Critique biblique

Critique biblique. — I. Histoire sommaire de la critique biblique. — 1. Les origines. 2. L’Ancien Testament. 3. Le Nouveau Testament. — II. La critique appliquée à la Bible. — 1. Objet et rôle de la critique biblique. 2. Terminologie, définitions et divisions. 3. Procédés de la critique biblique. 4. Ses ressources. — III. Critique littéraire des Livres Saints. — 1. Authenticité. 2. Genres littéraires. 3. Sources, citations et doublets. — IV. La critique biblique et l’apologétique. — 1. Tradition et critique. 2. Critiques et préjugés. 3. Le parti pris dogmatique. 4. L’Église et la critique biblique.

I. — Histoire sommaire de la critique biblique

1. Les origines

Entendue au sens large du mot, celui que suggère l’étymologie, la critique biblique est aussi ancienne que l’étude de la Bible ; son histoire se confond avec celle de l’exégèse et de l’apologétique. De tout temps, l’on a senti qu’avant d’acquiescer à l’autorité d’un texte, il faut savoir de qui il est et dans quel état il s’est conservé.

a) Au seuil du II^e siècle, S. Ignace, Philad., 8, rencontre déjà des chrétiens qui n’entendent se rendre qu’au témoignage des plus anciens exemplaires de l’Évangile (J. B. Lightfoot, Apostolic Fathers, 1889, II, p. 271, interprète autrement ἐν τοῖς ἀρχείοις) et qui soulevaient la question d’authenticité ou d’interprétation, quand on leur montrait le passage. Ce texte, rapproché d’une citation scripturaire de S. Polycarpe, Philip., 1 (cf. Act., II, 24) et d’une réflexion de S. Irénée, III, II, I, fait assez voir que, dès cette époque, l’exégète et l’apologiste avaient à tenir compte des menues variantes présentées par les différentes copies du Nouveau Testament. Cf. R. Cornely, Hist. et crit. Introd. in N. T. Libros sacros, 1885, I, p. 292, not. 3.

Dès lors aussi, on savait donner à la comparaison des textes l’attention convenable ; cf. S. Irénée, V, XXX, I. Vers le même temps, Jean l’Ancien, dont parle Papias, avait à faire l’apologie de l’exactitude de l’évangile de S. Marc ; cf. Eusèbe, HE, III, XXXIX. Papias lui-même se documentait, de son mieux, auprès des presbytres qu’il rencontrait ; car il mettait, nous dit-il, plus de confiance dans la tradition vivante que dans les livres. Ibid.

Les apologistes qui vinrent immédiatement après : S. Justin, S. Irénée et Tertullien, en appellent résolument au texte inaltéré de l’A. T., dont ils pensent avoir exactement la teneur dans la version grecque des Septante, à l’encontre des récentes traductions judaïsantes d’Aquila, de Théodotion et de Symmaque. Ils protestent aussi contre les retranchements faits au N. T., et notamment aux Évangiles, par les Marcionites. S. Irénée, I, XXVII, 2 ; III, XII, 12 ; Tertul., De carne Christi, 2 ; Ad Marc., IV, 2-4. D’autre part, le fragment dit de Muratori, lin. 64 et 82, leur reproche d’augmenter indûment le Canon des Écritures d’une collection de psaumes et d’une lettre de S. Paul Ad Alexandrinos. S. Irénée, III, XI, 9, sait que des adversaires excessifs du montanisme font opposition au quatrième évangile.

Du milieu du II^e siècle au milieu du III^e, les évêques orthodoxes veillent à ce que la bonne foi de certaines Églises ne soit pas surprise par des colporteurs d’apocryphes, mis à tort sous le nom de quelque apôtre. Voir Canon. Pour faire ce discernement, ils ne se réclament pas seulement de l’autorité dogmatique du sentiment commun dans l’Église, ils font encore appel à la valeur historique de sa tradition. Cf. S. Irénée, III, III, I ; Tertul., De præscript., 28 ; Eusèbe, HE, VI, XII.

Du reste, il n’est pas prouvé, quoi qu’on ait dit, qu’au commencement du III^e siècle, Tertullien, De præscript., 36, n’en appelait pas encore aux autographes mêmes de S. Paul.

Le travail colossal d’Origène, connu sous le nom d’Hexaples, représente le premier essai méthodique de critique textuelle ; il s’étendait aux originaux et aux versions grecques de l’A. T. Pour venger le récit biblique du reproche de puérilité et d’absurdité, le grand polémiste chrétien ressuscita l’apologétique de l’école judéo-alexandrine (Aristobule et Philon), en recourant à l’allégorisme littéraire. Cinquante ans plus tard, S. Pamphile et Eusèbe de Césarée réussiront à vulgariser quelques-uns des résultats obtenus par Origène, dont ils avaient atténué les excès.

À ce même moment, Lucien d’Antioche et Hésychius d’Égypte reprenaient la critique des textes, inaugurée par Origène. Il est difficile de dire aujourd’hui d’après quelle méthode ils ont travaillé, et avec quel succès. Le décret dit de Gélase (495) les condamne sévèrement en ce qui concerne les Évangiles.

Vers la fin du IV^e siècle, S. Jérôme, après avoir revisé sur le grec le N. T. latin, eut l’ambition de donner aux Occidentaux une meilleure version latine de l’Ancien ; il traduisit tous les livres dont l’original hébreu ou chaldéen existait encore, ou du moins lui était accessible. De son côté, S. Augustin, que l’ignorance des langues avait tenu à distance des textes, donnait corps aux procédés courants de l’exégèse traditionnelle, dans le traité intitulé De doctrina christiana, P. L., XXXIV, 15.

Ses deux beaux livres : De Genesi ad litteram et De consensu Evangelistarum, P. L., XXXIV, 219, 1041, ont été longtemps le répertoire des apologistes. Plusieurs des applications qui s’y rencontrent ont vieilli, mais la plupart des préceptes gardent encore leur valeur. Le moyen âge fit effort pour rendre à la version de S. Jérôme sa physionomie primitive ; de là les « Correctoires » de la Bible latine. Voir Vulgate (Histoire de la).

Il se trouva même alors un franciscain, Roger Bacon († 1294), pour plaider la cause de l’hébreu. Cf. Dict. de la théol. cath. (Vacant), II, p. 23-31. Les grandes controverses dogmatiques entre catholiques et protestants, qui remplissent les XVI^e et XVII^e siècles, furent l’occasion d’une renaissance des études bibliques, qui rappela l’âge d’or des IV^e et V^e siècles.

b) L’aperçu qui précède, bien qu’on n’y ait retenu que les faits les plus saillants, donne suffisamment à comprendre qu’un examen rationnel des titres historiques de la Bible a toujours été dans les habitudes de l’apologétique chrétienne. Cependant, catholiques et protestants s’accordent assez pour reconnaître que la critique biblique est relativement moderne ; volontiers, ils lui assignent pour fondateur l’oratorien français, Richard Simon († 1712). Cf. R. Cornely, Hist. et crit. Introd. in U. T. Libros sacros, 1885, I, p. 692 ; A. Jülicher, Einleit. in das V. T., 1908², p. 8.

Ces deux assertions ne sont pas contradictoires. Tant que l’on discuta dans l’Église sur les livres deutéro-canoniques du N. T., les questions d’authenticité furent agitées ; l’origine apostolique de ces écrits étant alors considérée comme le critère, tout au moins le critère de fait, de leur canonicité. Voir Inspiration (Critère de l’).

Admettre que le Quatrième évangile et l’Apocalypse étaient de Cérinthe, et non de l’Apôtre Jean, c’était s’interdire, d’avance, de les tenir pour canoniques. Quand l’accord se fut fait dans l’ensemble des églises sur le Canon, les questions d’authenticité perdirent beaucoup de leur intérêt. Voir plus loin, III, 1, a. Dans les controverses qui suivirent, catholiques et hérétiques s’entendaient sur l’origine divine et humaine de ces livres, c’était uniquement sur leur interprétation qu’ils disputaient.

Même avec les infidèles, ce n’est qu’exceptionnellement que les apologistes chrétiens eurent à établir l’authenticité de leurs textes. Il semble bien, en effet, que Celse, Porphyre et Julien l’Apostat n’aient pas porté l’attaque de ce côté ; c’est à la vérité du contenu de ces livres qu’ils s’en prenaient. Quant au problème littéraire : comment les Livres Saints avaient été composés, c’est un point sur lequel l’attention des anciens ne paraît pas s’être arrêtée.

S. Augustin a consacré quelques lignes seulement à la question des évangiles synoptiques, que les modernes discutent depuis un siècle. Cf. De cons. Evangelist., I, II, 4 ; P. L., XXXIV, 1044. Un certain nombre de Pères ont, en passant et d’un mot, représenté Esdras comme le « restaurateur » des Écritures ; mais ils étaient bien loin de poser la question des origines de l’A. T., comme on le fait aujourd’hui. Cf. Fr. de Hummelauer, Comment. in Deuteron., 1901, p. 9.

Origène, S. Jérôme et S. Augustin avaient, il est vrai, relevé dans la Bible des différences de style, que volontiers ils mettaient au compte du génie particulier et du milieu des hagiographes ; en exégètes délicats, ils tenaient compte de ces constatations pour mieux interpréter les textes, mais ils ne s’étaient pas avisés d’en faire un point de départ pour dater leur composition.

S. Jérôme sait que plusieurs, avant lui, ont contesté l’authenticité de l’épître aux Hébreux et de la II^e de Pierre, à cause de la difficulté qu’ils trouvaient à les attribuer respectivement à S. Paul et à S. Pierre, « propter styli sermonisque dissonantiam ». De vir. ill., I-V, P. L., XXIII, 609-617 ; toutefois, il ne semble pas que ces oppositions faites au nom du critère interne aient tenu beaucoup de place dans les controverses des anciens.

Or, c’est précisément aux indices révélateurs, fournis par les textes eux-mêmes, que les critiques modernes se sont attachés. Ils ont prétendu trouver sur ce terrain un point d’appui suffisant pour contrôler et, au besoin, réformer le témoignage de la tradition au sujet des origines de la Bible.

c) C’est surtout par ce dernier aspect que la critique biblique est moderne ; mais, même envisagée de la sorte, elle a été précédée d’une époque de préparation. Déjà, lors du concile de Vienne (1311), Clément V avait érigé des chaires de langues orientales dans les principales Universités : Rome, Paris, Oxford, Salamanque, Bologne. L’humanisme du XV^e siècle provoqua, par contre-coup, un renouveau des études bibliques.

Sur ce terrain, les premières recherches des savants chrétiens, qui s’étaient mis à l’école des rabbins, furent d’ordre philologique ; on fit des grammaires et des dictionnaires de la langue hébraïque. Qu’il suffise de rappeler les noms de J. Reuchlin († 1522), et du dominicain Xantes-Pagnini († 1541). Avec la connaissance de la langue originale, l’ambition vint à plusieurs de traduire à nouveau l’A. T. ; du côté des protestants : Osiander, Munster, Castalio, etc. ; du côté des catholiques : Xantes-Pagnini, Cajetan, Arias Montanus, Malvenda, Isidore Clarius.

Puis, on imprima sur colonnes parallèles les textes et les versions ; en l’espace d’un siècle (1514-1657) parurent successivement les polyglottes d’Alcala (Ximénès), d’Anvers (Arias Montanus), de Paris (J. Morin), de Londres (Walton).

Pendant la seconde moitié du XVI^e siècle, on reprend, avec plus d’ardeur que jamais, le travail commencé par Érasme († 1536) : la comparaison des manuscrits, l’amendement des versions d’après les textes originaux, à l’effet d’obtenir un texte grec du N. T. plus correct et une version latine plus fidèle. Les éditions du texte données successivement par Robert Estienne et par Th. de Bèze devaient aboutir au Textus receptus de 1633 ; tandis que les éditions de la Vulgate latine du même Robert Estienne et de J. Henten allaient permettre aux reviseurs romains de préparer la Bible dite Sixto-Clémentine (1592).

La critique du texte de l’A. T. eut son tour, mais avec des résultats plus modestes. Les travaux de Louis Cappelle, Critica sacra, 1650, des deux Buxtorf (le père † 1629 et le fils † 1664), de J. Morin et de Vossius se bornaient à des remarques philologiques ; on y disputait encore sur la question de savoir si dans le texte des Massorètes les points-voyelles étaient inspirés ou non. — La critique textuelle de la Bible était fondée, mais elle devait attendre presque deux siècles avant d’avoir une méthode et un champ d’observation suffisant. Voir Textes bibliques (Critique des).

À cette même époque se rattache la publication des Critici sacri (1660), dans laquelle les Anglais Jean et Richard Pearsons ont réuni les principaux commentaires protestants. Il convient de mentionner encore les Horæ hebraicæ et talmudicæ de J. Lightfoot († 1675).

Ces premières recherches sur l’A. T. avaient fait toucher du doigt la nécessité d’étudier les langues apparentées avec l’hébreu. Ce fut l’origine de l’orientalisme en Occident. On se mit à étudier, plus que par le passé, le syriaque et l’arabe.

Les deux foyers les plus actifs de l’orientalisme furent Leyde et Paris ; en Hollande : Erpenius († 1624), Louis de Dieu († 1642), Leusden († 1699, Amsterdam), et plus tard, Schultens († 1760) et Schroeder († 1798) ; en France : d’Herbelot († 1669), l’oratorien J. Morin († 1659) et A. Galland († 1715).

d) C’est en 1678 que paraît à Paris la première édition de l’Histoire critique du Vieux Testament par Richard Simon. L’auteur s’y occupe des textes et des versions. Les huit premiers chapitres présentent, au point de vue qui nous occupe, un intérêt particulier. On y avance que le Pentateuque, les Livres historiques et même les Prophètes n’avaient pas dû avoir, à l’origine, l’unité littéraire que la tradition leur a reconnue depuis.

Moïse n’a pas écrit tout le Pentateuque, et même dans les parties qu’il a écrites, il s’est servi de sources et de sources multiples. Il y avait, sans doute, chez les Juifs, des historiographes officiels, qui n’étaient autres que les Prophètes, et ceux-ci avaient le droit d’ajouter au texte sacré ou d’en enlever. On peut voir dans l’article Pentateuque comment R. Simon s’y prenait pour établir sa thèse.

Du reste, il essayait de faire voir qu’elle n’était pas si nouvelle qu’elle paraissait de prime abord ; en glanant à travers la patrologie chrétienne et la tradition rabbinique du moyen âge (par ex. Ibn Esra † 1167), il avait réussi à colliger quelques témoignages en sa faveur.

L’originalité de l’Histoire critique consistait moins dans ses conclusions sur le Pentateuque et les Prophètes que dans sa méthode ; c’était la première étude d’ensemble ayant la prétention de dater un livre biblique d’après l’analyse littéraire et historique de son contenu. De ce point de vue, Richard Simon n’est pas tributaire de Spinoza, bien que le traité Théologico-politique (1670) de celui-ci ait précédé de quelques années l’Histoire critique.

Ce n’est pas en littérateur, ni même en historien, que Spinoza révoquait en doute l’authenticité du Pentateuque et des Prophètes, mais bien plutôt en philosophe panthéiste, qui rejette comme inauthentique tout ce qu’il ne juge pas être conforme aux données de la raison. Cf. Margival, Essai sur Richard Simon, 1900, p. 125 ; Mangenot, L’auth. mosaïque du Pentateuque, 1907, p. 21 ; et, d’autre part, Westphal, Les sources du Pentateuque, I, Le problème littéraire, 1888, p. 69.

Il faut en dire autant de Hobbes, Leviathan, 1651. En réalité, Hobbes et Spinoza ne furent que des précurseurs du rationalisme en matière de critique biblique, tandis que Richard Simon a été le fondateur de la critique historique des Livres Saints, au sens moderne du mot. On a prétendu aussi, mais bien à tort, que Richard Simon relevait des principes et des travaux protestants. Il est vrai que les Sociniens et les Arminiens, s’étant relâchés de la conception rigide de la théopneustie, telle que les premiers Réformateurs l’avaient enseignée, apportaient à l’étude de la Bible des procédés philologiques et historiques dont leur exégèse n’avait pas tardé à se ressentir.

R. Simon connaît les commentaires de l’arminien Grotius (de Groot, † 1645), et en fait assez de cas, toutefois sans lui épargner la critique, p. 443. Mais il est évident par tout le contenu de l’Histoire critique (et l’auteur en fait plus d’une fois l’observation expresse, p. 13, 352, 427, 478), que l’œuvre tend à ruiner la prétention des Protestants de faire de l’Écriture la règle unique de la foi. Cf. A. Sabatier, Les religions d’autorité et la religion de l’esprit, 1904, p. 320-321. C’est ce dont convenait Bossuet lui-même. Cf. Margival, loc. cit.

C’est un fait, que les Protestants furent les premiers à réfuter l’Histoire critique. Ils le firent d’abord par la plume de Jean Le Clerc (Clericus), un arminien de Hollande, dans une série de publications qui s’ouvre en 1680, par les Sentiments de quelques théologiens de Hollande sur l’Hist. crit. du V. T. de Richard Simon. Vint bientôt après la Défense des Sentiments..., 1686 ; et enfin Ars critica in qua ad studia ling. lat. græc. et hebr. via munitur, 1697. Du reste, la critique de J. Le Clerc sur le Pentateuque était encore plus radicale que celle de R. Simon.

Du côté des Catholiques, l’Histoire critique ne reçut pas un meilleur accueil. On sait comment elle fut condamnée à Paris d’abord, puis à Rome. C’est pour la réfuter que Bossuet a écrit sa Défense de la Tradition et des Saints Pères (publiée seulement en 1743). Cependant, si, à plus de deux cents ans de distance, on compare la position prise par R. Simon dans la question du Pentateuque avec la récente réponse de la Commission biblique, on constate qu’elle se trouve satisfaire aux exigences du décret du 27 juin 1906.

e) Ce n’est qu’un siècle plus tard que le problème littéraire concernant le Pentateuque devait être repris. Il le fut par un autre catholique français, J. Astruc, Conjectures sur les mémoires originaux dont il paraît que Moïse s’est servi pour composer le livre de la Genèse, Bruxelles, 1753. Voir l’article Astruc dans le Dict. de la Bible (Vigouroux). Le mémoire d’Astruc fut réfuté sur-le-champ par les protestants J. D. Michælis et J. F. W. Jérusalem, qui le prenaient de très haut avec le médecin de Montpellier. C’était pourtant l’époque où Lowth en Angleterre et Herder en Allemagne mettaient en honneur les études littéraires sur la Bible.

2. L’Ancien Testament et la critique depuis un siècle

a) La fin du XVIII^e siècle fut marquée en Allemagne par une activité philosophique et littéraire sans précédent dans l’histoire de ce pays. Les études bibliques devaient s’en ressentir. On commença par l’Ancien Testament. Les idées de R. Simon et d’Astruc furent reprises par J. G. Eichhorn, Einleitung in das A. T., 1780-1788, qui du reste ne nommait pas même Astruc ; et peut-être en effet ne le connaissait-il que par la réfutation de Michælis.

Les travaux d’Eichhorn furent suivis de près par ceux d’un prêtre catholique anglais, Alex. Geddes (1792), qui concluait dans le même sens. Désormais, la question du Pentateuque est à l’ordre du jour, et elle y restera pendant un siècle. C’est sur ce terrain, on peut le dire, que s’est édifiée la critique biblique moderne. Les universités allemandes en ont eu pendant plus de cinquante ans le monopole. Toutefois, il ne faut pas oublier que E. Reuss, dit le Nestor de la critique, qui enseignait à l’université de Strasbourg, restée française jusqu’en 1871, semble avoir ouvert la voie dans laquelle on marche encore. De l’Allemagne, la question passa dans les écoles de la Hollande, de l’Angleterre et de la France.

On peut voir dans l’article Pentateuque par quelles vicissitudes et au milieu de quelles polémiques l’hypothèse « documentaire » d’Astruc-Eichhorn s’est acheminée vers l’hypothèse dite du « développement » de Reuss-Graf-Wellhausen (on dit encore Graf-Kuenen-Wellhausen), couramment reçue aujourd’hui. Voici à quoi elle revient.

Le Pentateuque (ou plutôt l’Hexateuque, car Josué fait littérairement corps avec les livres précédents), date, dans sa forme actuelle, d’après l’exil ; — on ne s’accorde pas pour formuler une date plus précise.

Cette rédaction se fonde néanmoins sur des documents fragmentaires plus anciens, à savoir : P = le Code sacerdotal (appelé tout d’abord Écrit fondamental, Livre des origines, ou Élohiste tout court) ; E = l’Élohiste (ou encore le second Élohiste, par opposition au précédent) ; J = le Jéhoviste (ou le Livre de l’alliance) ; D = le Deutéronome. Or, P serait du VI^e ou même du V^e siècle, E du VII^e ou du VIII^e, D du VII^e, J entre le VIII^e et le X^e.

Selon qu’ils donnent ou non à ces portions intégrantes de l’Hexateuque des sources écrites plus anciennes, et surtout qu’ils reconnaissent à ces documents une valeur historique plus ou moins grande, les critiques sont dits relativement conservateurs ou radicaux.

Tandis que Dillmann et Nöldeke placent la composition de la plupart de ces sources au IX^e ou au X^e siècle, et même certains fragments à l’époque mosaïque, Wellhausen ne veut pas remonter au delà du VIII^e siècle ; à l’entendre, le Décalogue daterait du temps du prophète Michée.

Dans sa phase actuelle, la critique de l’Hexateuque ne donne plus qu’une importance secondaire au critère littéraire ; l’argument historique lui-même, celui qui résulte de l’analyse du contenu de ces écrits, se fonde avant tout sur le développement progressif des institutions et des doctrines bibliques. Pour préciser ce développement, on prend comme point de repère le Deutéronome, qui aurait été composé au VII^e siècle, du temps du roi Josias. Cette date est tenue pour certaine.

Les représentants les plus connus de l’école critique, dont les conclusions vont s’écartant toujours davantage des données traditionnelles, sont : Allem., Eichhorn, Ilgen, de Wette, H. Ewald, Vater, Vatke, Knobel, Graf, Hupfeld, Schrader, Nöldeke, Wellhausen, Stade, Budde, Fried. Delitzsch, Holzinger ; Holl., Kuenen ; France, E. Reuss ; Angl., Geddes, Rob. Smith (Encycl. britannica), et Encycl. biblica (Cheyne).

L’école conservatrice protestante peut se réclamer, en Allemagne, de Hengstenberg, Lücke, Keil, Hævernick, Ed. König, Jul. Böhm, Sam. Œttli, Franz Delitzsch qui devait se rallier, peu avant sa mort, à des conclusions plus avancées ; et, en Angleterre, de Bissel, Green, Baxter, Orr.

Entre ces deux extrêmes il existe une école intermédiaire : Allem., Bleek, Kamphausen, Dillmann, Kittel, Baudissin, Strack, Klostermann, Cornill, Kautzsch ; langue angl., Colenso, A. B. Davidson, Driver, Ryle, B. W. Bacon, Briggs, Dict. of the Bible (Hastings) ; langue franc., Halévy, Bruston, Westphal, L. Gautier. Il va sans dire que cette classification n’a rien d’absolu, la complexité du problème et la variété des solutions qu’il a reçues, ne permettent pas de prétendre à plus de précision. Cf. Westphal, Les sources du Pentateuque, I, Le problème littéraire, 1888 ; II, Le problème historique, 1892 ; Ch. Briggs, The higher criticism of the Hexateuch, édit. de 1897 ; H. Holzinger, Einleit. in den Hexateuch, 1893.

Du côté des catholiques, le problème littéraire du Pentateuque excita tout d’abord peu d’intérêt. Les quelques Allemands qui s’en sont occupés pendant la première moitié du XIX^e siècle se montrèrent plutôt favorables aux résultats de la critique moderne ; on peut citer Movers, Haneberg, Reinke, etc. Toutes les forces vives de l’apologétique catholique étaient alors dépensées à faire face aux attaques dirigées contre la chronologie biblique au nom de l’égyptologie, et contre les premiers récits de la Genèse au nom des sciences naturelles : la géologie, l’astronomie et la paléontologie.

Cependant, vers le milieu du siècle, les auteurs d’Introductions à l’Écriture Sainte (Herbst et Welte, 1840 ; Glaire, 1843 ; Scholz, 1845) commençaient à faire à la critique du Pentateuque un peu de place ; Kaulen, 1876, Ubaldi, 1877, Cornely, 1885, devaient lui donner plus de développements. M. Vigouroux, S. S., a été le premier à vulgariser en France la question sous sa forme actuelle, d’abord dans le Manuel biblique, I, 1888 ; puis dans les Livres Saints et la critique rationaliste, III, 1886.

Comme ses devanciers, il s’en tient au sentiment traditionnel. À vingt-cinq ans de distance, on peut observer un changement de position dans la dernière Introduction spéciale à l’A. T. sortie d’une plume catholique : Fr. Gigot, S. S., Special Introd. to the study of the Old Testament, 1901. Je le cite. « Un certain nombre de savants catholiques, qui apparemment ira en croissant, — tels que Bickell, Von Hummelauer, S. J., en Allemagne ; Von Hügel, Rob. Clarke, en Angleterre ; Lagrange, O. P., à Jérusalem ; Loisy, Robert et d’autres, en France, etc. — acceptent comme solidement établis la plupart des plus importants résultats de la recherche critique », p. 45 ; cf. p. 110, 187, 190.

Depuis, il a paru deux ouvrages dans lesquels on soutient le sentiment traditionnel : James Orr (protestant écossais), The problem of the Old Testament, 1906 ; et E. Mangenot, L’authenticité mosaïque du Pentateuque, 1907. Il faut joindre à ces monographies J. Brucker, L’Église et la critique biblique, 1908, p. 103-189. D’après ce dernier, on peut ramener à trois points ce qu’il est permis de retenir de la théorie documentaire : 1° La constitution définitive du Pentateuque peut être postérieure à l’exil ; et donc les écrits dont il se compose auraient existé jusque-là séparément. 2° Il est possible que Moïse ait fait rédiger ces textes par des écrivains sous ses ordres. 3° La rédaction des écrits d’origine mosaïque peut se fonder elle-même sur des documents plus anciens.

b) Tous les autres livres de l’A. T. ont été soumis successivement à l’épreuve de la critique historique. Du reste, il est facile de s’apercevoir que, par contrecoup, l’attitude prise vis-à-vis du Pentateuque change déjà, à elle seule, toute la perspective de l’A. T. : histoire, institutions et doctrines.

Il y a cinquante ans, on se demandait s’il fallait abaisser la date de la composition de quelques psaumes à l’époque des Macchabées ; aujourd’hui, écrit Wellhausen, on se demande s’il y a des psaumes datant d’avant l’exil. Voir l’article Psaumes. De Delitzsch (1860), qui maintenait encore au compte de David 44 psaumes (sur 73 qui lui sont attribués par les titres), à Baethgen (1897), qui ne lui en conserve plus que 3, on peut mesurer le chemin parcouru.

Pour Driver, res non liquet, tandis que Duhm et Cheyne se rangeraient volontiers à la formule de Wellhausen. La plupart des catholiques : Patrizi, Van Steenkiste, Lesêtre, Crampon, Fillion, Pannier maintiennent que le plus grand nombre des psaumes datent d’avant l’exil et que beaucoup sont de David ; mais ils accordent que les autres sont de l’époque du second Temple, et même que quelques-uns pourraient bien avoir été composés sous les Macchabées.

Dans ces conditions, le psautier n’aurait été définitivement clos que peu de temps avant la composition du prologue de l’Ecclésiastique grec, vers 130.

D’autres cependant, par exemple le P. Zenner, Die Psalmen nach dem Urtext, 1906, I, p. 20, se rapprochent plutôt des conclusions de Baethgen. Il faut bien convenir que la date, même approximative, de la plupart des psaumes devient très difficile à déterminer, du moment que l’on n’accorde pas de valeur historique aux titres qui les attribuent respectivement à David, à Asaph, à Coré, etc.

c) Les livres historiques, n’étant datés d’aucune façon, laissent une porte largement ouverte aux conjectures. Assez généralement, on place la composition des deux premiers livres des Rois (autrement dit de Samuel) entre le VIII^e et VI^e siècle. On se contente d’assigner aux deux autres l’époque qui a précédé l’exil, sans préciser davantage. M. M. Vernes, Précis d’histoire juive, 1889, p. 478-520, place au IV^e siècle la composition des quatre livres des Rois ; mais son opinion est restée sans écho.

Esdras et Néhémie seraient du IV^e siècle, les Paralipomènes (ou Chroniques) auraient été rédigées après la construction du second Temple, entre 300 et 260. Les livres des Macchabées sont du II^e siècle. Rien de précis sur l’âge de Ruth, de Job, de Tobie, de Judith, d’Esther et de Jonas. On discute même sur leur genre littéraire.

Le caractère de l’histoire biblique fait l’objet de vives controverses. Pour les tenants les plus avancés du « criticisme », cette histoire est d’un bout à l’autre foncièrement pragmatique, c’est-à-dire destinée à justifier les institutions et les doctrines du temps présent, en les reportant dans le passé par fiction littéraire. En somme, les auteurs de ces prétendus livres historiques auraient été avant tout des poètes. C’est la thèse plus que paradoxale de M. Vernes, loc. cit.

Les autres, tout en admettant que l’histoire biblique est tendancieuse, estiment qu’elle met au service de la cause qu’elle entend défendre, non pas une pure fiction poétique, mais une tradition populaire, dont la valeur est de moins en moins historique à mesure que l’on remonte vers les origines. Le Pentateuque, à partir de l’Exode, serait l’épopée du peuple d’Israël, tandis que la Genèse représenterait sa mythologie. Avec les Rois seulement on prendrait pied sur le terrain ferme de l’histoire. Cf. Ryle, The early Narratives of Genesis, 1892 ; H. Gunkel, Genesis, 1901, dans le Handkommentar zum A. T. de W. Nowack, et plus brièvement dans Die Sagen der Genesis, 1901 (tiré à part de la première livraison du précédent commentaire) ; A. Loisy, Études bibliques, 1901, p. 61.

Toutes les Histoires d’Israël publiées depuis cinquante ans relèvent plus ou moins de la critique littéraire et du mouvement d’idées dont nous venons de parler. Il faut citer celles de Ewald 1843, Grätz 1853-1875, Hitzig 1862, Reuss 1877, Ledrain 1879, Stade 1887, Kittel 1888, Vernes 1889, Renan 1887-1891, Wellhausen 1894, Kent 1896, Cornill 1898, Piepenbring 1898, Guthe 1899.

Pour les catholiques, le récit biblique reste l’Histoire Sainte. Tout en convenant qu’il a été conçu et conduit en vue d’un enseignement religieux à donner, ils lui reconnaissent un caractère historique proprement dit. Quelques-uns pourtant ont fait exception pour les récits primitifs de la Genèse. Voir plus bas III, 2, b. M. Vigouroux a publié quatre volumes, plusieurs fois réédités, La Bible et les découvertes modernes, 1877, pour justifier l’exactitude du récit biblique.

M. Lesêtre, Histoire Sainte, 1908² (qui est à compléter par Les récits de l’Histoire Sainte dans la Revue pratique d’Apologétique, avril 1906 et suiv.) ; et M. Gigot, S. S., Outlines of the Jewish history, 1897 (commençant avec Abraham) ont tenté d’écrire un précis d’Histoire Sainte, en tenant compte des résultats certains ou du moins acceptables de la critique moderne.

d) L’authenticité des Prophètes a résisté davantage à la critique, car on peut négliger le paradoxe de E. Havet et de M. Vernes, qui voient dans leurs écrits des compositions pseudépigraphiques des quatre siècles qui ont précédé immédiatement notre ère. On s’accorde assez à dater du VIII^e siècle : Amos, Osée, Isaïe (la première partie, sauf quelques chapitres), Michée ; — du VII^e siècle : Nahum, Sophonie, Jérémie (l’intégrité est contestée), Baruch, Habacuc ; — du VI^e siècle : Ézéchiel, Deutéro-Isaïe, Aggée, Zacharie (l’unité littéraire est contestée) ; — du V^e siècle : Malachie.

On reste indécis au sujet de Joël et d’Abdias (du X^e au VI^e siècle, ou même à une époque plus basse en ce qui concerne Joël) ; ceux qui admettent le caractère historique du livre de Jonas en placent la composition au VIII^e siècle, et quelques-uns au V^e. Il va sans dire que le très grand nombre des critiques dits indépendants n’admettent pas la possibilité de la prophétie, et que ce préjugé a exercé son influence aussi bien sur leur critique littéraire que sur leur critique historique. Voir l’article Prophétisme.

e) L’histoire littéraire de l’Ancien Testament a été écrite, du côté des rationalistes et des protestants, par Th. Nöldeke, Hist. littér. de l’A. T. (trad. franc. de Derenbourg et Soury, 1878) ; J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, 1878 ; R. Kittel, Die Anfänge der hebr. Geschichtschreibung im A. T., 1896 ; B. Duhm, Die Entstehung des A. T., 1897 ; E. Kautzsch, An outline of the Literature of the O. T. (trad. angl., 1899) ; G. F. Moore, Historical Literature of O. T., dans l’Encycl. biblica (Cheyne), col. 2076 ; Budde, Geschichte der althebr. Literatur, 1906. — Du côté des catholiques, on peut citer W. Barry, The tradition of Scripture, 1908. La plupart des Introductions à l’Écriture Sainte font une part plus ou moins large à l’histoire et à la critique littéraire.

Les plus connues de ces Introductions sont : 1° du côté des catholiques, celles de Jahn, 1793, Herbst-Welte, 1840-1844, Scholz, 1845-1848, Haneberg, 1845, Reusch, 1859, Kaulen, 1876, 1899³, avec Compend. 1897 (Allem.) ; Ubaldi, 1877 (lat.) ; Vigouroux, 1878-1880², 1906¹² (franc.) ; Cornely, 1885-1887, Compend. 1889³ (lat.), 1907 édit. franc. ; Trochon, 1886, Compend. 1889 (franc.) ; Chauvin, 1897 (franc.) ; Gigot, 1899-1906 (angl.) ; Cellini, 1908-1909 (lat.) ; — 2° du côté des Protestants, celles de Hævernick, 1836-1839, rééditée par Keil, 1853 (allem.) ; Bleek et Kamphausen, 1860, rééditée par Wellhausen, 1878, 1886, 1893 (allem.) ; Kuenen, 1861-1865 (holland.) ; Driver, 1891, 1898² (angl.) ; König, 1898, Strack, 1894 (allem.) ; Cornill, 1891, 1905 (allem.) ; Briggs, 1899 (angl.) ; Baudissin, 1901 (allem.).

Sous le titre d’Histoire de la révélation de l’A. T., ou simplement Histoire de l’Ancien Testament, Haneberg, 1850 (trad. franc. de Goschler 1856), Danko, 1862, Zschokke, 1872, 1894⁵ et le D^r M. Schöpfer, 1894, 1906³, ont écrit des ouvrages dans lesquels on traite tout à la fois de l’histoire d’Israël, de l’origine de ses Écritures et même de ses croyances. L’œuvre du D^r Schöpfer a été traduite en français et assez profondément remaniée par M. J. B. Pelt, 1896, 1904 ; et celui-ci, à son tour, vient d’être traduit en italien et adapté par M. Rouselle, Storia dell’Antico Testamento, 1906.

f) C’est surtout dans l’histoire des doctrines et des institutions religieuses de l’Ancien Testament que le préjugé rationaliste s’est fait sentir. Sur ce terrain, des travaux considérables ont été entrepris sous le titre général de Théologie de l’Ancien Testament par Vatke, 1835, Kuenen, 1869-1870, H. Schultz, 1869, J. F. Oehler, 1873-1874, A. Kayser, 1886, Piepenbring, 1886, Alexander, 1888, E. Riehm, 1889, A. Duff, 1891, Smend, 1898, Dillmann, 1896 (édité par Kittel), W. H. Bennett, 1896, A. B. Davidson, 1904 (édité par Salmond), Stade, 1906.

Ces théologies peuvent se distribuer en deux types : le type ancien, représenté par Vatke, dépend d’une conception hégélienne de la conscience religieuse ; le type nouveau, représenté par Stade, se fonde sur la théorie de l’évolutionnisme religieux.

Le texte biblique nous fait connaître les expériences religieuses du peuple d’Israël aux différentes époques de son histoire, notamment en ce qui concerne le monothéisme, qui est le fond même de sa religion et le messianisme, objet et terme de ses aspirations. Dans une théologie biblique, on entend préciser ces manifestations de la conscience du plus religieux des peuples de l’antiquité, marquer les étapes qu’elles ont franchies, et même en déterminer les causes.

Pour la plupart des auteurs cités ci-dessus, ces causes sont exclusivement d’ordre naturel ; les protestants libéraux et les « modernistes » font en outre appel aux interventions vagues et mal définies d’une providence spéciale sur Israël. L’histoire religieuse de ce peuple, culte et doctrines, vient d’être écrite de ce point de vue par E. Kautzsch, Religion of Israel, 1904, dans l’Extra-Vol., p. 612, du Dictionary of the Bible (Hastings).

Dans une brochure intitulée Die bleibende Bedeutung des Alten Testaments, 1902, le même auteur ramène la valeur permanente de l’A. T. aux points suivants : la Bible reste un admirable monument d’esthétique, encore qu’il soit inégal, et un document d’histoire ancienne de premier ordre ; par-dessus tout, elle est le livre du salut, où l’on apprend comment Dieu est venu à l’homme et comment l’homme doit aller à Dieu. S. R. Driver, The higher criticism, 1906, p. 11, met la principale valeur du prophète dans ses aspirations morales et religieuses, plutôt que dans ses prédictions. Cf. W. G. Jordan, Biblical criticism and modern Thought, 1909.

La théologie biblique est un genre moderne. Cf. Revue des Sciences philos. et théolog., janv. 1907, p. 130. Des anciens, tels que Noël Alexandre, 1676, Basnage, 1704, D. Calmet, 1718, avaient bien écrit des dissertations historiques et théologiques sur les principaux faits de l’A. T., mais sans faire l’histoire des doctrines. Les premières théologies proprement dites, écrites du point de vue catholique, sont celles de H. Zschokke, Théologie der Propheten des A. T., 1877, et du P. M. Hetzenauer, O. P., Theologia biblica, t. I, Vetus Test., 1908.

L’une et l’autre sont trop schématiques, c’est-à-dire rédigées d’après les cadres d’une théologie systématique ; elles ne donnent pas suffisamment à connaître les progrès de la révélation de l’A. T. Sur ce développement progressif, cf. J. Brucker, L’Église et la critique biblique, 1908, p. 289.

Les croyants, qu’ils soient catholiques ou protestants conservateurs, comme il s’en trouve encore beaucoup en Angleterre (cf. Mgr Batiffol, dans Le Correspondant, t. CCXX, p. 21), estiment que l’histoire et la religion d’Israël ne s’expliquent pas suffisamment, tant que l’on ne fait pas appel à la révélation divine, spécialement en ce qui concerne le monothéisme et le messianisme.

Les prophètes ne sont pas les créateurs du monothéisme, le messianisme est autre chose qu’un désir de revanche contre les Gentils ou encore un rêve de domination universelle. Le développement historique de la littérature, des institutions religieuses et des croyances chez les Juifs est très réel ; mais loin de s’opposer à une activité surnaturelle, il la suppose.

Voilà pourquoi les critiques croyants estiment que le préjugé rationaliste n’est logiquement lié ni à la méthode critique ni à plusieurs des résultats obtenus par son moyen, encore que ce préjugé ait, de fait, influé sur le mouvement d’études dont l’A. T. est l’objet depuis un siècle.

3. La critique du Nouveau Testament

a) Des Sociniens à Strauss. — L’humanisme du XV^e siècle avait été un mouvement antichrétien, le libre examen des protestants devait aboutir à la libre pensée, le développement scientifique des temps modernes (philosophie, histoire, sciences naturelles) soulevait contre la foi traditionnelle des difficultés nouvelles. C’est sous cette triple influence que la vérité du christianisme fut mise en question au XVIII^e siècle, et, par contre-coup, l’autorité des livres qui en racontaient les origines.

Déjà Wolf et son école, les Sociniens et les Arminiens avaient exalté l’humanité du Christ au détriment de sa divinité ; dans la théologie de ces derniers, Jésus n’était plus, en définitive, qu’un homme, dans lequel Dieu s’était exceptionnellement révélé. Cependant, ils restaient respectueux de sa personne et de son œuvre. Les déistes anglais (Toland, Collins, Woolston, Tindal, Morgan, etc., cf. Fr. Vigouroux, Les Livres Saints et la critique rationaliste, 1884, I, II), ainsi que les pseudophilosophes français devaient être moins modérés.

Avec Voltaire et Bayle, l’attaque se fit haineuse, bien que sous le masque du sarcasme ; avec l’Allemand Reimarus (1694-1768), elle fut violente. Des notes de ce dernier, publiées par Lessing, sous le titre de Wolfenbüttel (1774-1778), représentaient les écrits du N. T. comme le résultat d’une fraude intéressée ; l’auteur s’en prenait surtout au récit que les évangélistes font de la résurrection. Jésus-Christ lui-même aurait été conduit par l’ambition de fonder un immense empire terrestre.

Cet écrit fut le premier coup redoutable porté à la conception rigide que les protestants se faisaient de l’inspiration biblique ; Michælis (1750) l’avait déjà ébranlée, et Semler (1721-1791) devait achever de la discréditer. Celui-ci proposait, comme critère d’interprétation des Évangiles, l’hypothèse que le Christ et les Apôtres s’étaient accommodés aux idées de leur milieu. Est-ce pour cela que Semler est appelé par beaucoup le père de la critique du Nouveau Testament ? Pour faire écho à Semler, Eichhorn n’avait qu’à appliquer ici les principes qu’il apportait à la critique de l’A. T.

Le catholique reçoit les Évangiles des mains de l’Église, d’après le mot de S. Augustin, Evangelio non crederem nisi me catholicæ Ecclesiæ commoveret auctoritas ; les protestants avaient remplacé ce magistère ecclésiastique par le témoignage immédiat et intérieur de l’Esprit-Saint ; aujourd’hui Semler et Eichhorn proposent de remplacer le témoignage de l’Esprit par la preuve historique.

L’histoire décidera de l’authenticité des textes, l’authenticité garantira la vérité du récit surnaturel qu’ils renferment, et cette vérité deviendra, à son tour, une garantie de l’origine divine des textes eux-mêmes.

C’est à cela qu’aboutissait, avec la fin du XVIII^e siècle, le mouvement de critique historique et religieuse, auquel les rationalistes d’Allemagne ont donné le nom d’Aufklärung ; ce qui veut dire affranchissement des ténèbres, progrès et culture intellectuelle. Cf. Schlosser, Geschichte des achtzehnten Jahrhundert, 1848, VII, 1 Abt., p. 1.

Ces attaques de la première heure ne restèrent pas sans riposte. On peut voir dans M. Vigouroux, op. cit., p. 657, une bibliographie assez complète des principales apologies publiées par les catholiques au cours du XVIII^e siècle. Les plus connues furent celles de Huet, évêque d’Avranches (1630-1721), et de l’abbé Guénée (1717-1803), surtout les Lettres de quelques juifs de ce dernier.

Du côté des anglicans vinrent des ouvrages de grande valeur, notamment : Lardner, Credibility of the Gospel history, 1727-1743, mais l’auteur a lui-même des tendances au socinianisme ; W. Paley, Evidences of Christianity, 1794 ; et surtout Horæ paulinae, 1790 ; Th. Chalmers, The evidence and authority of the Christian revelation, 1834. Les Démonstrations évangéliques de Migne, du t. IX au t. XII, reproduisent la plupart de ces apologies.

Encore ici, on doit convenir que, si le rationalisme biblique est bien d’origine protestante, les catholiques furent les premiers à faire à la critique, dans leurs études sur le N. T., la place qui lui convient. C’est que leur doctrine en matière d’inspiration et d’autorité scripturaire les mettait en meilleure posture que les protestants vis-à-vis de l’histoire.

E. Reuss, History of the Sacred Scriptures (trad. angl. de Houghton, 1884), p. 618, fait observer qu’aux XVI^e et XVII^e siècles « les Jésuites, beaucoup plus que les Protestants, couraient le risque d’être brûlés comme hérétiques, à cause de la liberté qu’ils prenaient vis-à-vis de la Bible ». A. Sabatier, Les religions d’autorité et la religion de l’Esprit, 1904², p. 320, a écrit dans le même sens : « Richard Simon et certains docteurs jésuites frayaient ici la voie nouvelle dans laquelle on allait s’engager. »

L’époque dite de l’Aufklärung coïncidait avec la révolution philosophique désignée sous le nom d’idéalisme allemand (Kant, Fichte, Schelling et Hegel). Cf. Dictionary of Christ and the Gospels (Hastings), 1908, II, p. 869. La critique historique des origines du christianisme s’en ressentit profondément.

Venturini d’abord, Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nazareth, 1800-1802, puis, et surtout, Paulus, Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Christentums, 1828, s’attachèrent à expliquer « naturellement » tout ce que les Évangiles racontent de Jésus, en distinguant entre le fait et son appréciation, c’est-à-dire l’explication qui en a été donnée, même par les témoins immédiats.

Le fait peut être conservé ; quant à son explication, on doit la critiquer, car elle peut être erronée. C’est notamment le cas des récits qui représentent certains faits comme miraculeux. Paulus estimait que les évangélistes n’ont pas eu, le plus souvent, la prétention de rapporter des miracles.

Du reste, Kant n’avait-il pas enseigné que la règle suprême de l’exégèse était de rechercher non pas tant ce qu’un auteur, fût-il inspiré, avait dit, que ce qu’il aurait dû dire conformément aux données de la religion naturelle ? Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793. Eichhorn devait ajouter que dans les Évangiles on peut traiter d’invention de la crédulité juive tout ce qui ne cadre pas avec la droite raison. Einleitung, I, p. 44 ; III, p. 2.

De la sorte, toute connaissance, même celle que l’on avait tenue jusque-là pour révélée, se trouvait ramenée exclusivement aux ressources et aux lois de la psychologie humaine. D’après la Bible, Dieu avait fait l’homme à son image ; d’après les tenants du naturalisme, il fallait faire Dieu à l’image de l’homme.

L’exégèse « psychologique » prétendait garder les Évangiles sans les Évangélistes ; ce que ces textes contenaient d’historique n’était plus qu’un résidu. Mais vouloir ramener à des proportions naturelles un récit conçu perpétuellement d’un point de vue surnaturel, c’était entreprendre de dessaler la mer. On ne tarda pas à s’en apercevoir. L’attaque avait été si extravagante qu’au lieu de ruiner l’autorité des Évangiles, elle l’avait plutôt affermie.

b) De Strauss à Renan. — C’est alors que D. F. Strauss (1808-1874) proposa d’interpréter les Évangiles d’après la méthode mythologique, que l’on appliquait aux histoires profanes de l’antiquité. Semler, Eichhorn, Vater, de Wette avaient déjà étendu ce système d’interprétation à certains récits de l’Ancien Testament, par exemple à l’histoire de Samson. De Wette avait même envisagé de ce même point de vue les récits des Évangiles concernant l’enfance du Seigneur et sa résurrection.

Strauss réfute impitoyablement Paulus, mais, au fond, il se propose le même but que lui : rendre compte de l’élément miraculeux de l’histoire évangélique, sans admettre qu’il ait quelque réalité historique. Dans cet ordre de choses, nous ne serions pas en présence de faits réels, mais seulement de croyances qui se sont traduites de manière à donner l’illusion des faits. C’est le mythe.

Les généalogies des Évangiles ne seraient rien autre chose qu’une tentative, sans valeur historique, pour justifier la foi déjà traditionnelle de la descendance davidique de Jésus. Les idées génératrices du mythe évangélique auraient été : le portrait prophétique du Messie dans l’Ancien Testament, les croyances populaires et aussi les développements progressifs d’une christologie savante.

L’analyse à laquelle l’interprétation mythique soumettait les Évangiles obtenait encore un résidu historique, mais moins considérable que dans l’interprétation naturaliste. Comment le mythe évangélique avait-il eu le temps de se créer avant la composition des textes ? Strauss profitait ici d’un courant d’opinions se produisant, à ce moment même, à Tubingue, grâce à un jeune professeur, le D^r Christian Baur, qui plaçait la rédaction définitive des Évangiles dans la seconde moitié du II^e siècle.

Les mythologistes feront-ils le sacrifice du christianisme ? Point du tout. La philosophie hégélienne leur donne le droit de rétablir ce qu’ils viennent de démolir au nom de l’histoire ; l’idée religieuse est indépendante du phénomène historique, dans lequel elle s’est traduite à un moment donné. Du reste, Strauss s’en tient à la critique littéraire des Évangiles courante, il regarde Marc comme l’epitomator de Matthieu.

L’apparition de la Vie de Jésus par Strauss (Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, 1835) eut un retentissement énorme ; elle marque une date décisive dans l’histoire du rationalisme moderne. Les réfutations ne se firent pas attendre, on en compta plus de soixante de 1835 à 1840.

Les plus remarquables furent, du côté des protestants, la Vie de Jésus par Karl Hase (dans les éditions qui suivirent 1835 ; cet ouvrage devait devenir en 1876 la Geschichte Jesu du même auteur) ; puis l’œuvre similaire de Neander, Das Leben J. C., 1837. Ces apologistes faisaient eux-mêmes des concessions considérables aux principes et à la méthode de Strauss.

Du côté des catholiques, on peut citer Kuhn, Das Leben Jesu wissenschaftlich bearbeitet, 1838 ; Sepp, Das Leben Christi, 1843-1846. Cf. M. Villoy, Revue du Clergé français, 15 juin 1909, p. 679 et suiv. Si Strauss eut de nombreux contradicteurs, il rencontra surtout des imitateurs, qui ne tardèrent pas à le dépasser dans ses négations.

Bruno Bauer, Kritik der evangel. Geschichte, 1840-1842, que M. Jülicher, Einleit. in das N. T., 1901⁴, p. 19, regarde comme un précurseur de l’école hypercritique, reprit les traditions de l’attaque violente contre le christianisme. Les Évangiles sont du II^e siècle, leur récit est une pure fiction, sans aucun point de départ historique. C’est Marc qui a inventé l’histoire évangélique. Jésus et Paul sont des mythes, et le christianisme un produit de la philosophie populaire d’un milieu gréco-romain.

Cependant, en France, où l’ouvrage de Strauss avait été traduit par E. Littré, dès 1840, E. Renan écrivait une Vie de Jésus (1863), qui aboutissait, somme toute, à la même conclusion : le Christ n’est qu’un homme, mais un homme idéal. Du reste, l’écrivain français devait beaucoup à son devancier d’outre-Rhin, aussi bien pour la méthode que pour la documentation ; seulement, au jeu des idées il avait substitué celui des passions : Strauss était un professeur, tandis que Renan écrivait en artiste.

Ce fut la principale raison de son succès. Au lieu de mythe, il parle de « légende idéale ». Comme Strauss, il accepte les vues de Baur sur la composition tardive des Évangiles ; mais il profite d’une critique littéraire plus avancée, en faisant du texte de S. Marc le point de départ et la source des autres évangélistes.

c) De Schleiermacher à A. Sabatier. — La critique littéraire du N. T. est inséparable de sa critique religieuse, parce que celle-ci a été un important facteur de celle-là. Les philosophes hégéliens avaient substitué une sorte de Christ-Idée au Christ de la foi traditionnelle ; Paulus et Strauss, bien que par des voies différentes, prétendaient dégager des textes le Christ de l’histoire. Ces polémiques philosophico-historiques troublaient profondément les âmes religieuses du monde protestant.

Sentant le Christ leur échapper tous les jours davantage, à mesure que l’on mettait en pièces les Évangiles, elles demandèrent au piétisme des anciens Réformés de les sauver des entreprises de la critique. On le pouvait d’autant mieux que la philosophie en vogue, celle de Kant, faisait de la religion une affaire de sentiment.

Pourquoi ne suffirait-il pas à l’homme de descendre dans son âme pour y retrouver l’essentiel du christianisme, qui est une vie et non une science ? L’Écriture elle-même est-elle autre chose que l’histoire des expériences religieuses déjà faites par les Prophètes, le Christ et ses Apôtres, par la Synagogue et par l’Église ? Si la conscience du Christ (qui s’est manifestée par une connaissance unique de Dieu et un sentiment sans pareil de sa filiation divine) nous intéresse encore, c’est qu’il est d’une certaine façon l’Humanité, qu’il a vécu notre vie et qu’il s’est survécu dans son Église.

La valeur permanente du Christ ne se confond pas avec sa vie historique et terrestre, racontée dans les Évangiles ; elle dépend encore, et bien davantage, de l’expérience personnelle que chacun en fait. Sans cette expérience, on ne perçoit que la lettre de l’Écriture ; or, cette lettre n’a qu’une valeur relative et caduque, que la critique peut, avec le temps, réduire en poussière.

Le miracle, par exemple, est le nom religieux d’un phénomène naturel ; or, la valeur religieuse d’un fait résulte de l’expérience, c’est-à-dire de l’impression qu’il fait sur l’âme croyante. Pourvu que cette impression se produise, peu importe la nature du phénomène auquel elle est liée. Le récit de la conception virginale du Christ, qu’il nous livre une réalité ou un pur symbole, donnera toujours à connaître son origine céleste et son incomparable pureté.

La synthèse que nous venons d’esquisser est le point d’arrivée d’un mouvement dont Schleiermacher (1768-1834) fut l’initiateur, qui devait être soutenu et développé, en Allemagne, par Rich. Rothe (1799-1867) et surtout par Ritschl (1822-1889) ; en Angleterre, par Coleridge (1772-1834), F. D. Maurice (1805-1872) et Matthew Arnold (1822-1888) ; en Suisse et en France, par Alex. Vinet (1797-1847) et E. Scherer (1815-1889).

Il a atteint son apogée dans les écrits d’Aug. Sabatier, et particulièrement dans Les religions d’autorité et la religion de l’Esprit, 1908. D’après l’auteur, la conscience chrétienne est définitivement affranchie, même vis-à-vis de l’Écriture ; c’est le triomphe de l’Esprit sur la lettre. La critique peut faire de cette lettre ce que bon lui semblera. Jadis, on allait de l’Écriture au Christ, aujourd’hui c’est du Christ qu’on va à l’Écriture.

Tous les protestants libéraux, — et c’est le très grand nombre, qu’ils s’appellent Réville, Cheyne ou Harnack, — relèvent plus ou moins de ce symbolisme critique. Ils récusent l’appellation de rationalistes, parce que la religion, d’après Kant, n’est pas d’ordre rationnel, et qu’ils prétendent bien garder intact le sentiment religieux, quelles que soient leurs conclusions historiques et littéraires sur l’Écriture. C’est cette même conception, dont les écrits de M. Loisy sont saturés, que les modernistes ont tenté d’acclimater parmi les catholiques.

d) Baur et son école de Tubingue. — La critique historique des origines chrétiennes procédait, au XVIII^e siècle, d’un préjugé d’incrédulité ; elle devait devenir elle-même le point de départ d’une critique littéraire du Nouveau Testament. F. Christian Baur (1792-1860), professeur à Tubingue, prétendit expliquer la composition du N. T. par l’histoire du christianisme primitif. (C’est plutôt la marche contraire qu’il eût fallu suivre. Cf. Revue pratique d’Apologétique, 1^er sept. 1908, p. 855-861.)

Tout son système repose sur l’hypothèse d’un antagonisme profond, qui aurait divisé le christianisme encore au berceau : d’un côté, les partisans de Pierre, des judaïsants particularistes ; de l’autre, les partisans de Paul, des antijudaïsants universalistes. De cette époque, où le conflit était aigu, dateraient, d’une part : les grandes épîtres de S. Paul (Gal., Cor., Rom.), les seules qui soient authentiques ; et d’autre part : l’Apocalypse, l’épître de Jacques et l’évangile araméen secundum Hebræos.

Tous les autres livres du N. T., et notamment les Évangiles dans leur forme actuelle, seraient d’une époque postérieure (entre 130 et 170), celle-là même où les divergences s’effaçaient graduellement pour faire place à la conciliation d’où est née l’Église catholique. Le premier évangile porterait encore des traces de tendance judaïsante, tandis que le troisième serait plutôt paulinien. Comme S. Marc est le plus neutre des trois, on conclut qu’il a été composé après les deux autres. Le quatrième Évangile et les Actes sont venus en dernier lieu. Tous ces écrits seraient tendancieux, ayant essentiellement pour but de faire prévaloir des doctrines ou des institutions.

Bien que le point de départ de Baur ne fût pas une conception originale, puisque Semler l’avait déjà mise en avant, cf. Realencyklopädie für die protest. Theologie, t. II (1897), p. 173, sa théorie eut un retentissement considérable. Strauss l’adopta, surtout dans la Vie populaire de Jésus pour le peuple allemand, qu’il donna en 1864 ; sans s’apercevoir, du reste, qu’il tentait de réunir des choses inconciliables, à savoir le travail spontané et inconscient de la légende mythique avec la tendance consciente et le but dogmatique supposés par la théorie de Baur.

Le système de Tubingue a régné souverainement dans la plupart des milieux savants, pendant un demi-siècle. Il eut, à l’origine, un organe de propagation très écouté, le périodique Theologische Jahrbücher, dirigé par Baur lui-même et Zeller (1842-1857). Ses partisans les plus connus ont été Schwegler, Planck, Koestlin, Ritschl, Hilgenfeld, Volkmar, Tobler, Keim. Il est vrai qu’ils ont incessamment modifié les idées du maître dans le sens d’une régression vers le sentiment traditionnel.

Pour mesurer le chemin parcouru dans cette direction, il suffit de comparer les positions de Baur avec celles prises de nos jours par deux de ses derniers disciples, O. Pfleiderer, Das Urchristentum, 1887 ; et Holsten, Paulinische Theologie, 1898. Les études sur le siècle apostolique entreprises depuis trente ans, même par des partisans de Baur, ont été fécondes.

Des ouvrages comme celui de Karl Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter, 1886, 1902³, n’ont pas peu contribué à venger la tradition de l’affront qui venait de lui être fait à Tubingue. Finalement, la théorie tant prônée s’est trouvée en faute sur tous les points : les évangiles, tout au moins les trois premiers, sont antérieurs au second siècle ; loin d’être le dernier en date, Marc est tenu aujourd’hui pour la source des deux autres ; S. Paul a écrit plus de quatre épîtres ; les tendances judaïsantes et antijudaïsantes n’expliquent pas correctement la composition du N. T.

En somme, l’école de Tubingue n’aurait plus qu’un intérêt historique, si son esprit et ses méthodes ne s’étaient conservés au milieu d’un petit nombre de pseudo-critiques hollandais, héritiers directs de Bruno Bauer et de Scholten, à savoir : Pierson, Loman, Van Manen, Naber et Voelter, auxquels il convient de joindre Steck de Berne. Renchérissant sur la critique radicale de Baur, ils en sont venus à nier jusqu’à l’authenticité des grandes épîtres de S. Paul. Du reste, ils sont divisés entre eux sur tous les autres points. Cf. F. Prat, La théologie de S. Paul, 1908, p. 13 ; et A. Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, 1901, p. 19.

e) Le Nouveau Testament et la critique contemporaine. — Les critiques libéraux qui se sont le plus distingués, depuis cinquante ans, par le nombre et le retentissement de leurs travaux sur le N. T., avaient été élevés dans le respect de l’école de Tubingue. Citons seulement K. Weizsäcker, H. J. Holtzmann, A. Jülicher et A. Harnack.

S’étant aperçus, au cours de leurs études personnelles, que le point de départ de Baur était contestable, et qu’il ne cadrait pas avec nombre de faits établis par une analyse correcte de textes, ils renoncèrent au procédé des tendances, pour s’attacher à l’étude des sources. Par la comparaison immédiate des textes, au triple point de vue de la langue, du mouvement des idées et du fond, ils prétendirent déterminer le mode de leur composition. On commença par les Évangiles. Voir ce mot.

Le problème dit des Synoptiques a passionné, pendant un demi-siècle, le public des universités en Allemagne et en Angleterre. La grande majorité des critiques indépendants regarde aujourd’hui comme définitivement acquise l’hypothèse documentaire dite des deux sources : Matthieu et Luc se sont servis de Marc et des Discours du Seigneur ; — ce dernier document est désigné par le sigle Q.

Tous les autres points du problème : rapports de Q avec les Logia dont parle Papias, rapports de Luc avec Matthieu, ou inversement, par-dessus tout, l’existence d’un Proto-Marc et aussi les rapports du Marc canonique avec Q, sont encore chaudement discutés. Mais quelles que soient les réponses faites à ces questions secondaires, l’on s’accorde pour placer la composition des évangiles synoptiques avant la fin du I^er siècle, entre 60 et 80. Le plus attardé de tous, P. W. Schmiedel, fait écrire le troisième évangile entre 100 et 110, tandis que M. Harnack n’estime pas impossible d’en relever la date jusque vers l’an 60.

L’hypothèse documentaire, sous ses différentes formes, fut tout d’abord suspecte aux critiques conservateurs, catholiques et protestants ; elle leur apparaissait comme une attaque déguisée contre l’authenticité des Évangiles. Aussi bien, les uns s’en tinrent à l’hypothèse de la dépendance mutuelle, dont le principe avait été posé par S. Augustin, cf. Patrizi, De Evangeliis libri tres, 1853, et, parmi les protestants, Keil, Comm. über die Evang. des Marcus und Lucas, 1879 ; tandis que d’autres pensaient tout expliquer par l’hypothèse d’une tradition purement orale, cf. Mgr Meignan, Les Évangiles et la critique, 1870 ; Cornely, Introd. spec. in libros N. T., 1887, et parmi les protestants, Godet, Évangile selon S. Luc, 1888.

Cependant, l’hypothèse des deux sources finit par gagner, de ce côté, des partisans ou, du moins, des témoins sympathiques : Mgr Batiffol et le P. Lagrange, sans parler de MM. Loisy et Minocchi ; et parmi les protestants conservateurs : Zahn, Roehrich, etc. Plus près de nous encore, M. Lepin, Jésus Messie et Fils de Dieu, 1905, p. XXXVI ; M. Jacquier, Histoire des livres du N. T., 1905², p. 355, et M. Brassac, Manuel biblique (Bacuez), 1908¹², III, p. 114, inclinent, mais en hésitant, vers une solution éclectique.

L’authenticité de nos évangiles canoniques n’exige pas qu’on date leur composition d’une façon plus précise que n’a fait la tradition ; or l’on sait que les critiques, même les plus conservateurs, ne s’accordent pas à ce sujet. Cf. Mangenot, Évangiles, dans le Dict. de la Bible (Vigouroux), II, col. 2061 ; Bacuez-Brassac, Manuel biblique, 1908¹², III, p. 61-62.

« La chose particulièrement importante, dit M. Lepin, op. cit., p. XXXIX, est que nos trois synoptiques, alors même qu’il faudrait les attribuer à la seconde génération chrétienne et réduire la part prise par les auteurs traditionnels à leur rédaction, reposent sur des traditions orales et des documents écrits appartenant à la première génération, à l’époque même où vivaient encore les témoins directs du Sauveur. Or, c’est là un des faits les plus sûrement constatés par la critique moderne. »

C’est exactement la conclusion formulée par M. Harnack, Das Wesen des Christentums, 1900, p. 14 (trad. franc. 1907, p. 33) : « Les Évangiles ne sont pas des écrits de parti… ; ils nous mettent incontestablement en présence d’une tradition primitive. » Cf., du même auteur, Sprüche und Reden Jesu, 1907. Il n’était pas possible de donner à Baur un démenti plus catégorique. A. Jülicher, Einleit. in das N. T., 1901, p. 298, et surtout B. Weiss, Die Quellen der synopt. Überlieferung, 1908, p. 221, 235, 251, ne sont pas d’un autre avis.

Jusqu’à ces dernières années, on avait, dans la question des Évangiles, envisagé presque exclusivement l’aspect littéraire du problème, celui qui intéresse l’origine des textes ; aujourd’hui, on s’attache à préciser le caractère et le développement de la tradition contenue dans les Évangiles. C’est l’aspect historique du problème, qui a pour objet de déterminer la valeur de cette tradition comme source de la vie de Jésus. Cf. Wernle, Die Quellen des Lebens Jesu, 1904.

La solution donnée à la question littéraire aboutissait à l’hypothèse des deux sources (Q et Marc), que l’on tenait généralement pour originales et homogènes ; l’œuvre de Marc, en particulier, était un écho sincère de la prédication de Pierre. Or, c’est à cette confiance dans la valeur du second évangile que des critiques (Wrede, J. Weiss, Wellhausen, Schweitzer, Loisy) s’en prennent maintenant.

Il serait une œuvre de seconde main et une composition tendancieuse. Son auteur aurait une théologie, — celle de S. Paul ; — et son souci souverain aurait été de la faire remonter au Christ en personne. Du côté des conservateurs, on a répondu que le paulinisme de Marc, fût-il réel, n’a rien d’inquiétant, puisque l’analyse des Épîtres fait voir qu’en substance ce paulinisme est antérieur à Paul, et qu’il faut bien l’attribuer au Christ lui-même. R. J. Knowling, The testimony of S. Paul to Christ, 1905.

Dans cette nouvelle phase, la critique s’attache aux idées qu’elle estime avoir été génératrices de la tradition évangélique, beaucoup plus qu’aux faits consignés dans cette tradition ; parce que ces idées auraient modelé les faits eux-mêmes. Les évangiles, dans leur teneur définitive, seraient résultés de tendances religieuses très actives. Nous voilà, par un recul inattendu, ramenés au procédé distinctif de l’école de Tubingue. Cf. Loisy, Les évangiles synoptiques, I (1907), p. 66, et Wellhausen, Einleit. in die drei ersten Evangelien, 1905.

Il va sans dire, du reste, que ces idées génératrices, surtout l’idée maîtresse, varient avec les critiques de cette école. Pour les uns (J. Weiss, Schweitzer, Loisy), tout l’Évangile gravite autour de la conception que Jésus se serait faite d’un Royaume de Dieu purement eschatologique ; pour Wrede, l’Évangile reste inexplicable, tant qu’on n’a pas deviné l’énigme du secret messianique. M. Harnack, Sprüche und Reden Jesu, 1907, p. 3, raille agréablement ces faiseurs de systèmes, qui font dépendre toute étude sur les Évangiles d’une « idée fixe » ; mais est-il bien sûr d’échapper à la critique, lui qui fait tenir obstinément toute la prédication de Jésus dans la notion du Dieu-Père ?

La question du Quatrième Évangile se pose à part, distincte de celle qui concerne les Synoptiques. Cette distinction a sa raison d’être, même si l’on admet l’authenticité et le caractère historique de cet écrit, à cause des particularités qu’il présente, tant pour le fond que pour la forme. Aussi bien, commence-t-on à en tenir compte jusque dans l’enseignement courant. Cf. Bacuez-Brassac, Manuel biblique, III, 1908¹², p. 102, 135.

En outre, le problème se complique ici de celui des rapports du quatrième évangile avec les lettres de S. Jean et de l’Apocalypse ; c’est la question dite johannique. L’unité littéraire de ces écrits a trouvé, ces derniers temps, plus d’un défenseur ; notamment M. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur, I, Die Chronologie, 1897, p. 80-110. Mais, par contre, l’authenticité et le caractère historique de l’Évangile selon S. Jean a perdu du terrain dans les milieux protestants et modernistes.

Voir à ce sujet, d’une part : J. Réville, Le Quatrième Évangile, 1901 ; A. Loisy, Le Quatrième Évangile, 1908 ; et d’autre part (conformément aux conclusions traditionnelles) : M. Lepin, L’origine du Quatrième Évangile, 1907 ; E. Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Testament, I, 1908. Le plus grand nombre des critiques placent aujourd’hui la composition du Quatrième Évangile entre 100 et 125, au lieu de 160 et 170, qui est la date mise en avant par Baur.

Sur l’origine de l’Apocalypse, voir ci-dessus, col. 151-153. La réhabilitation des Actes des Apôtres est en bonne voie, grâce aux travaux de Ramsay, Blass, Chase, Coppieters et Harnack. Le nombre des critiques, admettant leur unité littéraire et leur authenticité, augmente chaque jour. Entre la date proposée aujourd’hui par M. Harnack pour leur composition et celle couramment admise dans l’école de Tubingue, il y a un siècle de différence. Voir ci-dessus, col. 261, l’article Apôtres (Actes des).

Au lieu des quatre grandes épîtres seulement (Gal., I et II, Cor., Rom.), que Baur laissait à S. Paul, c’est l’ensemble des lettres à lui attribuées par la tradition, qu’on reconnaît maintenant pour l’œuvre authentique de l’Apôtre. A. Jülicher ne fait d’opposition qu’aux seules épîtres pastorales (Tit. et Tim.), il doute de celle aux Éphésiens ; de son côté, A. Harnack n’a d’objection à soulever que contre les épîtres pastorales ; encore y reconnaît-il des fragments authentiques. Cf. F. Prat, La théologie de S. Paul, 1908, p. 14.

Quelle que soit la valeur des hypothèses qui ont été faites au sujet du rédacteur de l’Épître aux Hébreux (et il y en a de bien singulières), on est près de s’entendre pour placer sa composition avant l’an 70. Quant à la part qu’il convient de faire à S. Paul dans la fondation du christianisme, c’est une question de critique religieuse revenue, plus que jamais, à l’ordre du jour ; mais elle se fonde précisément sur l’authenticité et l’intégrité des Épîtres ; d’autant plus qu’il y a, encore aujourd’hui, une tendance à exagérer le rôle joué par l’Apôtre.

Les études sur les Épîtres catholiques (Jacob., I Petr., Jud.) sont moins avancées, mais la cause de leur authenticité n’est pas aussi compromise que beaucoup semblent le croire ; même en ce qui concerne l’authenticité de la II^a Petri. Cf. J. Dillenseger, Mélanges de la Faculté orientale (Université S. Joseph de Beyrouth), t. II, 1907, p. 198. Pour constater combien est mouvant le terrain sur lequel se débattent ici les questions, il suffit de faire observer que les dates assignées à la composition de ces épîtres varient, pour chacune d’elles, entre l’an 50 (ou même 40) et l’an 170. Cf. E. Jacquier, Hist. des livres du N. T., 1908, t. III.

f) Les résultats. — La simple constatation des résultats regardés généralement comme acquis autorise à conclure que l’ensemble des positions traditionnelles au sujet du Nouveau Testament a résisté victorieusement à l’épreuve de la critique. Si cette conclusion se dégage avec moins de netteté et de force des Vies de Jésus-Christ et des Théologies bibliques, c’est que dans ces compositions il intervient d’autres facteurs que la critique littéraire et l’exégèse méthodique des textes.

Cependant, il faut convenir que les rationalistes et les protestants libéraux qui ont entrepris, après Renan, d’écrire la vie du Sauveur, se sont montrés, plus que lui, respectueux de l’histoire ; ce qui doit s’entendre surtout de E. de Pressensé, 1866, Keim, 1867-1882, Farrar, 1874, B. Weiss, 1882, Edersheim, 1883, Beyschlag, 1885.

En revanche, la réalité historique de l’œuvre personnelle de Jésus tient moins de place dans les ouvrages sur le même sujet parus ces dix dernières années, à savoir ceux de A. Réville, 1897, P. W. Schmidt (de Bâle), 1899, O. Holtzmann, 1901, Schweitzer, 1906, et surtout Nath. Schmidt (de New-York), 1906.

Pour réduire la vie du Christ à des proportions humaines, on ne parle plus de miracle naturel (Paulus), ni de mythe (Strauss) ; mais d’une idéalisation progressive de l’histoire sous l’influence de la foi religieuse, qui allait grandissant. C’est l’opinion courante dans les universités d’Allemagne ; elle est formulée par O. Holtzmann, Leben Jesu, 1901 ; W. Bousset, Jésus, 1904, et Was wissen wir von Jésus ?, 1904 ; A. Harnack, Das Wesen des Christentums, 1900.

Les tendances et les conclusions de cette école sont représentées en Angleterre par T. K. Cheyne, et en France par A. Réville et A. Loisy. Cf. Nolloth, The person of our Lord and recent thought, 1908 (œuvre d’un anglican croyant et conservateur). Quant à l’hypercriticisme, il vient d’avoir son accès périodique, d’une violence extrême, dans les publications du pasteur A. Kalthoff († 1906), Die Entstehung des Christentums et Das Christus-Problem, 1901, dont la conclusion est que nous ne savons rien de certain sur Jésus. Cf. M. Fillion, L’existence historique de Jésus et le rationalisme contemporain, 1909, dans la collection « Science et religion », n^os 126-127.

Les catholiques ont maintenu les positions traditionnelles, sauf sur quelques points de détail. L’histoire des origines chrétiennes, allant de Jésus-Christ à S. Paul inclusivement, telle qu’elle a été écrite, en notre langue, par l’abbé Fouard (1880-1908) et par Mgr Le Camus (1884-1905), n’est pas seulement une bonne réplique donnée aux Origines du christianisme de Renan (1863-1881) ; ces publications resteront encore comme un témoignage de la manière moyenne dont les écrivains catholiques ont entendu, au XIX^e siècle, la critique du Nouveau Testament.

Les principes et les conclusions de cette critique ont été formulés dans les Introductions générales, énumérées plus haut, I, 2, e ; et surtout dans les Introductions particulières au N. T., publiées par Hug, 1847, de Valroger, 1861, Danko, 1867, Aberle-Schanz, 1877, Al. Schaefer, 1898, Belser, 1901, 1905², Bacuez, 1878, Bacuez-Brassac, 1908 ; auxquels il convient de joindre E. Jacquier, Histoire des livres du N. T., 4 vol., 1908-1909.

Dans la réaction contre les entreprises injustifiées d’une critique incroyante, les catholiques ont eu pour alliés des protestants conservateurs ; en Allemagne : A. Seeberg, E. Riggenbach, A. Resch, et surtout Th. Zahn, Einleitung in das N. T., 1897 ; en Angleterre : W. Ramsay, W. Sanday, G. Salmon, V. H. Stanton, A. Plummer, F. C. Burkitt, etc. ; en Suisse : J. Bovon et surtout Fr. Godet, Introduction au N. T., 1898.

La théologie générale du Nouveau Testament devait naturellement subir les mêmes influences d’école et d’époque, elle est allée en s’écartant toujours davantage des conclusions traditionnelles avec Baur, 1864, Reuss, 1864, H. J. Holtzmann, 1897, et Adeney, 1894 ; alors qu’elle restait relativement conservatrice avec B. Weiss, 1868, Beyschlag, 1891, Stevens, 1901, et surtout Bovon, 1898.

On a publié encore des théologies particulières de S. Jean (Koestlin, B. Weiss, Stevens), de S. Paul (Pfleiderer, A. Sabatier, Stevens, Bruce, Holsten, G. Milligan, etc.), et de l’Épître aux Hébreux (Ménégoz, G. Milligan). Sous le titre significatif d’« Enseignement de Jésus », plusieurs (Wendt, 1892, Stevens, 1901) ont tenté de préciser le contenu de la prédication personnelle du Christ. Cette reconstitution vient d’être facilitée par de récents travaux sur la teneur des Logia du Seigneur, soit canoniques, soit extracanoniques (Agrapha). A. Resch, 1904, 1906, A. Harnack, 1907, B. Weiss, 1908, se sont distingués dans ce genre de recherches.

Quant aux monographies sur tel ou tel point de doctrine néotestamentaire, elles ne se comptent plus chez les protestants, dont toute la théologie, ou peu s’en faut, a revêtu cette forme historique. Sans faire à l’histoire des doctrines une place qui ne lui revient pas légitimement dans le système de la théologie dogmatique, les catholiques commencent néanmoins à lui donner plus d’attention que par le passé. Cf. Simar, Die Theologie des heil. Paulus, 1864, 1888² ; P. Batiffol, L’enseignement de Jésus, 1900 ; F. Prat, La théologie de S. Paul, 1908.

L’histoire du mouvement d’études critiques dont le Nouveau Testament a été l’objet depuis un siècle vient d’être écrite par A. Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede, 1906, et par H. Weinel, Jésus im neunzehnten Jahrhundert, 1908, 1907². C’est pour répondre à ces publications, dont le moindre des torts est le ton tranchant et l’esprit partial, que M. Fillion a entrepris une série d’articles sur les Étapes du rationalisme contemporain contre les Évangiles et la Vie de Jésus-Christ, dans la Revue du Clergé français, 1^er avril 1909.

II. — La critique appliquée à la Bible

1. Objet et rôle de la critique biblique

La critique n’est pas une science particulière, encore moins s’applique-t-elle exclusivement à la Bible. Elle n’est rien autre chose qu’une méthode rationnelle d’études, un instrument de précision dans la recherche, un contrôle vigilant exercé tout à la fois sur l’usage de nos facultés et les résultats obtenus. La critique a pour but de nous défendre, dans la mesure du possible, contre l’erreur qui nous menace de tous les côtés : du dedans et du dehors.

Il est clair que la critique ainsi entendue n’est pas née d’hier, elle est aussi ancienne que le savoir humain ; seulement, elle est allée en se perfectionnant, à mesure que l’esprit de l’homme étendait ses conquêtes, et prenait davantage conscience des meilleurs procédés à suivre pour distinguer le vrai du faux.

C’est de la synthèse de ces procédés, éprouvés par l’expérience, que sont résultées les méthodes des sciences particulières et la Critique générale, que les philosophes envisagent sous le nom de Logique majeure ou de Critériologie.

La critique biblique n’est qu’une branche de la critique historique, et celle-ci, à son tour, fait partie de la critique générale. Appliquée à la Bible, la critique est l’étude méthodique des voies et des moyens dont Dieu s’est servi pour communiquer avec les hommes par écrit.

Les textes bibliques, encore qu’ils soient inspirés de Dieu et, à ce titre, divins, n’en restent pas moins des documents historiques, écrits en des lieux et des temps déterminés, rédigés en une langue humaine, s’adressant immédiatement à des hommes, qui, en beaucoup de choses, différaient de nous, composés d’après un plan et avec un but très définis, etc.

En outre, ces textes ne datent pas d’hier ; avant que de nous arriver, ils ont franchi bien des siècles ; comme leur composition, leur conservation a pareillement son histoire. Or, la critique biblique est aujourd’hui « un examen de ces textes fait à la lumière des découvertes récentes avec toutes les ressources historiques, scientifiques, linguistiques et autres mises à notre disposition par les progrès constants de l’érudition contemporaine ». Mgr Mignot, Lettres sur les études ecclésiastiques, 1908, p. 243, 246.

Une fois que le critique croyant a acquis la certitude qu’un texte fait réellement partie intégrante de la parole de Dieu écrite dans la Bible, et que ce texte est à comprendre dans tel sens, il ne se reconnaît pas le droit d’en contester la vérité, comme il pourrait le faire s’il s’agissait d’une parole purement humaine. Tout le travail de la critique biblique est donc préliminaire à la foi.

Ses résultats n’ajouteront rien à la certitude de nos croyances, mais ils nous mettront à même de mieux savoir les motifs que nous avons de croire. Du moins, c’est à cela que la critique doit normalement aboutir. Il y a longtemps que S. Jérôme en a fait l’observation pour se défendre contre des adversaires qui l’accusaient d’avoir porté une main téméraire sur la parole de Dieu, parce qu’il avait revisé la version latine des Évangiles d’après le texte grec authentique.

« Voici ma réponse, écrit-il : Je ne suis pas assez sot pour prétendre corriger quelque chose des paroles du Seigneur, ou encore pour soustraire quoi que ce soit à la divine inspiration ; j’ai voulu seulement ramener à l’exactitude de la source grecque, reconnue de tous, des manuscrits latins, qui diffèrent manifestement les uns des autres. » Ad Marcell. epist., XXVII, 1 ; P. L., XXII, 431.

On entend dire parfois que la critique a la prétention d’expliquer la Bible d’après les sciences, et, par conséquent, de contrôler la parole divine par la parole humaine. L’objection se fonde sur une équivoque, qu’il importe de dissiper. Un croyant ne doit jamais donner le démenti au texte inspiré, ni lui faire violence, aussi souvent que celui-ci présente un sens certain et parfaitement clair, surtout quand il se trouve garanti par une interprétation authentique.

Si, d’aventure, l’affirmation du texte sacré ne paraissait pas compatible avec les données certaines de quelque science humaine, il ne resterait plus au critique croyant que d’avouer l’impuissance où il est de faire voir qu’il y a accord positif entre sa foi et sa raison, et d’attendre des conditions meilleures pour surmonter la difficulté.

Mais, aussi souvent que l’interprétation du texte biblique ne se présente pas avec cette certitude indiscutable, il est permis de se demander s’il a été bien compris, si le conflit prétendu entre la Bible et la science ne viendrait pas précisément de ce que l’exégèse courante n’est pas correcte.

Si, dans ce cas, nous devons aux progrès de l’histoire, de l’archéologie et de la linguistique une meilleure intelligence du texte, ce n’est pas la parole de Dieu qui cède devant la critique, mais un sens que l’on avait, à tort, donné à la parole de Dieu. Du reste, que l’exégète puisse et doive profiter de toutes les ressources que la science de son temps lui fournit, c’est un précepte élémentaire de l’herméneutique sacrée, formulé et expliqué, tout au long, par S. Augustin, dans les livres II et III de son beau traité De Doctrina christiana, P. L., XXXIV, 16-121.

2. Terminologie, définitions et divisions

La terminologie de la critique biblique est encore loin d’être uniforme. Les Allemands et, à leur suite, les Anglais parlent volontiers de haute critique (höhere Bibelkritik, higher criticism). Cf. Hildebrand Hoepfl, O. S. B., Die höhere Bibelkritik, 1902. Ils entendent par là ce que les humanistes appellent critique littéraire et critique historique.

Elle comprend toutes les questions concernant l’authenticité et le contenu du livre : l’auteur, l’époque, le milieu, le genre littéraire et surtout les sources auxquelles faits et doctrines ont été puisés. L’expression corrélative serait naturellement basse critique — et beaucoup disent en effet niedere Kritik, lower criticism — pour désigner la critique textuelle, celle qui a pour objet de restaurer les textes dans leur teneur originale.

Elle comprend l’histoire des manuscrits : leur âge, leur généalogie, leurs tendances ; elle relève les variantes, recherche comment elles se sont produites et sous quelles influences. Cf. C. R. Gregory, Canon and Text of the New Testament, 1907, p. 1-3.

La division et surtout la dénomination de haute et de basse critique restent discutables. « Il peut sembler, au premier abord, qu’il n’y ait pas d’inconvénient à établir une distinction semblable, car il s’agit, en apparence tout au moins, de deux ordres de travaux que l’on peut aisément séparer. Mais, en réalité, à mesure que la science a progressé, ce partage est devenu plus ou moins illusoire.

En effet, les problèmes relatifs à la composition d’un livre ou de telle de ses parties, à l’auteur ou aux auteurs présumés, à l’époque ou aux circonstances de la rédaction, etc., sont constamment solidaires des questions que soulève l’examen du texte ; et, la plupart du temps, il est difficile de les traiter indépendamment les unes des autres.

De plus, les termes de haute et de basse critique semblent attribuer une importance plus grande et conférer une dignité supérieure à l’une des deux branches de la même science, et cela sans motif suffisant. » L. Gautier, Introduction à l’A. T., 1906, t. II, p. 533.

J. G. Eichhorn, Einleitung in das Alte Testament, 1787, préf. de la 2^e édition ; Jahn, An Introduction to the Old Testament, 1804, p. 167, parlaient déjà de « haute critique ». En 1807, Renan, Études d’histoire religieuse, p. 77, définissait le rôle de la « grande critique ». Cf. Wetzer-Kaulen, Kirchenlexikon, 1891, VII, 1198-1202.

On donne encore à la critique textuelle le nom de « philologique », cf. Littré, Dict. de la langue française, I, p. 903, col. 3. Dans la Grande Encyclopédie, M. Waltz parle de critique « ecdotique ». A. Sabatier, Encyclopédie des sciences religieuses, art. « Critique sacrée », ne connaît que la critique verbale et la critique historique. Du temps de Richard Simon, le mot de critique, au sens où nous l’employons couramment aujourd’hui, « n’appartenait pas encore tout à fait au bel usage ». Histoire critique du Vieux Testament, 1685, vers la fin de la Préface.

Chez les protestants, en Angleterre surtout, les termes de higher criticism et de higher critics ont donné lieu à une confusion. En dépit de la valeur étymologique des mots et de l’exigence des définitions, on s’en sert couramment pour qualifier une tendance, un courant théologique, une école moderniste, qui se serait donné la mission de détruire, au nom de la critique, le dogme traditionnel, sous couleur de le renouveler. Cf. H. Hoepfl, op. cit.

Comme en matière d’appellation l’usage est souverain, le terme de haute critique a passé, avec ce sens défavorable, dans des documents ecclésiastiques récents, notamment dans l’encyclique Providentissimus Deus et dans le motu proprio de Pie X Præstantia Scripturæ : « Leo XIII… ab opinionibus vindicavit falsæ doctrinæ, quæ critica sublimior audit » (18 nov. 1907).

L’école historique française préfère parler de critique de provenance et de critique de restitution. Langlois et Seignobos, Introduction aux études historiques, 1898, p. 51, 66. La critique de provenance a pour objet de répondre aux questions : De qui est le texte ? Où et quand a-t-il été composé ? Avec quelles sources ? Dans quelles circonstances ? À quelle fin ? La critique de restitution ou de reconstruction a pour objet de rétablir le texte dans sa teneur primitive.

Les mêmes auteurs parlent encore ici de critique externe ou d’érudition. Ce n’est pas qu’ils estiment que pour restituer un texte ou en marquer la provenance, il faille recourir exclusivement au témoignage historique qui le concerne ; ils veulent dire simplement que les travaux d’érudition sur l’histoire du texte restent en dehors de l’étude de son contenu. De là cette autre division bien connue en critique externe et en critique interne.

La critique interne suppose déjà l’exégèse du texte ou, tout au moins, elles vont toutes deux de conserve. On les confond même assez souvent sous le nom de critique d’interprétation. Cf. Langlois et Seignobos, op. cit., p. 46, 117. La critique d’interprétation, appliquée à la Bible, ne se distingue pas réellement de l’herméneutique sacrée, qui n’est rien autre chose que l’art d’interpréter le texte inspiré.

L’objet de cette critique varie, selon qu’il s’agit de donner un commentaire philologique, un commentaire historique ou un commentaire doctrinal.

Dans le présent article, il n’est question que de la haute critique biblique, puisque la critique textuelle et la critique d’interprétation sont traitées à part. Voir Textes (Critique des) et Exégèse. La haute critique, à son tour, se subdivise en critique littéraire et en critique historique, encore que d’après S. R. Driver, The Higher Criticism, 1906, p. VI, la critique littéraire seule mérite la dénomination de haute critique.

Quoi qu’il en soit, c’est de celle-ci seulement que nous entendons traiter pour le moment ; quant à la critique historique, elle n’intéresse l’apologétique que dans la mesure où elle est liée à la défense de l’inerrance biblique. Voir ce mot.

3. Procédés de la critique

a) Qu’il s’agisse de la Bible ou d’un livre profane, la critique dispose d’un double instrument d’investigation : le critère externe, savoir le témoignage historique sur les origines d’un texte ou sur un événement ; et le critère interne, qui s’attache à l’analyse du texte lui-même : sa langue, sa tenue littéraire, ses indices paléographiques, et aussi son contenu.

D’ordinaire, le critère externe l’emporte en précision sur le critère interne ; seulement, ce témoignage historique, dont la voix est si claire, a besoin, à son tour, d’être critiqué. Peut-être que les premiers qui ont témoigné en faveur de l’existence et de la teneur du texte n’avaient pas été exactement renseignés. Ce qui est d’autant plus à craindre que les témoins sont déjà éloignés des origines prétendues d’un texte ; ou que, contemporains, ils n’en parlent que sur la foi d’autrui.

Et puis, ceux qui sont venus après eux nous ont-ils transmis fidèlement leur témoignage ?… Autant de questions, et bien d’autres encore, que soulève le seul mot de tradition. Au contraire, le critère interne permet au texte de produire sur nous une impression directe, et c’est un avantage réel ; mais cette impression reste facilement indécise. L’analyse d’un livre aboutit le plus souvent à des conjectures plausibles, sans qu’aucune d’elles force l’assentiment.

Reconnaître des sources dans le Pentateuque, les classer, les apprécier ; distinguer dans le texte actuel ce qui appartient à la rédaction primitive de ce qui est addition postérieure ; préciser le sens et la portée du contenu, qui a été compris par les premiers lecteurs grâce à une foule de circonstances impossibles à reconstituer aujourd’hui avec certitude : c’est là un travail complexe et délicat, dont les plus habiles ne sont pas encore venus à bout.

On a, il est vrai, osé beaucoup dans ce sens ; mais il suffit de jeter les yeux sur l’édition polychrome de P. Haupt (1896-1901), ou encore de E. Carpenter, The Hexateuch according to the Revised Version, 1900, pour avoir le droit de sourire de la belle assurance avec laquelle des critiques croient pouvoir marquer la provenance diverse de minimes portions du texte, d’un verset, ou même d’un mot.

Le critère interne laisse, plus que le critère externe, la porte ouverte aux préjugés et à la passion ; son verdict final résulte le plus souvent d’une impression d’ensemble ; et, même dans les détails, il dépend, dans une bonne mesure, du goût, d’une certaine manière personnelle de sentir et d’apprécier. L’expérience atteste tous les jours combien grande est la divergence des opinions, même entre gens compétents, quand il s’agit de déterminer les origines d’un texte par l’argument philologique. Cf. Mgr Mignot, Lettres sur les études bibliques, 1908, p. 267.

Est-ce à dire que le critère interne est impuissant et ne mérite que défiance ? Non. Et d’abord, il excelle à donner des résultats négatifs. Il suffit parfois d’un trait caractéristique pour avoir le droit d’affirmer qu’un texte ne saurait être de l’auteur auquel on l’attribue couramment.

Un helléniste reconnaîtra sans peine dans le livre de la Sagesse une œuvre judéo-alexandrine ; et donc il aura, de ce seul chef, une raison suffisante de tenir pour erroné le sentiment de ceux d’entre les anciens qui l’ont attribué à Salomon. Cf. Denz., 92, 96. Mais, s’agit-il de nommer positivement l’auteur du livre, ou même de marquer l’époque précise de sa composition, le critère interne n’a plus que des conjectures à présenter ; et encore restent-elles entre des limites assez imprécises.

Tous les critiques ne savent pas se contenter des résultats très réels, bien qu’incomplets, du critère interne ; beaucoup dépassent, dans leurs conclusions, la valeur des preuves qu’il a fournies.

Soit besoin de certitude, soit précipitation d’esprit, soit désir de s’affranchir d’une tradition qui contrarie, ils affectent de croire — et peut-être sont-ils arrivés à croire en effet — que la critique n’a besoin, pour refaire l’histoire, que de la réalité matérielle du document, tel qu’il existe aujourd’hui, sans se préoccuper de ce qu’on en a pensé jusqu’ici.

C’est à cette confiance excessive dans le critère interne que tiennent principalement les écarts de l’école que l’on appelle critique, par une sorte d’opposition — du reste très partielle — avec l’école dite historique. Si M. Loisy avait tenu compte de l’attitude prise par le II^e siècle à l’égard des textes et des doctrines du N. T., ses conclusions eussent paru moins paradoxales, même à ceux qui ne croient pas à l’origine divine du christianisme. En philosophie, le critère interne — l’argumentation ab intrinseco — donne la preuve par excellence, mais il n’en va pas de même pour les études historiques.

Il est exact que, dans l’étude d’un document, la critique littéraire et la critique historique sont admises à se prêter un mutuel appui, en réagissant l’une sur l’autre ; pourvu cependant que cette réaction n’implique pas une pétition de principe. Ici le péril est grand, et ils ne l’ont pas évité, ceux qui prétendent dégager des Évangiles une histoire de Jésus et du mouvement chrétien primitif, pour expliquer ensuite par cette histoire même la composition des Évangiles. Voir plus haut, I, 3, e, et Revue pratique d’Apologétique, t. VI, p. 807.

b) C’est de l’abus du critère interne et d’une défiance instinctive à l’égard de la tradition que résulte « l’hypercriticisme ». MM. Langlois et Seignobos, Introduction aux études historiques, p. 107, font justement observer que l’hypercriticisme est à la critique ce que la finasserie est à la finesse ; mais ils le caractérisent d’une façon très incomplète en disant que « c’est l’application de la critique à des cas qui n’en sont pas justiciables ».

Même en des matières qui comportent un examen méthodique, on tombe souvent dans l’hypercriticisme à cause du tour systématique, partial et exclusif que l’on a donné à son esprit. À force de se défier de la tradition courante et de l’instinct de crédulité, on se prend à tout soupçonner ; sans se douter du reste qu’à cause de cette disposition morbide, native ou acquise, on est souvent soi-même victime de la mystification et de l’idée fixe.

Il faut savoir s’arrêter à temps, sous peine de fausser compagnie au bon sens ; la correction de l’ensemble autorisant, au besoin, à fermer les yeux sur certaines difficultés de détail. On reste déconcerté devant les phénomènes de grossissement prodigieux dont l’œil de l’hypercritique est capable. Cf. J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers, S. Clement of Rome, I, 1 (1890), p. 35.

De vrais savants en viennent à soutenir avec une opiniâtreté sereine des conclusions dont le premier venu, même s’il n’a pas de connaissances spéciales, sent l’invraisemblance. Voilà bientôt dix ans que M. le professeur Cheyne s’applique, en toute occasion, à faire du petit clan des Jérahméélites, passé jusqu’ici inaperçu, le pivot de l’histoire des Hébreux, et même des Sémites en général. The Jerahmeel theory, dans Hibbert Journal, oct. 1908, p. 182.

Des assyriologues de valeur, tels que Jensen, Winckler et Jeremias, semblent être obsédés du cauchemar panbabylonien ; ils découvrent partout, jusque dans le N. T., des infiltrations de la mythologie assyro-babylonienne.

M. Loisy s’est tellement persuadé que le christianisme primitif, celui qui remonte à Jésus en personne, n’a pas pu être tel que les Évangélistes nous le représentent, qu’après avoir nié l’historicité du Quatrième Évangile, il en est venu, assez logiquement du reste, à diminuer, tous les jours davantage, l’élément historique des Synoptiques eux-mêmes. Aujourd’hui, il conteste l’historicité des paroles : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang ». Revue critique, 13 mai 1909, p. 379.

Sur cette voie, il n’est encore qu’à mi-chemin ; d’autres l’ont devancé, en mettant en question l’existence même de Jésus. Cf. Fillion, L’existence historique de Jésus et le rationalisme contemporain, 1909. M. Salomon Reinach, Revue de l’histoire des religions, 1905, t. LII, p. 264, avance sérieusement que la crucifixion de J.-C. n’est pas un fait historique, mais une légende suggérée par un verset du psaume XXI, 17. Cf. Loisy, Quelques lettres sur des questions actuelles, 1908, p. 251, 282.

Au récent congrès de l’histoire des religions, tenu à Oxford, en septembre 1908, M. P. Haupt, professeur à l’Université de Baltimore, a soutenu qu’il n’est pas certain que J.-C. fût juif de race. Voir Transactions of the third International Congress for the History of Religions, 1908, p. 303. E. Renan attribuerait sans doute ces résultats et la mentalité dont ils témoignent à la « subtilité ». Or, d’après lui, « on ne guérit pas de la subtilité. On peut reconnaître qu’on s’est faussé l’esprit, mais non le redresser ». Et puis, ajoute-t-il, « la déviation a tant de charme et la droiture est si ennuyeuse qu’en vérité, si j’étais à recommencer, je la préférerais peut-être encore… Cela prouve que je suis perverti. Mais qu’y faire ? » Patrice, dans la Revue des Deux Mondes, 15 mai 1908, p. 284.

c) C’est contre ces abus, auxquels peut mener l’emploi exclusif du critère interne que nous met en garde l’encyclique Providentissimus Deus.

« Ceux qui sont appelés à enseigner les saintes Lettres devront être particulièrement habiles et exercés dans la vraie critique ; car il y a un art pervers et funeste à la religion qu’on a décoré du nom de haute critique, qui consiste à juger par les seuls arguments internes, comme on dit, de l’origine, de l’intégrité et de l’autorité de chaque livre.

Il est évident, au contraire, que dans les questions historiques, telles que celles de l’origine et de la conservation des livres, les témoignages de l’histoire l’emportent sur les autres, et doivent d’abord être recherchés et discutés ; quant à ces raisons internes, elles n’ont pas tant de valeur, en général, qu’on puisse les invoquer ici, si ce n’est par manière de confirmation. Que si l’on en agit autrement, il en résultera, sans contredit, de grands inconvénients.

Car les ennemis de la religion n’en auront que plus d’assurance pour attaquer et mettre en pièces l’authenticité des saints Livres ; et ce genre de critique transcendante qu’ils exaltent aboutira finalement à ce que chacun suivra dans l’interprétation son goût et son opinion préconçue ; dès lors il n’en résultera ni cette lumière que l’on cherchait pour éclaircir les Écritures, ni aucun profit pour la science, mais on verra se manifester ce caractère certain d’erreur, qui est la variété et la diversité des opinions, dont les chefs de cette nouvelle école sont eux-mêmes un exemple ; de là aussi, comme la plupart d’entre eux sont imbus des préjugés d’une fausse philosophie et du rationalisme, ils ne craindront pas d’éliminer des saints Livres les prophéties, les miracles et tout ce qui dépasse l’ordre naturel. » Cf. Denz., 1946.

Pour ne pas donner à ces paroles un sens excessif, qui n’était certainement pas dans la pensée de Léon XIII, il convient de les faire suivre d’une observation de Mgr Mignot :

« Il ne faudrait cependant pas juger du système d’après les exagérations. Prendre toutes les imaginations, les billevesées des critiques, en dresser le tableau synoptique, le montrer à un public incompétent et lui dire : voilà la science, voilà à quelles inepties arrivent les grands noms de l’exégèse, serait une sottise, une franche maladresse, un déloyal escamotage.

Il serait aisé à nos adversaires de nous rendre la pareille, s’ils avaient la fâcheuse idée de faire un compendium de toutes les affirmations fantastiques de nos moralistes et de nos commentateurs.

Beaucoup de savants abusent du texte sacré, le tordent en tous les sens, lui font dire ce qu’il n’a pas dit, laissent dans l’ombre ce qui les gêne, décident du sens d’après des idées préconçues, j’en conviens volontiers ; mais, malgré ces réserves, il faut bien reconnaître que l’œuvre élevée par la critique est très puissante, qu’on n’en aura pas raison avec quelques plaisanteries ou des fins de non-recevoir sans portée. » Lettres sur les études ecclésiastiques, 1908, p. 266.

4. Les ressources de la critique sacrée

Pour résoudre les questions qui concernent l’origine des Livres Saints, on dispose du texte, des documents profanes qui lui sont parallèles, et du témoignage traditionnel.

a) Au texte on demande la preuve philologique, la preuve littéraire et la preuve historique que le critère interne peut dégager de son contenu.

1° Nous venons de dire qu’en étudiant la langue et le style d’un document, on arrive parfois à le dater avec plus ou moins de précision. Les études entreprises, de ce point de vue, sur le Pentateuque n’ont pas été aussi infructueuses que beaucoup le pensent. Le P. Brucker, L’Église et la critique biblique, 1908, p. 152, convient « qu’il paraît difficile de ne pas admettre, avec des critiques aussi modérés que savants (tels que M. Ed. König, Einleitung in das A. T., 1898, p. 228), que certaines différences entre la langue de “l’histoire jéhoviste” et celle du “code sacerdotal” prouvent, non seulement une diversité de mains, mais encore une diversité d’époques ».

C’est pourquoi, sans doute, la Commission pour les études bibliques a autorisé l’hypothèse de la composition par secrétaires (Denz., 1998) ; et l’auteur, qui vient d’être cité, suppose en outre « que les principaux documents dont se compose le Pentateuque ont assez longtemps existé chacun à part, et, durant cette existence indépendante, ont suivi (dans une mesure inégale) les variations de la langue du peuple qui lui demandait son instruction » (p. 153).

Cependant, sans méconnaître les progrès que Gesenius, Kautzsch, Ewald, König et tant d’autres ont fait faire à la connaissance de la langue hébraïque, on peut trouver que, sur ce terrain, les ressources de la critique sont plutôt restreintes.

En dépit de l’appoint très réel apporté par les inscriptions découvertes en Palestine et en Phénicie, par le déchiffrement de la langue assyro-babylonienne et, plus près de nous, par la publication des papyrus araméens trouvés en Égypte, l’histoire de l’hébreu ne se laisse pas encore écrire avec la précision que comportent nos langues classiques.

La littérature hébraïque tient tout entière dans la Bible, et l’induction sur laquelle on fonde l’âge des formes et le sens des mots résulte souvent d’un petit nombre d’observations. On parle, il est vrai, d’hébreu classique et de néo-hébreu, en entendant par cette dernière dénomination la langue aramaïsante d’après l’exil, qui se rencontre dans Esdras, Esther, Daniel, les Paralipomènes, etc. ; et encore, au sentiment de plusieurs, dans l’Ecclésiaste et le Cantique des cantiques.

Est-ce à dire qu’on soit autorisé à dater d’avant l’exil tout livre rédigé dans l’hébreu classique ? La découverte du texte original de l’Ecclésiastique montre assez qu’il faut faire à cette question une réponse négative. Par contre, on n’est pas peu déconcerté en constatant que les plus anciens morceaux de la littérature hébraïque, le cantique de Débora par exemple, Judic. V, présentent des particularités, qui semblent bien caractéristiques du néo-hébreu.

Ici, on se demande naturellement dans quelle mesure la recension actuelle, celle des Massorètes, représente la langue originale de ces livres auxquels tant de générations ont demandé d’édifier leur piété et d’exalter leur patriotisme. Il est souverainement vraisemblable que, pour maintenir la Bible en contact avec la masse de ses lecteurs, on en aura rajeuni continuellement la langue.

Ces altérations, surtout si elles ont été faites inégalement et à plusieurs reprises, rendent laborieuse et assez précaire la preuve philologique.

En passant au Nouveau Testament, on met le pied sur un terrain plus ferme et mieux exploré. La critique textuelle a réussi à en reconstituer le texte primitif avec assez de précision et de certitude pour affirmer que le doute ne plane plus guère que sur la millième partie de son contenu. Westcott et Hort, The N. T. in the original Greek, 1890, Text, p. 561. En outre, le grec du Nouveau Testament est incomparablement mieux connu que l’hébreu.

Il n’est, en définitive, que la langue vulgaire parlée couramment dans le monde gréco-romain, au I^er siècle de notre ère. Nous avions déjà dans la version des Septante et dans plus d’un auteur profane des points de comparaison très précieux pour l’intelligence de ce dialecte ; mais la publication récente des papyrus et des ostraca trouvés en Égypte vient de jeter une lumière nouvelle sur le sujet.

On peut penser que l’enthousiasme et la séduction de brillantes hypothèses ont amené A. Deissmann et J. H. Moulton à s’exagérer quelque peu la portée de ces découvertes ; mais il n’est pas permis d’en méconnaître l’importance ; elles réduisent considérablement le nombre des sémitismes du Nouveau Testament. Cf. A. Deissmann, Bibelstudien, 1890 ; Neue Bibelstudien, 1897 ; New Light on the N. T., 1907 ; The Philology of the Greek Bible, 1908 ; Licht vom Osten, 1908. J. H. Moulton, A Grammar of the N. T. Greek, 1906.

En comparant entre eux les différents livres du N. T., au point de vue de la langue et du style, on est arrivé, sans peine, à en faire plusieurs groupes : les évangiles synoptiques, les écrits johanniques, les épîtres de S. Paul, etc.

Néanmoins, les caractéristiques sur lesquelles se fondent ces groupements ont paru à certains si peu frappantes qu’ils estiment impossible d’attribuer à un même auteur le quatrième Évangile et l’Apocalypse, le troisième Évangile et les Actes, l’épître aux Romains et celle aux Éphésiens. Ils perdent de vue, sans doute, que le vocabulaire et le style d’un auteur ne sont pas de tous points invariables, qu’ils se ressentent de l’âge, du sujet traité et de beaucoup d’autres circonstances, malaisées à définir.

Ceux-là mêmes qui admettent l’unité littéraire de toutes les épîtres pauliniennes conviennent qu’à ne considérer que la forme on peut, avec quelque fondement, les distribuer en quatre groupes : Thessal. — Gal., Cor., Rom. — Philip., Colos., Ephes., Philem. — Tit., Tim. Cf. W. Sanday, On the Epistle to the Romans, 1897, p. LIV.

Des travaux comme ceux de Dalman, de Hawkins, de Resch et de Harnack sur l’histoire d’un certain nombre de mots du Nouveau Testament font assez voir à quel degré de précision une analyse minutieuse peut arriver.

À la preuve philologique se rattache celle que l’on demande à la stylistique. Commencées avec les travaux de Lowth (1753) sur le parallélisme poétique chez les Hébreux, les études concernant la forme plastique de la poésie hébraïque se sont beaucoup étendues depuis quarante ans. On a progressivement envisagé la métrique (Bickell, Briggs, Sievers, Ley), le rythme (H. Grimme, Rothstein), et la strophique (Zenner, D. H. Müller, Perles, Budde, Condamin, Hontheim).

Plusieurs points de la stylistique, et non des moindres, font encore l’objet de chaudes controverses. C’est ce dont témoignent les ouvrages de Ed. König, Stilistik, Rhetorik, Poetik, etc., 1900 ; Die Poesie des A. T., 1907. Quand les spécialistes qui s’occupent de la question se seront mis d’accord, la critique biblique fera son profit des résultats acquis de leurs recherches.

En attendant, pour se rendre compte des services que la strophique peut rendre à la critique du texte et à l’exégèse, il suffit de lire la section d’Isaïe XL-XLVI, qui concerne le « Serviteur de Jahvé », dans le P. Condamin, Le livre d’Isaïe, 1905, et Revue biblique, 1^er avril 1908.

2° Pour les littératures profanes, on dispose, du moins assez souvent, des textes ayant servi de sources et qui existent encore à part. Il est aisé de dire dans quelle mesure Zonaras dépend de Dion Cassius, il n’y a qu’à comparer le texte de l’abréviateur avec celui de l’historien. De semblables constatations sont malheureusement impossibles quand il s’agit de la Bible. Le Pentateuque, les Rois, les Macchabées, etc., ont été composés avec des écrits préexistants ; mais toutes ces sources ont disparu. Le moyen de les reconnaître maintenant avec précision dans le texte biblique ?

3° Plus nombreux et plus significatifs, dans les questions d’authenticité, sont les indices fournis par l’analyse du contenu même des textes. Des traits historiques : événements, institutions, doctrines, mœurs, etc., des indications géographiques permettent parfois de situer un document ; tout au moins, de marquer un terme au delà duquel on ne saurait le reculer. Une expression peut, à elle seule, révéler une époque ou un pays.

Il est bien connu, l’argument de ceux qui voient dans la locution éber hayyarden (de l’autre côté du Jourdain), pour désigner la région à la rive gauche de ce fleuve, une preuve que les livres où elle se lit, le Deutéronome par exemple, ont été composés en Palestine, c’est-à-dire à la rive droite du Jourdain ; et donc longtemps après Moïse.

L’argument capital de l’hypothèse de J. Wellhausen sur la composition de l’Hexateuque après l’exil est que ces textes supposent des institutions, notamment l’unité du culte et du sanctuaire, qui n’existaient pas encore chez les Juifs avant l’exil. Ce genre d’argumentation vient d’être transporté sur le terrain où l’on discute le problème des Évangiles. M. Loisy, et l’école dont il se réclame, prétendent que la tradition évangélique représente un état de choses postérieur à Jésus-Christ.

L’emploi du critère interne est une arme à deux tranchants, on s’en sert pour démolir et pour édifier. Il a permis à W. Paley, Horæ paulinæ, 1790, d’établir victorieusement l’authenticité du livre des Actes et des Épîtres de S. Paul. L’auteur fait voir, jusqu’à l’évidence, que ces textes se supposent les uns les autres, et cela dans de telles conditions concrètes qu’on ne saurait faire, pour en expliquer la composition, l’hypothèse d’une « forgerie ».

D’autre part, on sait que dans beaucoup d’autres questions la haute critique n’a pas donné des résultats aussi heureux. Qu’il s’agisse de la Bible ou d’un document profane, on peut dire, d’une façon générale, qu’il y a danger à vouloir dater un texte par la seule analyse de son contenu, surtout si l’on demandait au procédé une preuve exclusive. Le péril est de fermer les yeux ou de les ouvrir, au cours de cette analyse, au gré d’une théorie faite d’avance.

L’esprit de partialité est particulièrement à craindre en matière d’Écriture Sainte, à cause des influences plus nombreuses et plus subtiles qui s’exercent ici sur nos jugements ; surtout quand il s’agit de déterminer les points de repère, par rapport auxquels on prendra ses positions ultérieures.

Une fois admis qu’avant le roi Josias l’unité de sanctuaire n’existe chez les Hébreux ni en fait, ni en droit, il va de soi que tout livre dans lequel cette unité est expressément affirmée ou supposée ne saurait être antérieur au VII^e siècle. Mais le point de départ est contesté. Cf. A. Van Hoonacker, Le lieu du culte, 1894.

Si Jésus-Christ n’a entendu prêcher qu’un royaume eschatologique, il va de soi que la conception de l’Église, telle que nous l’entendons, ne saurait remonter jusqu’à lui ; et donc les enseignements mis à ce sujet par les Évangélistes sur ses lèvres sont sans valeur historique. Mais le point de départ est erroné. Cf. Mgr Batiffol, Jésus et l’Église, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique (Institut cath. de Toulouse), 1904, p. 27.

b) Les résultats donnés directement par la critique interne du document biblique sont d’autant plus sujets à caution que le contrôle à attendre ici des documents profanes se trouve extrêmement réduit. L’histoire du peuple juif se puise presque exclusivement dans nos textes canoniques. Flavius Josèphe lui-même n’a guère eu d’autres sources, excepté pour l’époque de la conquête romaine, de Pompée à Titus.

Il est vrai que, depuis un siècle, des découvertes faites en Égypte et en Mésopotamie ont apporté à l’histoire de l’antique Orient des ressources inattendues ; mais les points de contact fermes entre l’Ancien Testament et cette littérature, qui présente encore tant de lacunes, sont très espacés, et parfois moins fermes qu’on ne l’avait pensé tout d’abord. Il s’en faut que tous les archéologues fassent ici preuve de la même confiance que M. le professeur Sayce, The Higher Criticism and the Verdict of the Monuments, 1894.

Cf. L. W. King and H. R. Hall, Egypt and Western Asia in the Light of Recent Discoveries, 1907 ; Driver, Modern Research as illustrating the Bible, 1909 ; et surtout l’article Babylone et la Bible dans ce Dictionnaire.

Bien que le Nouveau Testament se soit produit dans un siècle littéraire entre tous, il faut bien convenir que ses points d’attache avec la littérature profane sont moins nombreux qu’on n’aurait pu l’attendre ; ils se bornent à une phrase jetée en passant dans Tacite et Suétone, et à deux ou trois passages un peu plus développés dans Josèphe et Pline le Jeune.

Au siècle qui précède notre ère, on rencontre bien quelques apocryphes juifs, le livre d’Hénoch par exemple ; mais si ces productions éclairent d’un certain jour le milieu doctrinal dans lequel l’Évangile a été prêché tout d’abord, elles restent sans attache littéraire avec sa composition. Avec le second siècle de notre ère commence une littérature chrétienne, mais elle dépend elle-même des Évangiles et des Épîtres.

c) À n’envisager les choses qu’en historien, que vaut le témoignage traditionnel sur l’authenticité des Livres Saints ? Dans son ensemble, le Nouveau Testament se présente incontestablement dans de bonnes conditions ; mais l’Ancien donne lieu à des controverses plus épineuses. En définitive, tout se ramène ici à une tradition juive dont l’âge et la valeur ne se laissent pas démêler facilement.

Il est possible que le P. de Hummelauer, Civiltà cattolica, 16 mai 1908, p. 423, et Exegetisches zur Inspirationsfrage, 1904, p. 87, ait déprécié outre mesure cette tradition, comme le croit en effet le P. Méchineau, L’idée du Livre inspiré, 1908, p. 67-64 ; mais il faut bien lui accorder qu’à moins de simplifier à l’excès le problème, une démonstration purement historique ne va pas, sur ce terrain, sans de sérieuses difficultés.

Ces observations ne sont pas pour rendre sceptique à l’endroit des résultats obtenus ou espérés, mais elles donneront peut-être à comprendre que la critique biblique est tenue à plus de réserve que la critique profane. On peut penser qu’il y a dans cet état de choses une des raisons pour lesquelles Dieu n’a pas voulu qu’au sujet de la Bible nous fussions réduits aux seules ressources de la critique historique.

III. — Critique littéraire des Livres Saints

Elle envisage l’authenticité, les genres littéraires et les sources.

1. Authenticité

a) On entend par là l’origine humaine du document biblique : l’auteur, le lieu et la date de sa composition ; quant à son origine divine, elle constitue l’inspiration, qui prend un caractère de canonicité avec la reconnaissance officielle de l’Église. Voir Canon. L’histoire peut bien faire la preuve qu’à partir d’une époque donnée on a cru communément dans la Synagogue ou dans l’Église que tel livre était inspiré de Dieu ; mais la réalité même de cette inspiration ne peut être connue, du moins avec certitude, que par quelque révélation divine. D’où il suit que les questions de canonicité sont avant tout d’ordre dogmatique. Au contraire, la critique littéraire se trouve sur son terrain propre dans les questions d’authenticité.

Ces définitions et ces distinctions, admises par tout le monde, autorisent déjà à conclure que les problèmes soulevés par l’authenticité et l’inspiration d’un seul et même livre ne sont pas nécessairement solidaires les uns des autres. On peut connaître avec certitude le caractère inspiré d’un texte et ignorer le nom de son auteur et l’époque de sa composition. En fait, c’est le cas d’un bon nombre de livres de l’Ancien Testament. Quel est l’auteur de Ruth, d’Esther, des Juges, des Rois, des Paralipomènes, etc. ? Pour être distinctes, l’authenticité et la canonicité n’en restent pas moins connexes, étant donné qu’elles concernent un même texte ; bien plus, il peut se faire que l’autorité divine d’un livre soit gravement intéressée dans les questions qui se posent au sujet de son authenticité.

C’est parce que les anciens envisageaient le texte biblique surtout d’un point de vue théologique, se contentant de fonder le dogme et la morale sur la parole de Dieu, qu’ils se sont préoccupés des questions d’authenticité beaucoup moins que nous, qui abordons ce même texte en apologistes, ou encore en exégètes soucieux d’en dégager le sens historique.

Les Pères n’ont guère recherché l’origine humaine d’un livre inspiré que dans la mesure où c’était nécessaire pour établir sa canonicité ; par exemple quand il s’agissait d’admettre ou de maintenir dans le Canon l’Apocalypse, l’épître aux Hébreux, la II^e de Pierre, l’épître de Jude ; ou bien d’en exclure l’Évangile et l’Apocalypse de Pierre, l’épître de Barnabé, les Actes de Paul, etc. Nous avons dit plus haut, I, 1, b, la raison de cette attitude.

Une fois le Canon constitué dans son intégrité et possédé sans conteste, on en vint, avec le temps, à traiter de pure curiosité d’esprit la recherche du nom de l’hagiographe, comme s’il ne suffisait pas de savoir que le texte sacré était la parole de Dieu. À quoi bon connaître la qualité de la plume dont l’Esprit-Saint s’était servi ? On peut voir, à ce sujet, des textes intéressants colligés par le P. Condamin dans la Revue biblique, 1900, p. 30-35.

S. Augustin a pensé résoudre suffisamment une difficulté soulevée par Matth., XXVII, 9, où un texte de Zacharie est attribué à Jérémie, en disant que cette substitution s’est faite par un secret dessein de la Providence, pour nous apprendre qu’il importe peu de prêter à un prophète plutôt qu’à un autre des paroles qui ont été écrites sous l’inspiration d’un seul et même Esprit. De consensu Evangel., III, II, 10 ; P. L., XXXIV, 1143.

Aussi bien, la canonicité seule est l’objet des définitions de l’Église, quand celle-ci dresse la liste des livres qu’on doit tenir pour inspirés de Dieu. Si, en énumérant les écrits canoniques, le concile de Trente, Sess. IV, décret. Sacrosancta, Denz.¹⁰, 784, dit : Quinque Moysis (Pentateuque) et Quatuordecim epistolae Pauli, c’est pour se conformer à la terminologie reçue, fondée sur un sentiment commun, que du reste le concile estime légitime ; sans prétendre, pour autant, définir la valeur historique de ces diverses attributions, ni même leur reconnaître à toutes une égale autorité. Cf. E. Mangenot, L’authent. mosaïque du Pentateuque, 1907, p. 268-277.

Bien certainement, dans l’esprit des Pères du concile, l’origine paulinienne de l’épître aux Romains se présentait avec de tout autres garanties que celle de l’épître aux Hébreux. Voilà pourquoi des catholiques, même après le concile de Trente, ont contesté l’authenticité de cette dernière, tout en maintenant sa canonicité. Cf. Prat, Théol. de S. Paul, I^re partie, 1908, p. 511.

b) Est-ce à dire que l’Église et la théologie se désintéressent des questions d’authenticité ? Non, certes ; car ces problèmes importent beaucoup à l’apologétique, comme aussi à l’exégèse, tant dogmatique qu’historique, qui est le préambule obligé de toute bonne théologie. Cf. Encycl. Provid. Deus, n^o 16.

À moins de tomber dans le fidéisme, la théologie fondamentale, qui est essentiellement apologétique, doit établir avec certitude, et par des motifs d’ordre rationnel, l’autorité historique des écrits qui lui servent de point de départ, spécialement des Évangiles. On y recherche dans quelle mesure ces textes nous font prendre contact avec la vie et les enseignements de J.-C. Or cette autorité dépend précisément de leur authenticité, entendue tout au moins au sens large du mot : où, quand et comment les Évangiles ont été composés, avec quelles ressources, etc.

« En soi et indépendamment des autres considérations, un fait raconté par un témoin oculaire, et surtout par l’auteur même du fait, revêt un caractère de certitude plus indéniable que s’il est raconté par un historien de deuxième ou de troisième main… À ce titre, l’authenticité du Pentateuque a une importance toute particulière pour la critique historique, et si les faits racontés dans l’Exode et les Nombres sont d’un contemporain, leur valeur en est centuplée, ils forment une base inébranlable, et l’on peut sans crainte bâtir sur eux. On pourra les interpréter différemment, on ne pourra pas les nier ; on pourra se demander quelle est la nature des plaies d’Égypte, du passage de la mer Rouge, des théophanies du désert, il ne sera plus possible à un savant qui se respecte de ne pas en tenir compte. » Mgr Mignot, Lettres sur les études ecclésiastiques, 1908, p. 255, en note ; cf. L. Méchineau, L’autorité humaine des Livres Saints, 1900, dans la collection « Science et Religion ».

On en dira autant des livres prophétiques de l’A. T. La valeur apologétique de l’argument qu’on en tire suppose que ces textes sont antérieurs aux événements qui s’y trouvent prédits. Il n’y a pas de vraie prophétie post eventum ; et même la force probante d’une prédiction est singulièrement diminuée, sinon tout à fait anéantie, par le seul fait que le prophète n’a précédé que de peu de temps les événements prédits, à moins qu’on n’établisse que, même dans ces conditions, ses paroles n’ont pas été une conjecture purement humaine, ni un écho des aspirations de ses contemporains.

Quant aux livres historiques de la Bible, il est clair que leur authenticité reste le point capital sur lequel repose l’autorité de l’histoire juive. L’apologétique se fonde essentiellement sur l’exégèse historique. Or, pour comprendre un texte, il faut tout d’abord le replacer dans son milieu, déterminer les mœurs littéraires de l’auteur, les influences qu’il a subies, etc. Autant de questions qui concernent, ou plutôt qui constituent proprement l’authenticité d’un texte.

Ceux d’entre les anciens qui font si facilement bon marché de l’origine humaine du texte inspiré, n’ont guère parlé de la sorte que des Psaumes ou des livres Sapientiaux, par exemple de Job, des Proverbes, du Cantique et de la Sagesse. Qu’un écrit didactique, dont l’objet est purement doctrinal, soit de tel auteur ou de tel autre, il importe peu, puisque la garantie de l’enseignement qui s’y trouve donné ne dépend pas, en définitive, de l’autorité humaine de son auteur, mais de son inspiration divine.

L’exégèse dogmatique, — qui est ainsi dite parce qu’elle envisage le texte biblique comme la parole de Dieu, — se trouve parfois amenée à se prononcer sur des questions d’authenticité. Ce qui a lieu aussi souvent qu’un livre est attribué par l’Écriture elle-même à un auteur déterminé. Treize épîtres du N. T. portent en suscription le nom de S. Paul et se donnent de la sorte pour l’œuvre de l’Apôtre. C’est un fait que l’exégète croyant doit reconnaître, à moins de s’inscrire en faux contre le témoignage du texte inspiré.

Pour que ces suscriptions deviennent des garanties dogmatiques d’authenticité, elles doivent vérifier deux conditions : d’abord, qu’elles soient de l’auteur inspiré lui-même, et non d’un éditeur ; ensuite, qu’elles soient à comprendre en un sens rigoureusement historique, plutôt qu’en vertu d’une convention littéraire. À défaut de la première de ces conditions, les titres des psaumes n’autorisent pas à attribuer tout le Psautier à David ; et, de même, les titres qui assignent respectivement les trois premiers évangiles à Matthieu, à Marc et à Luc, ne donnent pas le droit, à eux seuls, d’affirmer que les évangélistes ont signé leur œuvre. Cf. Bacuez-Brassac, Manuel biblique, 1908¹², t. III, p. 1.

À plus forte raison, ne faudrait-il pas voir une preuve irréfragable d’authenticité dans le titre sous lequel un livre est connu et couramment cité, même par les auteurs inspirés. Il peut se faire que cette appellation n’ait qu’une valeur de convention. C’est ce qui est reconnu par le P. Brucker dans sa défense de l’authenticité mosaïque du Pentateuque, L’Église et la critique biblique, 1908, p. 118.

Que l’origine du quatrième évangile soit affirmée par l’évangéliste lui-même, on peut, je crois, le montrer ; mais on n’y réussira qu’en établissant les deux propositions suivantes : l’évangéliste s’identifie personnellement avec le disciple que Jésus aimait ; le disciple bien-aimé est un disciple réel et un apôtre, Jean fils de Zébédée. Cf. Lepin, L’origine du Quatrième évangile, 1907, p. 285-399, et dans la Revue biblique, 1908, p. 84 ; P. Ladeuze, dans Revue biblique, 1907, p. 559-585.

Certains livres se donnent pour l’œuvre d’un personnage connu de l’histoire biblique, mais ce n’est là qu’un artifice littéraire ; en réalité, ces écrits sont des pseudépigraphes. C’est vraisemblablement le cas du Cantique des cantiques ; voir P. Jouon, Le Cantique des cantiques, 1909, p. 82. Très probablement, il faut en dire autant de l’Ecclésiaste, d’après les études du P. Condamin, dans la Rev. bibl., 1900, t. IX, p. 30 et suiv. Sûrement, la Sagesse n’est pas de Salomon, en dépit de son ch. IX.

Faute d’avoir donné une attention suffisante au genre littéraire des livres Sapientiaux, plusieurs anciens les ont, à tort, attribués en bloc à Salomon. Cf. la lettre d’Innocent I^er à Exupère, Denz.¹⁰, 96. Y a-t-il des pseudépigraphes dans le Nouveau Testament ? La plupart des critiques indépendants répondent par l’affirmative, notamment en ce qui concerne la II^e Petri.

C’est une question délicate et complexe, qui n’a peut-être pas encore reçu une réponse définitive ; en tout cas, elle ne saurait être résolue uniquement par des considérations a priori. Au théologien et au critique d’étudier le problème chacun d’après sa méthode, et de le résoudre d’un commun accord. Cf. Revue biblique, 1909, p. 314 ; Van Noort, De font. revel., 1907, p. 70 ; Ad. Cellini, Propædeutica biblica, 1908, II, p. 222 et 188.

Ce que nous venons de dire de livres entiers doit s’entendre encore de passages particuliers, quand une exégèse correcte arrive à dégager du texte lui-même son attribution humaine. N’est-ce pas, par exemple, le cas de la célèbre prophétie de l’Emmanuel, au chap. VII d’Isaïe ? « Elle y est présentée avec des circonstances et en des termes tels qu’on ferait mentir l’Écriture inspirée, soit en la déniant à Isaïe, soit en l’assignant à un autre temps que celui d’une attaque des rois de Syrie et d’Israël contre Juda, sous le règne d’Achaz. Peu importe, au reste, que le prophète ne dise pas expressément qu’il a lui-même rédigé cet oracle, l’attribution explicite qui lui en est faite par le texte sacré suffit à nous garantir qu’il en est l’auteur, suivant un des vrais sens expliqués plus haut. » J. Brucker, L’Église et la critique biblique, 1908, p. 80-81.

c) Pour ces raisons, on doit convenir que la théologie a, elle aussi, son mot à dire dans les questions d’authenticité, quand il s’agit des livres bibliques ; et qu’au besoin l’Église pourrait jeter dans la balance des controverses le poids de son autorité. C’est ce qu’elle vient de faire en ce qui concerne le Pentateuque et le Quatrième Évangile, non pas toutefois par une décision qui soit d’elle-même irréformable. Voir les décrets de la Commission pontificale pour les études bibliques, en date du 27 juin 1906, du 29 mai 1907, et encore la propos. 18 du décret du S. Office Lamentabili, 3 juil. 1907 ; cf. Denz.¹⁰, 1997, 2018, et Revue biblique, 1907, p. 321.

Directement, l’Église n’a pas mission pour trancher un fait d’ordre historique, tel que l’origine humaine d’un livre, — à moins pourtant que le fait ne se trouve consigné expressément ou équivalemment dans le dépôt de la révélation ; — mais indirectement elle peut être amenée à le faire, quand sa fonction de gardienne des Écritures et de maîtresse de la vérité révélée vient à l’exiger. L’authenticité devient alors un fait dogmatique, et le problème qu’elle soulève constitue une de ces questions mixtes, dans lesquelles le dernier mot doit rester à l’autorité religieuse.

Tel est le sentiment commun des écrivains catholiques, bien qu’ils ne s’expriment pas tous en des termes identiques. J. Brucker, L’Église et la crit. bibl., 1908, p. 81 ; L. Billot, De inspir. Script. Sacrae, 1903, p. 61 ; et même, si je le comprends bien, Fr. von Hummelauer, Exegetisches zur Inspirationsfrage, 1904, p. 111. Jusqu’à ces derniers temps, l’Église avait évité d’intervenir dans ces problèmes, dont elle laissait la discussion aux savants catholiques ; elle s’était bornée à protéger par ses décisions le caractère canonique des livres bibliques.

L’audace de la négation, qui en est venue à soutenir des erreurs monstrueuses (portenta errorum, dit l’Encycl. Provid. Deus), l’emmêlement des questions et aussi, on peut le croire, le désarroi jeté dans l’opinion catholique par des controverses auxquelles le public n’était pas préparé ; toutes ces causes réunies ont amené l’autorité ecclésiastique à s’avancer sur ce terrain.

Les règles à suivre pour déterminer critiquement à quel auteur il convient d’attribuer un livre de la Bible ne diffèrent pas de celles qu’on emploie quand il s’agit d’ouvrages profanes. Si l’autorité ecclésiastique intervient dans ces questions, elle le fait au nom de la mission religieuse qu’elle tient de Dieu ; les garanties scientifiques dont elle s’entoure peuvent bien mettre de son côté la prudence et donner à sa décision une autorité d’ordre humain, mais elles n’en constituent pas la valeur propre, ni le caractère distinctif.

Il est vrai que parfois les décisions ecclésiastiques concernent bien moins les conclusions elles-mêmes, pour les déclarer incompatibles avec le dogme ou la doctrine catholique, que la valeur des arguments d’ordre scientifique que l’on a fait valoir pour ou contre ces mêmes conclusions. C’est ainsi que le décret de la Commission pour les études bibliques, en date du 29 juin 1908, Dub. 4, déclare que l’argument philologique tiré de la langue et du style, pour contester l’attribution de tout le livre d’Isaïe à un seul et même auteur, ne doit pas être estimé tel qu’il contraigne un homme grave, versé dans l’art de la critique et de la langue hébraïque, à reconnaître que ce livre est l’œuvre de plusieurs auteurs. Telle est encore la portée du décret au sujet de l’origine du Pentateuque, du moins en ce qui concerne le Dubium I.

Pour se rendre compte de cette manière d’envisager la question, il ne faut pas perdre de vue que le magistère ecclésiastique, tout comme la théologie, ne veille pas seulement sur l’objet de notre foi, mais aussi sur les motifs que nous avons de croire. L’appréciation de ces motifs, encore qu’elle ne prétende pas être infaillible, prend néanmoins aux yeux du croyant une autorité particulière, qui ne se fonde pas uniquement sur la science des consulteurs et des définiteurs de la Congrégation romaine, mais sur la compétence religieuse du tribunal qui a rendu le décret. Voir, dans l’article Curie romaine, Décisions des congrégations.

Au surplus, on doit convenir que l’autorité purement humaine de la tradition ecclésiastique est ici considérable en ce qui concerne le Nouveau Testament. Il s’agit de livres composés dans l’Église et pour elle, de textes doctrinaux et liturgiques dont elle ne s’est jamais dessaisie. Est-il croyable que l’autorité compétente les ait accueillis sans savoir de qui ils étaient ; et qu’une fois en possession d’une certitude à ce sujet, elle l’ait laissée se perdre ? Absolument parlant, la chose n’est pas impossible, mais pour en affirmer la réalité, il faut avoir des raisons positives et graves.

Jusque-là, la tradition ecclésiastique courante a le droit de prévaloir. C’est un des aspects de l’argument dit de prescription, si fréquemment employé par Tertullien à l’adresse de ces hérétiques qui prétendaient attaquer l’Église catholique avec ses propres livres.

d) Aux questions d’authenticité se rattachent étroitement celles qui concernent l’intégrité d’un texte. Il est incontestable que tous les livres bibliques, aussi bien dans la langue originale que dans les versions, y compris la Vulgate latine, portent, en leur forme actuelle, des altérations plus ou moins nombreuses, qui ont pénétré dans le texte primitif par voie d’addition, de retranchement et de substitution, de transposition et d’explication ou de glose.

Du point de vue critique, la question d’intégrité se trouve traitée dans l’article consacré à l’histoire et à la critique des Textes ; du point de vue dogmatique, elle se rattache aux questions du Canon et de la Vulgate. Qu’il suffise de dire ici, d’une façon générale, que presque toutes ces altérations ont introduit dans le texte sacré des éléments d’origine et de valeur exclusivement humaines ; pour quelques passages seulement, on peut se demander s’il n’y a pas lieu de distinguer entre authenticité et canonicité.

Par exemple, quand même il serait établi que la section concernant la femme adultère ne faisait pas, à l’origine, partie du quatrième évangile ; il ne s’ensuivrait pas qu’elle ne soit pas à retenir comme canonique.

2. Genres littéraires

a) On admet assez couramment que l’inspiration n’exclut aucun genre littéraire. La raison en est qu’ils sont tous une expression légitime de la pensée humaine, et que, d’après un principe souvent formulé par S. Augustin : Dieu, faisant écrire des livres par des hommes et pour des hommes, n’a pas voulu qu’ils fussent rédigés dans des formes de composition autres que celles en usage parmi les hommes. De Trinit., l. I ; P. L., XLII, 831. Des auteurs, par exemple le P. Brucker, L’Église et la critique biblique, 1908, p. 49, et le P. Billot, De inspir. Script. sacræ, 1903, p. 128, ajoutent ici, par manière de restriction : sauf les genres littéraires qui pourraient imprimer au livre sacré quelque tache d’erreur ou d’indécence. On pense naturellement au mythe et à la poésie érotique.

Mais le mythe est-il donc essentiellement ordonné à tromper, en faisant prendre la fiction pour de l’histoire ? Qui a jamais entendu au pied de la lettre le mythe d’Écho ou celui d’Icare ? Le mythe, compris comme tel, est une forme instructive de la pensée humaine. Du reste, ce n’est pas à dire que, de fait, il y ait des mythes dans la Bible.

Quant à la poésie érotique, si l’on entend par là des sentiments licencieux dont l’expression tend, dans la pensée même de l’auteur, à exciter les mauvaises passions, il va de soi qu’une telle poésie est incompatible avec l’inspiration. Mais, s’il s’agit seulement de descriptions, même très poussées, de l’amour humain, pour donner à comprendre l’amour divin ou encore notre infidélité à l’égard de Dieu, le Cantique des cantiques et d’autres passages encore, comme le ch. XXIII d’Ézéchiel, forcent de convenir que ce genre littéraire n’est pas indigne de l’Esprit-Saint. Bien plus, pour justifier ces textes du reproche d’une liberté excessive dans le trait descriptif, il faut recourir aux mœurs littéraires de l’antique Orient. Cf. Cellini, Propædeutica biblica, 1908, II, p. 185.

b) En fait, tous les genres littéraires, ou peu s’en faut, sont représentés dans la littérature biblique. Descendons ici à quelques détails.

1° Histoire. — Pour être conçu d’un point de vue particulier, même si c’est avec le dessein de produire sur le lecteur une impression très définie, le récit ne cesse pas d’être proprement historique, tant que l’auteur n’altère pas la réalité des faits. Libre à lui d’en dégager la signification, et même de lui donner le relief convenable ; mais il ne doit pas le fausser, ne serait-ce qu’en exagérant, sous peine de n’être plus véridique. Cf. Prop. 17 du décret Lamentabili ; Denz.¹⁰, 2017.

L’historien inspiré ne raconte pas bonnement pour satisfaire une vaine curiosité, ni en dilettante qui trouve son plaisir à ressusciter le passé ; il a encore un but plus élevé, plus utile surtout : celui de faire toucher du doigt les interventions divines. L’histoire biblique est avant tout religieuse. « L’Écriture, dit S. Grégoire de Nysse, ne se sert pas du récit historique à l’unique fin de nous faire connaître le passé : ce que les anciens ont fait et raconté ; mais encore à l’effet de nous enseigner une règle de vie conforme aux prescriptions de la vertu ; et par conséquent la mention historique des faits est ordonnée à une considération plus relevée des choses. » In Psalm., tract. II, cap. 2 ; P. G., XLIV, 489 et 541 ; cf. Pesch, De Inspir. sacræ Script., 1906, n. 512. Voilà pourquoi nous parlons d’Histoire sainte.

Il est à remarquer que les Juifs rangent parmi les prophètes (nebiim) ceux qui ont écrit leurs livres historiques. De la Genèse aux livres des Rois inclusivement, en y ajoutant Esdras, Néhémie et les Macchabées, on sent que la préoccupation dominante des historiens sacrés est de montrer une protection spéciale de Dieu sur son peuple de prédilection.

Les livres des Paralipomènes ne diffèrent guère des deux derniers livres des Rois que par le dessein particulier de l’auteur, qui est de faire voir combien Dieu et les rois de Juda ont honoré le Temple et le sacerdoce lévitique. — C’est un lieu commun aujourd’hui que d’insister sur le but particulier de chaque évangéliste, et le mouvement distinctif qui en est résulté dans tout son récit.

Pareillement, les Actes des Apôtres nous montrent à l’œuvre l’Esprit de Jésus conduisant ses Apôtres à la conquête du monde entier. Cette façon de raconter ad docendum n’a absolument rien de commun avec le mythe, dont toute la vérité réside dans l’idée à laquelle il entend donner une expression concrète. L’auteur du présent article tient ici à réclamer contre la représentation qui a été donnée de sa pensée à ce sujet dans le Dict. de la Bible (Vigouroux), 1906, t. IV, col. 1400 ; comme si sa manière d’entendre l’histoire biblique se ramenait de quelque façon à l’interprétation mythique.

Faut-il admettre, dans la Bible, des récits historiques d’un caractère plus libre, dans lesquels un souci d’édification aurait amené l’auteur à embellir les faits d’un merveilleux qu’ils n’avaient pas eu en réalité, afin de les adapter à son but didactique et homilétique ? Ce genre littéraire existait chez les Juifs sous le nom de midrasch, c’était quelque chose d’analogue à notre roman historique.

La question est aujourd’hui débattue entre exégètes, même du côté des catholiques, à propos de Tobie, de Judith, voire de Ruth, d’Esther et de Jonas. Les catholiques se prononcent en général, pour la négative, à cause du sentiment traditionnel. Cf. Gigot, Special Introduction to the Study of the Holy Scripture, 1901, I, p. 342, 352, 360 ; II, 1906, p. 484 ; P. Brucker, dans les Études, 1908, t. XCIV, p. 231 ; Van Hoonacker, Les douze petits Prophètes, 1908, p. 324.

Plus aiguë encore et plus grave a été la controverse sur le caractère des récits primitifs de la Genèse, spécialement dans les onze premiers chapitres. Le sentiment commun parmi les catholiques y voit de « l’histoire proprement dite », encore qu’elle soit racontée d’après une « tradition populaire, dramatique et vivement imagée ». Les arguments en faveur de cette manière de voir viennent d’être rajeunis par le P. Brucker, L’Église et la critique biblique, 1908, p. 188 ; cf. Questions actuelles d’Écriture Sainte, 1890, p. 145.

D’autres s’étaient demandé avec le P. Lagrange, La Méthode historique, 1903, 6^e Confér., et Revue biblique, 1896, p. 381-405 ; 1897, p. 341-379 ; 1909, p. 294, si le sentiment traditionnel s’imposait à la foi chrétienne, non pas seulement en ce qui concerne la valeur dogmatique de ces récits primitifs, mais encore au sujet de leur genre littéraire. Ils ne le pensaient pas, tout au moins estimaient-ils que la chose n’était pas certaine.

Depuis, une réponse de la Commission pour les études bibliques (30 juin 1909) est venue confirmer le sentiment traditionnel, relativement aux trois premiers chapitres de la Genèse. Cf. Acta Apostolicæ Sedis, 15 jul. 1909, p. 567. — Pour le fond de la question, voir Genèse (Récits primitifs de la).

Jusque dans les livres d’un caractère historique proprement dit, il ne faut pas chercher un récit composé d’après la méthode critique des modernes ; pour le fond et pour la forme, les textes bibliques relèvent d’un genre historique plus rudimentaire, tel qu’il était couramment pratiqué, dans l’antiquité, par des historiens du mérite de Polybe et de Thucydide. On peut prétendre écrire de l’histoire véridique sans l’appareil scientifique des modernes.

Des auteurs ont cru pouvoir ajouter qu’il fallait en outre tenir compte des mœurs littéraires reçues en Orient, et qui existent encore chez les Arabes. D’autres se sont alarmés, comme si, à la faveur de cette observation, on tentait d’introduire l’erreur dans la Bible. Réduite à sa juste portée, cette licence de l’histoire orientale se borne à certains procédés littéraires inconnus des écrivains occidentaux. La généalogie est, par excellence, un document historique.

Et pourtant, sa rédaction a, chez les Orientaux, un caractère conventionnel incontestable. Dans ces extraits de naissance, ils confondent, à dessein, la filiation réelle et la filiation purement légale ; on y omet, sans scrupule, des générations intermédiaires ; ne serait-ce que pour obtenir la symétrie. Cf. Dict. de la Bible (Vigouroux), 1900, III, col. 163-166.

À quel historien de la France serait jamais venue l’idée de dresser une liste de nos rois, dans laquelle les noms de plusieurs souverains auraient été omis délibérément, ou encore de faire d’Henri IV un fils d’Henri III ? Que dirions-nous d’une généalogie ainsi conçue : Robert le Diable engendra Guillaume de Normandie, Guillaume engendra Angleterre, Angleterre engendra Royaume-Uni et Royaume-Uni engendra Washington ? Elle serait calquée sur celle qui se lit dans la Genèse, x, 6-13. — Il n’est pas jusqu’à la plus humble des formes reçues pour la composition historique, qui n’ait trouvé sa place dans la Bible, je veux dire le « résumé ».

L’auteur du second livre des Macchabées, II, 24, 27, 29, nous avertit qu’il s’est proposé d’abréger les cinq livres de Jason de Cyrène.

2° Poésie. — C’est surtout dans ses compositions poétiques qu’éclatent la richesse et la variété de la littérature biblique. Il faut se contenter ici d’une sèche nomenclature. La poésie lyrique sous toutes ses formes : ode (historique ou allégorique), élégie, épithalame, etc., a trouvé son expression dans les Psaumes ou encore dans les Prophètes ; par exemple, dans Is., XIV, 4 ; XXVI, 1 ; XXXVIII, 10 ; Jerem., Thren. ; Ezech., XIX.

La poésie gnomique a atteint dans les livres Sapientiaux une hauteur inconnue aux autres littératures. Le lyrisme de Job, sur un sujet philosophique et sous la forme d’un dialogue didactique, en fait un genre à part. Si le Cantique des cantiques n’est pas un drame, faute d’une intrigue suffisante, il peut du moins soutenir la comparaison avec les plus beaux morceaux de la chorique grecque.

La fable et la parabole étaient déjà familières aux auteurs de l’A. T. : Jud., IX, 7 ; II Reg., XIV, 9 ; III Reg., XIV, 6, XII, 1 ; cf. P. Lagrange, La parabole en dehors de l’Évangile, dans la Revue biblique, 1909, p. 337. Mais c’est dans le N. T., sur les lèvres de J.-C., que la parabole devait arriver à sa perfection. Des allégories se lisent dans Ézéchiel, ch. XVII, XXIII, XXIV, et dans S. Jean, X, 1-16.

3° Genre épistolaire. — Il est représenté tout d’abord par la lettre proprement dite, comme celles écrites par S. Paul aux Thessaloniciens. On réserve le nom d’épîtres aux traités doctrinaux envoyés aux Romains et aux Hébreux ; tandis que plusieurs parlent volontiers de simples billets, à propos des quelques lignes adressées à Philémon et à Gaïus.

4° La littérature hébraïque connaît deux genres littéraires qui lui sont propres, ou du moins plus familiers : la Prophétie, et l’Apocalypse.

Le prophète juif ne se contente pas, comme l’oracle de Delphes, de courtes sentences énigmatiques, concernant exclusivement les choses à venir ; il délivre le message divin dont il est chargé, d’une façon plus ample. Isaïe, Jérémie et Ézéchiel ne craignent pas de faire appel à toutes les ressources de la Rhétorique et de la Poésie pour plaire et émouvoir.

C’est que la prophétie biblique n’est pas seulement une prédiction de l’avenir, elle est encore une interprétation de l’histoire et une appréciation du présent. Le prophète est tout à la fois un voyant et un prédicateur. Il importe beaucoup d’en connaître la psychologie, si l’on veut interpréter correctement son texte.

D’ordinaire, le prophète décrit l’avenir sous les couleurs du présent, ou encore du passé, tel qu’il est connu de ses contemporains par l’histoire nationale ; il voit, tout au moins il décrit, le royaume messianique comme l’aboutissement normal et glorieux des règnes de David et de Salomon.

On dirait aussi que les événements prédits vont se réaliser coup sur coup, qu’il sera donné aux Juifs qui reviendront de la captivité de contempler la personne et l’œuvre du Messie ; ce n’est là qu’une illusion d’optique, due au manque de perspective dans la vision prophétique, pour laquelle le temps et l’espace semblent ne pas compter. C’est ce que les exégètes appellent le contexte « optique », quand des événements sont décrits per modum unius, bien qu’en réalité ils doivent être séparés. Cf. J. Touzard, Sur l’étude des Prophètes de l’Ancien Testament, dans la Revue prat. d’Apologétique, 1908, p. 186 ; et A. B. Davidson, Old Testament Prophecy, 1904, p. 169.

L’Apocalypse juive, en tant du moins qu’elle se distingue de la prophétie, est un genre littéraire dans lequel, sous forme de visions prêtées par un auteur pseudonyme à quelque personnage illustre de l’histoire ancienne biblique, on traitait de choses concernant l’avenir, surtout l’avenir des derniers temps. À raison de cet artifice de pseudépigraphie, les événements représentés comme futurs par l’auteur présumé, pouvaient être contemporains de l’auteur véritable. La littérature juive extracanonique, celle qui commence vers le milieu du siècle qui a immédiatement précédé notre ère, compte un grand nombre d’apocalypses, telles que le livre d’Hénoch, l’apocalypse de Baruch, le quatrième livre d’Esdras, etc. Cf. P. Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs, 1909, p. 89.

Il était facile d’abuser du procédé, en donnant une apocalypse pour une prophétie proprement dite ; mais, absolument parlant, rien ne s’opposait à ce que l’Esprit de Dieu utilisât cette forme d’enseignement devenue courante, pour relever le courage et fortifier l’espérance de son peuple, à une époque où il ne lui envoyait plus de prophète ; pourvu toutefois que le véritable caractère d’un semblable écrit fût reconnaissable.

De fait, y a-t-il des apocalypses parmi les livres canoniques ? En dépit de son nom, l’Apocalypse de S. Jean se rattache plutôt à la prophétie qu’au genre apocalyptique, du moins tel que nous venons de le décrire. Ce n’est pas un écrit pseudonyme, sa composition n’est pas reportée à une époque antérieure à celle qui l’a vu paraître en effet, enfin on n’y traite pas et on n’est pas censé y traiter exclusivement de l’avenir.

Il se rattache au genre apocalyptique par la vision symbolique, mais il ne faut pas oublier que des visions analogues se rencontrent déjà dans les Prophètes de l’Ancien Testament, par exemple dans Ézéchiel et Zacharie. Beaucoup plus délicate est la question qui concerne Daniel. Le plus grand nombre des critiques non catholiques y voient actuellement une apocalypse, écrite par un auteur inconnu de la seconde moitié du II^e siècle avant J.-C., pendant la persécution d’Antiochus Épiphane.

Quelques catholiques se sont associés à cette manière de voir. Cf., d’une part, E. Philippe, Le livre de Daniel, dans le Dict. de la Bible (Vigouroux), II, col. 1254 ; et, d’autre part, F. E. Gigot, Special Introduction to the Study of the Old Test., 1906, p. 879 ; P. Lagrange, Rev. bibl., 1904, p. 494. — L. Bigot, dans le Dict. de Théol. cath. (Vacant-Mangenot), 1908, III, p. 71, se borne à exposer les deux opinions.

c) Qu’il s’agisse d’un livre sacré ou d’un livre profane, il importe souverainement de déterminer son genre littéraire avant d’en faire l’exégèse. Les mots ne gardent plus le même sens selon qu’ils figurent dans un morceau poétique ou dans un récit historique ; ici Salomon veut dire le fils de David, et là, le Sage par excellence. La langue du poète connaît les licences interdites à l’historien et au naturaliste.

Pour peindre la désolation qui régnera un jour sur les cités dévastées de Moab, Isaïe, XXXIV, 14, a beau dire que les démons s’y rencontreront avec les onocentaures, les satyres et Lilite, un monstre de la légende juive ; personne ne songe à prendre cette description au pied de la lettre. Jusqu’où peuvent s’étendre les licences d’un genre littéraire autorisées par l’usage, c’est ce que l’histoire de la littérature peut seule donner à connaître avec précision.

Si, à prendre les choses en soi, les lois et les exigences d’un genre relèvent exclusivement du critère interne, il n’en va pas de même quand il s’agit de décider à quel genre appartient de fait un texte donné. L’analyse du contenu ne suffit pas toujours pour ce discernement.

On sait qu’au XVIII^e siècle les érudits se partagèrent en deux camps sur la question de savoir si l’ode d’Horace navis referent in mare était une pure allégorie chantant les destinées de la République romaine, ou bien la description poétique d’un vaisseau en bois du Pont, sur lequel le poète avait failli faire naufrage. Voir l’édition d’Horace par Lemaire, 1829, I, p. 90.

Une controverse semblable divise aujourd’hui les critiques au sujet du Cantique des cantiques ; on se demande si l’auteur inspiré y chante seulement l’amour divin, ou bien s’il a entendu composer un épithalame pour les noces de Salomon, type du Messie. Cf. P. Jouon, Le Cantique des cantiques, 1909, p. 21. Dans ces questions, le témoignage historique peut venir au secours du critère interne ; et même, en certains cas, il est, à lui seul, décisif.

Quand même le texte du quatrième Évangile ne renfermerait pas des indices suffisants de son caractère historique, il est un fait qui autoriserait déjà solidement cette conclusion, c’est le témoignage du II^e siècle. Depuis que ce livre est connu, — et il l’a été immédiatement après sa composition, — on l’a toujours envisagé comme un livre d’histoire. Est-il admissible que l’on se soit si vite mépris sur son véritable caractère ?

L’Église ne saurait se désintéresser de ces questions, puisque le sens et, par conséquent, la portée doctrinale des Écritures peuvent en dépendre. Elle ne tolérera jamais que l’on traite les récits primitifs de la Genèse comme des mythes proprement dits, parce que, du même coup, serait méconnue la réalité de certains faits, sur lesquels on a toujours fondé les dogmes de la justice et du péché originels.

À bien plus forte raison, on conçoit qu’elle soit intervenue en faveur du caractère historique du quatrième Évangile. Décret Lamentabili, Prop. 16, 17, 18, Denz.¹⁰, 2016-2018. Mais ici, le théologien, aussi bien que le critique, se garderont de jugements sommaires, de théories globales, surtout de l’argumentation a simili, source de nombreux sophismes ; chaque problème doit être traité séparément. Il est clair, par exemple, que, de ce point de vue, on ne saurait conclure uniment, d’après les mêmes procédés et pour des motifs identiques, qu’il s’agisse de la Genèse ou du quatrième Évangile.

En cette matière, on se gardera de précipiter son jugement d’après les apparences ; il ne suffit pas qu’un récit ait une allure historique, pour déclarer qu’il est de l’histoire, surtout de l’histoire au sens strict du mot.

On a posé récemment à la Commission pontificale pour les études bibliques la question suivante : « Est-il permis d’admettre comme un principe de saine exégèse, l’opinion d’après laquelle les livres de la Sainte Écriture, regardés comme historiques, ne racontent pas toujours, soit dans leur totalité, soit dans certaines parties, de l’histoire proprement dite et objectivement vraie, mais n’ont que l’apparence de l’histoire et disent à faire entendre autre chose que ce qui résulte de la signification proprement littérale ou historique des termes ? » — Or, voici la réponse de la Commission.

« Non, excepté le cas, qui n’est point à admettre facilement ni légèrement, où, le sentiment de l’Église n’étant point contraire et son jugement réservé, il est prouvé par de solides arguments que l’hagiographe n’a pas voulu donner une histoire véritable et proprement dite, mais proposer, sous l’apparence et la forme de l’histoire, une parabole, une allégorie ou quelque sens différent de la signification proprement littérale et historique des termes. » 23 juin 1905, Denz.¹⁰, 1980.

Même dans le cas exceptionnel d’un livre biblique qui n’aurait d’historique « que la forme et l’apparence », le texte sacré garderait toute sa valeur religieuse et morale. Le P. Prat, La Bible et l’histoire, p. 34-89, fait justement observer que l’enseignement donné dans le livre de Job n’en ressortirait qu’avec plus de netteté et de certitude, s’il était prouvé que l’auteur n’a entendu écrire qu’une parabole ; précisément parce que le caractère didactique de sa composition serait dès lors mieux accusé.

Les plus belles paraboles du Christ : le Prodigue et le Samaritain, ne perdent rien de leur vérité, bien que de graves commentateurs se soient demandé si elles sont des récits fictifs ou des histoires réelles.

3. Sources, citations et doublets

a) Sources. — Il s’agit de sources écrites, c’est-à-dire de documents préexistants, utilisés par l’hagiographe pour la composition de son propre texte. Que cette manière de composer soit compatible avec l’inspiration, c’est ce que l’on accorde communément aujourd’hui. Voir Inspiration, V. La chose n’avait pas complètement échappé aux anciens, bien que leur attention n’ait été que médiocrement sollicitée par ce genre de problèmes. Théodoret de Cyr, Quæst. in Jos., x, 13, interrog. 14 ; Quæst. in lib. Reg., Præf., P. G., LXXX, 473, 529 ; Procope de Gaza, In Gen., x, 31, P. G., LXXXVII, 313, 315 ; et même S. Chrysostome et Eusèbe (cf. Brucker, L’Église et la crit. bibl., 1908, p. 283), avaient déjà conjecturé que l’hagiographe, surtout en matière d’histoire, s’était, sans doute, aidé de sources écrites.

À la simple réflexion, on trouve la conjecture tout à fait vraisemblable. Comment écrire l’histoire ancienne sans document ? Et qu’on ne dise pas que Dieu a suppléé au document par une révélation proprement dite. Outre que Dieu n’a pas coutume d’intervenir quand les ressources humaines suffisent, l’examen des textes ayant trait à un même événement, comme il s’en rencontre dans les Rois, les Paralipomènes, les Macchabées, les Évangiles et les Actes, fait assez voir que ce n’est pas de la sorte que les hagiographes ont été renseignés sur le fond de leur récit. De plus, les critiques discernent, ou croient discerner, notamment dans l’Hexateuque et le livre des Juges, divers documents utilisés par le dernier rédacteur.

Les auteurs bibliques eux-mêmes citent expressément le titre de plusieurs écrits auxquels ils renvoient pour le complément et aussi la justification de leur récit : Num., xxi, 14 ; Jos., x, 13 ; cf. II Reg., i, 18 ; sans parler des Annales des Rois d’Israël, citées dix-sept fois dans les livres des Rois, et des Annales des rois de Juda, citées quinze fois. Ayant tous ces écrits à leur disposition, est-il croyable qu’ils ne s’en soient pas servis ? Il faut en dire autant de S. Luc, relativement aux écrivains qui avaient tenté, avant lui, de donner un récit ordonné de l’Évangile ; Luc, i, 1-4. Pour ces raisons, la Commission pontificale pour les études bibliques a consacré le principe de sources écrites ayant servi à la rédaction d’un texte inspiré. On lui avait demandé :

« Peut-on, sans préjudice de l’authenticité mosaïque du Pentateuque, concéder que Moïse, pour la composition de son ouvrage, a employé des sources, c’est-à-dire des documents écrits ou des traditions orales, où il a puisé, suivant son but spécial et sous l’inspiration divine, différentes choses qu’il a insérées dans son œuvre, soit textuellement, soit seulement pour le fond, en abrégeant ou en amplifiant ? » La Commission a répondu affirmativement (27 juin 1906). Denz.¹⁰, 1999.

Bien que la question des sources écrites se pose directement à propos des livres historiques, on peut l’étendre aux autres compositions, quand il y aura lieu de le faire. Ceux qui ont écrit les livres Sapientiaux, par exemple les Proverbes, ont bien pu s’aider de la littérature gnomique déjà existante, inspirée ou non ; et pareillement les Prophètes en ce qui concerne les éléments de leurs descriptions. Ici même, p. 156, 158, on n’a pas exclu absolument l’hypothèse de sources écrites du problème qui concerne la composition de l’Apocalypse de S. Jean.

b) Citations. — À la différence du document utilisé par voie de compilation, d’élaboration, ou des deux manières à la fois, la citation proprement dite ne forme pas partie intégrante du récit ; elle figure dans le texte à l’état de pièce rapportée. Elle peut être expresse ou tacite.

La citation est expresse quand l’auteur l’introduit par une formule à cet effet, ou par tout autre signe matériel, auquel se reconnaît de prime abord une référence. Les citations de cette nature ne sont pas rares dans la Bible ; le premier livre des Macchabées en contient, à lui seul, plus de douze. Cf. Knabenbauer, Comment. in duos libr. Macch., 1907, p. 22.

Signalons ici, à titre d’exemples, la lettre de Jonathas aux Spartiates et la réponse d’Arius, leur roi, au grand prêtre Onias, I Macch., xii ; plusieurs rescrits ou édits des rois de Perse, I Esdr., i et iv-viii ; et encore les vers d’Épiménide et d’Aratus cités par S. Paul, Tit., i, 12, Act., xvii, 28.

La citation tacite ou implicite est ainsi appelée parce qu’elle ne se présente pas dans le texte avec les signes ordinaires, auxquels on reconnaît une référence. Les guillemets n’étaient pas d’usage dans l’écriture de la haute antiquité, et, faute de cet artifice typographique qui dénonce à l’œil une citation, nous n’avons plus à notre disposition, pour reconnaître la citation tacite, que la nature du texte cité, ou encore son identité verbale avec un autre texte. Des auteurs ajoutent ici un troisième indice, mais qui est contesté, du moins quand il s’agit de la Bible : à savoir la présence, dans un même ouvrage, de documents qui se contredisent.

De leur nature, les généalogies ou les recensements sont des pièces transcrites des registres publics, et que, d’ordinaire, on accepte telles quelles. En comparant le III^e livre des Rois avec le II^e des Paralipomènes, on remarque sans peine que de longs passages se retrouvent identiques dans les deux textes, ou tout au plus avec de menues variantes. De ce même point de vue, le psaume CIV est à rapprocher de la forme qu’il a dans I Paralip., xvi, 8, ou encore les ch. XXXVI-XXXIX d’Isaïe du IV^e livre des Rois, xviii, 13-XX, 20.

Il suffit de comparer l’épître de S. Jude, 14 et 15, avec le livre d’Hénoch, i, 9, pour constater qu’il y a entre ces deux textes identité presque verbale. Manifestement l’un de ces textes a été transcrit sur l’autre, ou bien ils dépendent tous les deux d’un seul et même apographe. Ce n’étaient pas là des plagiats, à cause de la notoriété des passages cités. S. Paul a pu rapporter de même un vers de Ménandre facilement reconnaissable pour ses premiers lecteurs ; I Cor., XV, 33. On peut croire qu’à ce même titre des refrains de chansons connues en Israël figurent dans Gen., iv, 23-24 ; Jos., x, 12 ; Jud., xv, 16 ; Isaïe, V, 1-3, etc.

Quant au troisième indice proposé pour reconnaître une citation tacite, celui des données contradictoires dans un même livre, comme il tient à la critique historique du contenu des textes, et que la question de sa légitimité se pose entre exégètes et apologistes catholiques à propos de l’Inerrance biblique, il en sera parlé dans l’article consacré à ce sujet. Là même, on traitera de la controverse soulevée à propos de la théorie des citations tacites non garanties par l’auteur inspiré, et de la solution que la Commission romaine pour les études bibliques lui a donnée. Cf. Denz.¹⁰, 1979.

c) Doublets. — On pense avoir découvert dans les récits de l’Ancien Testament, et jusque dans les évangiles synoptiques, un procédé de rédaction qui consiste à répéter deux fois un seul et même événement, à rapporter deux fois une parole, qui n’a été dite en réalité qu’une fois, du moins dans les circonstances données. Ces faits ou ces paroles, l’hagiographe les aurait rencontrés deux fois dans ses sources, mais différemment encadrés. Au lieu de les identifier, comme ferait aujourd’hui un historien qui critique son document, il les rapporte séparément ou encore les combine dans un seul et même récit. C’est la théorie dite des doublets.

Presque tous les critiques indépendants, auxquels se sont ralliés quelques catholiques, estiment que ce procédé rédactionnel court d’un bout à l’autre du Pentateuque. C’est dans ce sens qu’un professeur catholique allemand, Alfons Schulz, Doppelberichte im Pentateuch (dans la collect. « Biblische Studien », XIII⁴, 1908), a essayé d’établir qu’une vingtaine de narrations plus ou moins longues ont été composées de la sorte. En ce qui concerne le N. T., un petit nombre de catholiques ont pareillement fait bon accueil à la théorie des doublets. Mgr Batiffol, Six leçons sur les Évangiles, 1897, p. 67, s’en fait le rapporteur bienveillant ; tandis que M. Girodon, Comment. crit. et moral sur l’év. selon S. Luc, 1903, p. 66, en parle comme d’une chose qui va de soi.

« A priori, écrit-il, on peut dire qu’ils étaient inévitables, étant donné le mode de composition des Évangiles. » Dans la Rev. bibl., 1898, p. 541, le P. Prat s’est élevé contre ce laissez-passer donné à la théorie des doublets à propos des Évangiles ; il ne le fait pas au nom de l’inspiration, mais de la critique. Cependant, il admettrait volontiers un procédé littéraire, présentant quelque analogie avec les doublets ; qui en a les avantages, sans les inconvénients. « Quelques doublets, écrit-il, surtout dans S. Matthieu, autorisent une autre hypothèse. L’écrivain sacré aurait rapporté une parole de Jésus-Christ à sa place chronologique, ensuite il l’aurait répétée à un autre endroit, dans un cadre artificiel, pour éclairer et compléter un corps de doctrines » (p. 553).

Il est incontestable que la théorie des doublets soulève une difficulté spéciale contre l’inerrance biblique. Si l’évangéliste croyait à la diversité des faits et des discours, que l’on dit ne faire qu’un, ne s’est-il pas trompé ? Si l’auteur du Pentateuque a additionné dans son récit toutes les circonstances de ses deux documents, même celles qui s’excluent mutuellement ; n’a-t-il pas fait erreur ? Voilà la question.

D’autre part, nous sommes ici sur un terrain encore mal exploré, surtout du point de vue doctrinal ; et il est regrettable que M. Mangenot n’ait pas, dans son livre sur l’Authenticité du Pentateuque, 1907, donné une réponse à la difficulté formulée à la p. 42, sous le titre « Doubles récits ». Faut-il se hâter de barrer le chemin à la théorie littéraire des doublets, au nom de l’inerrance biblique ? C’est une méthode expéditive, mais qui n’est pas toujours à l’abri des dangers de la précipitation.

Il y a quelques années à peine, des auteurs bien intentionnés, mus par des considérations analogues, se refusaient à admettre que Moïse eût eu recours à des documents écrits pour rédiger le Pentateuque, à l’exception peut-être de la Genèse et des premiers chapitres de l’Exode. Or, la Commission biblique vient d’autoriser l’hypothèse des sources, orales ou écrites, sans aucune réserve. Décret du 27 juin 1906, dub. 3 ; Denz.¹⁰, 1999.

Sauf meilleur avis, mieux vaut commencer par l’examen des faits qui nous sont signalés. Dans quelle mesure sont-ils fondés en texte ? Il est clair, par exemple, que les raisons de M. Harnack, Die Apostelgeschichte, 1908, p. 142-146, ne suffisent pas, tant s’en faut, à établir que Act., iv, 31 n’est qu’un doublet du récit de la descente du Saint-Esprit, qui se lit déjà au ch. II.

Supposons que, par cette enquête consciencieuse (salvo sensu ac judicio Ecclesiæ), l’on vienne à fournir la preuve qu’il y a réellement dans la Bible des doublets, ne fût-ce qu’un seul ; alors, il ne restera plus à l’apologiste qu’à faire voir comment cet état des textes est compatible avec l’inspiration et l’inerrance.

Le cas échéant, il n’est pas difficile de prévoir dans quelle direction on aura à chercher. Pour connaître l’attitude de l’hagiographe vis-à-vis de ses sources, et jusqu’où s’est étendue l’autorité de son témoignage certain, il conviendra de le demander aux habitudes littéraires de son milieu. Cf. Ign. Guidi, Procédés de rédaction de l’hist. sémite, dans la Revue biblique, 1906, p. 509. Il est à remarquer que le P. Cornely, Introd. specialis in V. T. libros, 1887, II, I, p. 264, ne s’oppose pas, en principe, à l’hypothèse des doublets ; il demande seulement qu’on en prouve l’existence et qu’on mette ce fait littéraire d’accord avec la doctrine catholique de l’inspiration.

IV. — La critique biblique et l’apologétique

1. Tradition et critique

a) L’apologétique biblique se propose de justifier les positions traditionnelles du croyant au regard des Livres Saints. De son côté, la critique entend soumettre ces mêmes textes au contrôle des méthodes rationnelles, d’après lesquelles on étudie les autres littératures. À n’envisager les choses que d’un point de vue spéculatif, ces deux prétentions, loin de se contrarier, doivent se prêter un mutuel appui : l’œuvre de l’apologétique n’étant possible que moyennant celle de la critique ; et celle-ci ne s’opposant pas à ce que l’on fasse tourner ses résultats à la défense du caractère surnaturel de l’Écriture.

Tradition et critique apparaissent dès lors comme deux voies différentes pour joindre un même but, se garantissant l’une l’autre par l’identité même de leurs conclusions. Pour exprimer cet accord normal de la Révélation avec la Science, on pourrait se servir d’une formule de Tertullien. « L’Écriture vient de Dieu, la nature vient de Dieu, les institutions humaines viennent de Dieu ; tout ce qui est contraire à ces trois choses ne vient pas de Dieu. Quand l’Écriture rend un son incertain, la nature parle clair, et, grâce à son témoignage, l’Écriture cesse d’être équivoque ; si l’on vient à douter des vœux de la nature, les institutions humaines font assez voir ce que Dieu agrée davantage. » De virg. vel., 16 ; P. L., II, 910.

En réalité, il s’en faut que les choses aillent si aisément. Parce que ses préoccupations sont avant tout d’ordre pratique, l’apologiste a hâte d’aboutir pour tenir tête aux difficultés courantes. Or, il peut se faire qu’une solution recevable aujourd’hui soit néanmoins sans valeur permanente ; surtout sur le terrain des controverses bibliques, qui touchent à tant de choses et dont le sort se trouve forcément lié aux découvertes que l’on fait chaque jour dans l’antique Orient.

En outre, l’apologiste qui prend la plume pour défendre les positions traditionnelles est exposé à faire de la Tradition un bloc indivisible, comme s’il n’y avait pas lieu de distinguer ici entre les éléments de bon aloi et ceux qui le sont moins ou même point du tout. S’il n’y prend garde, la violence et l’imprévu de l’attaque l’amènent à défendre, au même titre, le certain et l’incertain, l’incontestable et l’indéfendable. Dans ces conditions, il est presque inévitable que l’apologétique d’aujourd’hui ne prépare pas des embarras pour l’apologétique de demain ; et l’on sait s’il en coûte d’avoir à rectifier son tir, à changer ses positions.

b) D’autre part, la critique avec laquelle l’apologiste doit compter n’est pas l’art abstrait et impersonnel de distinguer le vrai du faux, mais la critique se faisant concrète et tangible dans les écrits des savants, qui ont la prétention de la représenter, parce qu’ils se réclament de ses méthodes et formulent, en son nom, des conclusions. Cette critique ne relève pas seulement de la méthode, elle tient encore des préjugés, des ignorances et des passions de ceux qui la pratiquent ; avec eux, elle devient souvent incroyante, et parfois agressive.

Entre la critique et l’apologétique ainsi entendues, il se produira inévitablement des conflits, par la faute de l’une ou de l’autre, sinon des deux à la fois. On peut même prévoir que l’accord ne sera jamais complet. Aussi bien, de tout temps la Bible a soulevé des polémiques passionnées, mais rien n’avait encore été tenté de comparable à l’effort soutenu depuis un siècle contre son origine divine, au nom des résultats de la critique moderne.

La phase actuelle de la polémique donne l’impression très nette que par delà toutes ces études philologiques, historiques et littéraires, il ne s’agit de rien moins que de l’avenir du christianisme lui-même ; j’entends le christianisme historique, qui se réclame avant tout de l’œuvre personnelle de Jésus-Christ, et non pas seulement d’une vague religiosité, prenant sa source dans l’âme humaine et évoluant au gré des contingences de l’histoire.

Les critiques dits indépendants, qu’ils soient rationalistes purs ou teintés de piétisme, savent, et beaucoup veulent expressément, que leurs travaux aboutissent en définitive à faire de la Bible un livre comme les autres ; ils se flattent d’expliquer naturellement tout son contenu : histoire et doctrine. Dans l’assaut donné au dogme chrétien et notamment à la divinité de J.-C., des écrivains qui font métier d’écrire sur les choses de la Bible et les origines du christianisme, tels que Strauss, Renan, Wellhausen, Sabatier et Harnack, pour ne citer que les plus lus, ont une large part de responsabilité. C’est là un fait incontestable, reconnu dans tous les milieux croyants, aussi bien du côté des protestants que du côté des catholiques. Voici comment s’exprime à ce sujet un protestant.

« L’objet de l’attaque n’est un secret pour personne, il tend à ruiner tellement l’authenticité des Évangiles qu’ils ne fournissent plus un fondement historique solide à la foi de l’Église dans la divinité du Christ. L’Église combat donc pour la vie. Toute autre question théologique particulière passe à l’arrière-plan pour un moment, et vraisemblablement ce moment sera long. » G. S. Streatfeild, The Apologetic value of Criticism, dans « The Expositor », Aug. 1907, p. 112 ; cf. J. Orr, The problem of the Old Testament, 1906, p. 1-24.

Pour fondée que soit l’impression défavorable produite par le mouvement d’idées auquel on a donné le nom de « question biblique », il ne faut pas lui laisser prendre parmi nous la consistance d’un préjugé, comme si l’unique attitude qui convienne à un croyant vis-à-vis de la critique en ces matières était une opposition irréductible à tout et à tous. Poser le dilemme : Tradition ou Critique, serait faire le jeu de l’adversaire, qui s’en va répétant que ceci doit tuer cela. Ce serait surtout bien mal comprendre la question elle-même, et trahir les intérêts de la cause que l’on entend défendre.

Si trop souvent on a abouti, au nom de la critique biblique, à des résultats inacceptables pour un croyant, ce n’est pas à l’outil qu’il faut s’en prendre, mais aux mains qui le manient. Le mal est que ces travaux sont restés trop exclusivement le lot des incroyants. L’apologiste, qui veut faire œuvre utile à ses contemporains, mettra au service de la tradition dogmatique l’application loyale et rigoureuse des bonnes méthodes de travail ; à une critique destructrice il opposera une critique constructive. Et c’est bien de la sorte que l’Église entend son rôle. Léon XIII le rappelait naguère avec une souveraine autorité.

« Nombreux sont les artifices et les ruses de l’ennemi sur cette portion du champ de bataille... Quels sont les moyens de défense ? Nous allons maintenant les indiquer. Le premier consiste dans l’étude des langues orientales et aussi dans ce qu’on appelle la critique. Cette double connaissance, si fort estimée aujourd’hui, le clergé doit la posséder à un degré plus ou moins élevé, selon les lieux et les personnes. De cette manière, il pourra mieux soutenir son honneur et remplir son ministère, car il doit “se faire tout à tous” et être toujours “prêt à répondre à ceux qui lui demandent compte des espérances qui sont en lui”. » Encycl. Provid. Deus. Cf. Denz.¹⁰, 1946 ; et encore les lettres apostoliques Vigilantiæ, oct. 1902 ; Denz.¹⁰, p. 519, note 1.

Bien que Pie X ait eu surtout à insister sur les abus de la critique, il n’a pas manqué l’occasion de signaler les avantages qu’il est permis d’en attendre. Voir notamment l’encyclique Jucunda sane, pour le treizième centenaire de S. Grégoire le Grand, 12 mars 1904.

2. Critiques et préjugés

a) Comment se fait-il que la critique, qui par elle-même n’est ni croyante ni incroyante, aboutisse sur nombre de points, et des plus graves, à des résultats différents, selon qu’elle est pratiquée par des croyants ou des incroyants ? Pourquoi avec les mêmes textes, que l’on prétend traiter d’après une méthode identique, obtient-on parfois des conclusions diamétralement opposées ? L’obscurité et l’insuffisance des documents, la complexité des questions n’expliquent pas suffisamment cet état de choses. Les divergences entre critiques se présentent ici dans des conditions psychologiques si définies qu’il est aisé de voir qu’elles ont encore, en dehors des textes, un autre facteur, et pas le moins influent.

Il est très rare que l’on aborde l’étude critique de la Bible en indifférent, avec une âme neutre ; le plus souvent, avant que d’ouvrir ce livre, nous avons des idées toutes faites sur son origine, sur la vérité et l’autorité de son contenu. La première éducation nous a appris à y voir la parole de Dieu, ou bien à tenir pour vaine cette prétention. Quelle est l’influence de ce jugement préalable sur les études ultérieures, ayant la Bible pour objet ? Commençons par le préjugé rationaliste.

Il fut un temps, — et il n’est pas loin de nous, — où les écrivains de l’école dite critique ou encore historique, ne redoutaient rien tant que de paraître prendre comme point de départ la négation a priori du surnaturel. Ils ne manquaient pas de protester de leur indépendance d’esprit absolue, prétendant ne connaître qu’une soumission, celle que l’on doit à l’objet lui-même. Rien ne revenait plus souvent sous leur plume que les mots d’objectif et d’objectivité. Il faut croire qu’ils ont fini par s’apercevoir que le lecteur ne prenait plus au sérieux ces déclarations d’impartialité.

En tout cas, c’est un fait que les plus réputés d’entre les critiques reconnaissent aujourd’hui, plus ou moins ouvertement, que leurs études sur le texte biblique relèvent de la négation du surnaturel ; et ils entendent par là toute intervention de Dieu dans le monde, en tant que connaissable par l’expérience ou l’observation directe, et pouvant devenir l’objet du témoignage historique. À les entendre, tout ce qui appartient réellement à l’histoire doit pouvoir s’expliquer naturellement. D’où ils concluent que les textes bibliques, qui relatent des miracles, ne sont pas authentiques, ou bien qu’ils font écho à la crédulité populaire et à l’exaltation du sentiment religieux. L’inexistence et même l’impossibilité du surnaturel prend réellement à leurs yeux la valeur d’un principe premier, qu’ils ne perdent pas de vue, quand il s’agit de déterminer l’authenticité, le genre littéraire et la valeur historique d’un texte. E. Renan, Études d’histoire religieuse, 2^e édit., 1862, p. 147, déclare « qu’il est de l’essence de la critique de nier le surnaturel » ; et dans sa Vie de Jésus, 2^e édit., Préf., p. v, il avoue de bonne grâce que tout l’édifice élevé par lui s’écroule par la base s’il y a du surnaturel dans le monde. Cf. p. ix, xlviii, xcvi-xcviii.

M. Harnack, qui passe, et peut-être à bon droit, pour le plus objectif des critiques indépendants, ne travaille pas, en définitive, d’après une autre méthode. Il reconnaît que les textes du Nouveau Testament nous mettent parfois en face du merveilleux et même de l’inexpliqué, sans que l’historien ait le droit, de ce seul chef, de les déclarer inauthentiques : mais, cela dit, il a hâte de professer qu’il a foi dans l’inviolabilité physique de l’ordre naturel et dans l’inexistence du miracle proprement dit, comme si sa dignité d’historien exigeait cette déclaration. L’essence du christianisme, trad. nouv., 1907, p. 39-43.

Plus récemment encore, M. Harnack a consacré une étude à la I^a Clementis, à l’effet d’établir que, si le miracle est devenu le critère catholique par excellence, il n’en allait pas de même pendant les deux premiers siècles. À cette époque, le christianisme aurait été exclusivement un monothéisme moral ; il trouvait sa force dans le mouvement religieux ascensionnel qu’il propageait dans le monde des âmes, sans avoir besoin de l’appui extérieur du miracle. Der erste Klemensbrief. Eine Studie zur Bestimmung des Charakters des ältesten Heidenchristentums. Sitzungsbericht der königlich-preussischen Akademie der Wissenschaften, 1909, III, p. 38-63 ; cf. La Civiltà cattolica, 1909, vol. II, p. 265, 527 ; III, p. 38.

À qui lui représentait naguère que le Nouveau Testament ne peut plus s’expliquer naturellement si l’on en place la composition au I^er siècle, d’après le mot de Strauss : « L’histoire évangélique serait inattaquable s’il était constant qu’elle a été écrite par des témoins oculaires ou du moins par des hommes voisins des événements », Vie de Jésus, Introd., § 13, M. Harnack répondait simplement qu’il n’est pas besoin de soixante-dix ans pour la formation d’une légende, que quarante y suffisent. Geschichte der altchrist. Litteratur, I, Die Chronologie (1897), p. x. Et c’est bien de la sorte qu’il pense pouvoir maintenir le caractère légendaire des premiers chapitres des Actes des Apôtres, bien qu’il admette l’authenticité et la date primitive du texte. Die Apostelgeschichte, 1908, p. 111-130.

Pour M. Loisy, Les Évang. synoptiques, 1907, I, p. 826 : « Une tradition comme celle qui a pour objet les miracles de Jésus est inévitablement légendaire. » Quant à la possibilité du surnaturel, « il n’était pas très éloigné, en 1906, d’admettre que le miracle et la prophétie étaient d’anciennes formes de la pensée religieuse, appelées à disparaître ». Quelques lettres sur des questions actuelles, p. 61. En 1908, l’idée d’une intervention miraculeuse de Dieu, au sens traditionnel du miracle, lui paraît philosophiquement inconcevable. Simples réflexions sur le décret du S. Office, Lamentabili sane exitu, p. 150. M. Salomon Reinach, Revue de l’hist. des Religions, 1906, t. LII, p. 261, déclare que la critique a le devoir absolu de nier l’historicité des passages de l’Évangile qui nous représentent J.-C. comme ayant réalisé en sa personne quelque prophétie de l’Ancien Testament. Voir encore H. Holtzmann, Die Synoptiker, 1901, p. 28 ; Percy Gardner, A historic View of the N. T., 1901, p. 139-172.

b) Au reste, le procédé est conforme à la méthode historique, telle que l’enseignent des maîtres écoutés en Sorbonne. Je cite l’Introduction aux études historiques par Langlois et Seignobos.

« Que doit-on faire d’un fait invraisemblable ou miraculeux ?… La question n’a pas grand intérêt pratique ; presque tous les documents qui rapportent des faits miraculeux sont déjà suspects de par ailleurs, et seraient écartés par une critique correcte… La croyance générale au merveilleux a rempli de faits miraculeux les documents de presque tous les peuples. Historiquement, le diable est beaucoup plus solidement prouvé que Pisistrate : nous n’avons pas un seul mot d’un contemporain qui dise avoir vu Pisistrate ; des milliers de “témoins oculaires” déclarent avoir vu le diable ; il y a peu de faits historiques établis sur un pareil nombre de témoignages indépendants. Pourtant nous n’hésitons pas à rejeter le diable et à admettre Pisistrate. C’est que l’existence du diable serait inconciliable avec les lois de toutes les sciences constituées. Pour l’historien, la solution du conflit est évidente. Les observations contenues dans les documents historiques ne valent jamais celles des savants contemporains (on a montré pourquoi). La méthode historique indirecte ne vaut jamais les méthodes directes des sciences d’observation. Si ses résultats sont en désaccord avec les leurs, c’est elle qui doit céder. » 2^e édit., 1899, p. 176-179.

Voilà donc un fait correctement établi par les ressources propres de l’histoire, et qui se trouve écarté au nom d’une autre science ; non pas d’une science d’observation, comme on le prétend, mais d’une science de raisonnement. La physique détermine bien les lois ou les conditions ordinaires de la vision, mais il ne lui appartient pas de décider si ces lois sont inviolables, si l’extraordinaire ne saurait exister. Les questions de possibilité ou d’impossibilité se débattent et se tranchent sur le terrain de la métaphysique. C’est donc au nom d’une idée préconçue et d’ordre abstrait que l’historien donne le démenti à des « milliers de témoins oculaires » qui disent avoir vu un objet identique, dans les conditions les plus diverses.

Cette attitude a paru à plusieurs compromettante pour le bon renom de la méthode critique, qui se flatte d’être positive. Aussi bien, M. P. W. Schmiedel, Encyclop. biblica (Cheyne), col. 1876, fait observer que, pour tout exégète digne de ce nom, la négation du miracle ne doit pas être un point de départ, mais, au contraire, un point d’arrivée. C’est par l’analyse du document qu’il faut faire voir que le récit n’est pas digne de foi : divergence des témoignages, procédés rédactionnels, retouches tendancieuses, etc.

Que certains récits miraculeux ne soutiennent pas un examen rationnel, rien de plus vrai ; mais que les critiques affranchis de la croyance au surnaturel, — et eux seuls, — arrivent invariablement à trouver que c’est le cas de tous les documents dans lesquels on raconte des miracles, voilà un résultat pour le moins étrange. L’étonnement augmente quand on fait réflexion que, si ces critiques sont unanimes à exclure l’explication surnaturelle, il s’en faut qu’ils s’accordent sur les moyens de l’écarter.

L’Évangile est plein de miracles attribués au Christ par des témoins oculaires. Comment se fait-il qu’aucun de ces faits ne trouve grâce devant les exégètes de cette école ? Jusqu’ici on avait interprété ces récits dans le sens de ceux qui les ont écrits, on y voyait des miracles parce que les évangélistes entendaient bien raconter des faits miraculeux, vus par eux ou entendus de la bouche même de ceux qui y avaient assisté ; et voilà que, tout d’un coup, l’exégèse moderne parle de fictions, de légendes, de mythes, de symboles, de tout ce que l’on voudra, excepté du miracle proprement dit. Dans ces conditions, il est permis de penser que toutes ces explications ne sont pas obtenues uniquement par l’emploi de la méthode historique, mais qu’elles sont encore et surtout commandées par le préjugé naturaliste sur l’inexistence du surnaturel.

À côté des miracles, il y a dans les Évangiles nombre d’autres faits dont on arriverait à contester la réalité historique par l’application des mêmes procédés. Le plus souvent, on ne songe pas même à le faire. Pourquoi ? Ne serait-ce pas parce que ces textes laissent au Christ une taille humaine ? C’est précisément le critère employé par P. W. Schmiedel, Encyclop. bibl. (Cheyne), col. 1881, quand il croit déterminer les neuf passages des Évangiles, appelés par lui les piliers fondamentaux de l’histoire vraie de Jésus, et qui doivent servir à juger du caractère historique de tout le reste.

Sans doute, on a le droit d’exiger un surcroît de garanties pour le récit d’un miracle, précisément parce qu’il relate un fait extraordinaire ; mais encore ne faut-il pas déclarer d’avance et en bloc que ces garanties n’existent pas et ne sauraient exister, parce que « les gens crédules seuls croient avoir vu des miracles », qu’en réalité « on n’en a jamais vu ». Renan, Vie de Jésus, l. c., p. vi. Et un peu plus loin, le même auteur écrit : « Jusqu’à nouvel ordre, nous maintiendrons donc ce principe de critique historique, qu’un récit surnaturel ne peut être admis comme tel, qu’il implique toujours crédulité ou imposture, que le devoir de l’historien est de l’interpréter et de rechercher quelle part de vérité, quelle part d’erreur il peut receler » (p. xcviii).

S’il est deux miracles sur lesquels les critiques d’aujourd’hui reviennent à satiété, — M. Loisy plus que tout autre, — mais sans avoir encore réussi à s’en débarrasser correctement, c’est la conception virginale du Christ et sa résurrection. Or, quand on a lu les explications qu’ils proposent pour rendre compte des textes, sans admettre la réalité même des faits, on reste convaincu que la position prise de nos jours par la critique indépendante à ce sujet ne se fonde pas tant sur des motifs d’ordre historique que sur les prétendues exigences de la science moderne, à savoir de la philosophie et de la physiologie. C’est ce dont convient M. Guignebert.

« L’idée de la résurrection réelle d’un corps réellement mort n’a pu être adoptée que dans un temps et par des hommes à qui manquaient les notions physiologiques acquises depuis ; ce n’est pas douteux ; mais encore faut-il savoir comment ils ont justifié leur conviction. » Manuel d’hist. anc. du christianisme, 1906, I, p. 187. Voir encore Lake, Resurrection of Christ, 1907, p. 275.

En ce qui concerne la conception virginale, voici comment un vétéran de l’exégèse protestante apprécie les difficultés mises en avant par les théologiens modernistes. « En réalité, ce n’est pas pour des raisons demandées à la biologie qu’ils font objection à ce point de la foi chrétienne, mais parce qu’ils ne veulent pas admettre le surnaturel, ni une intervention divine quelconque dans le monde. » C. A. Briggs, The Virgin birth of our Lord, 1909, p. 33.

c) Ce n’est pas à dire que tous les travaux des critiques incroyants dépendent, surtout en leur entier, du préjugé rationaliste ; il suffit de les avoir lus pour se convaincre du contraire. Même quand ils en relèvent, il ne s’ensuit pas que leurs conclusions soient invariablement fausses ; tout bon logicien sait que la vérité sort accidentellement de l’erreur. Il peut se faire, et il est arrivé en effet, que la prévention défavorable au miracle ait présidé à des études qui, en fin de compte, ont abouti à des conclusions acceptables.

Mais il n’en reste pas moins certain que si, en matière de critique historique (et par contre-coup, bien que dans une mesure plus restreinte, sur le terrain de la critique littéraire et de la critique textuelle), les savants n’arrivent pas à s’entendre, c’est, plus souvent qu’on ne pense, à cause de l’attitude respective prise par eux dans la question spéculative du surnaturel. La distance qui les sépare date d’avant leurs travaux spéciaux sur le texte biblique. C’est ce que M. Loisy reconnaissait en 1894, quand il écrivait : « La science rationaliste traîne partout avec elle l’erreur de son parti pris, la négation étroite du surnaturel. Cependant si elle a un défaut radical, qui la perdra, à moins qu’elle ne s’en corrige, elle a une qualité indiscutable, c’est qu’elle travaille et qu’elle suit une méthode meilleure que ses principes philosophiques. » Les études bibliques, p. 49.

C’est là un fait dont l’apologiste doit tenir compte, s’il ne veut pas perdre confiance dans la méthode elle-même, comme si elle était responsable de ces conflits ; s’il ne veut pas aussi se faire illusion sur l’étendue des résultats que l’apologétique générale peut attendre de la science particulière qui s’appelle « critique biblique ». Ce n’est pas sur ce terrain tout positif que se résoudra, du moins pleinement, le problème fondamental débattu entre croyants et incroyants. Renan le déclare en des termes qui ont paru excessifs, mais dont la clarté a du moins le mérite de dissiper toute équivoque.

Je le cite : « Quant aux réfutations de mon livre (il s’agit de la Vie de Jésus), qui ont été faites par des théologiens orthodoxes, soit catholiques, soit protestants, croyant au surnaturel et au caractère sacré des livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, elles impliquent toutes un malentendu fondamental… Et qu’on ne dise pas qu’une telle manière de poser la question implique une pétition de principe, que nous supposons a priori ce qui est à prouver en détail, savoir que les miracles racontés par l’Évangile n’ont pas eu de réalité, que les Évangiles ne sont pas des livres écrits avec la participation de la Divinité. Ces deux négations-là ne sont pas, chez nous, le résultat de l’exégèse ; elles sont antérieures à l’exégèse… Il est donc impossible que l’orthodoxe et le rationaliste qui nie le surnaturel puissent se prêter un grand secours en de pareilles questions… » Vie de Jésus, l. c., p. v-vi. Voir aussi Nœldeke, Hist. litt. de l’A. T., trad. franc., p. 7 et 20.

A. Sabatier a bien senti l’impuissance où se trouve l’exégète ou même l’historien, tant qu’ils se tiennent rigoureusement sur leur terrain, de porter la conviction dans certains esprits. Après avoir établi que Paul n’est ni un halluciné, ni un visionnaire, au sens défavorable du mot, mais qu’il a réellement vu le Christ ressuscité, il ajoute : « Celui qui accepte la résurrection du Sauveur serait mal venu à mettre en doute son apparition à son apôtre ; mais celui qui, avant tout examen, est absolument sûr que Dieu n’est pas, ou que, s’il est, il n’intervient jamais dans l’histoire, celui-là écartera sans doute les deux faits et se réfugiera dans l’hypothèse de la vision, fût-elle encore plus invraisemblable. Le problème se trouve alors transporté de l’ordre historique dans l’ordre métaphysique. » L’Apôtre Paul, 3^e édit., 1896, p. 51-52.

3. Le parti pris dogmatique

a) À son tour, le critique incroyant dénonce l’ingérence du parti pris dogmatique dans les études bibliques entreprises par les catholiques et les protestants conservateurs. Nous venons d’entendre Renan et Nœldeke mettre hors la science quiconque croit au surnaturel. C’est un fait que, sur le terrain des études qui par quelque côté touchent aux intérêts religieux, la foi de l’écrivain reste, aux yeux des critiques rationalistes, comme une tare congénitale, qui suffit à déprécier la valeur de son œuvre ; même si elle est de celles qui, par ailleurs, forcent l’attention et commandent l’estime.

Les écrivains qui rédigent la Revue critique ou encore la Theologische Literaturzeitung savent reconnaître, à l’occasion, l’érudition, la méthode, la probité scientifique, voire même l’exactitude de certaines conclusions, qui se rencontrent dans des ouvrages sortis de plumes catholiques ; mais s’agit-il de conclure, avec les auteurs dont ils s’occupent, à quelque influence surnaturelle dans l’histoire, ils s’y refusent, sous prétexte que le croyant, le théologien, l’apologiste ont empêché l’historien de voir tout ce qu’il y a dans les textes, et de n’y voir que ce qu’il y a. Un exemple récent et topique de cet état d’esprit se peut constater dans la Theol. Literaturzeitung, 16 janv. 1909, p. 51, où M. Harnack rend compte de l’ouvrage de Mgr Batiffol, L’Église naissante et le catholicisme, 1909. Voir dans la Revue du Clergé franc., 15 avril 1909, la réponse de celui-ci.

Il est exact que le croyant aborde l’étude critique de la Bible avec la conviction que ce livre n’est pas de tous points comme les autres ; il croit à son caractère divin et au droit de l’Église de l’interpréter authentiquement. Mais cette croyance ne s’oppose pas à ce qu’on en fasse une étude méthodique et réellement scientifique. Pour être inspirée de Dieu, la Bible n’en reste pas moins un texte humain, un document historique, à interpréter d’après les règles de l’herméneutique rationnelle. Or, c’est précisément par ce côté que le texte sacré relève de la critique. Quand il les envisage en historien, le croyant ne nie pas l’autorité divine des Écritures, mais il en fait abstraction ; et, pour autant, il soustrait sa critique aux influences de sa foi. C’est de la sorte que procède l’apologiste chrétien dans le traité de la Religion révélée.

Sans cercle vicieux ni pétition de principe, il prétend fonder une démonstration scientifique du christianisme sur les Évangiles, bien qu’il croie déjà à l’autorité particulière que ces mêmes textes tiennent de la vérité du christianisme. Seulement, ce n’est pas à cette foi qu’il demande son point de départ, ni la force probante de ses raisons. Si, avant toute étude critique, le croyant reconnaît à la Bible une autorité irréfragable, c’est qu’il pense avoir, antérieurement à la démonstration scientifique proprement dite, des motifs suffisants de prendre cette attitude. Ce n’est pas le lieu d’entrer ici dans plus d’explications.

Il faut répondre pourtant à une difficulté que cette position même du critique croyant ne manque pas de soulever contre l’autorité de son exégèse et conséquemment contre la valeur de l’apologétique que l’on prétend y appuyer. Peut-il faire œuvre scientifique, celui qui, se sentant lié par le sentiment traditionnel, sait d’avance le résultat de ses recherches ? Bien plus, y a-t-il recherche sérieuse, au sens vrai du mot, quand on a touché au but avant que d’être parti ?

Tout d’abord, je suppose admis que, pour passer de la connaissance rudimentaire (celle qui résulte de l’observation directe et de l’expérience quotidienne) à la démonstration scientifique, il n’est pas nécessaire de nier, ni même de mettre réellement en doute les données certaines de cette connaissance préalable. Et pareillement, l’on peut se représenter et justifier le processus psychologique, d’après lequel la démonstration scientifique se surajoute normalement dans le croyant à la connaissance de foi. En outre, il est faux de prétendre que l’exégète croyant connaît d’avance les conclusions de l’étude qu’il entreprend. Quand le dogme reste muet, quand le sentiment traditionnel n’est ni unanime ni ferme, il garde toute sa liberté de recherche. Même dans les questions auxquelles l’enseignement dogmatique a déjà fait une réponse, l’apologiste n’a pas, comme on dit, touché le but avant que d’être parti ; puisque, à bien comprendre les choses, il ignore, en partant, jusqu’où le conduira la démonstration scientifique.

Comme chrétien, et à cause du péché originel, il admet, antérieurement à la recherche scientifique, que tous les hommes, qui sont actuellement sur la terre, descendent d’un premier couple humain, selon ce qui est dit au commencement de la Genèse ; mais il s’en faut que, comme savant, il conclue au monogénisme avec la même certitude. Dans cette direction, il ira aussi loin que l’anthropologie et la paléontologie le lui permettront, mais il s’interdira de pousser plus avant, sous prétexte de rejoindre les données de sa foi.

L’apologiste chrétien sait convenir que si les sciences ne font pas au dogme une opposition insurmontable, elles ne lui donnent pas toujours un confirmatur positif et certain. Le concile du Vatican, Const. Dei Filius, cap. IV, et l’encyclique Provid. Deus, Denz.¹⁰, 1796-1800 et 1942, ont expressément reconnu l’autonomie des sciences humaines au regard du dogme, la distinction entre la connaissance de foi et la connaissance scientifique, comme aussi la différence des résultats (ce qui ne veut pas dire opposition), obtenus par l’une et l’autre voie. Cf. Vacant, Études sur le concile de Vatican, 1895, II, p. 296, et Mgr Baudrillart, Principe et esprit modernes, principe et esprit chrétiens, 1907, p. 216-276.

Il est exact que le savant catholique reste constamment disposé à refuser son assentiment à toute conclusion incompatible avec le dogme, alors même qu’elle semblerait correctement obtenue d’après la méthode propre de quelque science. Mais cette disposition d’esprit ne diminue pas réellement son indépendance scientifique. Car enfin cette indépendance a des limites, celles-là mêmes que lui trace la vérité déjà connue, d’où que soit venue cette connaissance. Dans le domaine des hypothèses, il en est que l’on ne peut faire qu’à la condition de les tenir pour impossibles. Quel est l’historien qui ne se croirait plus la liberté suffisante pour entreprendre une histoire critique des campagnes de Napoléon I^er, parce qu’il sait d’avance l’issue de la bataille de Waterloo ? Voir les propos. 23, 24 et 58 du décret du S. Office Lamentabili sane exitu, 3 juil. 1907 ; Denz.¹⁰, 2023, 2024, 2058, avec le commentaire qu’en a donné le P. Lagrange, Revue bibl., 1907, p. 543.

Il n’est peut-être pas inutile de faire observer qu’ici encore il y a une différence entre le croyant et l’incroyant. Celui-ci, avant que de critiquer les documents, prend position positivement contre le surnaturel ; celui-là, au contraire, peut se contenter d’une attitude négative : il ne voit rien d’impossible à ce que Dieu intervienne directement dans les affaires de ce monde. Est-il intervenu en effet ? Aux documents de le dire.

b) Pour prétendre que c’est méconnaître la valeur de la raison et de la science que de les soumettre au contrôle de la foi, il faut confondre la raison et la science avec les savants, leurs conclusions et leurs systèmes. « Chez le vulgaire, la superstition de la science est plus ou moins justifiée ; chez le savant, qui fait la science, elle suppose une grande faiblesse d’esprit doublée de pédantisme, l’ignorance voulue de la valeur des méthodes et de l’histoire des variations scientifiques. » L. de La Vallée-Poussin, Le Bouddhisme et l’Apologétique dans la Revue prat. d’Apolog., 1908, t. VII, p. 117. Ces lignes sont d’un savant.

Les écrivains dits « modernistes » se distinguent entre tous par une confiance naïve et sans réserve dans les méthodes et les résultats de la science. En lisant les publications de M. Loisy, notamment ses Simples réflexions sur le décret du S. Office (1908), on reste déconcerté de l’assurance avec laquelle il cite au tribunal sans appel de la critique le dogme, la théologie, la tradition, tout le passé. C’est substituer l’infaillibilité des savants à celle de l’Église. Dans cette disposition d’esprit, on prend instinctivement parti contre le document biblique quand il entre en conflit avec quelque document profane.

On sait que S. Luc, Act., v, 36, et l’historien Flavius Josèphe, Ant. jud., XX, v, 1, semblent se contredire au sujet de Theudas. Or, en lisant l’étude consacrée par M. le prof. Schmiedel à ce sujet, Encyclop. biblica (Cheyne), 5049, on constate qu’il est acquis d’avance que Josèphe ne saurait avoir tort ; en réalité, la seule question que l’on prétend élucider c’est de savoir comment S. Luc, qui connaissait le texte de Josèphe, a pu faire erreur. L’hypothèse d’une confusion de la part de Josèphe, mise en avant par Michælis, Jean Lightfoot, Harnack et d’autres encore, est traitée simplement « d’audacieuse supposition » (bold assumption). Cependant, l’exactitude de Josèphe n’est pas encore un dogme historique, il s’en faut. La récente découverte des papyrus araméens d’Éléphantine n’a pas été pour le plus grand bien de sa réputation d’historien. Ceux que le D^r Sachau a publiés en 1907, donnent raison, semble-t-il, au texte de Néhémie, contre Josèphe, à propos du grand prêtre Johannan, fils d’Elyashib, et de Sanaballat, satrape de Samarie.

L’apologiste avisé sait attendre. L’histoire lui a appris que la science de demain résoudra peut-être la difficulté soulevée par la science d’aujourd’hui : dies diem docet. Au lieu d’entasser hypothèse sur hypothèse pour accorder les données de la chronologie biblique au sujet de l’antiquité de l’homme avec la découverte des silex taillés de Thenay, on eût mieux fait de commencer par établir deux points : d’abord, si la Bible nous renseignait vraiment sur l’âge de l’homme ; ensuite et surtout, si les silex de Thenay étaient réellement contemporains du terrain tertiaire. La géologie n’a pas encore fourni cette preuve, elle y a plutôt renoncé.

On oublie trop que, si la foi garde un droit de contrôle sur les conclusions de la critique biblique, celle-ci peut, à son tour, reviser les positions de l’exégèse courante. Pour se rendre compte des progrès réalisés en exégèse pendant ces deux derniers siècles, il suffit de comparer les commentaires de Cornélius a Lapide, S. J. († 1687), avec le Cursus Script. Sacrae entrepris, il y a vingt ans, par le P. Cornely, S. J., et ses collaborateurs, ou encore avec la collection des Études bibliques publiées sous la direction du P. Lagrange, O. P. Quant à l’histoire littéraire et critique des livres des deux Testaments, il serait intéressant de rapprocher brusquement la Bibliotheca sacra de Sixte de Sienne, O. P. († 1569) de l’Histoire de l’A. T. par M. Pelt, 1904, et de l’Histoire des livres du N. T. par M. Jacquier, 1903-1908.

Si le sens fondamental des interprétations dogmatiques garde une valeur permanente, c’est que, par définition, le dogme est une vérité certaine admise par le croyant sur l’autorité même de Dieu. Voir Dogme. Mais ici même il y a place pour le progrès, quand il s’agit de préciser la formule du dogme et surtout de faire l’histoire des formules qu’un seul et même dogme a reçues dans le texte biblique, de la Genèse à l’Apocalypse. Voir Exégèse. Là même, on recherchera s’il est vrai que le dogme condamne le croyant à une exégèse tendancieuse.

4. L’Église et la critique biblique

On reproche à l’Église de ne pas encourager les études scripturaires ; elle interdit aux fidèles la lecture de la Bible, elle s’oppose, de tout son pouvoir, à ce qu’on la traduise en langue vulgaire ; et ici, on rappelle les condamnations portées contre les travaux de Richard Simon, contre le Nouveau Testament de Mons et, plus près de nous, contre les Évangiles de M. Lasserre. Quant aux versions modernes, qui ont paru avec l’imprimatur ecclésiastique, elles sont restées sous la tutelle obligée de la Vulgate officielle, en dépit de leur prétention à dépendre des textes originaux. On peut en dire autant des commentaires donnés par les catholiques depuis le xvi^e siècle. Du reste, ajoute-t-on, ces abus sont conformes à la législation ecclésiastique. Cf. Conc. Trid., Sess. iv ; Concil. Vat., Sess. iii, cap. 2 ; Décret. Lament., Prop. 1-2, Denz.¹⁰, 783, 1788, 2001-2004 ; Regulæ Indicis, 3 et 4. En somme, les études bibliques n’auraient progressé qu’en dehors de l’initiative de l’Église, et bien malgré elle.

Réponse. — a) De tout temps, l’Église a revendiqué le droit de surveiller la diffusion du texte biblique, d’en contrôler les versions, et de juger les interprétations privées. Elle estime que ce droit découle immédiatement de son magistère religieux suprême, et que le bien des âmes lui fait un devoir d’en user. Cf. Franzelin, De div. Trad. et Script., Sect. iii, th. 18-21 ; J. B. Malou, La lecture de la Sainte Bible en langue vulgaire, 1846, 2 vol.

Ce faisant, l’Église a sauvé la moralité et le bon sens dans la chrétienté ; il n’est d’excentricité, et même de crime, que, dans les sectes dissidentes, l’on n’ait tenté de justifier au nom de l’Écriture. C’est ce dont convient l’anglican Farrar, dans son livre History of Interpretation, 1886. La législation ecclésiastique ne soustrait pas la parole de Dieu aux fidèles. Quand donc a-t-elle défendu de lire la Bible dans son texte original, hébreu ou grec ; ou même dans les versions anciennes (Septante et Vulgate latine), dont la fidélité substantielle lui est connue ? Elle autorise la lecture des versions modernes, pourvu qu’elles aient été soumises à son contrôle, et qu’on les accompagne de quelques courtes notes, destinées à prévenir les interprétations erronées.

Dans toutes les langues du monde, il existe aujourd’hui des traductions qui vérifient cette double condition ; et dont quelques-unes ont conquis, tout au moins par l’usage, une sorte de position officielle : en anglais la version dite de Douai, en allemand Allioli, en français Glaire, en italien Martini, en polonais Wujek, en néerlandais Beelen, etc. Dans ces versions, l’Église admet qu’on diffère de la Vulgate aussi souvent que des raisons plausibles autorisent un écart.

Il y a injustice ou ignorance à prétendre que tous les ouvrages de ce genre publiés par des catholiques, pendant le xix^e siècle, restent servilement tributaires de la Vulgate. À des degrés divers, ces travaux représentent, en général, un effort sincère, et souvent heureux, pour arriver à plus de conformité avec les textes primitifs. En condamnant certaines traductions modernes, l’Église a eu le plus souvent d’autres griefs à faire valoir que leur divergence d’avec la Version latine officielle. Ce fut précisément le cas du Nouveau Testament de Mons, dans lequel on avait relevé des erreurs doctrinales. Ces erreurs justifient suffisamment les condamnations portées par Clément IX (1668) et Innocent XI (1679). Il faut d’ailleurs accorder que l’affaire s’envenima de sa connexion avec la querelle janséniste. Quand, quelques années plus tard, Isaac Louis Le Maistre de Sacy reprit la traduction de toute la Bible, y compris le N. T., mais avec les corrections essentielles qu’on lui avait demandées, son œuvre rencontra un tout autre accueil. Cf. Dict. de la Bible (Vigouroux), t. III, 2367-2868.

La mise à l’Index du livre de M. Lasserre, Les saints Évangiles, trad. nouvelle (19 déc. 1883), s’explique surtout par la liberté excessive prise par l’auteur vis-à-vis du texte et du sens traditionnel. On conviendra qu’il y a bien quelque audace de la part d’un laïque sans théologie à porter la main jusque sur le « Notre Père ». — Si l’Église a condamné les Sociétés protestantes pour la diffusion de la Bible, c’est qu’elle jugeait certains passages des versions distribuées par ces agences, incompatibles avec son dogme ; elle était si loin de réprouver le procédé lui-même, que plusieurs sociétés analogues se sont formées parmi les catholiques avec son approbation. On sait que, depuis quelques années, il se tient périodiquement des congrès, présidés par des évêques, pour la diffusion du livre des Évangiles.

Cependant, l’Église catholique n’a jamais perdu de vue la règle tracée par les anciens Pères, même par ceux qui ont recommandé plus instamment la lecture de la Bible (voir S. Chrysostome dans Malou, La lecture de la Sainte Bible, 1846, I, p. 246) ; à savoir que la prédication a précédé le texte et que, même dans les conditions actuelles, elle peut le remplacer ; qu’en général, elle doit l’accompagner et le préserver. Si l’Évangile est absolument nécessaire, il n’en va pas de même du livre des Évangiles. C’était déjà la remarque de S. Irénée, c. Hæres., III, iv. Au reste, des écrivains protestants ne font aujourd’hui aucune difficulté de convenir que les livres de la Bible, surtout en ce qui concerne l’Ancien Testament, ne sont pas tous également appropriés à l’édification des âmes. Cf. Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3^e édit. (1897), t. II, p. 718. Un autre écrivait dernièrement qu’en dépit de l’illusion contraire, l’instruction religieuse, même chez les Protestants, se passe le plus souvent du Livre. James Moffat, Bookless Religion, dans Hibbert Journal, oct. 1908, p. 163.

C’est une erreur historique courante que les Protestants ont été les premiers à traduire et à divulguer la Bible en langue vulgaire. Avant le xvi^e siècle, l’Écriture avait été traduite, dans son entier, en français (xiii^e siècle), en espagnol (xiii^e s.), en italien (xiii^e ou xiv^e s.), en anglais (xiv^e s.), en allemand et en flamand (av. le milieu du xv^e s.) ; toutes ces versions furent imprimées plusieurs fois entre 1450 et 1500. Quant aux traductions partielles, par exemple celles des Psaumes et des Évangiles, elles sont plus anciennes encore. Cf. Falk, Die Bibel am Ausgange des Mittelalters, 1900 ; dans le Kirchenlexicon (Kaulen) l’art. Bibelübersetzungen ; dans le Dict. de la Bible (Vigouroux), I, 370, 598 ; II, 1952, 2346 ; III, 1012, 1549. Il n’est pas même sûr que Wiclef ait été le premier à traduire la Bible en anglo-saxon. Cf. Stimmen aus Maria Laach, 1904, t. LXVI, p. 349.

b) En décrétant l’authenticité de la Vulgate latine, l’Église n’a fait qu’user de son droit. Du reste, elle a été imitée sur ce point par toutes les sectes protestantes. Quelle est la confession qui n’ait pas eu, de bonne heure, sa version officielle ? Il faut bien reconnaître que dans le passé il s’est produit parmi les théologiens catholiques des opinions excessives sur l’autorité dogmatique de la Vulgate, qui n’ont pas été pour le plus grand bien de la critique biblique ; mais, théologiens et exégètes, du moins les plus autorisés, s’accordent assez aujourd’hui sur les conclusions suivantes : 1° En décrétant que la Vulgate devait être tenue pour authentique dans l’Église latine, les Pères du concile de Trente n’ont pas entendu la préférer aux textes originaux, mais seulement aux autres versions latines qui avaient cours au xvi^e siècle. 2° Ils n’ont pas voulu davantage définir que la Vulgate est en tous points conforme aux originaux, mais seulement qu’il n’y est enseigné aucune erreur en matière de dogme et de morale, et qu’en substance elle est une version fidèle de la parole de Dieu. 3° Le concile n’interdit en aucune façon de comparer la Vulgate avec les originaux, hébreu ou grec, ni avec les autres versions, soit anciennes, soit modernes, et de se servir de cette comparaison pour rectifier ce que la Vulgate peut avoir d’obscur, d’inexact ou d’erroné, en tant que traduction. 4° L’encyclique Provid. Deus, Denz.¹⁰, 1941, donne clairement à connaître que ce n’est pas rejeter témérairement et avec mépris la Vulgate que de la soumettre à un examen critique. Cf. la revue Études, avril 1898, p. 216.

Aussi bien, nos grands interprètes, qui ont écrit depuis le Concile de Trente, ne se sont guère sentis gênés par les prétendues entraves qu’on aurait forgées avec le décret Insuper. On trouve chez eux la même liberté d’allures vis-à-vis de la version officielle que chez leurs devanciers, qui avaient précédé le concile. Il suffit de lire les commentaires de Maldonat, de Jansénius de Gand, de Bellarmin, de Houbigant, de Patrizi, de Beelen, de Salmeron, etc., pour constater avec quel soin minutieux ils discutent les divergences de la Vulgate d’avec les textes originaux et les autres versions, abandonnant parfois, sans scrupule, la version officielle pour une autre qui leur paraît mieux appuyée.

Cette pratique est devenue courante, au cours du xix^e siècle, alors qu’une interprétation plus équitable du décret Insuper commençait à prévaloir. L’Église n’a pas interdit à Martianay, au xvii^e siècle, et à Vallarsi, au xviii^e, de tenter une édition critique de la version de S. Jérôme. Martianay, Hieron. opera, Divina bibliotheca antehac inedita, Parisiis, 1698 ; avec préfaces et additions de Vallarsi, Verona, 1784 et de Maffei, Venise, 1767. C’est l’édition reproduite dans Migne, P. L., t. XXVIII, XXIX. Sous les yeux de Pie IX, et avec ses encouragements, le P. Vercellone a repris le même travail, Variæ lectiones Vulgatæ lat. Bibl. editionis, Romae, 1860-1864. S. S. Pie X vient de confier à l’ordre bénédictin l’achèvement de cette œuvre que le savant barnabite avait conduite jusqu’aux livres des Rois inclusivement. Cf. Revue bibl., 1907, p. 476 ; 1908, p. 169.

L’Église n’a pas découragé, bien au contraire, les études d’initiative privée destinées à rendre plus facile une nouvelle revision de la Vulgate sixto-clémentine, comme le prouve l’accueil fait aux correctoires publiés par Luc de Bruges, Romanae correctionis… loca insigniora observata, Antverpiae, 1601-1608, et par H. de Bukentop, Lux de luce, Bruxellis, 1710. Il en est de l’Église comme de tout pouvoir public ; par situation elle s’attache, avant tout, à régler les initiatives privées ; force pondératrice, son rôle consiste à contenir dans de justes limites un effort qui, sans cela, serait plus destructeur que fécond. Cette attitude vis-à-vis des changements que tout progrès entraîne avec lui, s’impose spécialement à l’Église, au nom de la loi fondamentale de son être, qui est fait de tradition. Sa mission est de conserver les Écritures, de les entendre comme on l’a fait dès le début.

Dès lors, tout homme de sens comprendra, de prime abord, avec quelles précautions elle doit s’avancer, sous peine de confondre révolution légitime avec la révolution destructrice du passé : trop facilement, on altère les textes, sous couleur de les rétablir dans leur teneur primitive. Voir, en ce qui concerne la correction à faire de la Vulgate latine, le P. Lagrange, dans la Revue biblique, 1908, p. 102. Quand il s’agit de sa version officielle, l’Église n’y fait que lentement les modifications souhaitables ; elle sait combien ces changements déroutent les fidèles et même le clergé d’instruction moyenne. Cette attitude vis-à-vis du texte reçu est traditionnelle, S. Augustin en a représenté plus d’une fois les avantages à S. Jérôme. Cf. Migne, P. L., XXII, 566, 834 ; XXXIII, 290, 291.

Aux yeux de l’Église, le texte sacré est un instrument d’éducation religieuse, bien plus qu’un objet d’expériences scientifiques. Il est à remarquer qu’une pareille réserve devait présider à la récente revision de la Version autorisée de l’Église anglicane. La première règle que s’imposa le comité nommé à cet effet fut « d’y introduire le moins possible de modifications ». Ajoutons que la principale raison de l’opposition faite à cette revision dans des milieux aussi cultivés que religieux, c’est précisément la liberté avec laquelle, en dépit de la règle susdite, on s’est écarté de la Version autorisée, en plus de 36.000 endroits, rien que pour le Nouveau Testament. Cf. Burgon, Revision revised, 1888, et J. H. Lupton, English Versions, dans Dict. of the Bible (Hastings), Extra vol., 1904, p. 268. Le texte classique dans la grande Université d’Oxford est encore l’édition de Mill (1707), fondée elle-même sur l’édition de Robert Estienne (1550). Ce n’est qu’en 1889 que le Rév. W. Sanday l’a mise à jour par un triple appendice, que l’on imprime à part.

c) Il peut se faire, et il est arrivé en effet, que la police ecclésiastique ait parfois retardé le progrès de questions particulières, par exemple dans l’affaire de Galilée ; mais le bien général explique et justifie, dans une bonne mesure, ces sévérités. Au xvi^e siècle, l’Inquisition a dû sévir, au risque de comprimer quelque peu, pour empêcher que la pratique du libre examen ne vînt à s’introduire parmi les catholiques ; de nos jours, les erreurs et les manœuvres déloyales des « modernistes » ont mis le S. Office et l’Index dans une nécessité semblable. Ces rigueurs sont la rançon nécessaire de la conservation du dogme traditionnel. Si les Catholiques souffrent aujourd’hui, beaucoup moins que les Protestants, des excès du « criticisme », ils le doivent aux mesures préservatrices de l’Église.

Du reste, l’opposition faite aux nouveautés et la répression légale de certaines tentatives novatrices ne sont pas le monopole de l’Église catholique. Il ne faut pas oublier que J. J. Wetstein, un des fondateurs de la critique textuelle du N. T., perdit sa place de diacre dans l’église de Bâle, pour avoir donné un spécimen de l’ouvrage qu’il méditait sur les « Variantes » (1729). On lui reprochait des tendances au Socinianisme. De graves théologiens d’Oxford accusèrent Newton d’athéisme, quand il prétendit avoir découvert les lois de la gravitation. Tout le monde connaît le procès retentissant fait à l’évêque anglican Colenso, vers le milieu du xix^e siècle, et plus près de nous la disgrâce des deux professeurs Samuel Davidson et Robertson Smith. Cf. T. K. Cheyne, Founders of Old Testament Criticism, 1893, p. 209, 215. Il y a encore le cas du D^r Ch. A. Briggs, qui, dans la libre Amérique, s’est vu traduire devant un jury confessionnel, pour avoir à se justifier du délit de « High criticism ». Cf. Ch. A. Briggs, The defence of prof. Briggs before the presbytery of New-York, december 1892. L’émoi causé en Allemagne, dans les hautes sphères de l’Église évangélique, par la publication de la Vie de Jésus du D^r Strauss, ne fut pas moindre que la campagne de protestations menée par l’épiscopat français contre Renan ; l’auteur perdit la place de répétiteur qu’il occupait à l’Université de Tubingue (1830). Quelques années plus tard (1842), Bruno Bauer avait, à Bonn, le même sort.

d) Nous n’avons pas à faire ici l’apologie de l’exégèse catholique après le concile de Trente. Voir Exégèse (Histoire de l’). Qu’il suffise de rappeler que le Concile fut le point de départ d’un mouvement scientifique dans les écoles catholiques, qui a fait des xvi^e et xvii^e siècles une époque de renaissance pour les études scripturaires. Il est à croire que l’exégèse catholique n’a pas été contrariée par le décret Insuper, au point de ne plus pouvoir être méthodique ni sincère, puisque, à en juger par la pratique quotidienne, les commentaires de Jansénius de Gand, de Maldonat, de Fr. Ribera, de D. Calmet restent encore plus utiles aux exégètes protestants d’aujourd’hui que ceux de Calvin et de Grotius, pour ne citer que les meilleurs.

Plus près de nous, on peut signaler les commentaires de Beelen, Patrizi, Corluy, Cornely, Knabenbauer, de Hummelauer, Maier, Bisping, Schegg, Scholz, Schanz, Schäfer, Grimm, Belser, Fonck, Lagrange, Condamin, Van Hoonacker, Trochon, Fillon, Lesêtre, Calmes, Maas, Huyghe, etc., qui ont, à des degrés divers, conquis l’estime de tous.

À qui s’étonnerait de la différence que nous mettons entre les ouvrages destinés aux illettrés et ceux à l’usage du public cultivé, il suffira peut-être de représenter que cette distinction est reçue dans toutes les confessions chrétiennes. Et qui donc ignore que les manuels d’Histoire sainte imposés par le gouvernement prussien aux écoles primaires et aux gymnases, sont loin de faire écho à toutes les vues systématiques des professeurs des Universités, même sur des points que ceux-ci regardent généralement comme acquis ? Il n’est pas malaisé de s’apercevoir que la Cambridge Bible for Schools and Colleges n’est pas conçue d’après le même point de vue que le Critical Commentary. La note mise en tête de chacun des volumes de cette collection est suggestive : « L’éditeur général de la “Cambridge Bible for Schools” croit bon de déclarer qu’il ne peut pas se porter garant de l’interprétation que les auteurs des différents livres ont adoptée dans certains passages, ni des opinions qu’ils peuvent avoir exprimées sur des points de doctrine. »

Reste la condamnation de Richard Simon († 1712). — L’illustre oratorien fut assurément un des plus savants hommes de son époque, et c’est avec raison qu’on le range parmi les fondateurs de la critique biblique ; mais son esprit de dénigrement, ses querelles personnelles lui firent beaucoup d’ennemis. Ce ne fut pas là son tort principal. La doctrine théologique et le sens catholique n’étaient pas en lui à la hauteur de la science. En dépit de ses déficits et de certains excès, la Défense de la Tradition et des Saints Pères restera, non pas seulement comme un réquisitoire de Bossuet contre Richard Simon, mais aussi et surtout comme la protestation du dogme contre les entreprises de la critique.

Au milieu des controverses bibliques, l’attitude de l’Église s’est toujours inspirée d’une sage modération ; son idéal est de joindre le progrès à la sécurité de la doctrine. C’est dans cet esprit que S. S. Pie X traçait naguère aux exégètes catholiques une sorte de via media à suivre entre les audaces d’une liberté sans frein et les timidités d’un conservatisme outrancier. Bref à Mgr Le Camus, du 11 janv. 1906 ; Denz.¹⁰, p. 619, en note.

Bibliographie

Cette bibliographie ne comprend que les ouvrages d’intérêt général, qui, du reste, ont déjà été cités, presque tous, au cours de l’article. C’est à dessein qu’on y a passé sous silence plusieurs des publications ayant trait à la polémique engagée, ces dernières années, entre catholiques sur l’inspiration, l’inerrance biblique et l’exégèse historique ;
elles auront leur place dans les articles consacrés à ces sujets. Dans l’énumération, on a suivi l’ordre chronologique.

L’astérisque devant les noms des auteurs ou des périodiques indique qu’ils ne sont pas catholiques ;
devant les titres des ouvrages, il signifie que ces écrits ont été condamnés par la Congrégation de l’Index.

Richard Simon, * , 1678 ;
*Th. Nöldeke, , 1869 (trad. franc. par Derenbourg et Soury, 1878) ;
F. Vigouroux, , 1877, 1896 ;
, 1884-1886, 1901 ;
, 1882 ;
, 1890 ;
* T. K. Cheyne, , 1894 ;
* A. H. Sayce, , 1894 ;
A. Loisy, , 1894, 1901 ;
, 1908 ;
Schopfer-Pelt, , 1896, 1904 ;
*A. Harnack, , I, , 1897 ;
Langlois et *Seignobos, , 1892 ;
A. Poels, , 1899 ;
L. Méchineau, , 1900 ;
*Nash, , 1900 ;
E. Jacquier, , 1903-1908 ;
H. Höpfl, , 1902-1906 ;
, 1904 ;
K. Holzhey, , 1902 ;
J. M. Lagrange, , 1903 ;
Abbé de Broglie, , 1904 ;
Mgr Mignot, (dans le , 10 janv. 1904) ;
, 1908 ;
Bonaccorsi, , 1904 ;
Fr. von Hummelauer, , 1904 ;
F. Prat, , 1904 ;
L. Fonck, , 1905 ;
L. Murillo, , 1906 ;
N. Peters, , 1905 ;
*S. R. Driver, , 1905 ;
*J. Orr, , 1906 ;
Chr. Pesch, , 1906 ;
* G. S. Streatfeild, (dans , août 1907) ;
G. J. Reid, , dans (New-York), 1908, t. IV, p. 491.

En outre des Introductions générales à l’Écriture Sainte citées plus haut, I, 2, e, on peut signaler les différents Dictionnaires de la Bible : *W. Smith, , 1863, 1893 ;
F. Vigouroux, , 1895 (en cours de publication) ;
*J. Hastings, , 1898-1902, avec un Extra-Volume, 1904 ;
, 1906-1908 ;
*T. K. Cheyne, , 1899-1903 ;
P. Hagen, , 1900 (en cours de publication).

Les Revues spécialement consacrées aux choses de la Bible sont : , 1892 (P. Lagrange) ;
, 1903 (DD. Götsberger und Sickenberger) ;
, 1881 (* Stade) ;
, 1900 (* E. Preuschen) ;
, 5 série, 1896 (*Nicoll) ;
, 1889 (*J. Hastings) ;
* , 1890 (qui s’appelait tout d’abord , 1882-1888) ;
* , 1849-1865 ;
* , 1878. — On trouvera encore des articles concernant la critique biblique chez les Protestants dans *Herzog-Hauck, , 1896-1908.

Alfred Durand, S. J.