Indulgences

I. La doctrine catholique

1° Définition

INDULGENCES. — On appelle « indulgence », dans la doctrine catholique, la rémission extrasacramentelle faite par l’Église de la peine temporelle due aux péchés déjà pardonnés. Ce n’est donc pas la rémission du péché : la faute ou coulpe qui le constitue et la peine éternelle qui en est la conséquence doivent, au contraire, avoir été préalablement remises pour que l’indulgence puisse obtenir son effet. Seule la peine temporelle en est l’objet.

Encore l’indulgence n’est-elle pas, tant s’en faut, le seul moyen d’en obtenir la rémission : le sacrement de pénitence d’abord la procure, soit directement par l’absolution, soit indirectement par la contrition et la satisfaction — pénitence — qui en sont des éléments indispensables.

Toutes les œuvres satisfactoires en outre, qu’accomplit le chrétien en état de grâce, obtiennent le même effet, en sorte que les indulgences ne sont nullement nécessaires ni au salut ni à la complète et parfaite purification des âmes.

2° Condition des indulgences : l’œuvre indulgenciée, son rôle

Mais elles sont une faveur et un secours que l’Église met à la disposition de ses enfants pour leur faciliter un plus rapide acquittement de leurs dettes envers la justice divine.

Ici, en effet, c’est l’Église elle-même, par son chef ou par les ministres avoués de lui, qui agit. La rémission de peine qui correspond à l’indulgence est son œuvre propre, et l’efficacité de l’indulgence ne tient nullement à la valeur ou à la perfection de l’acte pieux ou charitable auquel elle est attachée.

Ce n’est pas ici le mérite personnel qui entre en jeu et il ne faut pas parler non plus d’une commutation de peine : l’œuvre accomplie ne tient pas lieu d’expiation ; elle n’est qu’une condition mise par l’Église à l’exercice de son pouvoir et la volonté seule de celui qui accorde l’indulgence en détermine l’étendue et l’efficacité.

De là vient qu’il ne lui est pas nécessaire de connaître et d’apprécier les dispositions subjectives des bénéficiaires de sa faveur ; qu’ils soient en état de grâce et qu’ils posent les actes prescrits par elle, et ils profiteront de ses libéralités.

3° Motif des concessions d’indulgences

C’est donc un acte d’administration, dérivant du pouvoir de juridiction et nullement du pouvoir d’ordre ; et voilà pourquoi il dépend des chefs de l’Église d’en régler l’exercice.

Il ne suit pas de là qu’ils doivent ou même qu’ils puissent en user arbitrairement. « Tous les docteurs, dit Suarez (De pænitentia, disp. liv, s. 2, n° 3), théologiens aussi bien que canonistes, sont d’accord qu’il faut une cause pieuse pour la validité de l’indulgence », et, de fait, les conciles et les souverains pontifes n’ont jamais revendiqué ce pouvoir que dans ces conditions : « Thesaurum salubriter dispensandum et propriis et rationabilibus causis… applicandum », dit Clément VI dans sa bulle du Jubilé (Denzinger-Bannwart, 551), et en demandant aux partisans d’Hus ou de Wicleff s’ils croyaient au pouvoir du pape d’accorder des indulgences, le concile de Constance ne faisait porter sa question que sur un pouvoir ainsi défini : « Utrum credat, quod Papa…, ex causa pia et iusta, possit concedere indulgentias » (Denz.-Bannw., 676 [570]) ; Léon X, dans sa bulle Cum postquam au cardinal Cajetan sur la doctrine des indulgences à promulguer en Allemagne, insère la clause pro rationabilibus causis (Le Plat, Monum. ad conc. Trident., t. II, p. 22).

Aussi — et quelles qu’aient pu être jadis les hésitations de certains (voir, pour l’époque de saint Thomas, Supplem., q. 25, a. 2) — l’opinion tend-elle à prévaloir que, pour être valide, toute concession d’indulgence doit avoir une cause, un motif raisonnable et proportionné (cf. Chr. Pesch, De indulgentiis, n° 480-482).

Non pas qu’il soit loisible aux fidèles de s’ériger en juges ou qu’ils aient à s’inquiéter de la valeur et de la suffisance des motifs ; jusqu’à évidence contraire, la présomption de sagesse et de prudence est pour l’auteur de la concession.

Non pas surtout que la cause ou le motif requis soit à chercher uniquement ou même d’abord dans l’importance, la difficulté ou la valeur propre de l’œuvre prescrite. Plus souvent, au contraire, ce motif lui sera extrinsèque et se trouvera dans une vue d’ordre supérieur : « Quæcumque causa adsit quæ in utilitatem Ecclesiæ et honorem Dei vergat, sufficiens est ratio indulgentias faciendi », dit saint Thomas (Supplem., q. 25, a. 2, c.).

Mais il reste que, de ce chef, non seulement les indulgences accordées par un pape peuvent être abrogées par un autre, mais aussi qu’il peut y avoir faute à concéder certaines indulgences et que même la concession peut alors se trouver invalide.

4° Indulgence, paiement de dette : le trésor de l’Église

L’Église, en effet, dans cette œuvre d’administration pastorale, ne procède point à un acquittement du débiteur purement gracieux. En un sens très réel et qu’on regrette de traduire en termes aussi anthropomorphiques, il y a paiement de la dette du péché ; seulement, au lieu d’être personnel, il est social : l’Église y pourvoit elle-même.

Jointes aux mérites du Christ, d’où elles tirent d’ailleurs toute leur valeur, les satisfactions surérogatoires de la Sainte Vierge et des saints lui constituent un trésor et comme un fonds de réserve où elle peut puiser indéfiniment pour l’exonération de tous ceux de ses membres qui en sont susceptibles.

Fonds social : la dispensation en est confiée naturellement à ceux-là seuls qui gèrent les intérêts de la communauté ; mais le gaspillage et la profanation en doivent être évités ; c’est pourquoi les chefs qui en détiennent les clefs n’en peuvent pas disposer à la légère ou par caprice.

Mais leur devoir aussi est d’en faciliter l’accès et l’usage, et tel est le but de leurs innombrables concessions d’indulgences ; elles ne sont pas autre chose que la mise à la disposition des fidèles du trésor de mérites et de satisfactions auxquels leur agrégation à la société des saints leur donne le droit de participer.

L’organisation sociale de l’Église et le dogme de la communion des saints, tels sont donc les fondements de cette discipline, et à qui n’admet pas ou n’a pas compris ces deux vérités, il serait vain de vouloir expliquer ou justifier la théorie et la pratique des indulgences. Aussi toutes les décisions rendues par l’Église à ce sujet se réfèrent-elles à l’existence de ce trésor. Clément VI l’affirme et la démontre dans sa bulle du Jubilé (Denz.-Bannw., 550).

Léon X fait de même dans la bulle à Cajetan mentionnée tout à l’heure, et la première des propositions de Luther qu’il condamne en cette matière est celle qui nie que « les trésors de l’Église, permettant au pape de donner des indulgences, soient les mérites du Christ et des saints » (Denz.-Bannw., 757 [641]).

Pour l’avoir contesté également et pour avoir insinué qu’il y fallait voir un simple produit des discussions et des subtilités scolastiques, les Jansénistes de Pistoie se firent à leur tour condamner par le pape Pie VI (Denz.-Bannw., 1341 [1404]), en sorte que, s’il n’y a pas lieu de dire avec Suarez (Disp. li, s. 1, n° 2) qu’il s’agit là d’une vérité de foi proprement dite, du moins est-ce une conclusion de vérités définies qui fait partie de l’enseignement catholique.

L’usage des indulgences, tel que l’Église le comprend, est conditionné par elle et il y aurait une témérité insigne à la nier ou à la mettre en doute.

5° Efficacité des indulgences aux yeux de Dieu

Il n’y en aurait pas moins à vouloir restreindre l’effet des indulgences à la rémission de la peine ecclésiastique exigible en vertu des anciens canons pénitentiels. Il est bien vrai que les formules traditionnellement employées dans les concessions semblent viser d’abord et directement cet effet, qui est d’ailleurs très réel.

Faire grâce de tout ou partie des peines encourues signifie bien tenir quitte de la pénitence canonique encourue pour les péchés déjà pardonnés. Et de là vient aussi l’expression classique, accorder l’indulgence par forme d’absolution : la même autorité, qui avait prescrit ou aurait pu prescrire la peine ecclésiastique, en fait remise, en absout, et, lorsqu’il s’agit des fidèles vivants, soumis à sa juridiction, il n’y a rien que de très naturel dans ce langage : il a son origine dans l’usage fait primitivement des indulgences ; c’est d’abord d’une pénitence réellement prescrite qu’on accordait la remise.

Mais autre chose est le langage et autre chose la réalité ou les réalités qui y correspondent, et l’Église n’a jamais admis que l’efficacité de son indulgence fût restreinte au for ecclésiastique. Être délié par elle, c’est l’être aussi par Dieu, et sa pensée a toujours été qu’aux rémissions de peine accordées par elle correspondait, au tribunal de Dieu, une rémission égale ou proportionnelle.

Où serait sans cela la faveur faite au pénitent ? et à quoi servirait de puiser pour lui au trésor social ? L’indulgence tournerait plutôt à son détriment : la dispense de la peine équivaudrait à un renvoi devant la justice divine et son auteur imiterait en somme le confesseur qui, pour un motif quelconque, impose au pénitent une pénitence plus légère : dans les deux cas, le feu du purgatoire aurait à suppléer.

Aussi les condamnations portées contre la doctrine de Luther sur les indulgences visent-elles surtout cette fausse conception : « C’est frauder les fidèles, disait le moine rebelle, que de leur accorder des indulgences ; c’est les dispenser des bonnes œuvres » que seraient les pénitences accomplies ; en sorte que « les indulgences sont à mettre au nombre des choses permises, mais non des choses utiles ».

Car « même réellement obtenues, elles sont sans valeur au tribunal de la justice divine, et c’est une illusion de les croire salutaires et fécondes en fruits spirituels. Il n’y a que les criminels publics à qui les indulgences soient nécessaires, et elles ne s’accordent à proprement parler qu’aux esprits rebelles et impatients [de toute contrainte].

Il y a six classes d’hommes au contraire à qui elles ne sont ni nécessaires ni utiles : les morts ou les mourants, les infirmes, ceux qui sont légitimement empêchés [d’accomplir les pénitences prescrites], ceux qui n’ont pas commis de crimes, ceux qui ont commis des crimes mais pas publics, ceux qui travaillent à leur amendement », tous ceux en un mot qui n’ont pas mérité ou sont hors d’état d’accomplir les pénitences canoniques (Denz.-Bannw., 758-762 [642-646]).

Car, au point de départ de toutes ces assertions, se trouve cette notion fondamentale des indulgences : elles ne sont que la rémission de la peine canonique.

Et c’est ce que rappelle la condamnation par Pie VI de la 40^e proposition de Pistoie : « Dire que l’indulgence, au sens exact de ce mot, n’est que la rémission d’une partie de la pénitence canonique infligée au pécheur, comme si, en plus, elle ne valait pas également, pour la rémission de la peine temporelle due aux péchés actuels au regard de la justice divine, c’est émettre une affirmation fausse, téméraire, injurieuse pour les mérites du Christ, depuis longtemps condamnée dans la 19^e proposition de Luther » (Denz.-Bannw., 1540 [1403]).

6° Rôle du pouvoir des clefs

De la notion catholique de l’indulgence, il ne suit pas toutefois qu’elle soit à proprement parler une forme spéciale d’absolution et qu’intervienne ici encore, même quand il s’agit des vivants, une sentence judiciaire tombant directement sur la dette contractée envers Dieu.

La plupart des auteurs, il est vrai, croient devoir expliquer ainsi le mode d’action des indulgences. Le pouvoir des clefs s’y exercerait réellement sur le fidèle et, tout en offrant pour lui à Dieu le paiement de sa dette, on l’en délierait encore formellement. Mais peut-être cette conception est-elle l’effet d’une analyse trop exclusivement logique de la formule usuelle per modum absolutionis, et perd-elle trop de vue le sens primitif et immédiat que nous avons indiqué.

Les anciens, en tout cas, et en particulier saint Thomas (Supplem., q. 25, a. 1, c. et ad 2^m et 3^m ; q. 26, a. 1, c.), sans méconnaître que la concession des indulgences dérive du pouvoir de juridiction et que l’effet, par rapport aux peines canoniques du moins, est celui d’une réelle absolution, auraient plutôt conçu son mode d’action à l’égard de Dieu sous la forme d’un paiement effectué par l’Église en faveur de ses membres.

Le pouvoir des clefs, à ce point de vue, ne s’y exerce proprement que sur le trésor des satisfactions à utiliser, et l’efficacité spéciale de l’application qui en est faite tient à ce qu’elle procède de l’autorité compétente, spécialement établie par Dieu à cet effet (cf. Billot, De indulgentiis, p. 221).

Mais, quoi qu’il en soit de cette diversité de conception, ou plutôt, semble-t-il, de langage, il reste que la doctrine catholique est très nette et très ferme sur l’effet des indulgences : elles ont, au regard de Dieu, toute la valeur que leur attribue celui qui les concède : « tantum valent quantum prædicantur » (Supplem., q. 25, a. 2, c.) ; partielles, elles procurent la rémission de peine qu’aurait obtenue de Dieu la pénitence canonique spécifiée dans l’acte de concession ; plénières, elles assurent à celui qui les gagne la rémission totale de la peine due à ses péchés, quels qu’ils soient, déjà pardonnés. — Ainsi admet-on du moins qu’il en soit pour les vivants.

7° Indulgences pour les morts

Pour les morts, auxquels il est permis souvent d’en faire l’application, la même certitude est loin d’exister. Deux choses seulement s’imposent à ce sujet à l’adhésion ferme de tous les catholiques.

L’une, que l’Église — le pape — a le pouvoir de concéder des indulgences applicables aux défunts : les souverains pontifes, Léon X en particulier dans la bulle déjà citée au cardinal Cajetan, l’ont affirmé très nettement, et, pour l’avoir qualifiée de « chimère déplorable », le synode de Pistoie a été lui-même noté par Pie VI de fausseté, de témérité et de tendance à l’hérésie (Denz.-Bannw., 1542 [1405]).

L’autre, que l’application faite ainsi aux défunts du trésor social de l’Église l’est par forme de suffrage et non par forme d’absolution : ce qui exclut tout au moins que le pouvoir des clefs intervienne ici pour permettre au pape de délier lui-même ; les défunts, n’étant plus sous sa juridiction proprement dite, ne sauraient être l’objet d’une sentence de sa part et son rôle se réduit à présenter à Dieu les satisfactions destinées à solder leurs dettes.

Car ici encore il y a « solution » ou paiement, et l’indulgence, même alors, est accordée aux vivants pour qu’eux-mêmes en accomplissent les actes, pour qu’ils « la gagnent » et en désignent les bénéficiaires. Cependant l’autorité sociale a seule qualité pour en transférer les effets à ces derniers : « transferre indulgentiam », dit Léon X dans la bulle à Cajetan ; ce qui pourrait se traduire : « inscrire à leur compte la part des satisfactions d’autrui qui leur est affectée ».

Et c’est cette affectation officielle par l’Église qui donne aux suffrages des indulgences leur supériorité par rapport aux suffrages offerts uniquement par les simples fidèles : Dieu se doit à lui-même d’assurer un crédit spécial aux interventions de son plus haut représentant sur la terre.

Cette manière d’entendre l’efficacité des indulgences, par rapport aux défunts, ne suffit pas, il est vrai, à tout le monde. Certains la trouvent minimiste ; elle leur paraît exagérer l’opposition des deux formules per modum absolutionis et per modum suffragii. Toutefois elle est bien la seule qu’imposent les documents pontificaux.

Sixte IV, le premier pape dont nous ayons une bulle d’indulgence pour les défunts, est aussi le seul qui ait donné une interprétation authentique de l’expression per modum suffragii.

Il l’avait employée : « Volumus, disait sa bulle du 3 août 1476 en faveur de l’église Saint-Pierre de Saintes, volumus ipsam plenariam remissionem per modum suffragii ipsis animabus purgatorii pro quibus dictam quorum pecuniarum aut valorem persolverint, pro relaxatione poenarum valere ac suffragari » (cité par N. Paulus dans la Zeitschrift für katholische Theologie de 1900, p. 250, note 3, d’après les Archives historiques de la Saintonge et de l’Aunis, t. X, p. 36 sqq.).

Mais force lui fut de l’expliquer. Au premier abord, on s’était exagéré l’efficacité de l’indulgence plénière appliquée aux défunts : on en concluait à l’inutilité désormais des suffrages offerts directement pour eux par les fidèles : l’indulgence ne les avait-elle pas complètement délivrés ? « Non, dut expliquer le pape ; notre concession de l’indulgence per modum suffragii n’entraîne pas cette conséquence.

Ce que nous avons voulu, c’est que l’indulgence profite aux défunts à la manière d’un suffrage (in modum suffragii) comme leur profitent les prières et les aumônes offertes à leur intention : ut illa indulgentia in modum suffragii animarum saluti prodesset, perindeque ea indulgentia proficeret ac si devotæ orationes piæque eleemosynæ pro earumdem animarum salute dicerentur et offerrentur. » Lettre à quelques évêques de France, citée par lui dans la bulle suivante.

Ce langage paraît clair. Une exagération au sens opposé de la première le fit préciser encore.

De l’explication donnée on crut devoir conclure à une atténuation de la valeur des indulgences pour les morts ; elles étaient mises au même niveau que les suffrages, prières ou bonnes œuvres, des simples fidèles. « Non, reprit le pape dans une troisième bulle (27 novembre 1477) ; il n’est pas question d’égalité de valeur ou d’efficacité ; des bonnes œuvres des fidèles offertes pour les morts, à l’indulgence per modum suffragii, il y a une grande différence.

Ce que nous avons dit, c’est que l’indulgence agit, “vaut”, à la manière dont agissent, “valent”, les prières et les aumônes : Non quod intenderemus, prout nec intendimus neque etiam inferre vellemus, indulgentiam non vi sua proficere aut valere quam eleemosynæ et orationes, aut eleemosynas et orationes tantum proficere tantumque valere quantum indulgentiam per modum suffragii, cum sciamus orationes et eleemosynas et indulgentiam per modum suffragii longe distare : sed eam perinde valere diximus, id est, per eum modum ac si, id est, et quo orationes et eleemosynæ valent » (citée par N. Paulus, loc. cit., p. 252-253, d’après Amort, De origine, progressu, valore ac fructu indulgentiarum, t. II, p. 292 et 293).

Grande inégalité de valeur, en un mot, car la caution du chef de l’Église l’emporte, auprès de Dieu, de tout le poids de son autorité suprême et de toute la surabondance du trésor social, sur celle du simple fidèle, qui présente ses seuls mérites personnels ; mais même mode d’action : voilà ce que le pape a tenu à affirmer des indulgences et des suffrages ordinaires pour les morts.

Quant à la mesure dans laquelle Dieu accepte au compte des âmes souffrantes les satisfactions, soit individuelles, soit sociales, offertes en leur faveur, il n’en dit rien, et les auteurs catholiques diffèrent d’avis à ce sujet, comme aussi sur la nécessité d’être en état de grâce pour gagner et appliquer aux morts les indulgences (cf. Chr. Pesch, De indulg., n° 478-479 et 607).

Inutile par conséquent de nous engager dans le détail de ces discussions : remarquons seulement que, s’il y aurait irrévérence et manque de sens catholique à prendre prétexte de ces divergences d’opinion sur le mode d’action pour mettre en doute l’efficacité réelle des indulgences, ce serait, par contre, abuser les fidèles que de leur présenter l’une quelconque des solutions proposées comme doctrine catholique ou même comme certitude avérée. Bien des résistances et des révoltes sans doute, au xvi^e et au xvie siècle, auraient été évitées, si certains commissaires et prédicateurs d’indulgences ne s’étaient pas scandaleusement départis de cette réserve. Voir ci-dessous, III.

L’attitude à observer ressort très nette de la réponse faite par l’autorité compétente à une question qui lui avait été posée sur l’efficacité d’une des indulgences les plus appréciées, celle dite de « l’autel privilégié » : « À ne considérer, répond la S. Congrégation des Indulgences, que l’intention de celui qui l’accorde et l’usage qu’il y fait du pouvoir des clefs, l’indulgence est plénière et de nature à délivrer l’âme sur-le-champ de toutes les peines du purgatoire ; mais, pour ce qui regarde l’effet de son application, il faut comprendre que sa mesure correspond au bon plaisir de la divine miséricorde qui l’accepte.

Si spectetur mens concedentis et usus clavium potestatis, intelligendum esse indulgentiam plenariam, quae animam statim liberet ab omnibus purgatorii poenis, si vero spectetur applicationis effectus, intelligendam esse indulgentiam cujus mensura divinæ misericordiæ beneplacito et acceptioni respondet » (Decreta authentica, n° 283. Cf. Lehmkuhl, Theol. mor., t. II, n° 181).

En d’autres termes : l’intention du pape, en accordant l’indulgence plénière applicable à un défunt, est bien de prendre au trésor de l’Église de quoi amortir toutes ses dettes ; mais le degré d’application qui lui en est fait reste le secret de Dieu.

Et voilà où s’arrête la doctrine catholique sur les indulgences. Très ferme et très sûre d’elle-même au sujet de l’action de l’Église sur ceux de ses membres qui restent encore soumis à sa juridiction, pour ceux que Dieu a déjà retirés de son autorité, elle se borne à affirmer, d’une part, son pouvoir indéfini et sa volonté toujours réelle de leur venir en aide, et, de l’autre, sa confiance en l’efficacité des secours qu’elle leur prodigue.

II. Justification de la doctrine catholique

A) Fondements dogmatiques

La doctrine des indulgences, telle que l’Église l’avoue et telle que nous venons de l’exposer, résulte de quatre vérités fondamentales : 1° Le péché pardonné peut laisser, laisse même normalement, à la charge de celui qui l’a commis, l’obligation d’en subir une peine temporelle déterminée par Dieu.

2° Dans l’économie religieuse établie par le Christ, la solidarité des justes entre eux est telle qu’elle leur permet un échange et comme un commerce mutuel, sinon de leurs mérites proprement dits, du moins de leurs réparations et de leurs satisfactions pour le péché.

3° De cette mise en commun de leurs souffrances et de leurs expiations, et de l’adjonction surtout des mérites de leur Chef, résulte, au profit de la société, un trésor spirituel auquel tous ses membres peuvent avoir part.

4° Les chefs de cette société, administrateurs nés de son patrimoine, ont aussi pouvoir de Dieu sur les péchés de ses membres.

Or, de ces quatre vérités, il n’est aucune dont il ne soit aisé de prouver qu’elle était admise et professée dès les premiers siècles de l’Église. Ce n’est pas ici le lieu de fournir cette démonstration. La première fait partie de la doctrine générale de la rémission du péché, telle qu’elle se dégage de l’Ancien et du Nouveau Testament. La dernière, fondée sur la constitution organique de l’Église, rappelle l’un de ses pouvoirs les plus solennellement revendiqués et les plus jalousement exercés.

La seconde et la troisième, qui, par leur connexion, servent de pivot à tout le système doctrinal des indulgences, ne sont que le résumé des affirmations de saint Paul sur les liens étroits qui unissent les membres du corps mystique du Christ, et il est singulièrement étrange de les voir contester par des hommes dont toute la doctrine religieuse se fonde sur l’attribution aux rachetés des satisfactions du Rédempteur.

Les relations, qui existent de la tête aux membres, ne se poursuivent-elles donc pas entre les membres eux-mêmes ? Et est-il si anormal que, comme il a accepté les réparations offertes par le Christ en faveur de ses frères, Dieu permette également à ses frères de se secourir mutuellement et d’échanger entre eux les biens qu’ils tiennent du Christ ? Saint Paul, en tout cas, les exhorte à le faire.

« Portez les fardeaux les uns des autres » (Gal., vi, 2), écrit-il à propos du péché qui peut les atteindre, et la raison de cette assistance mutuelle est précisément la solidarité établie par Dieu entre tous les membres d’un même corps. Bien loin de s’ignorer et de se traiter en étrangers, ils se portent secours, en sorte que, si l’un d’eux a quelque chose à souffrir, les autres en prennent aussi leur part (I Cor., xii, 24-26).

Et joignant l’exemple à la doctrine, l’Apôtre accepte avec joie de souffrir dans sa personne au profit de ce corps du Christ qui est son Église (Col., i, 24). Saint Jean fait comme lui. Pour permettre au jeune homme perverti et égaré parmi des brigands de rentrer dans l’Église, il n’hésite pas à se porter caution en sa faveur auprès de Dieu : « C’est moi qui satisferai (rendrai raison) au Christ pour toi ; s’il le faut, j’accepterai la mort pour toi comme le Seigneur l’a fait pour nous. En faveur de ton âme, je suis prêt à donner la mienne » (Clem. Alexandr., Quis dives salvetur, xlii, P. G., IX, 649 C).

En sorte, peut-on dire, qu’il n’est pas de doctrine plus solidement établie par l’Écriture et la tradition apostolique que celle qui permet de porter au compte d’un membre de l’Église les satisfactions et bonnes œuvres accomplies par un autre. L’intercession publique des fidèles en faveur des pénitents, qui tient une si grande place dans l’économie pénitentielle des premiers siècles, n’a pas d’autre fondement.

Il ne suit pas de là toutefois que la doctrine des indulgences se trouve formellement énoncée et explicitement connue et pratiquée dès cette époque.

Le concile de Trente n’a rien défini sur le moment ou les circonstances dans lesquelles a commencé de s’exercer le pouvoir accordé par le Christ à son Église de concéder des indulgences. Ce qu’il en dit (Denz.-Bannw., 983 [862]) n’est pas l’objet direct de son décret ; et quel que soit le sens donné par les Pères du concile à l’expression antiquissimis temporibus usa est, les catholiques, bien loin d’en conclure à une nécessité dogmatique de rechercher et de retrouver aux premiers siècles l’usage des indulgences proprement dites, se reconnaissent, au contraire, parfaitement libres, en cette matière, de toute contrainte.

L’existence du pouvoir n’exige nullement qu’il en soit fait usage, et de celui-ci, comme de beaucoup d’autres, rien ne s’opposerait à ce que l’Église eût attendu longtemps pour se servir (Palmieri, De pænitentia, 501).

Comme le remarque très bien le docteur Paulus (Die Anfänge des Ablasses : Zeitschr. f. kath. Theol., t. XXXIII (1909), p. 817), la théologie s’accommoderait sans peine de l’apparition brusque et imprévue de la pratique et de la théorie des indulgences. Il lui suffirait d’en pouvoir montrer le fondement doctrinal dans les quatre vérités susdites pour écarter le reproche d’une innovation et d’une invention purement humaines.

Coordonner entre elles les données anciennes de la révélation n’est pas les altérer ou y ajouter ; c’est en mieux approfondir le contenu, et l’Église se fait gloire, en ce sens, de savoir évoluer et progresser.

B) Le développement historique

Il s’en faut toutefois que la théorie et la pratique des indulgences présentent ce caractère d’une brusque apparition.

S’il est vrai que des indulgences, au sens précis où nous les connaissons, on ne trouve pas la trace avant le XI^e siècle ; s’il est vrai aussi que la doctrine n’a pris corps qu’au cours des siècles et qu’il faut descendre jusqu’au XIII^e pour en trouver la formule propre et définitive, il est incontestable, par contre, que l’histoire en montre la préparation et les ébauches et permet de suivre à travers les générations la genèse progressive d’une institution destinée à un développement si considérable.

1° Le point de départ : réglementation par les évêques de la discipline pénitentielle

Le point de départ en est dans le pouvoir revendiqué dès le début par l’Église de remettre, non seulement le péché, mais aussi les peines qui en accompagnent normalement le pardon. Ces peines, Dieu seul les connaît ; mais c’est pour y satisfaire que l’Église impose aux pécheurs repentants les épreuves de la pénitence.

Régulièrement, ces épreuves s’exigent de tous les coupables, qu’elles précèdent ou qu’elles suivent la réconciliation appelée sacramentelle. Des dérogations cependant se produisent à cette loi générale et il arrive que, pour accorder « la paix » définitive, on n’attende pas le complet achèvement de la pénitence.

Le concile de Carthage en 251, par exemple, permet que, en cas de danger de mort, la réconciliation — nous dirions l’absolution — soit accordée aux pénitents, quelque temps d’épreuve qu’il leur reste encore à courir ; et s’ils reviennent ensuite à la santé, le bénéfice du recouvrement de « la paix » leur demeure acquis : saint Cyprien ne conçoit pas qu’on puisse remettre en question la rémission de peine qui leur a été ainsi consentie (Epist., lv, 13 : Hartel, p. 641).

Le concile de 252 fait plus encore : la perspective prochaine d’une nouvelle persécution lui fait admettre à la communion tous les pénitents sans distinction.

La remise de peine ainsi faite par lui, certains évêques ont d’ailleurs déjà pris sur eux de l’accorder pour d’autres motifs et en des cas particuliers : saint Cyprien approuve que, malgré la loi prescrivant aux apostats une très longue pénitence, certains d’entre eux soient réconciliés après trois ans d’épreuve seulement (Epist., lvi, 1-2 : Hartel, p. 648).

Un de ses collègues va plus loin : il a usé de la même indulgence à l’égard d’un prêtre apostat ; il l’a réconcilié sans le laisser aller jusqu’au bout de sa pénitence : antequam pænitentiam plenam egisset et Domino Deo in quem deliquerat satisfecisset… ante legitimum et plenum tempus satisfactionis (Epist., lxiv, 1 : Hartel, p. 717).

Saint Cyprien désapprouve cette conduite et l’évêque lui paraît à blâmer, mais la rémission de peine accordée demeure acquise et le prêtre ainsi admis à la paix en conserve le bénéfice (ibid.).

En ces matières, en effet, le pouvoir des évêques est souverain et universellement reconnu. Les conciles eux-mêmes, dans leur législation pénitentielle, le réservent : les peines édictées par eux, les évêques pourront en abréger la durée, s’ils le jugent à propos (cf. v. gr. Conc. Ancyr., can. 2, 4, 6, 7 ; Conc. Nicæn., can. 12 ; saint Basile, Epist., can. 74 (P. G., XXXII, 804) ; saint Grég. de Nysse, Epist., can. 4 (P. G., XLV, p. 229 BC)), et ces derniers considèrent comme l’un des plus graves devoirs de leur charge l’exercice de ce pouvoir sur le péché : qu’il suffise de rappeler l’effroi causé à saint Jean Chrysostome par les responsabilités qui en résultent (De sacerdotio, l. II, 2-4, P. G., XLVIII, 633-635. Cf. notre article : Saint Jean Chrysostome et la confession, dans Recherches de science religieuse, mai et juillet 1910, p. 229-233, 315-317, 323-324).

Ils n’hésitent pas d’ailleurs à en user et, dans les réductions ou dispenses de pénitence qu’ils prononcent, ils ne se sentent nullement liés par les dispositions personnelles des intéressés : les exemples abondent, dès le III^e siècle, de rémissions ou de suppressions d’épreuves dues à des considérations tout à fait extrinsèques.

À l’évêque Trophime, par exemple, dont l’apostasie avait entraîné celle de toute son église, le pape Corneille ne demande pas autre chose, pour l’admettre à la communion laïque, que de ramener ceux qu’il a égarés : le retour du troupeau tiendra lieu au pasteur de la satisfaction normalement requise : — pro quo satisfaciebat fratrum reditus et restituta multorum salus — (Cyprian., Epist., lv, 11 : Hartel, 632).

Malgré sa répugnance pour tout ce qui lui paraît énerver la discipline, saint Cyprien croit de son devoir, en certains cas, d’aller jusqu’aux extrêmes limites de la condescendance. Son indulgence à l’égard des schismatiques le fait taxer de faiblesse par ses fidèles, et lui-même en a presque du scrupule : par amour de l’union, il ferme les yeux sur tant de choses — Multa dissimulo ; — il relâche tant de la rigueur de la justice ! — non pleno judicio religionis examino.

Mais enfin, il passe outre, il fait remise de tout — omnia remitto — et au risque, dit-il, de se rendre coupable lui-même, il ouvre les bras sans retard — amplector prompta et plena dilectione — à tout égaré qui seulement reconnaît et confesse sa faute : comme satisfaction, il n’exige pas davantage (Epist., lix, 15-16 : Hartel, 685-686).

À Rome, d’ailleurs, on ne procède pas différemment. Aux fauteurs du schisme de Novatien, dès qu’ils reconnaissent leur faute et en demandent pardon, on fait grâce de toute épreuve pénitentielle (Inter Cypr. Epist., xlix : Hartel, 608-613).

2° Acheminement : les « rédemptions » du moyen âge

Les évêques et pontifes du moyen âge étaient donc bien dans le sens de la tradition lorsque, eux aussi, par égard pour la difficulté ou la répugnance des peuples à accepter les rigueurs de la pénitence primitive, ils les autorisèrent à s’en « racheter » au prix d’autres bonnes œuvres.

L’usage de ces sortes de « rédemptions » est fort ancien. Un « ordo » de l’Église de Rouen, publié par Morin dans l’appendice à son grand ouvrage sur l’Administration du sacrement de pénitence aux treize premiers siècles de l’Église (Append., p. 70), y fait allusion comme à une pratique courante.

Les pénitents à qui l’on impose la pénitence le mercredi saint sont avertis qu’ils ne pourront pas en obtenir la rémission à moins de rachat — « nec in his, pro certo sciatis, vobis indulgere possumus nisi pauperum sustentatione aut aliquo beneficio redimantur ». — Les premières traces certaines en apparaissent en Angleterre et en Irlande vers la fin du VII^e siècle (Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengesch., § 59, 9).

Elles sont d’abord d’ordre tout personnel ; c’est entre le prêtre et le pénitent que se détermine, pour chaque cas particulier, l’échange à intervenir. Car la rédemption n’est qu’une commutation de peine : au lieu des longs jeûnes prescrits par les canons, on récitera des prières ou l’on donnera aux pauvres ; ainsi restera-t-on dans le courant traditionnel qui reconnaît à l’aumône une efficacité de premier ordre pour la rémission du péché.

Et tel est, sans aucun doute possible, le fondement historique en même temps que théorique de ce système de compensations : la coutume germaine du Wehrgeld a pu contribuer à le généraliser, mais l’origine naturelle en est toute dans la doctrine évangélique de la distribution des biens et dans la tradition ecclésiastique d’une adaptation de la pénitence aux dispositions et aux situations du pécheur (Loofs, loc. cit., note 3).

C’est du moins de ce dernier motif que nous voyons s’inspirer les autorités ecclésiastiques, qui acceptent ou proposent l’usage des « rédemptions ». L’observation rigoureuse des canons pénitentiels est devenue impossible. Les longs jeûnes d’un semestre, d’un an, de deux, de cinq, de sept ans, qu’ils ordonnent de prescrire, ne se font pas : toute la vie en serait bouleversée.

« C’est trop de rigueur et de sévérité », dit un document pénitentiel du IX^e siècle ; « de nos jours nous ne pouvons plus la faire accepter des pénitents » (cité par Paulus dans Zeitschr. f. kath. Theol., XXXIII (1909), p. 311, note 1). Et les conciles, comme les plus saints personnages, font la même constatation (cf. Paulus, loc. cit., p. 310-311 et 289-298). Force est donc de commuer des pénitences en d’autres plus légères et ainsi s’introduit la « rédemption ».

Le premier concile, en tout cas, que nous voyons s’en occuper (Tribur, près de Mayence, en 895) s’inspire de ces considérations. D’après le droit, rappellent les Pères (can. 54), l’homicide volontaire entraîne une pénitence de toute la vie ; mais, poursuivent-ils, la sollicitude pastorale, par égard pour les besoins du temps et pour la fragilité des hommes, nous fait un devoir de régler d’une manière générale le mode et la durée de la pénitence à imposer pour cette faute (Mansi, XVIII, 156).

La pénitence ne sera donc plus que de sept ans. Elle comporte pour le meurtrier un certain nombre de privations et d’interdictions que le concile détermine ; de longues semaines de jeûne en particulier lui restent prescrites. Mais le droit de les remplacer par des aumônes (redimere uno denario, vel pretio denarii, sive tres pauperes pro nomine Domini pascendo : can. 56) lui est en même temps reconnu, restreint pour la première année à trois jours par semaine et aux cas de voyage ou de maladie, mais entendu, pour les six autres, aux jours et aux cas où sa santé et ses occupations lui rendraient le jeûne impossible (can. 56 et 58).

Le concile de Reims, quelques années après (928), généralise plus encore le droit de certains pénitents à une rédemption : « Omnibus his tribus quadragesimis, secundo, quarto et sexta feria, in pane, sale et aqua abstineant aut redimant… Similiter quindecim diebus ante nativitatem S. Joannis Baptistæ, et quindecim diebus ante nativitatem Domini Salvatoris, omni quaque sexta feria per totum annum, nisi redemerint » (Mansi, XVIII, 345-346).

De personnelle et de privée, la commutation devient ainsi discipline générale. L’usage s’en répand et le principe de la substitution s’étend de l’aumône aux autres bonnes œuvres plus appropriées aux mœurs et aux goûts de l’époque : pèlerinages aux sanctuaires fameux, à Rome en particulier, assistance aux solennités exceptionnelles de certaines églises, participation aux frais de construction ou d’entretien des églises, des abbayes, des hôpitaux.

La croisade elle-même se présente d’abord sous la forme d’une « rédemption » de peine. Le voyage tiendra lieu de toutes les pénitences auxquelles on était tenu : le concile de Clermont (can. 2) le dit en propres termes : « Iter illud pro omni pænitentia reputetur » (Mansi, XX, 816) et c’est en ce sens que le pape Urbain II, dans son discours au concile, déclarait faire une immense remise de pénitences : « Fidelibus, qui arma susceperint et onus sibi hujus peregrinationis assumpserint, immensas pro suis delictis pænitentias relaxamus » (Mansi, XX, 823 D). « Remise totale », spécifiait-il dans une lettre à la ville de Bologne : « Eis omnibus qui illuc non terreni commodi cupiditate, sed pro sola animæ suæ salute et Ecclesiæ liberatione profecti fuerint, pænitentiam totam peccatorum de quibus veram et perfectam confessionem fecerint… dimittimus » (P. L., CLI, 483).

Déjà cependant, on le voit, l’idée de « rédemption » n’est plus ici adéquate à la réalité et celle d’indulgence y correspond plus exactement. Voilà pourquoi le moment est venu de remarquer que, si celle-ci se trouve en germe dans toutes ces rémissions et commutations de peines qui ont précédé, toutefois elle n’y apparaît pas encore dans sa forme propre et caractéristique.

3° Rémissions ou rédemptions et indulgences : ressemblances et différences

a) Ressemblances générales

Non pas qu’il y manque l’intention de remettre la peine au for divin comme au for ecclésiastique : dans l’Église, cette correspondance entre la terre et le ciel, en matière de péché et d’absolution, n’a jamais été mise en question et, encore qu’on ne le dise pas, on y pense toujours. L’exclusive mention de l’indulgence canonique n’est donc point par elle-même exclusive de l’indulgence divine.

Non pas davantage que la rédemption diffère surtout de l’indulgence pour s’être d’abord produite au for privé et sous le contrôle chaque fois exigé d’un confesseur. Il y peut avoir aussi des indulgences strictement personnelles ; le prêtre, quand il sanctionne ou accorde une commutation de peine, agit au nom de l’Église, qui l’approuve et lui donne juridiction. Nous avons vu enfin que le système de la « rédemption » n’avait pas tardé à être généralisé par les conciles.

b) Différences essentielles

Mais il manque autre chose à ces réductions ou rédemptions de peines pour constituer de véritables indulgences. Celles-ci, nous l’avons dit, sont de véritables faveurs accordées gratuitement aux intéressés. Qui oserait en dire autant des commutations ? Ce qui paraît et frappe d’abord dans ces dernières, c’est la substitution d’œuvres moins onéreuses à des peines devenues ou considérées comme excessives ou intolérables.

Les réductions accordées à la ferveur personnelle des pénitents diffèrent plus encore de nos indulgences. L’évêque ne fait en somme alors que constater et consacrer au for externe la rémission de peine que le mérite propre est censé avoir déjà obtenue de Dieu.

À plus forte raison ne saurait-on reconnaître nos indulgences dans ces dispenses que la fâcheuse disposition des coupables ou des considérations d’ordre supérieur déterminent à consentir.

Bien loin qu’ils prétendent alors absoudre et dispenser au for divin, nous voyons au contraire le pape Corneille et saint Cyprien réserver expressément l’obligation de lui satisfaire : « Omnia remisimus Deo omnipotenti in cujus potestate omnia sunt reservata », dit l’un, à propos de schismatiques admis d’emblée à la paix et à la communion ecclésiastique (inter Cyp. epist., xlix, 3 : Hartel, p. 612).

Et, à propos soit des libellatiques dispensés de toute pénitence, soit des « apostats pénitents » réconciliés en cas de danger de mort, l’autre formule plus nettement encore ses réserves : « Ce n’est pas que nous préjugions en rien le jugement à venir du Seigneur : ce que nous faisons, il ne le ratifiera qu’autant que la pénitence du pécheur lui-même lui paraîtra pleine et juste » (Epist., lv, 13).

Notre sentence, en effet, si elle assure le pardon de la faute, est loin de procurer dans ce cas l’immédiate admission à la gloire ; à ceux que nous réconcilions ainsi il peut rester à subir les peines pour lesquelles leur pénitence n’a pas satisfait. « Aliud est ad veniam stare, aliud ad gloriam pervenire ; aliud missum in carcerem non exire inde donec solvat novissimum quadrantem, aliud statim fidei et virtutis accipere mercedem ; aliud pro peccatis longo dolore cruciatum emundari et purgari in igne, aliud peccata omnia passione purgasse. » (Epist., lv, 20).

Il s’en faut, on le voit, que saint Cyprien ait reconnu à ces « réconciliations » accordées in extremis le caractère d’une « indulgence plénière in articulo mortis ».

Et les prêtres de Rome, qui ont adopté la même ligne de conduite à l’égard des pénitents surpris par la mort, ne paraissent pas y songer davantage. À ceux qui auront donné des marques sincères de repentir, on assurera les secours habituels de l’Église : « caute et sollicite subveniri » ; mais Dieu garde le secret du jugement que, en dernière analyse, il porte sur ces absous de l’Église : « Deo ipso sciente quid de talibus faciat et qualiter judicii sui examinet pondera » (Epist., xxx, 8 : Hartel, p. 558).

c) Amorces des indulgences

Toutefois, s’il est impossible de reconnaître dans ces divers exercices du pouvoir des clefs la pratique formelle des indulgences, il est incontestable d’autre part que le principe et le point de départ en est bien là et point ailleurs. Tout le monde l’avoue, du reste. « Les “rédemptions” servirent de précurseurs aux indulgences », dit Lea (Auricular confession and indulgences, t. III, p. 9) ; et Loofs (Leitfaden zum Stud. der Dogmengesch., § 59, 9a), tout en faisant ses réserves sur le caractère et les effets propres des rémissions de peines, reconnaît également que le pouvoir de les accorder est aussi ancien dans l’Église que celui d’imposer des pénitences, et qu’il s’est fréquemment exercé au cours des siècles, au moins sous la forme de rémissions ou de réductions individuelles.

d) Cas spécial des « billets de paix »

Nous allons plus loin, et il est, au III^e siècle, toute une catégorie de rémissions où nous reconnaîtrions volontiers tous les éléments essentiels de nos indulgences actuelles. Nous voulons parler des réconciliations accordées au nom des martyrs.

Sur le vu d’un « billet de paix », délivré par une des victimes de la persécution, remise était faite de la longue et dure épreuve qui, suivant la discipline en vigueur, aurait dû précéder — d’autres diraient suivre : mais il n’importe pour la question présente — l’absolution proprement dite. Il s’agit donc bien ici d’une remise de peine temporelle : les coupables ne sont nullement dispensés du repentir et de la satisfaction personnelle indispensables pour le pardon de la faute elle-même, et c’est pourquoi le bénéfice de la « paix » reste quand même subordonné au jugement de l’évêque sur les dispositions actuelles du pécheur.

Rémission des peines exigées par l’Église, c’est évident, mais aussi de la peine due à Dieu : sans qu’il ose affirmer une exacte et complète correspondance de l’une à l’autre, saint Cyprien ne met pas en doute l’efficacité au for céleste de cette application des souffrances des martyrs à leurs frères coupables (De lapsis, 17 et 36, et cf. Epist., lv, 20). Car, et c’est où s’accentue la ressemblance avec nos indulgences, la rémission ici est bien gratuite pour le pécheur.

Le trésor social de l’Église en fait tous les frais : ceux qui ont contribué à l’enrichir en sont aussi les distributeurs ; mais, quoique la répartition des richesses accumulées se fasse ainsi de personne à personne, c’est l’Église qui, en dernier ressort, en commande l’application et en assure l’efficacité.

Aux martyrs trop portés à se considérer comme les vrais et les seuls dispensateurs de leur superflu et aux clercs trop oublieux de la haute surintendance qu’il leur appartient d’y exercer, saint Cyprien rappelle, sans se lasser, ce principe qu’il déclare essentiel et traditionnel : la valeur satisfactoire des souffrances endurées pour le Christ peut être inépuisable et le nombre de ceux à qui l’on en veut assurer le bénéfice peut être indéfini ; — bien qu’il trouve exorbitante la prétention de certains martyrs de réconcilier en masse les lapsi, saint Cyprien ne conteste que le procédé (Epist., xxvii) — néanmoins, pour être efficace, l’attribution en doit être garantie et authentiquée par l’Église (Epist., xv, xxvi, xxvii ; De lapsis, 18, 20, etc.).

En sorte que saint Cyprien revendique, tout aussi nettement que Léon X, pour l’Église, la haute administration de ce trésor social alors en formation qui permet d’accorder les rémissions de peines les plus larges.

4° L’aboutissement aux indulgences

a) Comment s’est faite la transition

Mais cette constatation une fois faite, il ne nous paraît pas possible d’affirmer l’existence, au cours des siècles qui ont suivi, d’une pratique ou d’un usage quelconque pareillement analogue à celui de nos indulgences. Des préparations, des acheminements, voilà, sans en excepter les « rédemptions » du moyen âge, tout ce que l’on trouve. Ces dernières toutefois, si elles ne sont pas encore les indulgences — nous avons dit pourquoi — y aboutissent.

Le passage est même si naturel de la commutation gracieuse à la rémission gratuite ; il se fait si spontanément et si insensiblement que, pendant longtemps, les deux systèmes coexistent et se compénètrent.

L’indulgence accordée aux croisés, nous l’avons déjà vu, se présente d’abord sous la forme d’une « rédemption » et la même conception se retrouve, un siècle après Urbain II, dans les bulles pour la croisade d’Alexandre III et d’Innocent III : le voyage, disent-ils, leur tiendra lieu de satisfaction (Jaffé, 11687, P. L., CC, 901 ; et Potthast, 3324, P. L., CCXV, 1316). Le pape Innocent IV, il est vrai, dans son Apparatus super decretalium libris (cité par N. Paulus dans Zeitschr. f. kath. Theol., XXXII (1908), p. 296, note 1) distingue, au milieu du XIII^e siècle, la « rédemption » et l’« indulgence » : ce sont deux moyens différents de suppléer à l’accomplissement de la satisfaction due au péché ; mais Albert le Grand (In IV Sent., dist. 20, a. 16) nous apprend que les « maîtres » de l’époque définissent encore l’indulgence une commutation de peine (Relaxatio est satisfactionis majoris in minorem competens et discreta commutatio) : Guillaume de Paris par exemple lui reconnaît très nettement ce caractère (De sacram. ordinis, cap. xii ; Paris, 1674, t. I, p. 5506 F).

D’autre part, il est bien évident que, à la commutation de peine, en quoi consiste la « rédemption », correspond un adoucissement et donc une rémission au moins partielle. Les contemporains ont bien raison de parler à ce propos de « alleviatio », « levigatio », « relaxatio pænitentiæ ». Saint Pierre Damien, l’un des promoteurs du système, voit dans les aumônes le moyen pour les laïques d’éteindre leurs dettes pour le péché (Epist., t. viii, 8, P. L., CXLIV, 351-352) et Alexandre de Halès plus tard n’hésitera pas à reconnaître une véritable indulgence dans les repas aux pauvres par lesquels on supplée aux jeûnes prescrits : « Quando conceditur alicui ab eo qui potest quod aliquis pro jejunio sibi injuncto pascat pauperem, dicitur fieri relaxatio » (Summa theol., p. IV, q. 23, m. 2).

À ce point de vue, « rédemption » et « indulgence » sont donc bien identiques. Mais elles ne le sont aussi qu’à ce point de vue, et l’identité entre elles n’est donc pas complète. C’est seulement à mesure que la disproportion s’accrut entre la peine due et l’œuvre substituée, que l’indulgence se dégagea et apparut dans sa forme propre.

Moins il fut demandé au fidèle, et plus, dans l’acquittement de la dette, l’apport de l’Église fut considérable. Le jour vint enfin où de ces deux facteurs le premier ne fut plus considéré comme directement opérant et l’indulgence dès lors exista sans mélange aucun de « rédemption » ou de commutation.

b) Les indulgences des XI^e et XII^e siècles. Les indulgences-aumônes

C’est pendant le XI^e et le XII^e siècles que s’accomplit ce travail de dégagement et de simplification. Alors se répandit l’usage de ce qu’on a appelé les indulgences-aumônes. Les documents nous restent, relativement nombreux, des concessions qu’en ont faites les évêques et les papes : le D^r N. Paulus les a relevés dans un article spécial de la Zeitschrift f. kath. Theol. (Die ältesten Ablässe für Almosen und Kirchenbesuch, t. XXXIII (1909), p. 1-110). Les occasions en sont presque toujours les mêmes : translations de reliques, consécrations d’églises, érections d’abbayes, anniversaires religieux, constructions de monuments d’utilité publique, tels que ponts et hôpitaux, etc.

Mais la pensée supérieure qui y préside est l’intention de faciliter aux fidèles l’acquittement de leurs dettes pénitentielles. La même sollicitude, qui avait fait accepter la pratique des « rédemptions », engage les pasteurs dans cette voie nouvelle. Décidément la vie sociale ne comporte plus l’accomplissement des peines traditionnelles. Plutôt que de s’y soumettre, les intéressés préfèrent ne plus vivre de la vie de l’Église. Sous peine donc de faire œuvre de mort, l’Église se doit à elle-même et à ses enfants de modifier ses usages. Déjà les « rédemptions » ont habitué à une grande condescendance. Peu à peu la préoccupation disparaît de maintenir une proportion entre la dette à éteindre et la contribution à exiger du débiteur.

Le grand souci est d’entretenir en lui la vie religieuse en l’associant à la vie et aux œuvres de l’Église. Et de là viennent les invitations aux pèlerinages, à la visite des lieux de sainteté, à la générosité envers « la maison du bon Dieu ou des hommes — pauvres ou religieux — du bon Dieu ».

Car, il n’y a pas à en défendre les auteurs des indulgences : la considération des profits pécuniaires à en résulter ne leur a pas été étrangère.

Encore que les offrandes ne soient pas toujours exigées et que la visite des sanctuaires ou l’assistance aux offices en bien des cas soit seule prescrite, personne ne doute que le concours des peuples ne doive procurer aux églises ou aux abbayes un surcroît de ressources ; et c’est bien en vue de provoquer ces contributions à l’achèvement des édifices ou à la splendeur du culte divin, que les intéressés sollicitent et font publier les rémissions de peines obtenues des évêques ou du pape.

L’escompte, en un mot, des avantages à résulter des indulgences est réel. Mais, en vouloir faire la raison déterminante et exclusive de leur concession, c’est dénier aux plus éminents et aux plus saints personnages d’alors la moindre élévation de pensée ; c’est céder au préjugé d’une Église systématiquement simoniaque, qui exploite à froid la crédulité des fidèles.

Que l’usage des indulgences-aumônes prête à des abus et à des excès, rien n’est plus vrai : Abélard les dénonce déjà, non sans les exagérer sans doute (Ethica, xxv, P. L., CLXXVIII, 672-673), et le concile de Latran en 1215 se préoccupe de les supprimer ou de les prévenir.

Il s’en prend, d’une part, aux recteurs d’églises et aux quêteurs d’aumônes qui abusent de la bonne foi des fidèles en exagérant, quand ils ne l’inventent pas, l’importance des faveurs assurées à leurs bienfaiteurs : ils devront s’en tenir très exactement aux lettres qui les autorisent. De l’autre, il invite les évêques à se montrer plus réservés dans les concessions d’indulgences : un an au plus pour la dédicace d’une basilique et pas plus de quarante jours pour le jour anniversaire (Concil. Lat., can. lxii, Mansi, XXII, 1049-1051).

Mais les abus possibles ou réels ne prouvent rien contre la légitimité ou l’utilité de l’usage, et encore moins contre la droiture d’intention de ceux qui ont contribué à l’établir. Dans le cas actuel notamment, le D^r N. Paulus le remarque très à propos (Zeitschr. f. kath. Theol., t. XXXIII (1909), p. 312-313), le reproche de simonie est particulièrement invraisemblable : la multiplication des indulgences-aumônes ne coïncide-t-elle pas avec la défense, renouvelée dans presque tous les conciles de l’époque, d’exiger aucune redevance pour l’administration des sacrements, pour l’accomplissement des fonctions ecclésiastiques ? (Voir en particulier les canons des trois conciles de Latran : 1159, can. 24 ; 1179, can. 7 ; 1215, cap. 63, 64, 66.)

C’est la preuve évidente que les apparences de spéculation ou de trafic, que l’on poursuivait ailleurs, ne se découvraient pas ici. Dans les offrandes spontanées des visiteurs et des bienfaiteurs des lieux de prières, on ne voyait qu’une des formes traditionnelles de l’aumône, et les faveurs qu’on y attachait avaient moins pour but de provoquer à la générosité que d’encourager à la dévotion ou aux dévotions.

c) Les indulgences pontificales

Les rémissions de peine, par exemple, accordées par les papes, ont pour but avoué de reconnaître l’instinct de foi qui pousse à venir implorer les suffrages du prince des apôtres. L’usage est fort ancien de ces recours à Rome : à partir du IX^e siècle, on en relève des traces nombreuses dans les « Regestes » pontificaux (cf. Paulus, dans Zeitschr. f. kath. Theol., XXXIII (1909), p. 304-309).

Benoît III, Nicolas I^er, Jean VIII, Étienne V, Jean X, Alexandre II usent fréquemment de leur pouvoir de « miséricorde », et la considération qui les y meut est celle de la confiance mise par les coupables en la puissance de Pierre : « Hæc omnia propter misericordiam facimus et beatum Petrum apostolum, ad cujus sacratissimum corpus fecit confugium » (Jean X, lettre à Hermann de Pologne en 916 ; Paulus, loc. cit., p. 306, note 3).

D’individuelles qu’elles étaient d’abord, ces faveurs pontificales se généralisèrent peu à peu. À l’occasion d’un concile tenu à Rome en 1116, nous voyons le pape Pascal II accorder une indulgence de 40 jours à tous ceux, sans distinction, qui « propter concilium et animarum suarum remedium apostolorum limina visitaverunt » (Paulus, loc. cit., p. 14, note 1).

Nous sommes au XII^e siècle ; les pèlerinages à Rome, à Jérusalem, se multiplient et c’est par mesure d’ordre général qu’on y attache des indulgences : « Nous avons coutume d’en accorder autant à tous ceux qui visitent le tombeau du Seigneur », dit le pape Alexandre III, dans la bulle où il accorde un an d’indulgence aux chevaliers qui prennent part à la croisade contre les païens de l’Esthonie (Jaffé, 12118, P. L., CC, 861) et le même, dans une lettre aux évêques suédois (Jaffé, 14417), nous fait connaître que le pèlerinage à Rome procure la même faveur.

Ici seulement se manifeste une certaine préoccupation de proportionner l’étendue de l’indulgence à la longueur du pèlerinage : la rémission, qui est d’un an pour les pèlerins du continent, est de deux ans pour les Anglais ; pour les Suédois, qui sont plus éloignés encore — « quia remotissimi sunt » —, elle sera de trois ans. On aperçoit l’idée de la rédemption qui persiste.

Mais elle est en voie de s’évanouir et la règle de plus en plus suivie est que l’indulgence s’accorde sans aucune considération des mérites personnels. L’excellence du saint à honorer, l’importance de l’entreprise à favoriser, la dignité de l’autorité qui concède l’indulgence : voilà d’où s’en prend la mesure. La visite du prince des apôtres dans la personne d’Urbain II vaut à l’église Saint-Nicolas d’Angers le privilège à perpétuité d’une indulgence pour tous ceux qui la visiteront au jour anniversaire de sa consécration (Paulus, loc. cit., p. 12, note 1). Une faveur analogue est accordée par le pape Calixte II à l’église de Fontevrault (ibid., p. 15, note 1) et les concessions de ce genre ne se comptent bientôt plus. Elles servent d’encouragement ou de récompense pour toutes les initiatives heureuses : le pape Alexandre III, par exemple, en confirmant la paix signée entre quelques seigneurs et l’abbaye de Cluny, leur promet, s’ils gardent la foi jurée, la même indulgence d’un an qui s’accorde aux croisés de Jérusalem (Jaffé, 10916, P. L., CC, 250).

d) La théorie définitive

L’indulgence est donc bien désormais d’usage courant. Pratiquement, elle a rompu tout lien d’attache avec les « rédemptions » ou commutations de peine, d’où elle dérive. Les défiances, les hésitations, les doutes, que des théoriciens manifestent au sujet de son efficacité, ne tiennent plus qu’à la persistance de conceptions que l’on sent bien insuffisantes, mais que l’on maintient jusqu’à ce que se précise la théorie définitive.

La spéculation, une fois de plus, retarde : scolastiques et canonistes, à la fin du XII^e et au commencement du XIII^e siècles, s’égarent dans la multiplicité des opinions sur la nature, la valeur et la manière d’agir des indulgences (cf. Paulus, Die Ablasslehre der Frühscholastik dans Zeitschr. f. kath. Theol., XXXIV (1910), p. 433 sqq.). L’ancienne, qui tend à identifier l’indulgence et la commutation, leur en impose.

Elle fait se maintenir dans les écoles la définition de l’indulgence signalée par Albert le Grand (cf. ci-dessus p. 731). Mais elle est manifestement en désaccord avec la pratique de l’Église qui ne se borne plus, tant s’en faut, à commuer la peine temporelle : remise directe en est faite intégralement ou partiellement, et ce que l’Église fait ne saurait être sans raison ou sans valeur.

L’Église n’abuse pas ses fidèles en leur accordant « relâche » de la pénitence : c’est un premier principe dont tombent d’accord tous les maîtres.

Un second, qui ne leur est guère moins commun, est celui-ci, que la disproportion entre l’étendue de la peine remise et la difficulté de l’œuvre « indulgenciée » est comblée par les suffrages de l’Église — voir en particulier Guillaume d’Auvergne (De sacram. ordinis, cap. xiii ; opp., t. I, p. 550 F et 551 A), dont nous avons dit cependant qu’il continuait à voir une commutation de peine dans l’indulgence. — On reconnaît la notion du trésor social de l’Église.

Quant à l’efficacité des indulgences aux yeux de Dieu, personne alors ne la met en doute. La question ne semble même pas s’être posée : parmi les opinions énumérées et discutées par les docteurs de la fin du XII^e siècle, le D^r Paulus (loc. cit., p. 468-470) déclare n’en avoir trouvé aucune qui restreigne l’efficacité des indulgences à la rémission de la peine ecclésiastique.

Toute la difficulté tenait au contraire à la nécessité de concilier la conception qu’on se faisait de leur mode d’action avec la conviction que l’on avait de leur efficacité aux yeux de Dieu — de là, entre autres, l’indignation d’Abélard — : l’appel aux suffrages compensateurs de l’Église n’avait pas d’autre but que de résoudre ce problème ardu.

À tous ces points de vue essentiels et fondamentaux, la théorie des indulgences se trouve donc bien ébauchée au XII^e siècle, et les grands scolastiques du XIII^e, ici comme ailleurs, auront moins à innover qu’à préciser. Ils élagueront les opinions vieillies ou de surcharge ; ils dégageront les idées maîtresses et les coordonneront en un système ferme et solide.

Mais ils ne changeront rien à la nature des indulgences : c’est tout à fait à tort que l’on a voulu faire Alexandre de Halès le créateur de leur notion actuelle (cf. Paulus, art. cit., p. 469-475).

5° Les indulgences pour les morts

a) Principe affirmé dès le XIII^e siècle

Mais s’ils n’ont pas créé, les grands scolastiques ont réduit. La doctrine précisée par eux aura pour conséquence de faire étendre aux morts le bienfait des indulgences. Jusqu’au XIII^e siècle, pas trace de cette extension.

L’usage toutefois est ancien et remonte aux premiers âges de l’Église de prier pour les fidèles défunts — voir art. Purgatoire —, et, comme le remarque Amort (De origine, progressu, valore ac fructu indulgentiarum, t. II, p. 291, cité par Paulus dans Zeitschr. f. kath. Theol., XXIV (1900), p. 36), s’il est vrai que leur appliquer des indulgences n’est qu’une manière plus solennelle de venir à leur secours, il n’y a pas eu dans l’Église d’innovation ou de changement à ce point de vue : seule a varié la forme des suffrages offerts pour eux. Rien de plus juste, et c’est par des considérations de cette nature que, dès la première moitié du XIII^e siècle, on passe de la théorie générale des indulgences à celle de leur application aux morts.

Les prières et les satisfactions personnelles peuvent être appliquées aux défunts : pourquoi n’en serait-il pas de même de celles qui constituent le trésor de l’Église ? L’attribution que le simple fidèle peut faire de ses biens propres, à plus forte raison le chef de l’Église peut-il la faire des biens dont il a la suprême administration.

Ceux des fidèles qui sont morts en état de grâce conservent d’ailleurs avec le corps social des liens suffisants pour que dispensation puisse leur être faite du patrimoine commun.

Ainsi raisonnera, à la fin du XV^e siècle, un commissaire fameux d’indulgences, Peraudi (cf. Paulus, Der Ablass für die Verstorbenen am Ausgange des Mittelalters, dans Zeitschr. f. kath. Theol., XXIV (1900), p. 254, note 1).

Mais le principe même de son raisonnement se trouve déjà très nettement énoncé, quoique en d’autres termes, par Alexandre de Halès : comme les biens éternels, dit-il, peuvent dériver d’une triple source de mérites : le mérite personnel, le mérite du chef (du Christ), le mérite de l’unité ecclésiastique, de même la rémission de la peine peut avoir la même triple origine (Summa theol., p. IV, q. 23, m. 1, a. 1).

Or, la conclusion que le docteur franciscain tire de ces prémisses, tous les grands docteurs de son époque l’admettent également. Saint Bonaventure (In IV, dist. 20, p. 2, a. 1, q. 5) et saint Thomas (In IV, dist. 20, q. 2, a. 3, sol. 2) enseignent comme lui la possibilité d’appliquer les indulgences aux morts. Leurs disciples ou leurs successeurs du XIV^e et du XV^e siècles reproduisent et répandent la même doctrine, en sorte que l’on s’attendrait à la voir sanctionnée dès lors par l’autorité compétente.

b) Acheminement lent et tardif à la pratique

D’autant plus que les fidèles sont portés à opérer d’eux-mêmes cette translation de leurs indulgences. Ce qu’un homme possède, disent-ils, il peut le distribuer. Si donc il a obtenu une indulgence, rien ne l’empêche d’en faire profiter ses amis vivants ou morts.

Alexandre de Halès connaît déjà ce raisonnement (Sum. Theol., p. IV, q. 23, m. 3), dont il montre le faux supposé ; Albert le Grand (In IV, dist. 20, a. 22), qualifie d’abus l’usage qui prétend s’en autoriser. Tous deux rappellent qu’il n’en est pas de l’indulgence comme des autres biens spirituels : elle est essentiellement d’ordre public et administratif ; seule l’autorité qui la concède a qualité pour en régler l’usage.

Mais ce principe essentiel, beaucoup de quêteurs et de prédicateurs d’indulgences le méconnaissent eux-mêmes. À la différence des docteurs qui, eux, supposent l’intervention expresse de l’Église et ne parlent que dans l’hypothèse d’une application formellement autorisée par elle, ils n’hésitent pas à proclamer qu’en se procurant l’indulgence de la croisade, par exemple, on peut arracher au purgatoire — si ce n’est même à l’enfer, car Albert le Grand en connaît qui vont jusque-là (In IV, dist. 20, a. 18) — deux, trois, dix âmes, si l’on veut.

Aussi le concile de Vienne (1312) doit-il, comme celui de Latran un siècle plus tôt, réprimer ces exagérations et rappeler aux quêteurs et prédicateurs qu’ils n’ont aucune autorité pour accorder ou amplifier eux-mêmes les indulgences ; les trois canons publiés sur cette matière et insérés au livre V des Clémentines (l. V, tit. ix), donnent l’impression très vive d’un abus fort grave et trop généralement répandu.

Et c’est sans doute ce qui explique la persistance, en face de la doctrine établie par les grands théologiens du XIII^e siècle, d’une opinion contraire : jusqu’au milieu du XV^e siècle, elle tient en échec dans les écoles la thèse de l’application des indulgences aux défunts (voir Paulus, Der Ablass für die Verstorbenen im Mittelalter, dans Zeitschr. f. kath. Theol., XXIV (1900), p. 12 sqq.).

La vraie raison cependant de cette opposition est dans l’absence d’une intervention catégorique de l’autorité ecclésiastique.

Qu’elle se produise, et l’on se trouvera d’accord : « Si le pape accordait de ces sortes d’indulgences, écrivait au milieu du XIII^e siècle un commentateur de la Somme de saint Raymond de Pennafort, ce n’est pas moi qui m’arrogerais de fixer les limites de sa puissance » (Si tamen Papa talibus faciat indulgentiam, nolo ponere os in cœlum de plenitudine potestatis ejus temere judicando. Cité par Paulus, ibid., p. 7, note 2, et cf. Bonaventure, in IV, dist. 20, p. 11, q. 5, à la fin).

Et après lui, tous les partisans de l’opinion négative réservent de même le cas d’une initiative pontificale. Ainsi fait encore Biel au milieu du XV^e siècle : ses premiers ouvrages contestent la possibilité de l’indulgence pour les défunts, tandis que les derniers l’admettent (Paulus, ibid., p. 27). Dans l’intervalle, il a eu sans doute connaissance des bulles pontificales autorisant cette application, et dès lors tous ses doutes sont tombés.

c) Premières concessions

C’est alors en effet, et alors seulement, semble-t-il, que les papes s’engagent dans la voie que la spéculation leur a ouverte toute large. Du moins parmi les innombrables bulles d’indulgences qui nous restent du XIII^e, du XIV^e et de la première moitié du XV^e siècle, n’en signale-t-on aucune qui mentionne l’application à en faire aux morts.

Les premières concessions connues en ce genre datent du pape Calixte III en 1457, et la première dont nous ayons le texte est de Sixte IV en 1476 (Paulus, Die Ablässe für die Verstorbenen am Ausgange des Mittelalters dans Zeitschr. f. kath. Theol., XXIV (1900), p. 249-260) : c’est celle-là même dont nous avons déjà dit (p. 723) que deux bulles successives en durent expliquer le sens et la portée.

Malgré sa nouveauté cependant, malgré l’étonnement et l’émotion qu’il provoque d’abord dans certains milieux — il ne paraît pas toutefois que l’erreur de Pierre Martinez de Osma, condamnée par Sixte IV en 1479 : « Papa non potest indulgere alicui vivo poenam purgatorii » (Denz.-Bannw., 729 [615]), ait visé les indulgences pour les morts : cf. la discussion engagée à ce sujet entre Paulus, dans le Katholik de 1898, II, p. 92, 476-480 sqq., la Zeitschr. f. kath. Theol., XXIV (1900), p. 265-266 ; XXXIII (1909), p. 591, 608) et le P. Lehmkuhl dans le Pastor bonus de Trêves (1898-1899), p. 8 sqq. — l’usage se répandit d’autant plus rapidement que la doctrine était depuis longtemps fixée : Sixte IV, dans ses explications, ne faisait en somme que reproduire la doctrine déjà formulée par Alexandre de Halès : « iis qui sunt in purgatorio potest fieri relaxatio per modum suffragii sive impetrationis et non per modum judiciariæ absolutionis sive commutationis » (Summa theol., p. IV, q. 23, m. 5).

Malheureusement, l’usage d’accorder des indulgences pour les morts, en se combinant avec celui de les attacher à de simples aumônes ou offrandes en argent, devait avoir pour effet de multiplier encore les abus auxquels cette dernière coutume avait toujours donné lieu. Plus la nouvelle utilisation des indulgences les devait rendre populaires, plus les profits à en résulter devaient tenter les convoitises. Le danger avait toujours été de ne voir dans les indulgences-aumônes que des sources de revenu.

Il allait être désormais qu’on spéculât sur l’empressement des fidèles à soulager les âmes de leurs parents défunts. Une grande discrétion dans la concession, la publication et l’explication des indulgences aurait donc dû le prévenir. On sait que le contraire se produisit : c’est à partir de cette époque que furent portés à leur comble les abus exploités par la Réforme protestante.

III. Abus et réforme

Ces abus peuvent se résumer dans ce qu’on a appelé la « vente des indulgences ». L’Église aurait littéralement fait commerce de ces faveurs spirituelles. Et le trafic en aurait été d’autant plus scandaleux que l’objet en aurait été non pas seulement la rémission de la peine due au péché, mais la rémission du péché lui-même, de la coulpe, pour employer le mot technique. C’est comme indulgences a culpa et a poena qu’elles auraient été jetées sur le marché de la chrétienté.

Les fidèles ne les auraient achetées que comme un remède éventuel du péché ; pour quelques pièces d’argent on leur aurait procuré d’avance la remise totale de leurs fautes.

Ainsi, et par suite d’une matérialisation progressive des moyens de salut, auraient été rejetées au second plan la contrition et la confession : le sacrement de pénitence aurait fait place à la recette de l’indulgence, et le pape, qui s’en réservait la distribution, se serait créé ainsi une source inépuisable de revenus ; les banquiers désormais auraient été ses intermédiaires pour l’exercice du pouvoir des clefs.

De ce tableau si souvent reproduit, le moins qu’on puisse dire est qu’il manque de fond et que la réalité s’y trouve considérablement déformée. Tous les traits cependant n’en sont pas inventés et, si la haine surtout a vulgarisé cette expression de « vente des indulgences », il faut bien reconnaître aussi que les apparences ont paru parfois la justifier.

Voilà pourquoi nous aurons à décrire tout à l’heure les déplorables et scandaleuses pratiques que le concile de Trente réussit seul à supprimer. Mais il importe avant tout d’éclaircir ce point fondamental : l’indulgence a-t-elle jamais été présentée ou considérée comme la rémission proprement dite du péché ?

1° Les indulgences a culpa et a poena

2° La vente des indulgences

IV. Conclusion : utilité des indulgences

Le concile de Trente a qualifié de « salutaire » l’usage des indulgences. Mais il a en même temps émis le vœu que l’on revînt à l’ancienne coutume de l’Église de ne les accorder qu’avec modération : « indulgentiarum usum christiano populo maxime salutarem… docet ; … in his tamen concedendis moderationem, juxta veterem et probatam in Ecclesia consuetudinem, adhiberi cupit » (Sess. XXV, décret, de indulg.).

Leur utilité, qui ne saurait être méconnue, ne doit donc pas être exagérée non plus. Pour l’apprécier exactement, il importe de se rappeler quelle est leur vraie nature et quelle place elles occupent dans la vie religieuse des fidèles catholiques.

D’abord elles procurent la rémission, la diminution, la suppression des peines du purgatoire. C’est leur effet premier et direct, mais le seul aussi directement produit. Elles ne produisent par elles-mêmes aucune amélioration morale et ne dispensent donc pas de la pénitence qui guérit et qui fortifie.

La vertu médicinale, l’influence psychologique des expiations volontaires ne se remplace pas, et ceux-là seraient dans l’illusion qui croiraient s’éloigner du péché et travailler à leur perfection par cela seul qu’ils gagnent beaucoup d’indulgences. Aussi saint Thomas veut-il qu’on les exhorte à s’appliquer le remède des œuvres de pénitence (in IV, dist. 20, q. 1, a. 3, sol. 1, ad 4^um, reproduit dans Suppl., q. 25, a. 1, ad 4^um).

Il rappelle surtout que les satisfactions personnelles sont d’une bien autre valeur que les indulgences : celles-ci ne procurent que la rémission de la peine temporelle ; celles-là, au contraire, sont méritoires de la gloire essentielle et ceci, ajoute-t-il, est infiniment meilleur (ibid., sol. 2, ad 2^um et cf. a. 5, sol. 2, ad 2^um, reproduits dans Suppl., q. 25, a. 2 ad 2^um et q. 28, a. 2 ad 2^um).

Mais peut-être les effets indirects des indulgences sont-ils les plus importants.

D’une part, elles développent dans les fidèles le sens social ; elles leur font prendre conscience du lien de solidarité qui, par-delà le temps et l’espace, les unit au Christ et à l’élite de l’humanité chrétienne. Leur attachement à l’Église s’en accroît d’autant, et à qui sait l’action bienfaisante et les conséquences multiples de cette confiance en l’Église, l’importance de ce résultat ne saurait échapper.

D’autre part, elles servent à promouvoir la pratique des bonnes œuvres ; l’Église s’en sert comme d’une prime pour y engager les fidèles. Saint Thomas insiste sur ce point de vue. Il montre les indulgences se changeant ainsi en remèdes préventifs. Celui qui veut gagner l’indulgence, dit-il, s’affectionne à l’œuvre pour laquelle elle est accordée et par là il se dispose lui-même à la grâce : ce qui est le meilleur moyen de se prémunir contre le péché (in IV, dist. 20, q. 1, a. 3, sol. 1, ad 4^um, reproduit dans Suppl., q. 26, a. 1, ad 4^um).

Et de fait, c’est, en général, à des œuvres, à des prières, à des dévotions déjà excellentes en elles-mêmes et éminemment sanctifiantes que les indulgences sont attachées : parmi les plus favorisées, qu’il suffise de signaler la fréquentation des sacrements de pénitence et d’eucharistie, l’exercice du chemin de la croix, la dévotion à la Sainte Vierge et au Sacré Cœur.

Il faut être ignorant de toute psychologie religieuse pour méconnaître la vertu purificatrice et élevante de toutes ces formes de la piété catholique. Pourvu donc qu’on n’en mesure pas la valeur et la portée à la seule matérialité des actes où elles se manifestent — ce qui est l’erreur où s’obstinent les auteurs étrangers ou hostiles à l’Église — ; pourvu qu’on tienne compte de l’esprit qui y pousse, on ne trouvera plus rien d’étrange dans l’accumulation en leur faveur des indulgences les plus étendues : quelle que soit ici la valeur propre et directe de la « prime », elle reste au-dessous du fruit à retirer des dévotions « primées », et il y a lieu de répéter la parole de saint Thomas : ceci vaut infiniment plus que cela.

Peu importe d’ailleurs que tous les chrétiens n’aillent pas jusqu’au bout des intentions et de l’enseignement de l’Église ; que beaucoup s’arrêtent à l’effet direct et immédiat de l’indulgence et négligent de recueillir en même temps le fruit propre de l’œuvre indulgenciée ; il reste d’abord qu’ils ne sauraient obtenir le premier en faisant totalement abstraction du second : ce n’est pas à des gestes machinaux ou à des formules sans âme que l’indulgence est attachée, et force est donc bien à qui veut la gagner d’animer d’une intention religieuse la visite d’un sanctuaire, l’aumône en faveur d’une bonne œuvre, le port du scapulaire, la récitation de son rosaire, de ses prières vocales ou de ses oraisons jaculatoires : or c’est bien là déjà, suivant une autre expression de saint Thomas, disposer son âme à la grâce.

Il reste, en second lieu, que beaucoup de fidèles — et ce sont en général les plus assidus aux œuvres indulgenciées — font beaucoup plus et beaucoup mieux. La rémission de peine n’est à leurs yeux qu’un surcroît : vrais dévots de la Vierge, du Sacré-Cœur, de la Passion, etc., ils recherchent et ils acceptent avec reconnaissance cette faveur de l’Église ; la charité surtout pour leurs frères défunts les rend attentifs à ne rien laisser se perdre de ces largesses de leur mère.

Mais ce n’est point là-dessus qu’ils comptent pour le perfectionnement et le progrès de leur vie morale et religieuse. Et ceux-là comprennent bien la doctrine et la pratique des indulgences. C’est d’après eux, et non point d’après ceux qui la défigurent ou en abusent, qu’il en faut apprécier les effets.

Bibliographie

1° Pour l’exposé de la doctrine. — Tous les traités de théologie catholique ont un appendice sur les Indulgences à la fin du traité sur le sacrement de Pénitence : v. gr. Billot, , t. II, p. 221-227 ;
Chr. Pesch, , t. VII, n 461-507.

Parmi les grands théologiens de la période scolastique ou moderne, sont à signaler en particulier : Alexandre de Halès, , p. IV, q. 23 ;
Albert le Grand, , dist. 20, a. 16-22 ;
saint Thomas d’Aquin, , dist. 20, q. 1, a. 3-5 et dist. 45, q. 2, a. 3, sol. 2 ;
saint Bonaventure, , dist. 20, p. 2, q. 3-6 ;
Cajetan, , Tract. VIII, ;
Bellarmin, ;
Suarez, , disp. XLIX-LVII ;
Lugo, , disp. XXVII ;
Collet (Pierre), ;
Theodorus a Spiritu Sancto, (Rome, 1743) ;
Beringer-Mazoyer, (trad. de l’allem.), t. I, I partie, est le meilleur exposé français de la doctrine commune.

2° Pour le développement historique. — Parmi les protestants, il y a surtout à consulter : H. C. Lea, (Londres, 1896) : tout le tome III est consacré aux indulgences ;
Th. Brieger : art. dans la , t. IX. L’un et l’autre, le premier surtout, accumulent les faits et les documents, mais les interprètent avec un parti pris évident d’hostilité contre l’Église catholique.

Du côté catholique, les meilleurs travaux furent longtemps ceux de Morin, , l. X, et de Eusèbe Amort, (Venise, 1738). On peut citer aussi une série d’articles de A. Faucieux (A. Chollet), , dans la de 1887 et 1888 ;
l’article dans le ;
un article de M. Boudinhon : (celui de H. Lea), dans la , III (1898).

Mais l’histoire la plus complète et la plus rigoureusement scientifique est désormais à chercher dans les nombreux articles publiés depuis 1899 par le D Nicolas Paulus dans diverses revues allemandes et en particulier dans la . Voici les titres des principaux, dont nous nous sommes constamment inspirés au cours de notre travail : (XXIII (1898), p. 48 sqq.) ;
(, p. 423 sqq.) ;
(, p. 743) ;
(XXIV (1900), p. 1) ;
(, p. 249) ;
(, p. 644) ;
(, p. 173) ;
(, p. 182) ;
(, p. 768) ;
(XXV (1901), p. 338) ;
(XXXIII (1909), p. 1) ;
(, p. 281) ;
(, p. 599) ;
(XXXIV (1910), p. 433) ;
(XXXVI (1912), p. 67 et 262).

De plus, son ouvrage spécial : (Mayence, 1899), complété depuis par Schulte, (Leipzig, 1904), et les critiques de ce dernier, Schrörs, par exemple : (, XXXI (1907), p. 267 sqq.), a complètement renouvelé l’histoire de la querelle des indulgences en Allemagne au temps de Luther. Voir aussi : Pastor, (tr. fr.), t. VII, ch. VII ;
Grisar, , t. I, ch. IX, 1-2.

P. Galtier, S. J.