareillement traditionnelles, et donc inattaquables du point de vue dogmatique. 2° Aucune ne saurait fonder, à elle seule, une analyse adéquate de l’inspiration biblique. 3° Toutes peuvent donner lieu aux abus signalés, quand on les envisage exclusivement. S’il y a auteur et auteur, il y a aussi instrument et instrument ; et Dieu peut parler de bien des manières.

Or, il ne s’agit pas de trouver un mode d’inspiration possible, mais de déterminer, au moyen de données positives, le mode qu’il a plu à Dieu d’employer en effet. 4° Inspiration se dit par métaphore. Dieu n’est écrivain que par figure (synecdoque ou métonymie, comme on voudra), et l’Écriture est sa parole sous les mêmes réserves. Tous ces anthropomorphismes doivent être entendus comme il convient.

5° Les divergences de vue à ce sujet tiennent plus aux controverses d’école sur le concours divin en général et la causalité instrumentale qu’aux exigences de la tradition et du texte biblique. Poussées au delà de certaines limites, elles dégénèrent en logomachie.

6° Le mieux est de tenir compte des trois formules à la fois, chacune révélant un aspect particulier de l’inspiration totale : l’activité souveraine de l’Inspirateur, l’assujettissement de toutes les facultés de l’inspiré, l’autorité divine de l’Écriture.

c) Le théologien catholique qui veut faire de l’inspiration biblique une analyse correcte aura constamment devant les yeux les documents ecclésiastiques qui suivent. « Ces livres, l’Église les tient pour sacrés et canoniques, non pas parce que, composés par le seul travail humain, ils ont été ensuite approuvés par son autorité, ni seulement parce qu’ils contiennent la révélation sans erreur, mais parce qu’écrits sous l’inspiration de l’Esprit-Saint, ils ont Dieu pour auteur, et qu’ils ont été transmis comme tels à l’Église. » Concil. Vatican., sessio III, Const. dogm. de Fide, cap. 2 ; Denz.¹⁰, 1787.

— « L’Esprit-Saint a lui-même, par sa vertu surnaturelle, excité et poussé les écrivains bibliques à écrire, et les a assistés pendant la rédaction, de telle sorte qu’ils conçussent exactement dans leur esprit, et voulussent mettre fidèlement par écrit, et rendissent dans une expression juste, avec une infaillible vérité, tout ce que Dieu commandait et rien autre chose. Sans cela, Dieu ne serait pas l’auteur de l’Écriture en entier. » Encycl. Provid. Deus, Denz.¹⁰, 1952.

— La proposition condamnée : « Ils font preuve de trop de simplicité et d’ignorance, ceux qui croient que Dieu est vraiment auteur de l’Écriture. » Décr. S. Officii Lamentabili, prop. 9 ; Denz.¹⁰, 2009.

II. Nature de l’inspiration

2. Notions erronées proposées par des auteurs catholiques

2. Notions erronées proposées par des auteurs catholiques. — a) L’approbation donnée par l’Église à un écrit d’origine purement humaine ne saurait en faire, à elle seule, un texte sacré et canonique, c’est-à-dire une Écriture inspirée de Dieu. Le sentiment contraire, timidement avancé par Sixte de Sienne, Biblioth. sancta, 1566, p. 1046, devait être repris, au XIX^e siècle, par Movers et Haneberg. Le concile du Vatican l’a condamné expressément.

La raison en est que l’Église ne peut pas changer la nature originelle d’un texte, mais seulement la déclarer authentiquement.

Cette opinion n’est pas à confondre avec l’hypothèse mise en avant par Lessius (1585), puis complétée et légèrement modifiée par Bonfrère, Richard Simon, Nierenberg, Frassen, etc., savoir « qu’un livre (tel qu’est peut-être le second des Macchabées), écrit avec les seules ressources humaines, sans l’assistance du Saint-Esprit, devient Écriture sainte, si le Saint-Esprit témoigne subséquemment qu’il ne s’y trouve rien de faux ».

C’était, sous la plume de Lessius, une pure hypothèse, n’envisageant pas l’inspiration biblique telle qu’elle existe en effet, mais seulement un mode possible, et qui fut peut-être réel dans des Écritures perdues. Ensuite, il s’agissait de l’approbation du Saint-Esprit lui-même et non seulement de l’Église. Bien que cette opinion n’ait pas été directement condamnée par le concile, cf. Collect. Lacensis Concil., t. VII, 1892, p. 140, elle n’en est pas moins erronée.

Une inspiration de cette sorte serait subséquente, ce qui implique contradiction ; toute inspiration proprement dite est antécédente par rapport à la composition du texte inspiré ; sans cela, Dieu, l’auteur principal, n’en aurait pas eu l’initiative.

L’approbation subséquente donnée par Dieu à un livre pourrait bien lui conférer une autorité divine et, à ce titre, rendre croyable de foi divine tout son contenu ; mais cette approbation ne saurait empêcher que le texte ne reste une œuvre d’origine purement humaine.

Or, aux termes de la doctrine catholique, il ne suffit pas, pour qu’un livre soit regardé comme Écriture, que Dieu se porte garant de la vérité de son contenu ; il faut en outre, et avant tout, que Dieu ait eu la part principale dans la composition même du livre.

b) L’inspiration biblique, même réduite à son minimum, par exemple dans les livres d’histoire, n’est pas une simple assistance donnée par Dieu aux écrivains sacrés pour les empêcher de faire erreur, comme l’avait pensé Jahn, après Holden, Feilmoser, Chrisman, et peut-être Richard Simon.

Cette assistance, appelée parfois, mais d’une façon inexacte, inspiration concomitante, reste purement négative, alors que l’inspiration consiste dans une action positive de Dieu, mettant en branle les facultés de l’écrivain sacré. L’Écriture n’est pas divine seulement parce qu’elle rapporte avec fidélité la parole de Dieu, savoir la révélation faite aux hommes par l’intermédiaire de Moïse, des Prophètes, du Christ et des Apôtres ; elle est elle-même parole de Dieu, à raison de son origine divine. Il ne manque pas de documents ecclésiastiques dont on peut dire qu’ils contiennent sans erreur la vérité révélée, qui est parole de Dieu ; ils ne sont pas, pour autant, Écriture inspirée.

Même si l’assistance accordée par le Christ à son Église, au lieu de rester purement négative et préservatrice de l’erreur — ce qui suffit — devenait, en certains cas, un secours positif donné immédiatement par l’Esprit-Saint aux auteurs de la définition ecclésiastique, elle ne serait pas assimilable à l’inspiration biblique, encore que par une certaine extension du terme on pût la qualifier d’inspiration.

Les deux notions dont nous venons de parler pèchent par défaut, elles sont erronées parce qu’insuffisantes. Ceux qui les ont proposées se sont laissé égarer par une réaction excessive contre les théologiens qui confondaient l’inspiration avec la révélation. Les jésuites de Louvain, Lessius et Bonfrère, furent, vers la fin du XVI^e siècle, les initiateurs de ce mouvement. Cf. Richard Simon, Hist. crit. du texte du N. T., Rotterdam, 1689, p. 279.

II. Nature de l’inspiration — 3. Notion orthodoxe

3. Notion orthodoxe. — On peut considérer l’inspiration en Dieu qui la produit (inspiratio activa), dans l’homme qui en est l’objet (inspiratio passiva), dans le texte sacré qui est son terme (inspiratio terminativa).

a) En Dieu qui la produit, l’inspiration est une de ces actions dites ad extra par les théologiens ; elle est commune aux trois personnes divines. Néanmoins, par appropriation, on l’attribue au Saint-Esprit ; soit à cause de l’analogie qu’elle a avec la troisième personne de la Trinité, qui procède par voie de spiration ; soit parce qu’elle appartient exclusivement à l’ordre de la grâce. Cependant, les Pères apologistes du II^e et du III^e siècles (S. Justin, S. Irénée, S. Hippolyte) l’attribuent encore au Logos (Verbe de Dieu), ou même au Christ agissant par son Esprit.

L’inspiration est une grâce, non pas de celles qui ont pour objet immédiat et essentiel la sanctification de celui qui les reçoit, mais dans l’ordre des grâces appelées, par antonomase, charismes ou gratiæ gratis datæ, parce qu’elles sont données, avant tout, pour l’utilité d’autrui.

Du reste, l’inspiration a cela de commun avec toute grâce actuelle, qu’elle est une participation transitoire de la vertu divine ; l’hagiographe ne s’en trouve investi qu’au moment même où il s’occupe de la composition de son livre.

b) Considérée dans l’homme qui en est gratifié, l’inspiration peut être orale, comme dans ceux des Prophètes ou des Apôtres qui n’ont rien écrit ; mais elle peut être aussi ordonnée à la composition d’un texte, et c’est le cas de l’inspiration biblique, la seule dont il s’agisse ici. Cette inspiration atteint la volonté, l’intelligence et les facultés exécutives de l’écrivain.

1° Sans une impulsion donnée à la volonté de l’hagiographe, on ne conçoit pas comment Dieu resterait encore la cause principale de l’Écriture. L’homme, dans ce cas, en aurait eu l’initiative et elle serait son œuvre avant tout. D’ailleurs, le texte de S. Pierre (II^a Petr., I, 21) est formel : « Ce n’est pas par un effet de la volonté humaine que s’est produite jadis la prophétie, mais c’est poussés par l’Esprit-Saint que des hommes ont parlé au nom de Dieu. » Le contexte fait assez voir qu’il s’agit directement de la prophétie écrite. D’après l’encyclique Providentissimus Deus, « l’Esprit-Saint a excité et poussé les écrivains sacrés à vouloir mettre fidèlement par écrit tout ce que Dieu entendait leur faire écrire ». Denz.¹⁰, 1952.

Ce concours divin donné à la volonté humaine s’appelle impulsion ou motion. Par cette motion, Dieu atteint-il immédiatement la volonté, ou bien la décide-t-il par l’intermédiaire de motifs d’ordre intellectuel ? La question est controversée. Ce qui semble certain, c’est que ces deux modes, l’un physique et l’autre moral, sont possibles ; et il est vraisemblable qu’au besoin Dieu les aura employés tous les deux. En outre, l’Esprit-Saint peut susciter ou simplement utiliser des influences extérieures capables d’agir sur la volonté de l’écrivain sacré. D’après une ancienne tradition, S. Marc et S. Jean ont écrit leurs Évangiles à la prière des fidèles.

L’impulsion donnée à la volonté ne se réduit pas à une excitation initiale, ni à un commandement d’écrire fait une fois pour toutes ; elle persévère jusqu’à l’achèvement de l’œuvre : d’antécédente, l’inspiration se fait concomitante.

Que devient la liberté humaine sous l’influence de l’inspiration divine ? En principe, on convient que l’activité inspiratrice peut enlever à l’instrument la liberté de se refuser. En fait, ce n’est pas de cette manière que l’Inspirateur a procédé. Dieu ne manque pas de moyens pour obtenir infailliblement le consentement libre de ses créatures. Il est pour le moins inutile de faire intervenir à propos de l’inspiration la querelle entre thomistes et molinistes sur l’efficacité de la grâce.

2° Décider quelqu’un à écrire, ce n’est pas encore endosser la responsabilité de son ouvrage, ce n’est pas surtout en devenir l’auteur. À cet effet, l’Inspirateur doit s’assujettir l’intelligence elle-même de l’écrivain, et, de la sorte, la faire sienne autant que possible. Ce n’est pas qu’il faille se représenter Dieu troublant ou contrariant le jeu normal des facultés intellectives de l’homme qu’il inspire, ni même lui révélant ce qu’il doit écrire.

Les théologiens s’accordent aujourd’hui pour distinguer entre l’inspiration et la révélation. Est-ce à dire que les anciens, surtout les Pères du IV^e siècle, les aient confondues autant qu’on le prétend ? Il est permis d’en douter. Cette distinction était déjà implicite dans l’inspiration à degrés admise par Philon, De vita Mosis, III, 23 ; Quis rerum divinarum heres, 51-53 ; et dans la division de la Bible en trois parties d’après la gradation ascendante : Loi, Prophètes, Écritures.

De tout temps on a senti ce que saint Thomas (II^a II^æ, q. 171, a. 5 ; q. 174, a. 2, ad 3) devait expliquer à fond, savoir la différence qu’il y a entre Isaïe écrivant : Hæc dicit Dominus, et l’auteur du second livre des Macchabées faisant confidence au lecteur des recherches qu’il s’est imposées pour la composition de son ouvrage.

Mais c’est surtout dans les commentaires des anciens que se révèle la différence qu’ils mettaient pratiquement entre livre et livre, et même entre les diverses parties d’un même livre. C’est ainsi que saint Augustin dit de saint Jean écrivant le prologue de son Évangile : « S’il n’avait pas été inspiré (entendons favorisé d’une révélation) il n’aurait pas parlé comme il a fait ; il se serait tu. » In Joan. Evang. tract., CXXIV, 1, 1.

Au contraire, veut-il rendre compte des divergences qu’il rencontre entre les Évangélistes, il fait observer que l’auteur inspiré n’est pas arrivé, nonobstant ses efforts, à reproduire les termes mêmes du discours rapporté, qu’il a dû se contenter du sens. De cons. Evang., II, XII, 28. Le S. Docteur n’aurait pas parlé de la sorte s’il avait cru que toute inspiration emportait la révélation de ce qui était à écrire.

Du reste, il suffit d’ouvrir l’Écriture, pour s’apercevoir qu’elle contient nombre d’assertions conditionnelles et approximatives. Si Dieu avait révélé à l’auteur des Actes (II, 41) le nombre précis de ceux qui crurent au Christ Jésus après le premier discours de S. Pierre, pourquoi S. Luc se serait-il contenté de dire qu’ils étaient environ 3.000 ? On n’arrive pas à se représenter Dieu révélant la parole de la consécration du calice d’une façon à saint Paul et d’une autre façon à saint Matthieu. Révélation et inspiration sont tellement distinctes qu’elles peuvent être séparées et, de fait, l’ont été assez souvent.

Rien n’autorise à affirmer que sainte Thérèse était inspirée quand elle écrivait ses révélations. D’autre part, nous n’avons aucune raison de supposer que l’auteur des Actes a connu par révélation le contenu de son livre. Même quand il rapporte dans le troisième évangile l’enseignement révélé par N.-S. Jésus-Christ, S. Luc a conscience de le tenir immédiatement de la tradition, puisqu’il nous avertit de la diligence qu’il a mise à se renseigner exactement, I, 1-4.

Dans l’intervention surnaturelle qui a pour but de donner à la connaissance de l’homme une autorité divine, saint Thomas, Quæst. disp. de Veritate, q. XII, a. 7, distingue deux degrés, et comme une double étape : la manifestation d’un objet nouveau (acceptio cognitorum), par exemple les symboles vus par Pharaon dans ses songes, ou par Balthazar pendant le festin ; et le jugement à porter sur l’objet qui vient d’être manifesté (judicium de acceptis), par exemple l’explication des symboles donnée par Joseph et Daniel.

Les deux éléments réunis constituent la révélation proprement dite, comme celle accordée à Jérémie qui vit et comprit la signification des deux paniers de figues (XXIV). Le premier élément tout seul n’est qu’une révélation incomplète. C’est dans le second que consiste la motion inspiratrice proprement dite. Inspiratio cum judicio, sed sine acceptione, est proprie et vere inspiratio divina, sed est quid imperfectum in genere revelationis. Zigliara, Propædeutica, p. 147 ; cf. P. Lagrange, Rev. bibl., 1896, p. 208.

Tout en admettant que l’inspiration est distincte de la révélation, des théologiens continuent à employer la terminologie des anciens qui n’ont pas donné à cette distinction une attention suffisante. Ils parlent de suggestion, de dictée et aussi de révélation improprement dite. Pour être entendus correctement, ces termes ont besoin d’explication, et, même alors, ils prêtent à l’équivoque. À cause de cela, il vaudrait mieux s’en abstenir.

On dira que saint Thomas (II^a II^æ, q. 171, a. 1, c.) ramène la simple inspiration à la prophétie, mais il a soin d’avertir que ce n’est pas l’expression d’un rapport exact d’espèce à genre (est quiddam imperfectum in genere prophetiæ). Aussi bien, le saint Docteur fait observer que Dieu meut autrement l’âme du prophète et autrement l’âme du simple hagiographe.

D’où que viennent les connaissances de l’écrivain inspiré, qu’il les doive à une révélation divine, ou qu’il les ait acquises naturellement, elles sont préliminaires, du moins logiquement, à son inspiration. À parler exactement, celle-ci n’a pas pour objet de lui apprendre du nouveau, mais de lui faire écrire avec une autorité divine ce qu’il sait déjà. À cet effet, Dieu, cause principale, se subordonne toutes les facultés connaissantes de l’homme pour leur faire accomplir les diverses opérations qui se produisent normalement quand quelqu’un entreprend de composer et d’écrire un livre : conception du plan, recherche des matériaux, élaboration de la forme, etc.

La grâce de l’inspiration ne dispense pas de l’effort, elle n’assure pas même la perfection artistique de l’œuvre. Cette perfection n’est qu’accidentelle par rapport au but que se propose l’Esprit-Saint. Dieu a bien pu préparer de loin l’instrument dont il entendait se servir, mais au moment même il n’en change pas les conditions. C’est la loi ordinaire et elle suffit à expliquer les différences du style qu’on relève entre les écrivains inspirés.

Dans ces conditions, quel est le rôle de l’influence inspiratrice sur l’intelligence ? Grâce à elle, l’hagiographe porte un jugement certain, qui participe à l’autorité divine elle-même, sur les choses qu’il doit écrire.

À la rigueur, cette appréciation, qui est à la fois de Dieu et de l’homme, peut être limitée à l’ordre pratique, porter sur l’opportunité qu’il y a d’écrire ceci plutôt que cela ; mais indirectement, ou mieux implicitement, elle atteint la vérité spéculative elle-même, puisque, sous l’inspiration divine, l’esprit humain ne peut faire erreur.

Le cardinal Zigliara explique comment cette analyse se vérifie dans l’hypothèse d’un écrivain inspiré utilisant des sources écrites (hypothèse qui a été depuis autorisée par la Commission romaine pour les études bibliques, Denz.¹⁰, 1997).

In hypothesi præexistentium documentorum, hæc materialiter solummodo considerari possunt, sed formaliter sunt mosaica : quia licet (in hypothesi) humano more accepta, non tamen humano more, sed ex divina inspiratione sunt a Moyse judicata et inserta suis libris. Propædeutica, l. III, c. IX, 4.

— S’il n’y a que citation, sans élaboration proprement dite du document, le texte introduit de la sorte dans la Bible ne devient pas « parole de Dieu », l’inspiration se bornant ici à assurer l’exactitude et l’opportunité de la citation. Le vers d’Épiménide, Cretenses semper mendaces, malæ bestiæ, ventres pigri, reste un texte profane même dans l’épître à Tite, I, 12.

Quant à la vérité objective de la citation, elle n’est garantie par l’Écriture que dans la mesure où l’auteur inspiré lui donne son approbation. L’approbation peut être expresse, comme dans ce passage cité de saint Paul : Testimonium hoc verum est ; mais parfois elle est seulement tacite ou équivalente.

Il est clair qu’en citant le vers d’Aratus : Ipsius enim et genus sumus (Act., XVII, 28), l’Apôtre entend y trouver une preuve de sa propre assertion : In ipso enim vivimus, et movemur, et sumus. Voir Inerrance, col. 762-763.

Saint Thomas, II^a II^æ, q. 171-175, donne à l’inspiration, en tant qu’elle agit sur l’intelligence, les noms de lumière, d’illumination ou encore de motion. Quand Dieu enveloppe de sa vertu surnaturelle une faculté, c’est pour la perfectionner dans la direction même de ses opérations naturelles. Or, dans toutes les langues on a recours à la comparaison de la lumière pour faire comprendre les propriétés et les énergies de l’intelligence.

Disons donc, après le saint Docteur, que l’inspiration est une « lumière divine », dans laquelle et par laquelle l’esprit de l’écrivain sacré conçoit exactement l’œuvre que l’Esprit-Saint entend produire par son moyen. C’est avec raison qu’on parle aussi de « motion », puisque Dieu meut réellement sa créature en se l’associant en vue d’opérations qu’elle ne saurait produire laissée à ses propres forces. Il se subordonne les facultés de l’écrivain comme l’agent principal fait son instrument, de manière à ne plus former avec lui qu’une cause adéquate.

Le danger est ici de se représenter la motion inspiratrice comme une invasion de l’âme humaine par une force venant du dehors. Sans doute, Dieu est distinct de l’âme et, à ce titre, l’homme inspiré se trouve placé sous l’influence d’une activité étrangère ; mais l’agent ne lui est pas proprement extérieur. Substantiellement présent et intérieur à tout être, Dieu s’unit son instrument dans une intimité dont aucune comparaison ne saurait donner la juste idée.

Il n’inspire pas l’hagiographe comme fait l’homme qui suggestionne son semblable au moyen de paroles extérieures ou d’impressions sensibles, il n’a pas même besoin d’entrer chez lui puisqu’il y est déjà. Dire que la pression divine fait jaillir de l’âme humaine l’œuvre inspirée comme notre pied fait sourdre de la terre une source encore latente, c’est exprimer avec assez de bonheur les préparations subconscientes que la providence de l’Inspirateur a bien pu se ménager ; mais la comparaison est devenue suspecte, et à bon droit, à cause de l’abus que les sentimentalistes protestants et les modernistes en font.

Une inspiration qui n’étend pas le champ des connaissances de l’hagiographe, qui s’insinue dans son âme d’après le jeu normal de ses facultés, qui peut même décider sa volonté par des motifs d’ordre humain, ne se révèle pas nécessairement à la conscience de celui qui en est favorisé.

Si les Prophètes, l’auteur de l’Apocalypse et saint Paul, du moins par endroits, savent et disent que leur plume est conduite par l’Esprit de Dieu, d’autres auteurs inspirés semblent plutôt avoir été menés « par une influence mystérieuse dont ils ignoraient ou ne démêlaient pas bien l’origine ». S. Augustin, De Genesi ad litt., II, XVII, 37, P. L., XXXIV, 278. C’est ce que saint Thomas, II^a II^æ, q. 171, a. 5, appelle « l’instinct prophétique ».

Cependant, la plupart des théologiens admettent que l’hagiographe a eu d’ordinaire conscience de son inspiration. Cette conscience ne va pas sans quelque révélation. Se sentir avec certitude sous l’influence d’une grâce extraordinaire, n’est-ce pas recevoir de Dieu même l’assurance qu’il est présent ?

D’où il suit que l’inspiration divine n’emporte pas nécessairement l’extase, comme l’avait pensé Philon, et après lui les Montanistes. Il est vrai que quelques-uns des apologistes chrétiens du II^e siècle (Athénagore, Théophile d’Antioche, S. Justin) ont, dans leur description de l’inspiration, subi quelque peu l’influence des idées alors courantes parmi les païens sur la divination. Volontiers, ils font de l’écrivain sacré un instrument tout passif, à l’instar de la Pythie et des Sibylles, comme si son rôle s’était borné à enregistrer le message divin. Mais s’ils ont donné à l’inspiré un rôle trop mécanique, ils n’en ont pas fait un énergumène.

Et ici, il serait puéril de presser la comparaison employée par les anciens, quand ils disent que l’écrivain sacré a été la lyre ou l’archet de l’Esprit-Saint. L’intervention divine, si on en a conscience, peut bien répandre une certaine « horreur » dans l’âme (Dan., VII, 15) ; elle ne jette pas dans le délire. Quelle différence entre les prophètes de Dieu et ceux de Baal, entre le Psalmiste et Balaam, ou encore la pythonisse d’Endor !

3° L’objet intégral de l’inspiration biblique étant non pas seulement de concevoir mentalement la parole de Dieu, mais de lui donner une expression écrite, il va sans dire qu’elle devra étendre son influence aux facultés d’exécution : la mémoire, l’imagination, et même les organes qui contribuent plus directement encore à la composition matérielle d’un livre.

D’après l’opinion que l’on se fait de l’étendue de l’inspiration (voir ci-dessous, col. 906), on se représente différemment cette influence : par action directe ou simple assistance. Quoi qu’il en soit, ce même secours s’étend, dans la mesure convenable, à tous ceux qui collaborent avec l’auteur principal. Nous savons par leur propre texte que Jérémie et saint Paul dictaient à des secrétaires.

D’autre part, la tradition et la critique littéraire s’accordent pour regarder certains écrits du Nouveau Testament, l’épître aux Hébreux, les épîtres de Pierre et peut-être d’autres encore, comme l’œuvre commune d’un auteur et d’un rédacteur. La divisibilité de la grâce d’inspiration n’a rien que de très compréhensible.

c) Considérée dans son terme, l’inspiration n’est rien autre chose que le texte biblique lui-même. Ce texte, Dieu le destinait, en l’inspirant, à son Église qui devait le reconnaître authentiquement comme sa parole et en faire une règle de foi. Cette destination est essentielle. Sans elle, un livre, même inspiré, ne saurait jamais devenir canonique, faute d’appartenir au dépôt de la révélation publique.

Pour fondée et importante que soit la distinction entre inspiration et révélation quand il s’agit d’analyser la psychologie de l’auteur inspiré, elle n’autorise pas à faire deux catégories des textes bibliques, comme s’il y en avait de plus inspirés, de plus divins les uns que les autres.

L’Église n’a jamais distingué dans le Canon des livres proprement canoniques et des livres ecclésiastiques, bien que cette terminologie puisse se réclamer de certains passages de saint Jérôme et de Rufin ; elle n’admet pas davantage qu’à la suite de Jahn et de Loisy on maintienne une différence d’inspiration entre les livres protocanoniques et les livres dits deutérocanoniques. Cette distinction n’a qu’un intérêt historique, surtout après le concile de Trente. Voir Canon catholique, col. 439.

Bien que tout le contenu de la Bible n’ait pas été « révélé » à ceux qui l’ont écrite, pour nous qui la lisons son texte est d’un bout à l’autre la « parole de Dieu ». À ce titre, nous lui devons notre foi. Tout hagiographe est un prophète au sens large mais réel du terme, c’est-à-dire un interprète de Dieu auprès des hommes. Dans ses discours, nous entendons la voix même de celui qui l’inspire. C’est là une façon de voir traditionnelle.

Mais il faut bien convenir qu’il n’est pas facile de dire clairement en quoi consiste et jusqu’où s’étend l’équation qu’elle suppose entre le « texte biblique » et la « parole de Dieu ». Aux XVI^e et XVII^e siècles, des théologiens (H. Holden, Divinæ fidei analysis, 1652, l. I, 5 ; l. II, 1, 3 ; Ph.-N. Chrismann, Regula fidei catholicæ, 1753, c. II, 50-51) avaient déjà posé le problème, mais sans lui donner une solution heureuse. De nos jours, la question a été reprise et traitée en sens divers.

Pour suivre cette controverse, il faut lire d’une part Didiot, Traité de la Sainte Écriture d’après Léon XIII, 1894, p. 231, et dans Revue de Lille, janv. 1895, p. 225 ; Lagrange, dans la Revue biblique, 1900, p. 138-189 ; Girod, dans Annales de philosophie chrétienne, juill. 1898, p. 410-473 ; Bonaccorsi, Questioni bibliche, 1904, p. 203 ; et d’autre part : Vacant, Études théologiques sur les constitutions du Concile du Vatican, 1895, t. I, p. 507-516 ; Chanderath, dans Der Katholik, 1898, II, p. 289, 383 ; Vinati, dans Divus Thomas, 1886, n^o, p. 53 ; Egger, Streiflichter über die freiere Bibelforschung, 1899.

Dans une voie moyenne, on rencontrera Nisius, Zeitschrift für katholische Theologie (Innsbruck), 1897, p. 155 ; 1899, p. 185, et dans Kirchliche Lehrgewalt und Schriftauslegung, 1899, cahiers II et III ; J.-V. Bainvel, De Scriptura sacra, 1910, p. 107.

On peut penser qu’une analyse précise et adéquate de la formule traditionnelle, mais sommaire, « l’Écriture est la parole de Dieu », reste encore à faire. Ce qui rend cette analyse difficile, c’est la complexité du contenu de la Bible, où se lisent beaucoup de détails qui n’ont qu’une connexion assez lointaine avec l’objet propre du texte sacré.

En outre, comment démêler la portée réelle de tant de paroles rapportées dans le texte sacré, qui ne sont, du moins directement, ni de Dieu, ni de son hagiographe ? Le P. Cornely, Hist. et crit. Introd. in utriusque Testamenti libros, t. I (1885), p. 574, sentait bien la difficulté quand il écrivait : Certum criterium ex quo omnia omnino verba relata, num pro divinis accipienda sint, cum certitudine judicaretur, nullum invenitur.

D’autre part, on ne doit pas perdre de vue que toute recherche dans cette direction n’aboutira à des conclusions acceptables qu’à la condition de respecter les deux propositions suivantes, qui sont théologiquement certaines : 1° Toute assertion de l’écrivain inspiré est une assertion divine. 2° Les distinctions entre « révélé et inspiré », revelata per se et revelata propter alia, res fidei et morum, etc., ne sont ici recevables qu’autant qu’elles respectent la nature et l’étendue de l’inspiration.

III. Étendue de l’inspiration

III. Étendue de l’inspiration. — Il ne s’agit pas ici de savoir si tous les livres canoniques sont inspirés dans toutes leurs parties, même dans les fragments dont on a contesté l’authenticité. Cette question, qui concerne l’étendue et l’intégrité du canon, a déjà été traitée dans l’article Canon catholique, col. 442 sqq. ; 451 sqq. C’est de l’étendue de l’inspiration elle-même qu’il s’agit présentement.

1. Inspiration totale du contenu de la Bible. — Depuis la renaissance des études bibliques, il s’est toujours rencontré des écrivains catholiques pour limiter l’inspiration aux enseignements dogmatiques et moraux, à l’exclusion de tout ce qui, dans le texte biblique, a trait à l’histoire profane et aux sciences de la nature. Tout au plus reconnaissaient-ils à ces portions de l’Écriture une inspiration inférieure qui n’exclut pas l’erreur.

C’a été, avec plus ou moins d’assurance et quelques divergences accidentelles, le sentiment de Holden (1652), de Rohling (1872), de Fr. Lenormant (1880) et de S. di Bartolo (1882). En prenant cette position, ils pensaient se libérer une fois pour toutes de la plupart des difficultés soulevées contre l’inerrance biblique. Le cardinal Newman (The Nineteenth Century, févr. 1884, traduit dans le Correspondant, mai 1884) proposait, à l’état d’hypothèse provisoire, de soustraire à l’inspiration les obiter dicta. Au reste, il définissait mal la nature et l’étendue de ces choses « dites en passant ».

L’Église a invariablement découragé toute tentative pour restreindre l’inspiration des Livres saints. Ce fut d’abord la mise à l’Index des ouvrages de Fr. Lenormant (Les origines de l’histoire), et de S. di Bartolo (I criteri teologici) ; puis sont venues les condamnations doctrinales.

En 1893 (dans Le Correspondant, 25 janvier), Mgr d’Hulst, alors recteur de l’Institut catholique de Paris, s’étant fait le rapporteur bienveillant de l’opinion large sur l’étendue et les conséquences de l’inspiration, la réponse de Rome ne se fit pas attendre. Ce fut l’encyclique Providentissimus Deus. Léon XIII y disait : « Il ne sera jamais permis de restreindre l’inspiration à certaines parties seulement de la Sainte Écriture ou d’accorder que l’écrivain sacré ait pu se tromper. On ne peut pas non plus tolérer l’opinion de ceux qui se tirent de ces difficultés en n’hésitant pas à supposer que l’inspiration divine s’étend uniquement à ce qui touche la foi et les mœurs, parce que, pensent-ils faussement, la vérité du sens doit être cherchée bien moins dans ce que Dieu a dit que dans le motif pour lequel il l’a dit. » Denz., 1950. Cf. 2011, la 11^e des propos. du décret Lamentabili.

C’est qu’en effet l’opinion d’une inspiration restreinte va à l’encontre de la tradition et de l’enseignement du théologien. Quant à la théorie des obiter dicta, le moins qu’on en puisse dire c’est qu’elle ne repose sur aucune raison convaincante ou même vraiment plausible. Son application, qui du reste ne va pas sans danger, est d’une mince utilité pour l’apologétique biblique. Cependant, à l’exemple d’auteurs recommandables, nous nous abstenons de la déclarer condamnée par l’autorité ecclésiastique.

2. Inspiration verbale. — Depuis trois siècles, les théologiens discutent pour savoir si l’inspiration a présidé au choix des mots, ou bien si elle a été limitée au sens des assertions bibliques. Jusqu’à la fin du XVI^e siècle, l’inspiration verbale était enseignée dans l’École. Les Jésuites de Louvain (voir ci-dessus, II, 2, b) furent les premiers à réagir en soutenant « qu’il n’est pas nécessaire, pour qu’un texte soit Écriture sainte, que le S.-Esprit en ait inspiré chaque parole, au sens matériel du terme ». Les protestations contre cette nouveauté furent si violentes que Bellarmin, Suarez, etc. crurent devoir adoucir la formule en disant que « tous les mots du texte ont été dictés par le S.-Esprit, en ce qui concerne la substance », mais différemment d’après la condition diverse des instruments. Cette opinion est allée en se précisant toujours davantage, elle s’est débarrassée peu à peu de la terminologie qu’elle avait retenue de l’inspiration verbale, notamment du mot de dictée ; ses progrès ont été si rapides qu’au début du XIX^e siècle on l’enseigne couramment. Le card. Franzelin semble lui avoir donné sa formule définitive. Dieu a positivement inspiré le fond (en langue scolastique, verbum formale), savoir les idées, les assertions, le sens ; tout le reste : mots, ordonnance des détails, et en général ce qui concerne le style, la forme (en langue scolastique, verbum materiale) a dépendu uniquement de l’hagiographe.

Toutefois, dans son travail de rédaction, celui-ci a été assisté par une providence spéciale, dont le but était d’assurer l’expression exacte de la pensée inspirée. Si çà et là cette providence ne devait pas suffire, si le Saint-Esprit voulait l’emploi d’un mot déterminé, qui ne fût pas à ce moment au pouvoir de l’hagiographe, l’assistance se changeait en inspiration proprement dite ou même en révélation. Cf. Dutourquet, Psychologie de l’inspiration, dans les Études, 1900, t. LXXXV, p. 159.

Depuis un quart de siècle, l’inspiration verbale retrouve des partisans, toujours plus nombreux. Ce regain de faveur a coïncidé avec la renaissance du thomisme. Seulement, les théologiens d’aujourd’hui, tout en retenant la terminologie des anciens, en ont passablement modifié l’opinion.

Bien que certains d’entre eux parlent encore, en latin, de dictatio, il ne s’agit plus d’une dictée purement passive de la part de celui qui la reçoit, d’une dictée matérielle des mots à l’oreille, ni d’une révélation intérieure du terme à employer ; mais seulement d’une motion divine s’étendant à l’écrivain tout entier, même à ses puissances exécutives ; influant par conséquent sur l’œuvre entière, y compris la rédaction.

D’après la théorie générale de la causalité instrumentale, le texte biblique est, à la fois, tout entier de Dieu et tout entier de l’homme, mais à des titres différents ; tellement que vouloir y démêler un élément attribuable au seul hagiographe, c’est entreprendre un travail de vivisection. Il est vrai que les caractères personnels du style tiennent à l’écrivain inspiré, mais en tant que celui-ci est mû par Dieu qui l’inspire. Si habile que soit l’artiste, son œuvre se ressentira toujours de l’instrument qu’il a employé. Plutarque en faisait déjà l’observation à propos des oracles de la pythie. Cf. P. Pègues, O. P., dans la Revue thomiste, 1896, p. 105.

Les tenants des deux opinions en ont appelé pareillement à l’autorité de l’Écriture et de la tradition, mais sans résultat décisif ; en définitive, il ne reste, de chaque côté, qu’un seul argument qui mérite considération. Le cardinal Franzelin raisonne comme il suit. Fournir à un secrétaire les idées d’une lettre en lui laissant le soin de la rédiger, c’est encore garder droit suffisant à être dit l’auteur de cette lettre. Et donc, ce minimum d’influence inspiratrice suffit à sauvegarder l’origine divine de la Bible. Pour affirmer davantage, il faudrait un témoignage positif puisé aux sources de la révélation. Or, cette affirmation n’existe pas. D’où il suit que nous n’avons pas le droit d’affirmer la réalité de l’inspiration verbale, bien qu’en elle-même elle ait été possible. L’encyclique Providentissimus Deus parle seulement d’assistance : « ita scribentibus adstitit ut ea omnia eaque sola… » Denz., 1952.

C’est par la critique de cette argumentation que les adversaires font valoir leur meilleure preuve. Une Écriture, disent-ils, composée de la manière que l’on vient de décrire, serait encore, il est vrai, suffisamment divine ; on pourrait y distinguer entre le fond et la forme, pour attribuer celle-ci exclusivement à l’hagiographe ; mais elle n’aurait pas été obtenue par voie d’inspiration.

La manifestation qu’un homme fait de sa pensée à un autre, en lui laissant la liberté de l’exprimer à sa façon, est un acte révélateur. Or, nous savons que, dans l’inspiration biblique, Dieu n’a pas procédé de la sorte, qu’il s’est subordonné physiquement les facultés de l’hagiographe pour les mettre en mouvement, peut-être même à son insu. Mais la cause principale meut l’instrument tout entier, tel qu’il est, avec ses qualités et ses imperfections.

On peut ajouter qu’il est bien difficile de concevoir que Dieu fasse siennes les pensées de l’hagiographe, indépendamment de la connexion qu’elles ont de fait, dans son esprit, avec des mots déterminés. Enfin, on conçoit plus malaisément encore comment une inspiration dont le terme est la parole de Dieu écrite ne se serait pas étendue aux mots qui figurent en effet dans le texte inspiré.

La détermination du genre littéraire a-t-elle été laissée au bon plaisir de l’écrivain sacré ? Si oui, il suffit de réfléchir pour se rendre compte de l’étendue du champ qui n’a pas été couvert par l’inspiration, surtout dans les compositions poétiques. Si non, comment l’influence inspiratrice a-t-elle pu s’exercer sur cette détermination sans atteindre le style, étant donné que l’intention de Dieu à ce sujet ne s’est pas manifestée par voie de commandement ou de révélation ? À qui prétendrait qu’aux termes de l’encyclique Providentissimus Deus les écrivains sacrés n’ont écrit que ce que Dieu leur a « commandé » d’écrire (quæ ipse juberet, Denz., 1952), on répondra que le mot jubere est ici un synonyme de velle.

L’hagiographe a été « assisté », mais reste à savoir si c’est seulement par une providence extérieure plutôt que par un secours positif donné à ses facultés.

Du point de vue apologétique, il est assez indifférent de s’attacher à une opinion plutôt qu’à l’autre. Tout le monde convient, en effet, que les caractéristiques du style, dans les livres de la Bible, comme aussi les imperfections qui peuvent affecter le fond lui-même, tiennent à l’hagiographe. Quant à l’inerrance du texte inspiré, c’est au divin Inspirateur qu’il faut, en définitive, la faire remonter ; et il importe peu que Dieu ait assuré la vérité de l’Écriture, d’une façon plutôt que d’une autre.

IV. Critères de l’inspiration

IV. Critères de l’inspiration. — À quel indice a-t-on reconnu que certains livres étaient inspirés ? L’inspiration, étant une opération divine, n’est pas pour nous saisissable en elle-même. Nous n’avons pour la connaître que deux moyens : l’analyse de ses effets (critère interne), ou le témoignage de Dieu (critère externe).

1. L’inspiration ne se révèle pas suffisamment dans ses effets. — a) Le premier de ces effets est la motion transitoire imprimée à l’hagiographe. Or, avons-nous déjà dit, II, 3, b, il peut se faire que l’activité inspiratrice se conforme tellement au jeu normal des facultés de l’âme humaine, que celui qui en est l’objet n’en ait pas conscience. Mais mettons que l’écrivain sacré se sente sous l’inspiration divine, son témoignage suffira-t-il, à lui seul, pour la certifier à autrui, et surtout à l’Église entière ? Quelle preuve donnera-t-il qu’il n’est ni trompé ni trompeur ? En définitive, il aura besoin d’un signe divin qui rende acceptable son témoignage. Du reste, s’il est Apôtre ou Prophète, cette attestation divine pourra se ramener à la mission publique dont il se trouve déjà authentiquement investi.

b) L’effet de l’inspiration le plus tangible et le plus durable est l’Écriture elle-même. Encore que le contenu de la Bible soit un récit fidèle de la révélation : doctrine, prophéties, miracles, etc., il ne s’ensuit pas de ce seul chef que le texte lui-même ait été écrit par inspiration divine (voir ci-dessus, II, 2, b). À n’envisager que son contenu, la première lettre de Clément de Rome peut soutenir avantageusement la comparaison avec plus d’un livre de la Bible, et pourtant elle n’a pas été admise dans le Canon.

En outre, antérieurement à la foi dans l’autorité divine de l’Écriture, comment faire la preuve qu’elle contient toute la révélation et rien que la révélation, surtout si, avec les protestants, on n’admet, sur ce terrain, que le témoignage de l’Écriture ? Enfin, tout en convenant que la doctrine biblique, surtout dans le N. T., présente par sa plénitude, son élévation et sa pureté, un miracle moral, il faut bien accorder aussi que ce critère n’est pas à la portée de tous, à cause de sa complexité.

En particulier, son insuffisance est manifeste en ce qui concerne certains livres ou portions de livres de l’A. T., dans lesquels la conception de Dieu, de la religion, de la loi morale sont restées si imparfaites que l’apologiste a quelque peine à les justifier. Du reste, si ce critère ne suffit pas à établir avec certitude le caractère inspiré d’un texte, il peut s’opposer victorieusement à ce qu’un livre soit tenu pour tel. Des erreurs manifestes contre la saine raison ou la vérité révélée déjà connue sont une preuve péremptoire que Dieu n’a pas inspiré le texte dans lequel on les rencontre.

c) Restent les effets du texte inspiré lui-même sur celui qui le lit. On a dit que la Bible se révèle comme inspirée parce qu’elle est inspiratrice, en répandant dans les âmes lumière et chaleur. Incontestablement, l’expérience, la tradition, S. Paul (Rom., xv, 4 ; II Tim., iii, 16) s’accordent à attester l’utilité qu’il y a à lire l’Écriture, la saveur qu’on y trouve. Mais l’expérience apprend aussi que cette efficacité du texte sacré varie avec les livres et les dispositions du lecteur.

En vérité, sont-ils nombreux ceux qui éprouvent plus de goût à lire le Lévitique ou les généalogies des Paralipomènes que l’Imitation de Jésus-Christ ? La lecture du Coran procure au mahométan une émotion religieuse parfois très intense. S. Augustin atteste qu’il fut excité à l’amour de la Sagesse incréée par la lecture de l’Hortensius de Cicéron, et qu’à ce moment même, il ne se sentait aucun attrait pour la Bible, à cause de la simplicité de son style. Confess., III, iv et v.

d) Pour suppléer au manque d’attrait naturel, on en a appelé à une illumination de l’Esprit-Saint dans tout fidèle qui aborde, avec bonne volonté, la lecture de la Bible. Sans contester que Dieu ne puisse secourir de la sorte et qu’il ne secoure en effet parfois notre faiblesse, l’expérience prouve que cette intervention reste extraordinaire ; tout le monde, même parmi les âmes de bonne volonté, ne se sent pas, en ouvrant la Bible, envahi par le Saint-Esprit. S. Augustin lui-même avoue avoir été rebuté par la lecture d’Isaïe au début de sa conversion. Confess., IX, v. L’étude des Écritures a toujours été réputée une des plus difficiles en théologie. Dans la primitive Église, on regardait comme l’effet d’un charisme extraordinaire de les comprendre et de les expliquer excellemment. Enfin, il n’est pas vraisemblable, mais tout à fait contraire à l’économie de l’Ancien et du Nouveau Testament, que Dieu ait voulu assurer la vérité et l’intégrité de la foi publique par une révélation immédiate et privée. Le péril d’hallucination et de fanatisme est ici manifeste, et l’histoire nous apprend qu’on n’a pas toujours réussi à l’éviter. Voir à ce sujet l’anglican F. W. Farrar, History of interpretation of the Bible (London, 1886).

2. Critère traditionnel. — Le critère positif et adéquat de l’inspiration est le témoignage de celui qui en est l’auteur. Or, tout témoignage proprement divin se ramène en définitive à quelque révélation. La révélation immédiate et privée une fois exclue, il ne reste plus qu’à parler d’une révélation d’ordre public, c’est-à-dire adressée à tous par l’intermédiaire d’un légat divin et soumise au contrôle officiel de l’Église.

Parfois c’est l’écrivain lui-même, déjà investi d’une mission divine permanente, qui atteste sa propre inspiration. C’est le cas de l’Apocalypse (i, 3 ; xxii, 18), et vraisemblablement des Prophètes de l’Ancien Testament. La tradition est silencieuse sur la manière dont fut tout d’abord manifestée l’inspiration des autres livres. Si l’on met à part une tradition contestable sur l’origine du Quatrième Évangile (consignée dans le fragment dit Canon de Muratori, lin. 10), rien de positif n’autorise à affirmer qu’il y ait eu une révélation expresse pour chaque livre en particulier.

Dans leurs controverses sur la canonicité de certains textes (l’Apocalypse, l’épître aux Hébreux, les Épîtres catholiques), les anciens (III^e et IV^e siècles) en appellent déjà à la tradition ecclésiastique à leur sujet. Mais la tradition ne fait que transmettre une croyance initiale. Comment a commencé cette croyance ?

Pour l’Ancien Testament, les chrétiens avaient le témoignage du Christ et des Apôtres, dont l’attitude vis-à-vis des Écritures juives était une confirmation authentique de la foi de la Synagogue. En ce qui concerne le Nouveau Testament, la chose est plus difficile à déterminer. Des auteurs (Ubaldi, Schanz, etc.) estiment que la grâce d’inspiration faisait partie intégrante de la mission apostolique ; tout texte religieux sorti de la plume d’un apôtre devait être tenu à l’égal des anciennes Écritures.

Cette révélation générale faite une fois pour toutes aura été appliquée à chacun des livres canoniques à mesure que l’Église acquérait la certitude qu’il était bien l’œuvre d’un apôtre. Il n’est pas vraisemblable que l’on ait attendu jusqu’à l’apparition de la II^e Petri, iii, 15, pour croire à l’inspiration des épîtres de S. Paul. Du reste, ce passage suppose que l’inspiration des Épîtres est déjà connue. Ce n’est pas à dire que l’origine apostolique soit un critère exclusif de l’inspiration.

Tout écrit d’apôtre est inspiré, mais tout écrit inspiré n’est pas nécessairement d’un apôtre : témoin le second et le troisième évangile. Cependant, ces textes eux-mêmes peuvent se réclamer d’une origine apostolique médiate : ils ont été écrits par des disciples d’apôtre, et vraisemblablement Pierre et Paul ou tout autre apôtre ont rendu témoignage à l’œuvre de leurs évangélistes.

Cette opinion, pour plausible qu’elle paraisse, n’est pas courante ; elle a même contre elle le plus grand nombre des théologiens, notamment le cardinal Franzelin, p. 377-391. On peut, semble-t-il, retenir ce qu’il y a de recevable dans les deux opinions, en disant que, si l’origine apostolique ne constitue pas un critère de droit, parce que la grâce de l’apostolat n’emporte pas nécessairement la grâce de l’inspiration, elle constitue du moins un critère de fait. Cette position a l’avantage d’expliquer pourquoi les anciens ont pensé pouvoir trancher la question de canonicité par celle de l’origine apostolique. Admettre ou contester l’origine johannique de l’Apocalypse, c’était, à leurs yeux, admettre ou contester sa canonicité.

3. Origine apostolique. — Quoi qu’il en soit, tout le monde admet que l’origine apostolique est, du moins, un critère négatif, en ce sens qu’un écrit postérieur à l’âge apostolique ne saurait être inspiré. La raison en est qu’après les Apôtres il n’y a plus de révélation publique à attendre ; avec eux l’objet de la foi catholique a été constitué dans toute son intégrité. C’est la doctrine constante de l’Église, récemment rappelée, avec autorité, par la condamnation de la prop. 21 du décret Lamentabili, Denz., 2021. Or, l’Écriture est une des sources de cette révélation ; par son origine divine, qui est un dogme de foi, elle rentre elle-même dans l’objet de la révélation publique. D’où il suit que tout livre canonique a dû être connu quelque part comme tel, au temps des Apôtres.

En dépit de la simplicité de sa formule, cette assertion reste assez indéterminée. D’abord, on ne sait pas, au juste, le moment précis où les temps apostoliques finissent. Ensuite, il est des auteurs qui se demandent si le terme d’apôtre doit s’entendre rigoureusement des Douze ; s’il ne peut pas convenir à ces hommes apostoliques, Évangélistes ou Prophètes, qui ont travaillé, à côté des Douze, à la fondation de l’Église. Le dernier auteur catholique qui ait écrit à ce sujet avoue que c’est là une question encore incomplètement élucidée. A. Cellini, Propædeutica biblica, II (1908), p. 222. D’autres avaient déjà distingué ici entre la révélation et sa consignation dans l’Écriture.

La révélation a pris fin avec les Apôtres, mais pourquoi leur enseignement, gardé tout d’abord par la tradition, n’aurait-il pas pu être écrit par un auteur inspiré après leur mort seulement ? L’objet de la foi catholique ne se trouve pas augmenté par le seul fait que sa transmission est assurée par un nouveau moyen.

À qui insiste en disant que l’inspiration de ce texte, écrit après les Apôtres, a dû elle-même être révélée, on répond qu’il suffit à cet effet d’une attestation générale et implicite des Apôtres concernant l’inspiration de certains hommes qu’ils s’étaient adjoints en qualité de collaborateurs. Le témoignage historique, contrôlé par l’Église, suffisait à établir que tel et tel ouvrage était l’œuvre authentique de l’un de ces « écrivains apostoliques » ; et, de la sorte, la révélation implicite du caractère inspiré de leurs écrits devenait applicable à un livre déterminé, sans qu’il fût besoin d’une révélation nouvelle et expresse. Mais ce n’est encore là qu’une simple suggestion qui veut être confirmée par l’enseignement de l’École, et réserve les droits de l’Église.

V. L’inspiration biblique chez les Protestants

V. L’inspiration biblique chez les Protestants.

1° Les débuts de la Réforme. — En faisant de la Bible la règle unique de leur foi, les Protestants furent conduits tout d’abord à renchérir encore sur l’idée d’une inspiration purement passive, assez communément reçue dans la première moitié du XVI^e siècle. Non seulement ils confondirent l’inspiration avec la révélation, mais l’Écriture, fond et forme, fut considérée comme la révélation elle-même. Dieu y parlait au lecteur comme il faisait jadis sur le propitiatoire.

De là une sorte de culte, que des protestants d’aujourd’hui traitent de bibliolâtrie. Au milieu des incertitudes, des imprécisions et des antinomies de cette première heure, où la Réforme, sans excepter Luther en personne, cherchait encore sa voie et son symbole, on constate une préoccupation constante, celle de relier indissolublement la croyance religieuse à la Vérité même de Dieu par le moyen de sa parole écrite.

Les luthériens qui s’employèrent alors à faire la théorie protestante de l’inspiration furent Mélanchthon, Chemnitz, Quenstedt, Calov. À l’inspiration des mots, on ne tarda pas de joindre celle des points-voyelles du texte hébraïque actuel. Ce ne fut pas là une simple opinion des deux Buxtorf, mais une doctrine définie et imposée sous peine d’amende, de prison et d’exil, par la Confession des églises suisses, promulguée en 1675. Ces dispositions devaient être abrogées en 1724.

Les Puristes soutenaient que dans la Bible il n’y a ni barbarisme, ni solécisme ; que le grec du N. T. est aussi pur que celui des auteurs classiques. On a dit justement que la Bible était devenue pour les Réformés un « sacrement », ou encore un « pape de papier ».

C’est au XVII^e siècle que commencèrent des controverses qui devaient, avec le temps, aboutir à la théorie de l’inspiration qui prévaut aujourd’hui dans les milieux protestants. Les agents de cette révolution furent précisément les deux principes générateurs de la Réforme : d’une part, la revendication, en faveur de toute âme humaine, d’un magistère de l’Esprit-Saint, qui fût immédiat et indépendant de toute règle extérieure ; d’autre part, le libre examen ou l’autonomie de la raison individuelle dans la lecture et l’étude de la Bible.

Au nom du premier principe, sur lequel Zwingli avait insisté plus que Luther et Calvin, les Piétistes prétendirent s’affranchir de la lettre biblique, qui était une entrave à l’action de l’Esprit. Un huguenot français de la première heure, Séb. Castellion († 1563), avait déjà eu la hardiesse de distinguer la lettre de l’Esprit ; à son sens, l’Esprit seul vient de Dieu, la lettre n’étant que « boîte, cosse ou coquille de l’esprit ». Les Quakers, les fidèles de Swedenborg et les Irvingiens devaient, dans cette direction, pousser aux limites extrêmes : la vraie révélation, la seule qui instruise et sanctifie, est celle qui se produit sous l’influence immédiate de l’Esprit-Saint.

Tandis que les Piétistes lisaient la Bible avec le seul secours de l’illumination intérieure, d’autres, et c’était le grand nombre, en demandaient l’intelligence aux recherches philologiques et historiques, auxquelles la Renaissance avait donné une impulsion décisive. Le principe du libre examen assurait à leurs investigations toute liberté ; et ils en profitèrent. Les conclusions obtenues par cette méthode ne pouvaient qu’être fatales à la théorie de l’inspiration par révélation.

Ses partisans avaient beau dire qu’il avait plu à Dieu de révéler de quatre manières différentes aux Évangélistes des paroles que le Christ n’avait, en réalité, dites qu’une fois, que le S.-Esprit avait varié son style selon qu’il dictait à Isaïe ou à Amos ; une pareille explication était un aveu d’impuissance à rendre compte des faits objectés. Aussi bien, Faust Socin († 1602) avait déjà avancé que les mots et, en général, le style de l’Écriture n’étaient pas inspirés. Bientôt, après G. Calixt, Episcopius et Grotius distinguèrent nettement entre inspiration et révélation. D’après ce dernier, il n’y a de révélé que les prophéties et les paroles de Jésus-Christ ; tout le reste est simplement inspiré. Encore réduit-il l’inspiration à un pieux mouvement de l’âme. Cf. Votum pro pace Ecclesiæ, dans les Œuvres complètes (1679), III, 672.

L’école arminienne de Hollande, représentée alors par J. Leclerc, et, en France, par L. Capelle, Daillé, Blondel, etc., s’engage dans la même voie. Bien qu’ils retiennent la terminologie courante, on sent déjà néanmoins que la formule : « la Bible est la parole de Dieu » va faire place à celle-ci : « la Bible contient la parole de Dieu ». Encore le terme de « parole » sera-t-il pris dans un sens équivoque.

2. Rationalisme biblique. — Malgré tout, la Bible restait encore la norme de la croyance religieuse. C’est à lui ravir cette prérogative que s’employa le XVIII^e siècle. Dans l’assaut donné alors à l’inspiration divine de l’Écriture, on distingue trois sortes d’adversaires.

a) Les philosophes naturalistes, précurseurs de l’incrédulité moderne (Hobbes, Spinoza, Wolf) ; les déistes anglais (Toland, Collins, Woolston, Tindal, Morgan) ; les rationalistes allemands (Reimarus, Lessing) ; les encyclopédistes français (Voltaire, Bayle) s’attachent à faire voir par tous les moyens, sans oublier les violences et l’ironie, l’absurdité qu’il y a à revendiquer une origine divine pour un livre dans lequel on relève toutes les imperfections et les erreurs des textes humains.

b) Les critiques appliquent à la Bible les méthodes que l’on emploie pour l’étude des textes profanes. Du point de vue littéraire et historique, ils arrivent à la même conclusion que les philosophes incrédules ; mais ils pensent rester croyants en distinguant dans la Bible l’élément religieux d’un élément d’ordre profane. Ils abandonnent ce dernier à la libre appréciation de la critique historique ; quant à l’élément religieux, ils prétendent le maintenir, mais avec des restrictions qui en altèrent profondément la valeur.

D’après Semler, le père du rationalisme biblique, Notre-Seigneur et les Apôtres se sont accommodés aux opinions erronées de leurs contemporains ; d’après Kant et Eichhorn, on doit regarder comme invention des Juifs tout ce qui ne s’accorde pas avec la saine raison. « La religion enfermée dans les limites de la raison : voilà le point où venait aboutir dans la philosophie de Kant et dans la théologie de Wegscheider ce mouvement critique commencé avec Grotius et Leclerc. Le dogme de la théopneustie plénière entraînait, dans sa ruine finale, la notion même de révélation. » A. Sabatier, Les religions d’autorité et la religion de l’Esprit, 1904², p. 331.

c) Ces polémiques philosophico-historiques sur l’autorité de l’Écriture troublaient profondément les âmes religieuses. Beaucoup cherchèrent alors leur salut dans un des principes mis en avant par les premiers Réformés, notamment par Calvin, savoir que la certitude vraiment chrétienne vient du témoignage du Saint-Esprit. Il suffit à l’homme de descendre dans son âme pour y trouver l’essentiel de la religion, qui est une vie, un sentiment et non une science.

C’était le verdict de la philosophie alors en vogue, celle de Kant. Du point de vue religieux, il est bien inutile de disserter sur les titres extérieurs de la Bible ; faisons plutôt l’expérience morale de sa vertu intime. La Bible elle-même n’est rien autre chose que l’histoire des expériences religieuses faites par les Prophètes, le Christ et ses Apôtres, par la Synagogue et par l’Église. La vérité, la foi ne viennent pas du dehors, elles jaillissent de la conscience chrétienne.

Or, cette conscience est éveillée et soutenue par le récit des expériences religieuses de ceux qui nous ont précédés. Qu’importe le jugement de la critique sur la vérité historique de ce récit, s’il produit sur les âmes une émotion salutaire ; il n’y a ici de vrai que l’utile ! L’inspiré n’est pas le texte, mais celui qui le lit.

La synthèse que nous venons d’esquisser est le point d’arrivée d’un mouvement dont Spener, Wesley, les Frères Moraves et, en général, les Piétistes avaient été les initiateurs ; mais dont Schleiermacher (1768-1834) devait être, au XIX^e siècle, le théologien et le propagateur. Voir Critique biblique, col. 771.

3. Positions actuelles. — a) L’abandon des positions traditionnelles n’alla pas sans provoquer de la résistance ; un peu partout, il se produisit, dans la première moitié du XIX^e siècle, un mouvement de retour à l’ancienne conception de la Théopneustie, y compris l’inspiration verbale. On donna à cette réaction le nom de « Réveil ». Parmi ses principaux partisans, il faut citer le Genevois L. Gaussen ; en Angleterre, W. Lee ; en Allemagne, A. Dorner et, plus près de nous, V. Rohnert.

Leur entreprise provoqua d’abord l’attention et la sympathie, mais elle devait échouer bientôt devant une campagne de contre-réaction, dont le but était d’achever l’œuvre de Schleiermacher. Elle fut conduite par Alex. Vinet, Edm. Scherer et E. Rabaud en France ; Rich. Rothe et surtout Ritschl en Allemagne ; S. T. Coleridge, F. D. Maurice et Matth. Arnold en Angleterre. À les entendre, l’ancien dogme de la Théopneustie n’est pas à réformer, il doit être abandonné en son entier. Cependant, au plus fort du combat, des professeurs d’Université, tels que E. Reuss, pratiquent librement la méthode historique ; ils ne nient pas l’inspiration, ils l’ignorent.

b) Réserve faite des différences accidentelles, on peut ramener aux points suivants l’opinion actuelle des protestants dits progressistes, qui entendent néanmoins rester suffisamment orthodoxes ou conservateurs. Elle est représentée en Allemagne par B. Weiss, R. F. Grau et H. Cremer, en Angleterre par W. Sanday, Ch. Gore et la plupart des « scholars » anglicans. 1° La théopneustie purement passive, mécanique, s’étendant aux mots eux-mêmes n’est plus soutenable.

2° L’inspiration a des degrés : suggestion, direction, élévation et surintendance ; tous les hagiographes n’ont pas été inspirés également. 3° L’inspiration est personnelle, c’est-à-dire donnée directement à l’écrivain sacré pour illuminer, stimuler et purifier ses facultés. Cet enthousiasme religieux exalte les puissances de l’âme, comme fait toute grande passion ; il est d’ordre « spirituel », plutôt qu’un secours donné directement à l’intelligence. Envahissement de l’homme tout entier par la vertu divine, l’inspiration biblique ne diffère pas essentiellement du don de l’Esprit, fait à chacun des fidèles.

4° Il y a, tout au moins, impropriété de termes à dire que le texte lui-même est inspiré. En tout cas, ce texte peut faire et fait effectivement erreur, non pas seulement dans les choses d’ordre profane, mais encore dans celles qui concernent la religion, puisque les Prophètes et le Christ en personne n’ont pas joui d’une infaillibilité absolue. La Bible est un document historique, qui, dans son ensemble, contient le récit authentique de la révélation, le messager du salut.

5° La vérité révélée et conséquemment la foi que nous prenons en elle ne se fondent pas sur la Bible, mais sur le Christ en personne ; c’est de lui et par lui que le texte écrit dérive, en définitive, toute sa valeur. Mais comment atteindre la réalité historique de Jésus : son enseignement, ses institutions, si l’Écriture aussi bien que la Tradition n’en donnent pas une représentation fidèle ? Question crucifiante !

Pour établir l’inspiration et l’autorité divine de la Bible, les anciens Réformés avaient remplacé le magistère ecclésiastique par les critères internes, notamment le témoignage intérieur de l’Esprit-Saint et l’efficacité spirituelle du texte. La plupart des théologiens protestants conviennent aujourd’hui que ces critères ne sont ni scientifiques, ni surtout traditionnels : et, en tout cas, qu’ils sont insuffisants. Ils proposent, en conséquence, de les suppléer, sinon de les remplacer tout à fait, par une démonstration rationnelle de l’authenticité et de la crédibilité substantielle du texte biblique.

La nouvelle méthode peut bien fournir un point de départ à la théologie fondamentale de la Révélation, mais elle ne saurait suffire pour la justification intégrale du Canon, tel qu’il a été maintenu jusqu’ici dans les Églises réformées. Aussi bien, des théologiens anglicans, tels que Gore et Sanday, en appellent volontiers au témoignage dogmatique de la conscience collective de l’Église universelle ; mais, ce faisant, ils rompent avec un des premiers principes de la Réforme, savoir l’autonomie de la conscience individuelle.

c) La position des protestants libéraux (ce qui veut dire indépendants de tout dogme) est facile à préciser. La Bible est un texte comme les autres, ni inspiré, ni règle de foi. La croyance religieuse est toute subjective. Loin de s’appuyer à l’autorité dogmatique ou simplement historique d’un livre, c’est elle qui donne à ce livre sa valeur propre.

Quand il s’agit de textes religieux, sans en excepter la Bible, l’histoire — du moins ce que l’on croit vulgairement être tel — est, pour une bonne part, un produit de la foi, qui a transfiguré les faits. On peut bien dire que les auteurs de la Bible étaient inspirés, c’est-à-dire doués d’une perception supérieure des choses de la Religion ; mais cet enthousiasme religieux ne diffère pas essentiellement de celui qui animait Pindare et Platon. C’est la négation de tout surnaturel, au sens reçu du mot aussi bien dans la Bible que dans la religion en général.

Néanmoins les tenants de cette théorie se défendent d’être incroyants, surtout ils répudient le rationalisme froid du siècle dernier, fait exclusivement de négations. Ils pensent rester suffisamment chrétiens en relevant du « sentiment religieux », auquel le Christ a donné la plus parfaite expression encore connue. À la suite de Kant, de Schleiermacher et de Ritschl, ils professent une religion affranchie de tout intellectualisme philosophique et de toute preuve historique.

Faits et formules du passé n’ont, à leurs yeux, qu’une valeur symbolique et transitoire. Telle est la théologie nouvelle propagée par les professeurs et les écrivains les plus en vue ; surtout en Allemagne, qu’ils soient historiens, exégètes, philologues, ou même pasteurs d’âmes. Il suffira de nommer Harnack, H.-J. Holtzmann, Fried. Delitzsch, Cheyne, Campbell, A. Sabatier, Albert et Jean Réville. C’est de ce christianisme transformé que dérive le « modernisme » condamné par l’encyclique Pascendi.

Au sein du protestantisme moderne, la Bible est décidément déchue de la primauté que la Réforme lui avait si bruyamment conférée ; déchéance fatale, qui devient tous les jours plus profonde ; déchéance irrémédiable, puisqu’elle est la conséquence logique du principe fondamental mis en avant par Luther et Calvin. Le libre examen devait, tôt ou tard, engendrer la libre pensée. Cf. A. Sabatier, Les religions d’autorité et la religion de l’Esprit, 1904², p. 349-403.

Bibliographie

Bibliographie. — Les manuels de Théologie fondamentale, comme aussi les Introductions générales à l’Écriture sainte, contiennent, en général, un traité de l’Inspiration biblique. Nous nous bornons ici à citer les monographies consacrées à la question.

I. Chez les catholiques.De inspirationis bibliorum vi et ratione
De divina bibliorum inspiratione
Traité de la Sainte Écriture d’après Léon XIII
Questions actuelles d’Écriture sainte
Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican
L’inspiration des divines Écritures d’après l’enseignement traditionnel et l’encyclique Providentissimus Deus
Divina inspiratio Sacræ Scripturæ ad mentem S. Thomæ
Scriptor sacer
Qu’est-ce que l’Écriture sainte ?
De inspiratione Sacræ Scripturæ
Divinitas Scripturarum adversus hodiernas novitates asserta et vindicata
De inspiratione Sacræ Scripturæ
De Scriptura sacra

2. Histoire des opinions : P. Dausch, (Freib. im Br., 1891) ;
K. Holzhey, (München, 1895) et plus récemment dans , XIII, p. 476 (Passau, 1908) ;
Chr. Pesch, (Freib. im Br., 1902).

3. Polémique : Mgr d’Hulst, (dans , 25 janv. 1893, Paris) ;
S. Brandi, (Roma, 1894) ;
P. Lagrange, dans la (Paris), 1892, p. 563 ;
1896, p. 199, 496 ;
P. Van Kasteren, dans les , 1902, t. LVIII, p. 55 ;
D Clarke et P. Lucas, dans , du 6 nov. 1897 au 5 févr. 1898 ;
Fr. de Hummelauer, (Freib. im Br., 1904) ;
L. Fonck, (Innsbruck, 1905) ;
L. Méchineau, S. J., , dans (Bruxelles), 1906 et 1907 (tiré à part, 124 p.).

II. Chez les protestants.Théopneustie²Plenary Inspir. of Holy Scripture
Inspiration of Holy Scripture
The Nature and Extent of divine Inspiration
Die Inspiration der heil. Schrift und ihre Bestreiter
The oracles of God
Geschichte und Offenbarung im A. T.
Aspects of the Old Testament
The inspiration and authority of the Bible
The Bible, its meaning and supremacy
Realencyclopädie für protest. Theol. und Kirche

2. Histoire des opinions : E. Rabaud, (Paris, 1883) ;
J. A. Dorner, (München, 1867) ;
F. W. Farrar, (London, 1886) ;
W. Sanday, (Bampton Lectures, London, 1898).

3. Controverses et polémiques : F. W. Farrar, (London, 1884) ;
A. Sabatier, , p. 255-407 (Paris, 1904). — Le P. Chr. Pesch, S. J., a exposé les opinions actuellement en vogue parmi les protestants dans (Innsbruck), 1901, p. 452, 594 ;
et 1902, p. 81.

Alfred Durand, S. J.