Dogme

Plan général de l’article

DOGME. — I^re Partie (historique) : I. Le mot et son histoire. — II. Sommaire de la doctrine catholique. — III. Aperçu sur les théories modernes : A. catholiques, B. hétérodoxes.

II^e Partie (dogmatique) : Existence et objet du dogme : IV. Existence du dogme. — V. Trois classes de dogmes. — VI. Valeur de vérité. — VII. Valeur de vie. — VIII. Dogme et théologie. — IX. Dogme et formules dogmatiques.

III^e Partie (dogmatique) : Développement du dogme : X. Notions de l’implicite et de l’explicite. — XI. Germe primitif. — XII. Plénitude apostolique. — XIII. Immutabilité. — XIV. Objet du développement. — XV. Facteurs. — XVI. Phases. — XVII. Critères. — XVIII. Avenir du dogme.

Conclusion : XIX. Économie de la révélation. — XX. Bibliographie.

I^re Partie — Historique

I. Le mot

I. Le mot. — Dans le langage chrétien, le mot dogme désigne une vérité qui appelle un assentiment de foi.

Histoire du mot : Dérivés du même verbe δοκέω, les mots δόξα et δόγμα ont eu une fortune différente.

Dans le langage platonicien et aristotélicien, δόξα désigne, par opposition à la science, qui démontre, le jugement ou opinion, que fondent les apparences sensibles.

Dans le vocabulaire stoïcien, δόγμα désigne une opinion arrêtée, un jugement, principe d’action : Πάντη γὰρ οἰκεῖον τὸ τηρεῖν τὰ δόγματα, Épictète, Dissert. III, c. ix, n. 12 ; vice ou perfection de l’esprit, τὸ πονηρὸν δόγμα, Dissert. IV, c. xi, n. 8 ; Cicéron, Academ. post., l. II, c. ix ; Marc Aurèle, Comment., l. II, n. 3 ; l. III, n. 13, etc.

Dans le grec du N.-T., δόξα est réservé au sens de gloire ; δόγμα signifie le placet ou décret administratif du pouvoir civil, Luc, ii, 1 ; Act., xvii, 7, ou de l’autorité apostolique, Act., xvi, 4, ou encore les prescriptions de la loi mosaïque, Éphes., ii, 15 ; Col., ii, 14.

Chez les Pères, sous l’influence du langage stoïcien, le mot δόγμα se restreint à exprimer les vues chrétiennes en matière de foi, ou, si l’on veut, les divers jugements qui s’imposent à la foi et caractérisent la philosophie nouvelle, celle du Christ. S. Justin, I Apol., n. 26, P. G., t. VI, col. 369 ; cf. n. 20, col. 357 ; S. Irénée, Epist. ad Florin., P. G., t. VII, col. 1225. L’usage s’accentue chez les Pères alexandrins. Clément d’Alex., Strom., l. VII, P. G., t. IX, col. 544.

Le mot, employé encore, par opposition à κήρυγμα, l’enseignement ecclésiastique, pour désigner les prescriptions rituelles, ἄλλο γάρ δόγμα καὶ ἄλλο κήρυγμα, par S. Basile, De Spir. Sancto, c. xxvii, n. 63, P. G., t. XXXII, col. 188, 189, est réservé expressément à la doctrine dans S. Grégoire de Nysse, Epist. xxiv, P. G., t. XLVI, col. 1089. C’est le sens qui a prévalu : Cælestis philosophiæ dogmata, Vincent de Lérins, Common. I, c. xxii, P. L., t. L, col. 668.

On éclairera encore le sens du mot, en étudiant l’expression voisine, « article de foi ».

S. Thomas nomme article la vérité de foi que caractérise une difficulté spéciale. L’article a donc une certaine individualité : celle d’un membre, ἄρθρον, dans le corps de la doctrine chrétienne. Ainsi la passion, la mort, la sépulture du Christ, présentant au fond la même difficulté, se rapportent à un article, bien qu’elles donnent lieu à plusieurs propositions, dont chacune exige l’assentiment du croyant. In IV Sent., l. III, dist. 25, q. 1, a. 1, q. 1, sol. ; Sum. theol., II-II, q. 1, a. 6, c. ; S. Bonaventure, In IV Sent., l. III, dist. 25, éd. Quaracchi, t. III, p. 525.

Dogme et article de foi, on le voit, ont été définis par leur rapport avec l’intelligence.

II. Sommaire de la doctrine catholique

II. Sommaire de la doctrine catholique. — L’enseignement de l’Église, sur le sujet présent, est résumé dans les textes officiels suivants. Ils forment la base de cette étude et le lecteur voudra bien s’y reporter.

1° Fin du dogme. — La raison d’être du dogme est celle de la révélation. Le concile du Vatican la définit ainsi :

a. Il faut attribuer à cette divine révélation, que les vérités qui, dans les choses divines, ne sont pas de leur nature inaccessibles à la raison humaine, puissent, même dans la condition présente du genre humain, être connues de tous, sans difficulté, avec une ferme certitude, et sans mélange aucun d’erreur.

b. Toutefois, ce n’est pas pour ce motif que l’on doit dire la révélation absolument nécessaire, mais parce que Dieu, dans sa bonté infinie, a ordonné l’homme à une fin surnaturelle, c’est-à-dire à la participation des biens divins, qui dépassent complètement l’intelligence de l’esprit humain, I Cor., ii, 9.

Sess. III, c. 2, Denzinger, n. 1786 (1634).

2° Nature du dogme. — Présenté à l’intelligence, soit pour secourir sa faiblesse, dans la connaissance de vérités qui, en droit, lui sont pourtant accessibles, soit pour suppléer à son impuissance radicale, dans la connaissance des choses surnaturelles, le dogme est donc une vérité garantie par l’autorité de Dieu.

a. En conséquence, l’Église ne peut tolérer qu’on l’assimile aux doctrines philosophiques d’origine humaine. C’est l’opinion qu’elle a condamnée par l’Encyclique Qui pluribus (9 nov. 1846), chez les Hermésiens :

Comme si la religion n’était pas l’œuvre de Dieu, mais des hommes, ou quelque invention philosophique que pût parfaire le travail humain. À ces gens emportés d’un si déplorable délire s’applique à merveille le reproche justifié de Tertullien aux philosophes de son temps « fauteurs d’un christianisme stoïcien, platonicien, sophistique », De præscript., c. vii, P. L., t. II, col. 20. Denzinger, n. 1636 (1497).

b. Elle ne saurait supporter davantage l’explication pragmatiste, et l’a proscrite par le décret Lamentabili (3 juillet 1907), en censurant cette proposition :

Les dogmes de foi sont à retenir seulement selon leur sens pratique, c’est-à-dire comme règle qui s’adresse à l’action et non comme règle de croyance. Propos. 26, Denzinger, n. 2026.

c. L’Encyclique Pascendi (8 sept. 1907) a condamné de même, avec insistance, l’interprétation des modernistes, qui présentent le dogme comme la formule symbolique, plus ou moins arbitraire, par laquelle l’homme traduit ses impressions religieuses, son « expérience » personnelle du divin :

Le dogme, d’après eux, tire son origine des formules primitives et simples, essentielles, sous un certain rapport, à la foi ; car la révélation, pour être vraie, demande une claire apparition de Dieu dans la conscience. Le dogme lui-même, si on les comprend bien, est contenu proprement dans les formules secondaires… ; [leur but] est de fournir au croyant le moyen de se rendre compte de sa foi.

Elles constituent donc, entre le croyant et sa foi, une sorte d’entre-deux : par rapport à la foi, elles ne sont que des signes inadéquats de son objet, vulgairement des symboles ; par rapport au croyant, elles ne sont que de vulgaires instruments.

Denzinger, n. 2079 ; cf. n. 2078 sq., 2039 sq.

3° Propriétés du dogme. — Ayant rejeté ces principes, l’Église répudie leurs conséquences :

a) Soit la théorie du rationalisme, que le dogme doit évoluer avec les progrès de la philosophie, opinion condamnée par le Syllabus :

La révélation divine est imparfaite et pour ce motif soumise à un progrès continu et indéfini, qui réponde au progrès de la raison humaine.

Propos. 5, Denzinger, n. 1705 (1552).

b) Soit la thèse moderniste :

[De sa conception des formules dogmatiques] on peut déduire, continue l’Encyclique Pascendi, qu’elles ne contiennent point la vérité absolue : comme symboles, elles sont des images de la vérité, qui ont à s’adapter au sentiment religieux dans ses rapports avec l’homme ; comme instruments, des véhicules de vérité, qui ont réciproquement à s’accommoder à l’homme dans ses rapports avec le sentiment religieux.

Et comme l’Absolu, qui est l’objet de ce sentiment, a des aspects infinis, sous lesquels il peut successivement apparaître ; comme le croyant, d’autre part, peut passer successivement sous des conditions fort dissemblables, il s’ensuit que les formules dogmatiques sont soumises à ces mêmes vicissitudes, partant sujettes à mutation. Ainsi est ouverte la voie à la variation substantielle des dogmes. — Amoncellement infini de sophismes, où toute religion trouve son arrêt de mort.

Denzinger, n. 2079 ; cf. décret Lamentabili, propos. 58, ibid., n. 2058 sq.

À l’encontre de ces doctrines, le Concile du Vatican a défini celle de l’Église, avec une grande netteté, accentuant à la fois deux caractères du dogme, une immutabilité absolue en lui-même, une perfectibilité très large dans l’intelligence que nous pouvons en acquérir :

C’est qu’en effet, la doctrine de la foi, que Dieu a révélée, n’a pas été proposée à l’esprit humain comme une élucubration philosophique à perfectionner ; mais, comme un dépôt divin, elle a été confiée à l’Épouse du Christ, pour être gardée avec fidélité et proclamée avec infaillibilité.

Aussi faut-il conserver perpétuellement aux dogmes sacrés le sens que notre Sainte Mère l’Église a une fois défini et ne jamais s’en écarter, dans l’illusion et sous le prétexte de les comprendre mieux.

Qu’il y ait donc accroissement, qu’il y ait grand et intense progrès d’intelligence, de science, de sagesse, pour chacun comme pour tous, pour chaque individu comme pour l’Église entière, suivant la marche des âges et des siècles, mais que ce soit exclusivement dans son genre propre, à savoir dans l’identité du dogme, dans l’identité du sens, dans l’identité de la pensée, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eademque sententia, cf. S. Vincent de Lérins, Common. I, n. 28, P. L., t. L, col. 668.

Sess. III, De fide, c. iv, Denzinger, n. 1800 (1647).

Si quelqu’un venait à dire qu’il peut se faire, avec le progrès de la science, qu’il faille quelque jour attribuer aux dogmes proposés par l’Église un sens différent de celui que l’Église a compris et comprend, anathème.

Ibid., can. 3, Denzinger, n. 1818 (1665).

Que le lecteur veuille bien noter le lien qui existe entre l’origine du dogme, sa nature, ses propriétés. Les trois choses sont unies de telle sorte, que l’opinion admise sur l’un de ces points commande celle que l’on adoptera sur les deux autres.

III. Aperçu sur les théories modernes

III. Aperçu sur les théories modernes. — Pour l’intelligence des études qui vont suivre, il paraît utile d’esquisser ici en quelques mots les théories modernes que nous aurons soit à recommander, soit à réfuter.

A. Théories catholiques

A. Théories catholiques. — Les décisions de l’Église rappelées plus haut — et l’article Tradition montrera à quel point elles résument la pensée de tout le passé chrétien — imposent à tous les écrivains catholiques des assertions communes : a) origine divine du dogme, b) valeur intellectuelle de ses données, c) développement sans changement substantiel. S’il y a divergence entre eux, ce n’est donc que sur la manière de les justifier mieux.

Elle s’accuse surtout dans la question du développement dogmatique ; encore est-ce moins par opposition proprement dite, que par insistance plus spéciale, chez l’un ou chez l’autre, sur telle ou telle explication.

On pourrait caractériser ainsi l’orientation respective de trois théories plus originales et les déviations spéciales qui les ont provoquées.

En réaction contre le protestantisme et ses prétentions à retrancher tout ce qui est addition (dogmatique, liturgique ou ascétique) à l’Évangile, J. H. Newman insiste sur le pouvoir assimilateur des grandes idées et sur leur développement organique.

À l’encontre de l’évolutionisme idéaliste de Hegel et de Günther, le cardinal Franzelin met en relief l’explicitation logique.

Aux excès du criticisme philosophique ou historique, M. Blondel oppose les ressources de l’action morale et religieuse.

La note suivante éclairera ces assertions de quelques détails.

Théories particulières. — a) Newman a indiqué lui-même, comme initiateurs de sa pensée, J. de Maistre et A. Moehler.

Des spéculations du premier deux idées surtout se détachent : la conception de l’Église comme d’un « organisme social » et celle de l’accroissement « insensible » de tout ce qui a vie. Les passages les plus marquants de ses œuvres ont été relevés par M. de Grandmaison, Revue pratique d’apologétique, 1908, t. VI, p. 12 sq. On y ajoutera quelques notes inédites, publiées dans les Études, 1897, t. LXXVIII, p. 5, 14 sq.

J. S. von Drey, à Tubingue, en 1821, reprenait l’application de ces vues à la dogmatique chrétienne, G. Goyau, L’Allemagne religieuse, Le Catholicisme, t. II, p. 23.

Elles sont poussées, dans le même milieu, par J.-A. Moehler. En même temps qu’il insistait sur le développement du dogme par adaptation continue aux besoins de la pensée catholique, cet écrivain signalait surtout le rôle de l’Esprit-Saint dans la vie de l’Église. Il en est l’âme. Cf. Die Einheit in der Kirche oder das Princip des Katholicismus, Tubingue, 1825. En présence des théories protestantes sur la révélation de l’Esprit, sur l’expérience immédiate du divin, cf. Néander dans G. Goyau, J.-A. Moehler, in-12, Paris, 1905, p. 17 sq., il ramenait l’attention sur les Pères des trois premiers siècles, à la fois très voisins de cette thèse par leur insistance à rappeler la présence constante et les touches de l’Esprit-Saint dans les âmes, et très éloignés d’elles par leur doctrine sur le principe d’autorité. Son ouvrage, La symbolique, traduct. Lâchât, 2^e édit., Paris, Vives, 3 in-8°, 1852-53, témoigne d’une préoccupation analogue, celle de mettre en lumière l’action intérieure de l’Esprit, et d’établir, contre le protestantisme, le rôle du Christ, à l’origine, et, dans la suite des temps, celui de l’Église, « son incarnation permanente ». Cf. l. I, c. v, p. 1-150.

Le spéculatif profond et l’affectif qu’était Newman devait faire son profit de ces observations. Il a rapporté comment, demeurant dans son Église tant que le caractère schismatique de l’anglicanisme ne lui parut pas plus évident que l’idolâtrie du romanisme (1841), cf. Apologia pro vita sua, in-12, Londres, 1881, c. iii, p. 113 (trad. franc., in-12, Tournai, 1865), il en vint au cours de ses études historiques à modifier peu à peu ses préjugés, reconnaissant que tout était « grossi » dans l’Église romaine, mais en respectant l’harmonie de l’ensemble. Apologia, p. 196, n. 2. Mis sur la voie du développement dogmatique, il poursuit cette idée. En 1843, il en fait l’objet de son sermon célèbre, le XV des University sermons, trad. franc. R. Saleilles, La Foi et la raison, in-12, Paris, 1905, p. 199 sq. Cf. Apologia, c. iv, p. 197, n. 3 sq.

Les développements dogmatiques sont légitimés par la puissance d’expansion des idées révélées : en les expliquant, ils ne leur ajoutent rien. Ainsi l’explicitation logique du dogme a sa raison cachée dans la continuité latente de la vie et de la piété chrétienne. À ce stade de son évolution personnelle, Newman n’est pas encore porté à préciser le rapport des illuminations intimes de la foi dans les âmes avec le magistère extérieur.

Enfin, ses doutes augmentant, il se décide à étudier de plus près, en vue d’un livre, l’évolution du dogme chrétien. Apologia, c. iv, p. 228, 234. Avant que l’ouvrage fût achevé, sa conviction était faite. Il signe, en 1845, comme catholique, son Essay on the development of Christian doctrine. Les idées du discours d’Oxford sont développées et complétées.

Dans une première partie, Newman détermine en quoi consiste l’énergie vitale des idées, et par quel processus elles arrivent à la traduire au dehors, c. II ; il établit la richesse hors pair des idées chrétiennes et la présence d’une autorité infaillible qui surveille leur évolution, c. III, IV ; il examine enfin, au regard de l’histoire, leur mode d’explicitation.

Une seconde partie précise les caractères du développement légitime : conservation du type originel, continuité des principes, puissance d’assimilation, enchaînement logique, anticipation de l’avenir, action conservatrice à l’égard du passé, énergie persistante ; elle montre leur vérification dans les dogmes chrétiens.

Dès l’abord, on notera ces points, qui suffisent à distinguer ces théories de tout système hétérodoxe : a) l’origine du dogme est une révélation divine, extérieure, de telle richesse malgré l’état d’enveloppement dans lequel elle a livré son apport, que les âges suivants ne l’ont pas encore « réalisé » tout entier ; b) un magistère extérieur, d’institution divine, maintient le développement dans de justes limites et garantit infailliblement sa valeur.

C’est bien à tort que le modernisme essayerait de revendiquer ce patronage, cf. J. Lebreton, dans la Rev. prat. d’apol., 1908, t. VI, p. 630 sq. ; Mgr O’Dwyer, Card. Newman and the Encyclical Pascendi, Londres, 1908 ; L. Gougaud, Le Modernisme en Angleterre, § iii, dans la Rev. du clergé, 1909, t. LVII, p. 560 sq.

Les idées de ce docteur n’ont pas eu dès leur apparition la vogue qu’elles obtiennent aujourd’hui. C’est en dehors d’elles que s’est débattue la question du développement dogmatique soulevée par le semi-rationalisme allemand et tranchée au Concile du Vatican, sess. III, c. 4. Cf. Denzinger, n. 1795 sq. (1643 sq.).

b) Franzelin, alors théologien consulteur, avait mis la dernière main au schéma prosynodal, cf. Acta et decreta, t. VII, p. 508, 513 et les annotations, p. 534, n. 20 seq., 537, n. 24. Son beau livre, De divina Traditione et Scriptura, 3^e édit., in-8°, Rome, 1882, thés. 22-26, p. 263 sq., reste le meilleur traité scolastique sur le sujet.

Moins fouillé que les écrits de Newman, moins séduisant dans l’allure rigide de ses thèses, éclairant de manière peut-être trop exclusive le côté logique de l’expansion dogmatique, il accentue avec plus de fermeté les grands traits de la doctrine catholique : plénitude de la foi apostolique, clôture de la révélation à la mort des apôtres, implicitation des développements futurs, soit dans la doctrine, soit dans la vie chrétienne, explicitation progressive, et donc intelligence exacte du canon Lérinien : point de nouveautés, c’est-à-dire rien de contraire à la foi traditionnelle, et non pas rien de plus clair que la doctrine de tel ou tel âge.

c) M. Blondel a voulu opposer d’une part au criticisme agnostique les données immédiates de toute action humaine, d’autre part à l’immanence panthéistique les traces de transcendance que nous découvrons en nous-mêmes, cf. Revue du Clergé, 1904, t. XXXVIII, p. 407. En 1893, sa thèse de L’Action, in-8°, Paris, montrait comment, sans violenter une certaine autonomie de la volonté, Dieu se révèle dans l’action qu’il dirige, p. 400 sq., et pour amener à accepter les vérités qu’il a en vue, nous façonne lui-même par les pratiques qu’il nous impose, p. 408 sq. C’était dire qu’agir prépare à connaître, et qu’il peut y avoir dans nos actes des éléments qui n’arriveront que lentement à la pleine conscience. En 1904, dans la Quinzaine, 3 articles, il signalait « dans l’action fidèle l’arche d’alliance où demeurent les confidences de Dieu », p. 443. Ayant formé ses apôtres à une vie nouvelle, Jésus comptait sur la persévérance de cette vie, pour maintenir dans leurs âmes le sens précis des quelques paroles riches de sens, dont ils n’auraient pu à la première heure pénétrer toute la portée.

La tradition vivante, c’est-à-dire les affections et les pensées auxquelles il les avait formés, soutenue par la pratique chrétienne, devait donc suppléer à la concision et à l’imperfection des textes : « L’Évangile n’est rien sans l’Église… l’exégèse rien sans la tradition », p. 445. L’action chrétienne, qui se continue à travers les âges, est donc le lien mystérieux par où se rejoignent les faits chrétiens primitifs et les définitions dogmatiques de tous les temps.

« Les dogmes ne sont pas justifiables par la science historique seule, ni par la dialectique la plus ingénieusement appliquée aux textes, ni par l’effet de la vie individuelle, mais toutes ces forces y contribuent et se concentrent dans la tradition, dont l’autorité divinement assistée est l’organe d’expression infaillible », p. 448 sq. Il soulignait ailleurs sa pensée : « Une tradition doctrinale est humainement inintelligible, si elle ne se complète par une tradition ascétique, et réciproquement. Telle est la vérité essentielle que j’ai eu à cœur de mettre en lumière. » Revue du Clergé, 1904, t. XXXVIII, p. 518, 519.

M. Blondel a nommé lui-même sa philosophie un « pragmatisme ». Rev. du Clergé, 1902, t. XXIX, p. 652. Mais il a souligné les divergences qui le séparent des vues de M. Le Roy : « Nous n’avons, dit-il, la même conception initiale ni des relations de la pensée et de l’action, ni de la liaison des phénomènes avec l’être ou de la matière avec l’esprit, ni des relations de la science avec la philosophie ou de la philosophie avec la théologie. » Rev. du Clergé, 1907, t. L, p. 546. Ni le concept de dogme, ni celui de son développement n’ont donc dans ces systèmes les mêmes caractères.

Chacune de ces théories présente des avantages ou prête à des abus que le détail des problèmes nous amènera à préciser.

B. Théories hétérodoxes

B. Théories hétérodoxes. — En dehors de l’Église, se manifestent des tendances toutes opposées. La note suivante esquissera les thèses particulières des écrivains les plus marquants ; nous nous bornons à indiquer les assertions communes les plus caractéristiques.

À des degrés divers, les théories hétérodoxes se révèlent : a. Agnostiques. — Elles refusent à la raison la possibilité de connaître Dieu et au langage humain la possibilité d’exprimer ses attributs avec quelque exactitude.

b. Rationalistes. — En même temps, elles rejettent la possibilité d’une révélation divine, au sens reçu de manifestation authentique de vérités précises, soit en tant qu’intervention miraculeuse de Dieu dans les choses de ce monde, soit en tant que violation de l’autonomie de la raison, incapable de s’assimiler ce qui ne serait pas le produit de sa propre activité.

c. Individualistes. — Ayant déclaré la raison impuissante, il ne leur reste plus, pour arriver à Dieu, que le sentiment. L’expérience individuelle, la conviction subjective qu’elle entraîne, deviennent la règle de la foi. Tout au plus, dans les systèmes qui n’ont pas encore admis les dernières conséquences de ces principes, reconnaît-on à la communauté, ou même à l’autorité, un certain droit de contrôle.

d. Évolutionistes. — N’étant plus un énoncé intellectuel garanti par Dieu, le dogme et ses formules ont à évoluer avec l’esprit humain et les expériences religieuses de l’humanité.

Théories particulières. — L’homme qui paraît, dans les temps modernes, avoir exercé sur la dogmatique protestante l’influence la plus décisive est Schleiermacher.

Porté à insister sur le sentiment par son éducation piétiste et par la philosophie de Jacobi, il se rapproche, par ailleurs, du panthéisme de Spinoza. La religion, à ses yeux, est le sentiment intime de l’identité de l’homme avec Dieu ; le dogme n’est que l’expression abstraite des expériences de la communauté chrétienne.

Tous les partis, en quelque mesure, devaient se réclamer de lui. Comme ils ne peuvent, en effet, sans renier la Réforme, faire appel à d’autre critère qu’à l’évidence subjective, la théorie de l’expérience religieuse les intéresse tous de très près. Il est aisé de voir, par contre, combien elle devait favoriser la volatilisation de tous les dogmes. L’essentiel, pense-t-on, le sentiment demeure, quand les formules se transforment ou s’en vont. Cf. Vacant, Études théol. sur le Conc. du Vatican, in-8°, Paris, 1895, t. I, p. 100 sq. ; G. Goyau, L’Allemagne relig., Le Protestant., p. 75 sq. Voir l’art. Expérience religieuse.

La théologie catholique elle-même, avec le semi-rationalisme allemand, se laissait contaminer. Après Hermès, Günther, hégélien par ses vues panthéistiques et son intellectualisme, qui prétend démontrer même les mystères (fides cognitionis), sentimentaliste par sa conception de la foi (fides cordis), s’essaye à la « renouveler ». Singulière illusion, qu’on avait vue et qu’on revoit.

Elle explique ce fait, qu’un concile ait cru devoir avertir les fidèles que le panthéisme est inconciliable avec la foi, Collect. Lacensis Acta, t. VII, p. 100, emend. 28 ; p. 112, 113. Les propositions dogmatiques, pour Günther, marquent les divers stades de la pensée en évolution : vraies au moment où l’Église les formule, comme la traduction la meilleure pour ce temps, elles ont à se transformer avec le progrès de la raison philosophique. Cf. Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit, 2^e éd., in-8°, Münster, 1874, t. V, p. 391 sq. ; G. Goyau, L’Allemagne relig., Le Catholic., t. II, p. 43 sq.

Pendant ce temps, la dogmatique protestante se divisait en trois courants principaux, l’un dit libéral, qui fait appel surtout à l’exégèse et à la critique pour épurer le Christianisme, l’autre orthodoxe, qui s’essaie à maintenir l’autorité des dogmes et à définir un minimum de doctrine, le dernier symbolo-fidéiste, reconnaissant aux formules dogmatiques une utilité temporaire de symboles, et confinant la religion dans les expériences du cœur.

Au surplus, par deux voies différentes, libéraux et symbolo-fidéistes se rapprochent, souvent se rejoignent.

À la tête du mouvement libéral, M. Harnack paraît s’accorder avec Ritschl pour rejeter le panthéisme et reconnaître la valeur spéciale de la révélation primitive. La conscience ineffable des relations de Jésus, homme comme nous, avec Dieu, son Père, la prédication de la paternité divine, qui en est sortie, voilà le germe et l’essence du Christianisme. À ce germe étaient unies quelques données historiques, et l’on pouvait en tirer toute une conception du monde.

Il était impossible que les intellectuels n’en vinssent à le tenter : effort légitime, à condition de ne pas confondre cette systématisation, adaptée aux besoins d’une époque, et, de sa nature, réformable, avec la révélation. En fait, le danger n’a pas été évité. Les théologiens ont formulé leurs vues dans les cadres de la philosophie grecque. L’hellénisme a envahi et masqué l’Évangile.

Le Christianisme, qui était un amour, est devenu une métaphysique, et le même progrès du formalisme, qui en faisait une orthodoxie, en a fait une hiérarchie et une liturgie.

On voit ce qu’est le dogme pour M. Harnack : dans son origine, l’œuvre de l’esprit grec dévolu à la piété de l’Évangile ; dans son développement, une déviation croissante vers la spéculation. Cf. Das Wesen des Christentums, in-8°, Leipzig, 1899 ; trad. franc., Paris, 1902 ; autre 1907 ; Die Mission u. Ausbreitung des Christentums, in-8°, Leipzig, 1902 ; 2^e éd., 1906, et son Histoire des dogmes.

Le symbolo-fidéisme allemand a été vulgarisé en France par les publications de A. Sabatier, surtout dans son Esquisse d’une philosophie de la religion d’après la psychologie et l’histoire, 7^e éd., in-8°, Paris, 1903, et dans Les religions d’autorité et la religion de l’Esprit, 2^e éd., in-8°, Paris, 1904.

« Si la piété c’est Dieu sensible au cœur, il est évident, écrit-il, qu’il y a dans toute piété quelque manifestation positive de Dieu… Je conçois donc que la révélation soit aussi universelle que la religion elle-même… Elle consiste dans la création, l’épuration et la clarté progressive de la conscience de Dieu dans l’homme individuel et dans l’humanité. » Esquisse, 7^e éd., p. 34 sq.

D’abord traduite en symboles plus ou moins naïfs et grossiers — phase mythologique — cette expérience intime tend à s’exprimer en formules rigides, dont on confie la défense au magistère de l’autorité — phase dogmatique. La formule ainsi arrêtée reste en retard sur les sciences humaines qui progressent et les conceptions nouvelles qui s’imposent. La lutte s’aggrave. La solution ne peut être que dans l’abandon des cadres vieillis.

À chacun de traduire à sa manière le divin qu’il perçoit en lui — phase critique.

Ces idées ont provoqué les réfutations des protestants conservateurs autant que des catholiques. Leur influence a marqué de manière sensible les systèmes de MM. Loisy et Tyrrell.

Le premier, pour réfuter la thèse de M. Harnack, a changé les rôles. Ce n’est plus l’Église, à son sens, qui s’est trompée, c’est Jésus. La révélation première était l’annonce du royaume de Dieu, que le Christ croyait imminent.

Quand l’espoir a été déçu, l’Église s’est adaptée aux nécessités des temps : elle s’est organisée en un corps social que le Christ n’avait pas prévu ; elle s’est constitué un corps de doctrine, recevable en tant qu’il sauvegarde la tradition première, l’idée du royaume, réformable en tant qu’il doit s’adapter lui aussi au mouvement de l’esprit humain. Cf. L’Évangile et l’Église, 4^e éd., in-12, Paris, 1908.

Un panthéisme très voisin de l’hégélianisme, cf. Quelques lettres, in-12, Ceffonds, 1908, p. 47, 69 et passim, forme le postulat caché de ces études, où l’histoire seule est censée parler ; cf. Lepin, Les Théories de M. Loisy, in-12, Paris, 1908.

G. Tyrrell a donné quelques indications sur l’histoire de sa pensée, Rev. prat. d’apol., 1907, t. III, p. 499 sq. (Rectifications et critiques par M. J. Lebreton, ibid., t. III, p. 542 sq. ; t. IV, p. 527 sq. ; 1908, t. VI, p. 462 sq.) Après avoir réclamé de manière d’abord assez modérée contre les excès de la spéculation théologique et insisté sur la nécessité de vivifier et de corriger l’étude abstraite par la piété, Théologie et Religion, dans les Annales de philos. chrét., 1900, t. CXXXIX, p. 625 sq., il a réduit de plus en plus la valeur intellectuelle des formules dogmatiques et exagéré progressivement la part du sentiment et de l’instinct religieux dans la foi. En 1907, il se révolte ouvertement contre l’Encyclique Pascendi.

Adhérant fermement à l’Église catholique, comme à l’héritière authentique du Christ, lui reconnaissant un « instinct prophétique », pour défendre la piété inaugurée par lui sur la terre, il voit dans ses définitions doctrinales « non un corps de vérités théologiques dialectiquement développées, mais une masse de protections défensives », variables par conséquent et révisables. Voir surtout Lex orandi, in-12, Londres, 1903 ; Lex credendi, in-12, Londres, 1906 ; Through Scylla and Charybdis, in-12, Londres, 1907.

Entre les thèses de G. Tyrrell et celles de MM. Wilbois et E. Le Roy les points de contact sont nombreux : agnosticisme, pragmatisme, insistance sur la vie mystique ; mais les présupposés philosophiques, qui donnent à ces tendances leur sens précis, sont bien différents. Ce sont, pour MM. Wilbois et Le Roy, les théories idéalistes de M. Bergson.

L’évolutionisme de cet auteur a ceci de particulier, qu’il ne sépare plus, comme les philosophies anciennes, l’agir et le connaître, sinon pour opposer la connaissance discursive et les concepts abstraits aux intuitions immédiates de la connaissance concrète. Il fait de l’idée abstraite une déformation plutôt qu’une expression des choses et de l’intuition concrète la forme la plus haute du devenir conscient : idéalisme et pragmatisme se compénètrent.

En conséquence, il définit la vérité de l’idée, non par sa coïncidence plus ou moins fidèle avec l’objet, mais par son aptitude plus ou moins grande à diriger dans la vie vraie, celle qui, par des expériences plus heureuses, amènera la pensée à se libérer et à se développer.

Ainsi, comme les hypothèses et formules scientifiques sont plus ou moins vraies, selon qu’elles apparaissent plus ou moins utiles à diriger l’action et plus ou moins fécondes d’applications, les propositions dogmatiques sont vraies, non par les idées abstraites qu’elles suggèrent, mais par les expériences plus parfaites du divin qu’elles nous ménagent dans l’action.

On voit par là à quel point le système que MM. E. Le Roy et Wilbois veulent accréditer s’en prend aux fondements de la doctrine catholique. Les dogmes en rigueur ne sont vrais que comme recettes pratiques ; leur immutabilité n’est plus celle d’une image exacte, bien qu’inadéquate, mais celle d’une formule d’expérience indéfiniment perfectible. Cf. E. Le Roy, Dogme et critique, in-12, Paris, 2^e éd., 1907, bibliographie de cette controverse, p. 359 sq.

Plus radical encore est le pragmatisme américain et anglais, dont M. W. James est le représentant le plus en vue.

Il se rapproche du précédent par sa critique de l’intellectualisme et de la connaissance abstraite, et par sa notion de la vérité. « Est vrai uniquement ce qui sert en matière de pensée, comme est bien ce qui sert en matière de conduite. » Pragmatism, in-8°, Londres, 1907, p. 222, cf. p. 76 sq., p. 121. Encore faut-il bien comprendre ce « critère de la valeur ». Ce n’est pas que l’utilité soit signe de la vérité — il y a là un intellectualisme latent — c’est que l’utilité est la mesure de la vérité.

« Il ne faut pas dire, écrit Leuba, que l’on connaît Dieu…, il faut dire que l’on s’en sert… Existe-t-il réellement ? Comment existe-t-il ? Il n’importe guère. Le but de la religion… n’est pas Dieu, mais la vie, une vie plus large, plus riche, plus satisfaisante. » Cité par W. J., Expérience religieuse, 2^e éd., in-8°, Paris, 1908 (1^re éd., angl., p. 506).

La religion est donc vraie, pour le réconfort qu’elle apporte à l’humanité. L’essentiel en est dans les attitudes pratiques. L’interprétation intellectuelle de ces « expériences religieuses » constitue les « surcroyances », matière accessoire et libre, L’expérience relig., p. 420 sq. (angl., 501 sq.) Voilà le dogme.

Ces thèses sont du plus haut intérêt, comme dernier aboutissement des théories protestantes sur le libre examen et sur la nécessité pour chacun de sentir sa justification personnelle et sa foi, cf. Expérience religieuse.

Il suffira, en terminant, de mentionner l’école sociologique de M. Durkheim. Positiviste aussi dans sa méthode, elle essaye de montrer dans les besoins sociaux l’origine commune du droit, de la morale et des dogmes ; cf. G. Michelet, Dieu et l’agnosticisme contemporain, in-12, Paris, 1909, c. i, p. 1-71 et Rev. prat. d’apol., 1906.

Le lecteur voit, par cet exposé, à quels articles de ce dictionnaire il devra se reporter, pour trouver la solution détaillée de multiples problèmes en relation avec la théorie catholique du dogme.

Les difficultés intellectuelles étant choses très relatives aux états d’esprit, la réponse théoriquement la plus importante, que nous nous efforcerons toujours d’indiquer, peut demeurer pratiquement insuffisante, pour qui envisage la question sous un aspect plus particulier.

Voir : Agnosticisme, Révélation, Immanence, Expérience religieuse, Pragmatisme.

L’étude dogmatique qui suit s’attachera à établir l’existence du dogme, son objet précis, la nature de son développement.

II^e Partie — Existence et objet du dogme

IV. Existence du dogme

IV. Existence du dogme. — Que l’Église ait un dogme défini, c’est chose d’autant plus manifeste à l’heure actuelle, qu’en dehors d’elle presque toutes les sociétés religieuses sèment sur la route, d’année en année, quelques pages de leur Credo. Elle sera bientôt presque seule à garder le sien.

L’esprit moderne, que ce dogmatisme importune, prétend lui ôter tout droit à le faire : il l’accuse d’avoir transformé en un système intellectualiste imposé d’autorité la religion toute spirituelle inaugurée par Jésus-Christ.

« Bavards prédicateurs, extravagants controversistes, écrivait Voltaire, tâchez de vous souvenir que votre Maître n’a jamais annoncé que le sacrement était le signe visible d’une chose invisible… Il a dit… “Aimez Dieu et votre prochain.” Tenez-vous-en là, misérables ergoteurs ; prêchez la morale et rien de plus. » Dictionnaire philosophique, au mot Morale, Œuvres complètes, in-8°, Paris, 1826, t. LVII, p. 154. La thèse est poussée de nos jours par tout le mouvement libéral.

Hatch l’a exprimée dans un contraste frappant, en opposant au Sermon sur la montagne, dans lequel il voit le Christianisme pur, le Symbole, déjà nettement intellectualiste de Nicée ; The Influence of Greek Ideas… upon the Christian Church, in-8°, Londres (éd. 1907), lect. i, p. 1. Pour A. Sabatier, l’Évangile n’était qu’une « expérience », Esquisse, l. III, c. i, § 4, 7^e éd., p. 280, 290, et M. Goblet d’Alviella écrit dans son Syllabus d’un cours sur les origines du Christianisme : « Sa théodicée était une page blanche, où la philosophie hellénique pouvait inscrire ses conceptions favorites de Dieu et de l’âme, sans devoir les coucher dans le lit de Procuste des vieilles mythologies. » Rev. de l’hist. des relig., Paris, 1908, p. 821. Historiquement ces assertions sont insoutenables.

De toute évidence, il n’y a, dans l’Évangile, ni les formules abstraites, ni l’ordonnance d’un manuel scolastique ; mais il s’y trouve des affirmations catégoriques, assertions concernant Dieu, ses attributs et ses œuvres, ou narrations de faits. Cela suffit pour constituer une dogmatique révélée et le travail logique pourra et devra en déduire toute une théologie. Voir plus loin, VIII, col. 1144.

Pour vérifier ce qu’il en est, remontons du II^e siècle aux origines.

1° Comment expliquer, sans l’existence d’une doctrine précise, l’uniformité du langage chrétien, dès le premier siècle de l’Église, 50-150, son accord remarquable dans un ensemble de vérités exprimées dans les mêmes termes, cf. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, in-8°, Leipzig, t. II, 1900, p. 619 ; A. Hahn, Bibliothek der Symbole, in-8°, Breslau, 1897, Appendice de A. Harnack, p. 364 sq., considérées comme un dépôt et comme le fondement du salut ? Cf. art. Tradition.

Le fait est d’autant plus inexpliqué, si Jésus n’a pas inauguré un enseignement intellectuel comme il a inauguré un mouvement moral, qu’aucune secte religieuse de cette époque n’a senti le besoin d’un corps de doctrine arrêté, qu’aucune école philosophique n’exerce alors sur tant de points du monde romain une influence ainsi caractérisée, et que les philosophes chrétiens de cette première heure vont philosopher non pour introduire ces formules, mais pour essayer de les justifier. S. Justin, I Apol., 60, P. G., t. VI, col. 420.

2° L’histoire de S. Paul est la meilleure réponse aux innovations qu’on lui prête. Qu’il ait mieux compris et fait mieux comprendre la richesse des dogmes reçus, nul ne le conteste ; qu’il ait proprement créé la dogmatique chrétienne et fait dévier la piété chrétienne vers la spéculation, quelle critique consciencieuse pourra l’établir ? Voici les faits.

Son caractère ne l’y prédispose pas : c’est le docteur de la charité et de la liberté dans le Christ, I Cor., ii, 15 ; II Cor., iii, 17, non l’apôtre du savoir.

Sa manière d’agir est significative. En proposant ses vues profondes, il se réclame de l’enseignement commun, I Cor., xv, 1, 3, 11. C’est habile, s’il innove, mais dangereux, s’il veut réussir, car il est le dernier venu et n’a que trop d’ennemis prompts à lui opposer les « grands apôtres ». On les lui oppose en effet, mais uniquement sur le terrain disciplinaire et moral.

Il tient à affirmer son union avec les Douze et à autoriser « son Évangile » de l’approbation complète que Jacques, Pierre et Jean lui ont donnée. Gal., i, 23 ; ii, 2-11 ; cf. II Petr., iii, 16.

Ce novateur s’adresse à des églises qu’il n’a pas fondées et leur prêche ses idées, sans éprouver le besoin d’excuser ces innovations, en prédicateur qui reprend un thème connu et l’explique seulement plus à fond, Ad Rom., xvi, 15.

Ces lettres, loin de rebuter par leur nouveauté, ou par l’articulation d’un dogmatisme inconnu aux premiers disciples, ont tel succès, qu’elles sont recherchées même par les églises auxquelles elles ne sont pas adressées et que leur ferveur devait défendre contre ces déviations.

Enfin, cet apôtre de l’Esprit et de la liberté est celui qui donne pour pierre de touche de l’inspiration authentique l’attachement à la tradition, I Cor., xii, 3 ; xiv, 37, 38 ; Éphes., iv, 3-4 ; Gal., i, 8, 9, et qui distingue avec soin son enseignement personnel de celui qui vient de Jésus : I Cor., iii, 11 ; vii, 10-13, 25 ; xi, 23 ; xv, 3 ; II Cor., v, 20 ; Gal., i, 11 ; ii, 2 ; I Tim., vi, 20 ; II Tim., i, 14 ; iv, 7.

3° Les évangiles synoptiques marquent un stade moins avancé de la pensée chrétienne : c’est une histoire anecdotique, une catéchèse rudimentaire. Ils paraissent après les épîtres pauliniennes. Or ils sont, malgré tout, reçus avec elles et au même titre : la différence de forme et, jusqu’à un certain degré, de contenu, qui devait mettre en garde, n’a pas permis de méconnaître l’identité foncière de la doctrine.

Il existe en effet, dans les Synoptiques, bien qu’enveloppé dans des récits et caché dans des faits, un enseignement précis, dont l’accord avec celui de S. Paul se découvre sans grande peine. C’est d’abord le fonds dogmatique de l’A.-T., qui forme la trame du Nouveau : personnalité de Dieu, création, providence, rémunération, salut messianique. C’est ensuite l’histoire de la naissance, de la vie, de la mort et de la résurrection du Christ.

Ce sont encore des assertions nettes sur le Messie lui-même, définissant sa nature, Mat., xi, 27 ; Luc, x, 22 ; Mat., xvi, 19 ; et ses pouvoirs, Mat., ix, 6 ; Marc, ii, 10 ; Luc, v, 24 ; Mat., xxviii, 18, 19… Jésus ne s’y présente pas comme simple transmetteur de la foi ; il est lui-même objet de croyance.

Est-ce bien là une page blanche ?

Si l’on objecte les différences marquées qui séparent les Synoptiques, S. Paul, S. Jean, les Pères apostoliques, il sera facile de montrer qu’elles n’indiquent pas une altération, une déviation du courant primitif, mais une description plus complète et une prise de conscience progressive du contenu intellectuel des faits chrétiens. Cf. J. Lebreton, Origines du dogme de la Trinité, t. I, c. v, p. 344 sq. ; voir XIV, col. 1161 sq.

C’est à nos adversaires de prouver ce double postulat de leur thèse : qu’un auteur ne peut parler sur un sujet, sans être tenu de tout dire, ou qu’un fait transcendant, comme l’Incarnation du Verbe, peut être exprimé en une esquisse unique, et qu’on est convaincu d’erreur ou de duplicité, dès qu’on prétend en traduire quelque détail avec plus de précision.

V. Trois classes de dogmes

V. Trois classes de dogmes. — D’après la nature des vérités garanties par l’autorité divine, nous pouvons distinguer trois catégories de dogmes :

a) Les vérités d’ordre naturel. — En droit au moins, elles ne dépassent pas les limites de la raison humaine : telle l’existence de Dieu, de la loi morale, de la vie future…

β) Les mystères proprement dits. — Inaccessibles aux forces de la raison, qui ne peut ni les découvrir à elle seule, ni les prouver directement, même après leur révélation, ils ne tombent sous son contrôle que par la critique des titres du témoin divin qui nous les a enseignés : Trinité, péché originel, adoption divine, etc.

γ) Les faits historiques enseignés par la Bible ou par la Tradition, et spécialement ceux qui concernent la personne du Sauveur. — Ils relèvent de la connaissance sensible et du témoignage historique, quant au matériel de l’événement, et des inductions de la raison, quant à leur qualification de faits divins : naissance, vie, mort et résurrection du Christ…

Manifestement les difficultés que présente chaque classe, à l’adhésion de l’esprit, sont très différentes : l’attaque comme la défense se doivent d’en tenir compte.

VI. Valeur de vérité

VI. Valeur de vérité. — Avant de définir quels rapports le dogme peut avoir soit à la spéculation, soit à l’action, nous noterons avec profit trois degrés dans la connaissance religieuse.

a) Connaissance catéchétique : c’est celle du catéchumène dans l’esprit duquel, tant bien que mal, le catéchiste a versé son propre savoir. Il peut avoir compris quelque chose aux termes bonté divine, providence et autres, comme l’enfant des écoles entrevoit au moins quelque chose, quand on lui explique bien représentation nationale, finesse diplomatique, etc. C’est à peine une connaissance personnelle.

β) Connaissance pratique : c’est celle de qui connaît par sa propre expérience, de qui comprend par exemple la miséricorde et la « philanthropie » du Christ, pour en avoir éprouvé les effets.

γ) Connaissance dialectique : c’est celle du savant et du philosophe.

La première est juste un peu plus que verbale, la seconde est expérimentale, la troisième toute abstraite. On peut avoir la première et la troisième sans la seconde et la seconde sans la troisième ni la première. Dans les trois cas, pourtant, on sait quelque chose.

Ces distinctions rappelées, la doctrine catholique peut se résumer dans les propositions suivantes : 1° Le dogme est, avant tout, un énoncé intellectuel ; 2° il est cependant révélé en vue de l’action ; 3° il est compris surtout dans et par l’action.

Les deux dernières feront l’objet du § VII, Valeur de vie, col. 1143.

Le dogme, disons-nous, est, avant tout, un énoncé intellectuel.

Dire qu’il est cela exclusivement supposerait, à tort, que le Christianisme n’est qu’une « sagesse », ou encore une juxtaposition bizarre de doctrines et de pratiques, sans lien. Dire principalement donnerait à croire que la révélation a eu pour but de faire surtout des gens instruits.

En disant avant tout, on exprime seulement, quel que soit son rôle comme règle d’action et notification de conduite, que le dogme ne remplit cet office qu’à condition d’être d’abord règle de pensée et notification de vérité.

A. Preuves théologiques. — Si l’argument de prescription a quelque part (pour les fidèles) un emploi légitime, c’est, à coup sûr, en pareil sujet.

Comme la différence est énorme, — soit théoriquement et en soi, soit comme stimulant d’action, soit comme dignité et donc mérite de nos actes, — d’agir parce que l’on sait, ou de faire comme si l’on savait quelque chose sur Dieu, il est inadmissible que vingt siècles de Christianisme se soient trompés sur ce point. Or, si plusieurs de ces siècles ont pu donner dans un intellectualisme excessif, on peut assurer que pas un n’a admis le pragmatisme, sous quelque forme qu’on le propose (symboles de A. Sabatier, formules défensives de G. Tyrrell, surcroyances de M. W. James, recettes d’action de M. E. Le Roy). Tous ont cru vraiment que les dogmes leur apprenaient quelque vérité.

a. La conduite des apôtres, à l’égard des trois classes de dogmes signalées plus haut, est significative : α) Ils se donnent comme témoins des faits évangéliques et manifestement nous les livrent comme de l’histoire : Act., i, 8 ; ii, 32 ; iii, 15 ; v, 22 ; x, 39 ; Luc, xxiv, 48 ; i, 1-5 ; II Petr., i, 16 ; I Joa., i, 1-4 ; iv, 14.

β) Pour les autres dogmes ils prétendent proposer un enseignement reçu, à garder et à transmettre, tel, en certains cas, que le Fils de Dieu, seul renseigné, pouvait seul en donner la matière, Joa., i, 18. Les épîtres témoignent, avec une préoccupation marquée de maintenir la morale chrétienne, un souci aussi vif de prévenir toute corruption des vérités qui la fondent, I Joa., ii, 21 ; v, 11, 20 ; Jud., 14-25.

b. Le cas de S. Paul est instructif.

Même prétention à rapporter après les autres l’histoire exacte du Christ, I Cor., xv, 1 sq.

Pour les autres dogmes, α) sa notion de la foi est celle d’une sujétion ou d’une obéissance intellectuelle, II Cor., x, 5 ; Rom., vi, 17 ; cf. Éphes., ii, 2 ; v, 6 ; ce n’est pas seulement une confiance aimante ; elle comporte une connaissance obscure par rapport à la vision, I Cor., xiii, 12. β) Son progrès dans la foi est un surcroît, non de pure confiance, mais d’intelligence, I Cor., ii, 6 ; iii, 2 ; Coloss., i, 10 ; cf. Hebr., v, 12.

γ) Certaines épîtres ont pour but très net d’opposer thèse à thèse, v. g. la christologie chrétienne aux spéculations gnostiques. Sans doute, en quelques cas, il se borne à interdire des rêveries sans profit, I Tim., i, 3, 4 ; Tit., iii, 9 ; Col., ii, 4 ; vi, 16 ; mais « ce rejet des fausses représentations en suppose une véritable, la rappelle et la détermine d’autant ». De Grandmaison, dans le Bulletin de litt. ecclés., 1906, p. 196 ; et d’ordinaire c’est par un surcroît de lumières qu’il combat la séduction des fables hérétiques : Ad Coloss. ; Ad Ephes.

Le P. Lemonnyer l’a noté judicieusement, dans l’épître aux Hébreux : « L’auteur pressent, semble-t-il, que la répétition incessante des vérités élémentaires est stérile et que seul un progrès dans l’intelligence du Christ peut assurer la persévérance de ses correspondants dans la foi et l’épanouissement de leur vie religieuse. » Épîtres de S. Paul, 3^e édit., Paris, 1906, t. II, p. 220.

δ) Le rapport de la foi à l’action s’accuse chez lui, par cette division habituelle de ses lettres en deux parties, la première théorique, la seconde pratique et par son insistance à appuyer ses directions morales sur quelque point de la christologie. ε) Enfin, il a contribué, pour une très large part, à faire entrer dans la langue et dans la pensée chrétienne les notions de dépôt et de tradition. Voir les citations de S. Paul dans S. Vincent de Lérins, Commonit. I, n. 7, 21 sq., P. L., t. L, col. 648, 666 sq.

En l’une et en l’autre, il ne voit pas seulement un rituel, un ensemble d’habitudes chrétiennes ; comme il les oppose à la pseudognose, ils constituent pour lui une gnose orthodoxe, donc une doctrine spécifiquement chrétienne.

c. La pratique de l’Église, à la considérer dans ses grandes lignes, trahit la même manière de voir. C’est, entre autres : α) l’importance donnée dans le catéchuménat primitif à la remise du Symbole, traditio Symboli, cf. Vacant, Dict. de théol., art. Catéchuménat. C’était le signe de l’initiation à l’enseignement du Christ, à « ses dogmes », en opposition à tous « les dogmes » qui partageaient les écoles et les sectes des Gentils ; β) c’est surtout, dès l’origine, l’intention manifeste de ses formulaires de foi et des définitions de ses conciles : elle oppose orthodoxie intellectuelle à spéculation hétérodoxe et cherche à prévenir des écarts, non de pratique, mais de pensée, par des précisions de concepts et de mots.

Les dogmes ont donc, avant tout, aux yeux de la tradition chrétienne, une valeur de vérité. Qui les définit autrement, altère leur sens authentique et corrompt la foi.

B. Preuves philosophiques. — Cette valeur intellectuelle, la raison d’ailleurs la défend aussi comme toute première.

Par une illusion singulière, M. E. Le Roy a prétendu cependant n’apporter « aucun changement substantiel », parce que, au lieu de l’appliquer seulement à tel ou tel dogme, il étendait son interprétation pragmatiste à tous les dogmes également, « les rapports demeurant intacts dans l’égale transposition de tous les termes ». Rev. du clergé, 1907, t. LII, p. 217.

Ces raisonnements sont de mise en mathématiques, où l’on ne change pas la valeur d’un rapport en multipliant tous ses membres par un même nombre, d’une équation en la transposant dans un autre système, en musique, où l’on peut transposer dans une autre clef, etc., mais le cas ici n’est pas le même. Ce n’est pas la notation que transpose M. Le Roy — il conserve au contraire tout « le formulaire » dogmatique, loc. cit., — c’est la réalité notée, qu’il fait autre. Aux mêmes mots il fait signifier, au lieu d’une vérité dogmatique précise, une attitude pratique impliquant une donnée intellectuelle théologisable. Le changement de sens portant sur une seule formule ne modifierait qu’un dogme ; portant sur toutes, c’est toute la dogmatique chrétienne qui est transformée.

M. Le Roy doit en convenir, puisqu’il reconnaît avec ses contradicteurs que le dogme est exprimé en langage de sens commun, loc. cit., p. 211 sq., et que pourtant l’interprétation du sens commun qu’il adopte date de M. Bergson, ibid., p. 214 sq., « dont l’œuvre admirable est le point de départ d’une profonde révolution dans les idées traditionnelles ». Revue de Métaphysique et de Morale, 1894, p. 727, puisqu’ayant concédé que le dogme est en dehors des systèmes, il interprète aujourd’hui tous les dogmes, à neuf, dans son propre système.

Renvoyant le lecteur, pour une réfutation plus détaillée aux articles Agnosticisme, Révélation, Immanence, Expérience religieuse, nous nous bornerons ici à l’essentiel.

En un sens, la difficulté articulée par l’agnosticisme commande toutes les autres. Si Dieu n’est point connaissable, exprimable en quelque manière par les mots humains, on peut parler encore d’une certaine révélation par le sentiment (émotionnelle), non de révélation par énoncés précis de vérité (intellectuelle).

Nous montrerons donc brièvement qu’il nous est possible de connaître et de désigner en quelque manière les choses divines, qu’il est donc convenable que Dieu nous secoure par un apport de vérités, bien plus, que cela est nécessaire, à faute de rendre immorales certaines attitudes pratiques, enfin que les thèses opposées pèchent par illogisme.

a. Possibilité d’une valeur intellectuelle des formules dogmatiques. — La difficulté capitale qui fonde l’agnosticisme, c’est la distance qui sépare le divin de l’humain. La réponse, s’il en est, doit se tirer du rapprochement ou de l’affinité de ces deux termes.

Or — il faut bien concevoir ce fait — si Dieu seul est par lui-même, s’il est l’Être, il n’y a pas deux types d’être ; il n’y en a qu’un. S’il est toute-puissance, il n’y a de possibilité d’être que par imitation de sa nature. L’être fini, ayant toute sa raison d’être dans l’Infini, n’est concevable dans sa nature propre qu’en fonction de l’Infini, comme il n’est réalisable que par participation de l’Infini.

Il en résulte, qu’il est aussi impossible d’imaginer un être qui ne ressemble pas à Dieu, par tout son être, que d’admettre un être qui existe indépendamment de Dieu.

En quoi consiste cette ressemblance ? — Si Dieu est la plénitude de l’être, il est certain que seul le néant absolu diffère de lui du tout au tout. S’il est infini, il est certain qu’il n’y a pas de proportion mesurable entre lui et le fini. Mais il n’est pas moins évident, pour la raison indiquée, qu’il y a une certaine communauté de nature, une certaine affinité d’être entre lui et nous. Qu’on nomme cela comme on voudra, analogie avec S. Thomas, I, q. 13, cf. Cajetan et Tolet, ou univocité (ontologique ou métaphysique) avec Scot, In IV Sent., l. I, dist. 3, q. 2, n. 5 sq. ; q. 3, n. 6 ; dist. 8, q. 3, le fait de la ressemblance demeure, indépendamment des systèmes qui se proposent d’en expliquer le comment.

Les conséquences sont des plus graves. En effet, s’il n’y a pas hétérogénéité absolue entre les deux termes, fini et Infini, il est acquis que le fini connaît quelque chose de l’Infini, en demeurant en soi, et donc qu’il peut nommer avec quelque exactitude l’Infini, en usant des mots qui désignent le fini. En atteignant mon existence, ma liberté, ma pensée, j’ai une image, infiniment imparfaite mais inévitablement ressemblante, de l’existence, de la liberté, de la pensée de Dieu.

J’en conclus que toute perfection connue en moi m’indique, non le terme de la perfection divine correspondante, mais la direction de pensée selon laquelle je dois m’attacher à la concevoir : Dieu est cela, en infiniment mieux. Pour que cette indication me soit précieuse, il n’est nullement nécessaire que je voie où elle aboutit. Si la direction indiquée est claire et sûre, c’est beaucoup. C’est assez, si je ne puis prétendre à plus sans déraisonner.

Ce point établi est l’essentiel : il y a un pont entre le Dieu transcendant et le sujet connaissant et c’est la nature même du sujet connaissant. Parce qu’il existe seulement dans la mesure où il imite le transcendant, il peut connaître celui-ci, sans sortir de soi.

¹ Ces vues ont été fréquemment proposées par les premiers Pères. Ils ont insisté a) sur l’affinité de l’âme et de Dieu, pour expliquer en nous l’appétit du divin et la connaissance des perfections divines, β) sur l’influence, à ce double point de vue, de tout ce qui, vice ou vertu, pouvait aviver ou affaiblir cette ressemblance. Ne pouvant retracer ici l’histoire de cette théorie, je donne seulement quelques textes, pour orienter le lecteur. S. Justin, Dial., n. 4, P. G., t. VI, col. 484 ; S. Théophile, Ad Autol., l. I, c. ii, P. G., t. VI, col. 1025 ; Clément d’Alex., Strom., l. III, c. v, P. G., t. VIII, col. 1145, 1148 ; l. V, c. xi, t. IX, col. 101 sq. ; S. Athanase, De Inc. Verbi, n. 57, P. G., t. XXV, col. 196, 197 ; S. Basile, Epist. ccxxxiii, n. 1, 2, P. G., t. XXXII, col. 865, 868 ; S. Grégoire de Naz., Orat. xx, c. i, xii, P. G., t. XXXV, col. 1065, 1080 ; Orat. theol. II, c. i, ii, t. XXXVI, col. 25, 28 ; S. Augustin, dans Vacant, Dict. de théol., art. Augustin, col. 2332… La théorie de l’analogie n’a été fixée que beaucoup plus tard. Elle a apporté des précisions de haute importance, dont j’ai préféré ne pas m’occuper ici. Sur la relation entre affinité de nature et affinité d’appétit, cf. S. Thom. : non enim esset in natura alicujus quod amaret Deum, nisi ex eo quod unumquodque dependet a bono, quod est Deus, I, q. 60, a. 5, 2^m ; II-II, q. 26, a. 13, 3^m et P. Rousselot, Pour l’histoire du problème de l’Amour, in-8°, Münster, 1908.

En résumé, les difficultés élevées contre la valeur intellectuelle du dogme proviennent de ce fait : ou bien l’on suppose que nos expériences (et j’entends ici connaissances acquises, soit des choses sensibles, soit des choses spirituelles par le moyen du sensible) n’ont rien de commun avec la réalité divine ; ou bien on imagine que la révélation se présente à nous en dehors de nos expériences. La première erreur étant réfutée en substance, la seconde appelle quelque explication.

C’est un principe communément reçu : point de connaissance qui ne s’appuie sur une expérience sensible : nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu. Nous dirons donc, non, comme le symbolo-fidéisme et le modernisme : « Seule l’expérience du divin peut nous instruire », mais : « Nous ne pouvons connaître le divin que par l’analogie de nos expériences. » Pour concevoir la sainteté divine, par exemple, il faut avoir expérimenté par nous-mêmes ce qu’est la sainteté (conn. pratique).

L’enseignement catéchétique ne nous donnera que des mots (conn. verbale), tant qu’il n’accrochera pas le mot à une expérience personnelle au moins embryonnaire, qui nous renseigne sur son contenu.

C’est là une nécessité de notre nature ; la voie est donc la même pour quelque ordre de connaissance que ce soit, que nous inventions par nous-mêmes, cum aliquis… principia applicat ad aliqua particularia, quorum memoriam et experimentum per sensum accipit… ex notis ad ignota procedens, ou que nous apprenions d’un maître, quilibet docens, ex his quæ discipulus noscit, ducit eum in cognitionem eorum quæ ignorabat, S. Thomas, I, q. 117, a. 1, c. ; De Verit., q. 11, a. 1-4 ; Cont. gent., l. II, c. 76, 3°, etc., et la méthode sera la même, que le maître soit un homme, ou un ange, ou Dieu même, De Verit., q. 11, a. 3, c.

S’agit-il de la révélation chrétienne ? Elle nous a été proposée précisément dans le cadre de nos expériences habituelles. Le Verbe s’est fait l’un de nous ; Il a parlé comme nous, élevant sans cesse la pensée au delà de la mesure humaine, mais en partant toujours de l’analogie des choses terrestres, n’expliquant jamais le comment, qui nous est incompréhensible, mais enseignant le fait, dans les mots que l’expérience nous a rendus intelligibles.

S’agit-il de la révélation prophétique ? — Dieu, en utilisant les connaissances et les images acquises, amène le voyant à comprendre, dans un agencement nouveau de cet avoir personnel, une image ou une idée nouvelle.

Le message sera donc exprimé en dépendance évidente des antécédents du prophète — c’est un fait. — En quoi cela empêche-t-il qu’il y ait, dans cette phrase nouvelle, autre chose que la somme des images et des mots déjà connus ? S. Thomas, II-II, q. 173, a. 2, c.

S’il s’agit de catéchèse, la marche sera la même.

Le secours du maître, — que sa voix, comme celle de Dieu, résonne dans le cœur, ou, comme la nôtre, aux oreilles, — n’est jamais que pour aider la nature à comprendre par elle-même ; mais en l’aidant, il ne supplée pas son mode essentiel d’opération, omnis scientia ex præcedenti cognitione, S. Thomas, loc. cit. : on comprend le nouveau par l’analogie des connaissances antérieures.

Appliquons ces principes aux trois ordres de dogmes indiqués, col. 1132.

α) Les vérités d’ordre naturel, comme les attributs divins, nous sont intelligibles par l’analogie des perfections humaines.

Il se peut, car il y a des âmes qui pratiquent, avant la foi, nombre de vertus chrétiennes, et qui, par cela même, sont conduites à affirmer de Dieu tout ce qu’elles conçoivent de beau et de bien, que la révélation ou la catéchèse leur apporte seulement les mots qui distinguent et classifient leurs appréhensions confuses.

Il se peut aussi que des intellectuels, par voie de déduction (conn. dialectique), aient découvert tout cela.

À tous, la foi n’apporte rien que dans le langage de l’expérience.

β) Les faits évangéliques sont, comme phénomènes sensibles, de même ordre que les faits quotidiens. Si certains, comme la résurrection de Jésus, font exception aux lois ordinaires, ils restent constatables, comme faits matériels, même quand reste inexpliqué le comment de leur production. Ils s’imposent à la raison, comme s’imposent à elle les faits imprévus, déconcertants, naturels pourtant, que la science doit parfois enregistrer.

M. Le Roy l’a reconnu : « L’autonomie de la pensée s’accorde parfaitement avec le principe de la soumission aux faits. La raison la plus scrupuleuse et la plus jalouse ne voit aucune gêne à la liberté de sa recherche dans l’obligation d’admettre que les faits jugent les théories. » Dogme et critique, p. 286 sq.

² Voici l’exagération. Les théoriciens protestants et modernistes vont répétant que la foi au Christ, par exemple, présuppose l’expérience personnelle du Christ, et l’acceptation des mystères l’expérience de leur vérité. Erreur manifeste. On expérimente des manifestations, des opérations, qui sont divines ; on ne les connaît comme divines, que par l’intelligence. Les sens expérimenteront ce qui est merveilleux, mais la raison seule peut le reconnaître en tant que miraculeux, etc. Il importe de distinguer entre concept et jugement (affirmation de rapports entre concepts). L’expérience est nécessaire pour nous amener aux concepts, mais, ceux-ci donnés, on peut apprendre des rapports nouveaux, soit par voie de déduction (preuve intrinsèque), soit par voie d’autorité (preuve extrinsèque), sans expérience nouvelle. L’intelligence antérieure des concepts fait ces rapports intelligibles, et la preuve certains : il peut donc y avoir une certitude (dialectique), avant l’expérience de la vie de foi. Que, pour admettre cette preuve et pour régler sa vie sur cette vérité, il faille avoir goûté déjà, en quelque mesure, les charmes de la bonté, de la sainteté, de la sagesse du Christ, soit. Cette expérience peut bien être, à quelque degré, une condition indispensable, mais elle ne peut être tenue, sans les plus graves dangers, comme le critère suprême de la connaissance : ce n’est jamais au sentiment à prononcer du vrai et du bien.

La comparaison est éclairante. L’auteur tente en vain, par la suite, de reconquérir ce que cette concession nécessaire lui fait perdre. « Avant d’être matériaux de science, écrit-il, les faits sont des moments de vie, p. 287. » Non pas.

Si le fait est fait pour moi, s’il entre dans ma connaissance, c’est, il est vrai, par le point où il entre en contact avec ma vie, mais, s’il y entre, souvent, très souvent, c’est parce qu’il la heurte, parce que j’ai senti hors de moi, contre moi, s’exercer une activité qui n’était pas de moi et qui ne s’explique pas par ma vie seule.

Dans nombre de cas, c’est l’hétérogénéité du fait qui est sa note dominante, et plus cette hétérogénéité nous dérange, au premier choc, plus il y a chance que cette rencontre nous fasse apprendre du nouveau. N’est-ce pas du heurt des contradictoires, de l’impasse où les faits nous jettent, que sortent souvent les grandes inventions ? L’expérience en quelque sorte nous impose un problème, dont les données sont intelligibles et dont la solution reste à chercher.

En ce sens, le parallèle entre les faits et les dogmes est assez strict : à côté du « donné expérimental », il y a le « donné révélé » : l’un et l’autre ont une valeur de vérité.

γ) Les mystères proprement dits présentent évidemment le maximum de difficulté. Quand on a prouvé qu’ils sont garantis par le témoignage divin (crédibilité), on n’a pas encore montré leur intelligibilité intrinsèque (cognoscibilité).

Faut-il exagérer, et montrer là un « bloc notionnel », imposé du dehors, pesant de tout son poids sur la vie de l’esprit ?

— Sans doute, une proposition comme celle-ci : « Un Dieu en trois personnes » comporte plus d’ombre que de lumière ; mais encore est-il qu’il y a là plus que des mots. On entrevoit un rapport insoupçonné entre personne et nature, indémontrable dans sa vérité intrinsèque, mais dont la contradiction intrinsèque est aussi indémontrable, ou plutôt dont on peut concevoir, par comparaison avec l’âme humaine, quelque vague analogie.

C’est insuffisant pour une preuve, mais suffisant pour indiquer une nouvelle orientation de pensée : le terme dernier nous échappe ; la direction reste assez précise.

Extrinsécisme, oppression… soit ! Exactement comme des formules qu’on sait vraies, sans avoir jamais pu soi-même établir comment elles sont vraies, comme ces conclusions de vingt sciences différentes que nous acceptons d’autorité, sans pouvoir les justifier, comme des faits bruts, établis dans leur réalité, à l’explication desquels nous ne comprenons rien.

Ces « blocs » sont-ils un poids mort ?

— Ce n’est pour étonner personne, si l’on affirme qu’ouvrir seulement à l’intelligence une perspective nouvelle et l’angoisser d’un problème fécond, c’est lui rendre un bien autre service que de l’abandonner à ses études somnolentes et à sa béate suffisance.

Le lecteur voudra bien, pour plus d’explications, se reporter aux articles spéciaux. On ne prétend ici que lui faire entrevoir comment chaque classe de dogmes peut contenir quelque vérité et comment l’esprit humain peut en prendre connaissance.

³ Dire « Comment les termes humains signifieraient-ils autre chose que de l’humain ? » Laberthonnière, Ann. de phil. chrét., t. CLVII, p. 69, équivaut à dire : Comment avec des traits et des points, en télégraphie, peut-on signifier autre chose que des traits et des points ? On apprend du neuf, quand on apprend des rapports nouveaux, et ces rapports peuvent être signifiés en n’importe quelle langue. Voir les pages pénétrantes de Newman sur la possibilité d’exprimer une valeur en de multiples systèmes. De la théorie du développement, n. 31 sq., 38 sq., dans Saleilles, La foi et la raison, p. 239 sq., 249 sq.

b. Convenance d’une révélation de vérité. — Si cette notification est possible, il n’est pas besoin de longs discours pour montrer à quel point elle est convenable.

Outre l’utilité de garantir divinement les vérités capitales de l’ordre naturel, Concil. Vatic., Sess. iii, c. 2 ; voir le texte, col. 1122 ; Vacant, Études théol. sur le Conc. du Vat., t. I, p. 343 sq., il paraît plus digne de Dieu et de l’homme, que Dieu initie l’homme, dès cette terre, à la vie plus haute à laquelle il lui a plu de l’élever, comme il a voulu, de fait, avant l’Incarnation, prévenir la Vierge, pour que sa collaboration consciente fût plus digne d’elle et de lui.

Puisque notre vie doit se terminer à la vision du Père, du Fils et du Saint-Esprit, il convient que, dès cette vie, quelque chose nous en soit révélé, afin que nous puissions orienter au moins notre pensée dans le sens de cet Infini de mystère, que l’éternité même ne nous permettra pas d’épuiser. Et puisqu’elle doit se couronner par l’amour béatifiant des trois personnes, il convient que notre amour, dès maintenant, aille à elles trois.

En vue de cette conduite à tenir, il était opportun que nous fussions d’abord informés de cette vérité.

c. Nécessité de cette révélation. — Il y a plus. Dieu se doit d’en agir ainsi.

La raison en est — et partout ailleurs cette assertion ne fait pas l’ombre d’un doute — que c’est l’intention (et donc l’idée dont ils s’inspirent), qui donne leur sens aux actes. Dire, par conséquent, que les attitudes religieuses importent seules (A. Sabatier, W. James), ou que les attitudes seules sont révélées et les vérités affaire de systèmes (E. Le Roy), ou que les dogmes ne sont qu’énoncés prophétiques, providentiellement utiles sans être philosophiquement vrais (G. Tyrrell), conduit à des conclusions également inacceptables.

Dans le premier cas, comme les interprétations humaines sont, non seulement de perfection différente, mais divergentes et contradictoires, on aboutit à dire que Dieu et la morale autorisent, à la fois, le pour et le contre.

Dans les autres cas, on fait les prescriptions divines déraisonnables et gravement insuffisantes. La morale interdit, en effet, des attitudes que la réalité des choses ne justifie pas. Se conduire envers Jésus comme envers le Fils du Père, l’égal du Père, est un crime, s’il n’est pas tel en vérité. Adorer l’hostie comme si elle était Jésus est pure idolâtrie, si elle n’est pas Jésus même, le dogme affirmant d’ailleurs qu’elle n’est ni pur symbole, ni pure image du Christ.

Les préceptes qu’on nous donne d’agir comme si ne sont donc légitimes que si la vérité est telle en effet.

Précisons. Dieu commande un acte immoral, non seulement s’il n’y a pas, pour justifier l’acte, une vérité objective, mais s’il n’y a pas cette vérité que l’attitude d’un homme implique ; et si elle l’implique nécessairement, est-il si difficile d’exprimer, au moins en termes approchés, ce qu’elle est ?

Bien plus, c’est par la révélation de cette vérité que Dieu doit commander la pratique. L’action, en effet, est brutale et sans nuances. Si l’on me dit : « agissez avec Dieu comme avec une personne », j’agirai avec Dieu comme avec une autre personne humaine : c’est de l’anthropomorphisme pratique, et c’est faire injure à Dieu. Il faut donc rectifier l’attitude. Or quel moyen d’y atteindre, sinon de mettre dans l’intelligence les corrections nécessaires ?

Autre raison. Si la pensée est ainsi la forme de l’acte, qui ne voit combien l’action est pour ainsi dire malléable ? Les attitudes d’âme sont parfois comme identiques. Sénèque écrit un Suscipe qu’on pourrait croire signé par S. Ignace ; S. Nil adopte pour ses moines le Manuel d’Épictète, se contentant de remplacer le nom de Zeus par celui de S. Paul. On peut donc entrevoir une similitude « dans toutes les démarches de la vie… dans tous les actes pratiques de l’âme », Bull. de litt. ecclés., 1906, p. 19, qui serait parfaite en effet, si quelque panthéisme — et il n’est pas difficile d’en trouver de plus subtil que le stoïcisme — n’imprégnait pas toutes les pensées des uns ou des autres et n’altérait pas tous leurs actes.

Dans ces conditions, pourquoi penser que Dieu ait prescrit le geste sans préciser l’esprit qui doit l’animer, et, pour le rendre ce qu’il doit être, ne nous ait pas, avant tout, appris à penser de Lui comme il faut ?

Il devait le faire ; Il l’a fait.

d. Illogismes des théories pragmatistes. — Il nous reste à examiner sommairement les thèses qu’on nous oppose.

Les formules dogmatiques sont ou facultatives (A. Sabatier, W. James), ou obligatoires à quelque degré (G. Tyrrell, E. Le Roy).

Dans la première hypothèse, et très logiquement, si elles ne sont que la traduction humaine d’émotions individuelles, elles sont interchangeables, modifiables en recettes équivalentes ; il est même loisible de les abandonner à qui pense arriver sans elles au même résultat.

Le protestantisme est allé jusqu’à cette conclusion. Chacun s’y taille son Credo. Et donc « il [y] serait plus juste de dire : j’ai ma foi que de dire j’ai la foi ». G. Goyau, Le Protestantisme, p. 108 sq. Au dernier terme, l’historicité des faits chrétiens est déclarée accessoire à la vie chrétienne, cf. J. Lebreton, L’Encyclique et la Théologie moderniste, p. 65. Il est vrai que, par respect du passé, et pour ne pas effaroucher les simples, on conseille de garder au moins le culte des vieux mots.

On voit la singularité d’une telle conduite.

Elle aboutit à fonder la vie religieuse sur le sentiment et l’émotion, alors que partout ailleurs nous réglons l’agir sur le savoir.

Elle conduit à ce résultat singulier, qu’en matière religieuse seule les propositions n’ont pas de sens objectif ferme, et qu’on légitime des duplicités de langage inconcevables partout ailleurs. Cf. G. Goyau, op. cit., p. 128 sq. ; J. Lebreton, op. cit., p. 68.

Enfin, au nom de l’unité des attitudes religieuses, elle installe dans la religion le principe de la divergence la plus radicale : l’autonomie du sentiment. L’attitude matérielle et animale demeurant à peu près la même, l’attitude humaine, qui varie avec les idées, varie d’homme à homme, cf. Expérience religieuse.

Dans l’autre hypothèse, les objections ne sont pas moindres.

On rejette, au nom de l’immanence et de l’autonomie de l’esprit, une vérité imposée du dehors, et le remède que l’on propose, c’est une action imposée du dehors et une action qui reste sans justification pour l’esprit. En somme, on transporte seulement l’hétéronomie sur un autre terrain, celui de la volonté, et, pour la rendre plus tolérable, on la rend irrationnelle.

Encore faut-il bien saisir cette irrationabilité. Non seulement on ne veut pas que la « recette d’action » ou « l’énoncé prophétique » se justifient par leur vérité spéculative obvie, mais on leur dénie cette valeur de vérité, malgré la logique elle-même. Car pourquoi ces formules sont-elles obligatoires, si elles ne sont vraies ?

Parce qu’elles sont utiles ? — Mais précisément, si elles sont si riches d’efficacité morale, n’est-ce pas parce qu’elles sont appuyées sur une connaissance divinement sûre de la réalité ? Si c’est d’agir comme si Dieu était personnel qui me fait vivre la vie humaine la plus accomplie, n’est-ce pas une bonne preuve que Dieu est personnel en quelque manière ? Et comme, à propos de tous ces énoncés dogmatiques, où MM. G. Tyrrell et Le Roy ne voient qu’un formulaire d’action (s’adressant aussi à l’intelligence, mais sans l’instruire positivement), je pourrai renouveler un raisonnement semblable, concluant que Dieu est trine, en quelque manière analogue à une personnalité triple, que le Verbe est Fils, en quelque manière etc., toutes ces déductions inéluctables s’appuyant l’une l’autre, ne trouverai-je pas, dans l’ensemble de la dogmatique, une lumière propre à me faire mieux saisir, au moins obscurément, en quelle manière chaque proposition isolée peut exprimer la réalité ?

MM. G. Tyrrell et E. Le Roy ont observé judicieusement, chacun à leur point de vue, que, pour apprécier la valeur prophétique ou pratique de chaque dogme, il fallait le considérer dans ses rapports avec tous les autres. De même, dirons-nous, de tout l’ensemble de ces indications divines il se dégage, inévitablement, toute une série de concepts, indiquant tous une direction de pensée et la précisant les uns par les autres.

Si les dogmes me disent tour à tour : conduisez-vous envers Jésus comme envers le Fils du Père en quelque manière, comme envers le coprincipe du Saint-Esprit ; adorez-le comme le Père, personnel et puissant comme lui ; tenez-le comme le principe de votre vie religieuse, cause de votre salut, vie de votre vie, terme de tous vos actes… plus je parcours cette liste de recettes, plus nettement se dessine le concept que je me fais et me dois faire du Christ.

Je vois bien qu’il me reste, dans le sens de ces aperçus, infiniment à comprendre, mais je vois bien que je comprends quelque chose, que ce quelque chose la réalité doit le contenir, non pas « sous une forme ou sous une autre », Dogme et critique, p. 25, p. 298, mais sous une forme qui m’apparaît de plus en plus déterminée, d’autant que des faits comme ceux-ci, divinité stricte, égalité stricte, omnipuissance stricte, sont singulièrement clairs et en illuminent d’autres.

Allons plus loin ; laissons le rapport d’utilité et considérons les notions mêmes. Qu’est-ce donc qu’un « énoncé prophétique » ou une « recette pratique », indépendamment d’une valeur spéculative, non seulement implicite dans leur formule, mais explicitement connue avant qu’on les énonce ?

G. Tyrrell, qui ne l’admet pas, est obligé de recourir à un instinct prophétique de l’Église. Il substitue ainsi à la connaissance normale un sens divinatoire, et le miracle continuel au jeu naturel des facultés. Cela rend-il l’explication plus claire et plus acceptable à l’esprit moderne ?

M. E. Le Roy rejette aussi cette valeur spéculative, mais sa recette d’action malgré lui l’affirme.

Il est certain que, dans la connaissance vulgaire, nous connaissons les choses par leurs actions sur nous, que nous les envisageons surtout dans leurs rapports avec nos actions. En dehors de toute explication scientifique, le feu c’est ce qui nous brûle, la beauté ce qui nous charme, la miséricorde ce qui nous soulage. S’ensuit-il que ces idées, même grossières, n’aient aucune valeur spéculative ? M. Bergson ne peut le prouver.

Sans doute cette connaissance du feu par son effet sur moi est très relative, très rudimentaire, mais elle me dit quelque chose sur la nature du feu, et c’est l’essentiel ; et ce quelque chose, ce n’est pas seulement mon attitude passée et mon attitude à venir, mais quelque chose qui explique en partie l’une et exige l’autre : c’est leur raison d’être, mal définie, mal exprimée, mais réelle.

La formule qui exprimera cela n’est pas un schème d’action ; elle exprime une vérité objective, toujours par rapport à moi, mais, en même temps et si grossièrement que ce puisse être, en soi.

Il le faut bien.

En disant que les « concepts » sont des « schèmes d’action », on n’entend pas qu’ils soient des représentations mentales qui produisent certains actes comme par un déclanchement automatique ou instinctif. Ces images, toutes relatives à l’action, sont telles qu’elles permettent à l’homme de prévoir les besoins de l’action et d’y pourvoir ; et parce que, pour une action précise, il faut prévoir et pourvoir de manière exacte, l’image doit avoir avec l’acte à produire une conformité précise.

S’il en est ainsi, que manque-t-il au « concept » pour être spéculativement vrai ? Il y a donc une vérité dans le « concept », et non pas seulement dans « l’intuition ». Par cette brèche, on restituera aux formules du langage vulgaire leur valeur intellectuelle ; cf. de Tonquédec, La notion de vérité, p. 76 sq., 81 sq. La valeur spéculative des formules dogmatiques rentrera par la même porte.

L’idée abstraite d’air ou d’eau, qui sera ma « recette » peut-elle être « pratique », si elle n’est « véridique », me représentant l’air et l’eau fluides, comme ils sont, et le dogme trinitaire peut-il être « recette pratique », s’il ne me décrit, toutes proportions gardées, l’être divin trine et un, comme il est ?

Sans doute la connaissance humaine ne va pas loin. Elle définit ce qu’est le feu par ses qualités sensibles, sans atteindre sa nature intime. Elle n’atteint pas davantage le constitutif intime de la personnalité humaine, quand elle juge que Pierre est une personne : elle avoue un rapport de Pierre à d’autres êtres et un rapport statique.

Elle n’atteint pas la réalité profonde qu’est la sagesse, quand elle estime qu’il est sage : elle exprime un rapport spécial de convenance et d’opportunité, qui se traduit dans tous ses actes et dont elle voit en lui la cause responsable.

À tout prendre, le langage courant fournit une définition des choses par l’extérieur, par la collection de leurs actions et réactions, qui suffit à les distinguer, qui exprime tantôt leur état, tantôt leur aptitude à produire divers effets, tantôt le fait qu’elles les ont produits. La notation de ces réalités reste très superficielle ; elle s’inspire surtout de nos besoins pratiques : c’est chose évidente ; mais elle suffit à discerner des individualités précises et des rapports bien définis.

C’est assez pour que l’on sache de quoi l’on parle et ce que l’on en dit.

Dire que la révélation, qui s’exprime en cette langue du sens commun n’apporte que des « données théologisables » Bulletin de litt. ecclés., 1906, p. 8, cf. Revue du Clergé, 1907, t. LII, p. 219, repose donc sur une confusion de la théologie et du dogme, et reste un propos « subversif ». Dogme et critique, p. 299, si l’on veut dire que le dogme contient uniquement des recettes pratiques, que légitime un grand X, à préciser vaille que vaille par les théologies.

La révélation apporte un ensemble de vérités, exprimant avec toute la lucidité du langage courant les rapports qu’il nous importe le plus de connaître entre l’Être divin et nous : Dieu vraiment personnel, vraiment Père, vraiment auteur de l’Univers, etc. Et cet apport de vérité c’est proprement la dogmatique. La théologie peut s’exercer en marge, pour expliquer, préciser, agencer.

Elle n’a pas à déduire ces vérités majeures ; elle les trouve, et elle s’égare, le jour où elle met sous ces mots un sens que le vulgaire ne comprend plus, cf. IX, col. 1148 sq.

VII. Valeur de vie

VII. Valeur de vie. — 1° Le dogme est une vérité révélée en vue de l’action. — Ayant dit ce que les dogmes sont en eux-mêmes, à savoir notification de vérité, il est inutile d’expliquer longuement qu’ils ne sont pas révélés pour eux-mêmes, à titre de renseignement, pour satisfaire notre curiosité et notre amour de la spéculation.

Les vérités d’ordre naturel doivent guider notre vie morale, les faits évangéliques nous proposer le type concret de la vie chrétienne et nous entraîner par un exemple divin, les mystères nous indiquer le fondement de l’ordre surnaturel, nous initier obscurément à la vie de Dieu, et nous faire désirer les réalités entrevues. C’est une lumière fumeuse, destinée à guider la marche en attendant le jour, II Petr.

On en verra une preuve dans le nombre relativement restreint et dans le choix des vérités révélées, dans le caractère tout concret de leur formule évangélique, dans les exhortations de J.-C., des Apôtres et des Pères, à agir de suite, sans perdre de temps à sonder les profondeurs de Dieu.

« Il est de la perfection même de ces dogmes, dit très bien A. Nicolas, que la plus grande somme de leur évidence soit tournée vers la pratique, qui est leur unique but (ces derniers mots pris en rigueur dépasseraient la pensée de l’écrivain), que vers la spéculation. — Considérer les dogmes trop abstractivement serait un grand vice de méthode, car ce serait commencer par supposer, dans le Christianisme, un vice qui fort heureusement ne s’y trouve pas ; et en ce sens l’obscurité qu’il oppose à nos téméraires investigations, pour les ramener à une évidence pratique, ne prouve pas moins sa divinité que cette évidence même. » Études sur le Christianisme, 16^e édit., in-12, 1863, t. II, l. II, p. 367-378.

2° Le dogme est compris surtout dans et par l’action. — C’est à prévoir, s’il est révélé surtout pour l’action.

N’allons pas dire, avec le pragmatisme de M. Bergson, que les « intuitions » de l’agir nous donnent seules la vérité sur Dieu. — Dieu n’est objet d’expérience directe que dans le panthéisme — ni avec le pseudo-mysticisme, protestant ou moderniste, que les émotions religieuses nous renseignent sur Dieu mieux que toutes les dogmatiques. Les résultats se chargent de juger la théorie ; cf. Expérience religieuse. Il suffit de rappeler les trois degrés de connaissance, signalés plus haut, cf. VI, col. 1132, et de voir comment ils se complètent.

Après la connaissance catéchétique, infime, presque verbale, et la connaissance dialectique, abstraite et sèche, il y a place pour une connaissance plus personnelle et, à quelques égards, expérimentale. On sait mieux, d’une connaissance plus pleinement humaine et donc plus persuasive, non confinée dans la seule mémoire ou dans la seule pointe de l’esprit, ce qu’est la bonté de Dieu, l’excellence du Christ, quand on vit en vrai chrétien.

Si une expérience au moins rudimentaire des choses de la foi est indispensable avant la foi, col. 1136 sq., pour la faire désirer et recevoir, c’est l’expérience pleine de la vie de foi, qui en rend la pratique facile et douce : elle ne dispense ni des formules, ni des preuves, mais elle les éclaire.

La thèse est classique. Cf. S. Anselme, De fide Trinitatis, c. 11, P. L., t. CLVIII, col. 264 et les commentaires des Pères sur la traduction d’Is., vii, 9, Nisi credideritis, non intelligetis.

Comme ce progrès dans l’intelligence des dogmes est un des facteurs importants de leur développement, nous nous contentons ici de noter le fait, remettant à plus tard, XV, 3°, col. 1166 sq., d’en étudier la psychologie.

VIII. Rapports du dogme avec la théologie

VIII. Rapports du dogme avec la théologie. — Sa valeur de vérité établie par ce qui précède, il convient de dégager le dogme de tout ce qui n’est pas lui.

La notion de dogme requiert : α) une vérité, β) l’autorité divine pour la garantir, γ) et, au sens strict du mot, sa promulgation par l’Église, soit par voie de définition solennelle, soit par voie d’enseignement ordinaire et universel. Denzinger, n. 1792 (1641).

Les propositions qui réunissent ces caractères sont dites de foi catholique. À défaut de proclamation officielle, elles sont dites plutôt de foi divine.

1° Dogme et théologie. — Sont distincts des dogmes, dont l’ensemble constitue la dogmatique, objet de la foi, les conclusions que l’on peut déduire de leur étude et les systèmes plus ou moins heureux que l’on peut édifier pour les justifier : c’est la théologie ou science de la foi.

Ainsi dogmatique et théologie diffèrent :

Par leur objet : paroles de Dieu dans celle-ci ; déductions humaines, dans celle-là ;

Par leur méthode : l’une s’appuie sur l’autorité divine ; l’autre sur le raisonnement des docteurs ;

Par leur certitude : souveraine pour le dogme, garanti par la Vérité même ; limitée à la force des preuves dans l’autre cas ;

Par leur valeur religieuse : les dogmes portant sur les vérités capitales et venant de Dieu ;

Par l’approbation que l’Église leur donne : elle impose le dogme au nom de Dieu ; elle sanctionne certaines conclusions théologiques ; elle favorise certains systèmes ; elle tolère certaines opinions. Cf. Pesch, Institutiones propæd. ad Sacram Theologiam, 3^e édit., in-8°, Fribourg-en-Br., 1908, p. 6.

À coup sûr, ce serait folie de s’appuyer sur cette différence, pour déprécier à l’excès la théologie. Une déduction sûre nous vaut une vérité indiscutable, à ce titre précieuse à tout esprit qui pense, encore plus chère à toute âme religieuse. Une conclusion sérieusement probable est encore une chance de vérité, dont un esprit sensé ne saurait faire fi. Et puis, qui est incapable de se démontrer à lui-même et de démontrer aux autres la rationabilité de sa foi, est en grand danger de la perdre. I Petr., iii, 15.

Il importe toutefois de ne pas confondre les choses : par respect de la parole divine, pour ne pas mêler à son témoignage authentique des vues humaines contestables ; par prudence, pour ne pas exposer notre foi à l’épreuve de voir établir la fausseté de ce que nous regardions à tort comme un dogme ; par bon sens, puisqu’il y a des degrés dans la démonstration de la vérité. Voir S. Augustin, Epist. cxx, ad Consentium, P. L., t. XXXIII, col. 452 sq., en entier.

2° Dogmes et conclusions théologiques. — D’aucuns reprocheront à l’exposé précédent d’exclure de la foi toute vérité obtenue par déduction. Quelques-uns, élargissant la notion de révélation, iront jusqu’à prétendre qu’il faut tenir pour révélé tout l’implicite, tous les présupposés, toutes les conséquences de la révélation explicite.

Et voici la raison qu’on en pourrait donner : « Quand un homme parle, il a l’intention de faire connaître non seulement ce qu’il affirme, mais encore tout ce qu’il sous-entend et en particulier toutes les pensées qu’il faut lui attribuer, pour concilier ses affirmations. » Vacant, Études théol. sur le Conc. du Vatic., t. II, p. 293.

Est-il besoin de dire que cette règle de critique est inadmissible ?

À tout le moins, ne peut-on nier qu’il n’y ait une différence notable entre ce qui est dit explicitement et ce qui est plus ou moins implicite dans cette assertion. Il y a garantie directe dans le premier cas, plus ou moins indirecte dans le second. Si le témoignage présente ainsi des degrés, l’assentiment qu’il appelle en comporte également.

De plus, il est reçu qu’une parole de l’autorité n’oblige qu’en son sens strict. On suppose, en effet, qu’elle n’intervient sur le terrain de la liberté, qu’autant qu’il est nécessaire, et donc qu’elle n’exige pas plus que ce qu’elle demande formellement.

Enfin, le principe précédent va pratiquement à dénier à ceux qui parlent le droit de ne dire que ce qu’ils veulent, et suppose gratuitement que toutes les têtes humaines sont logiques, ou ont voulu l’être.

On objectera que Dieu est la logique même et que la remarque vaut, au moins, à son sujet. Ce serait exact, si nous pouvions connaître la pensée divine avec l’intelligence divine, mais en fait, c’est par le raisonnement humain que nous parvenons à l’interpréter.

Si l’on répond que ce motif d’hésitation cesse, quand l’Église infaillible garantit la valeur de ces raisonnements, il convient de distinguer trois cas :

α) Ou la vérité nouvelle est tirée par syllogisme de deux prémisses révélées ;

β) Ou l’une des prémisses est soit l’énoncé d’un cas particulier évidemment contenu dans l’autre prémisse universelle (v. g. tout homme naît avec le péché originel ; or S. Joseph est homme…), soit la traduction évidente d’un des termes (v. g. le Christ est vraiment homme, or tout homme a une volonté…) ;

γ) Ou l’une des prémisses est une vérité naturelle, plus ou moins systématique et contestable.

Il devient aisé de conclure :

α) Dans le 1^er cas, la proposition déduite est révélée (implicite virtualiter), puisque les deux prémisses révélées ne s’accordent entre elles, et donc ne peuvent demeurer acquises, qu’à condition qu’elle soit vraie ;

β) Dans le 2^e cas, la proposition déduite est révélée (implicite formaliter), puisque le syllogisme qui la manifeste est purement expositif : ce qui est dit de toutes les parties est dit équivalemment de chacune ;

γ) Dans le 3^e cas, le raisonnement avertit seulement d’un lien entre les deux ordres de connaissance, naturel et surnaturel.

Dans les deux premiers cas, il y a donc matière à un acte de foi, si nous recevons cette vérité, non à cause de l’opération logique qui l’a dégagée, mais en raison de l’autorité divine, avec qui elle l’a montrée en relation et dont l’Église garantit la présence ; Suarez, De fide, disp. iii, sect. 11, n. 5 sq.

Dans le second cas, si la déduction est légitime, tout ce qu’on peut dire, c’est que la vérité nouvelle est en rapport certain avec la vérité révélée ; elle se trouve à ce titre sinon dans la révélation, du moins sur les confins de la révélation. Suffit-il que l’Église garantisse cette constatation, pour que cette vérité soit considérée comme révélée ? C’est là une question controversée, les uns préférant dire que cette vérité relèvera proprement de la foi catholique, S. Schiffini, Tractatus de virtutibus infusis, in-8°, Fribourg-en-Br., 1904, p. 213-231 ; les autres de la foi ecclésiastique, Ch. Pesch, De virtutibus in genere, 2^e éd., in-8°, Fribourg-en-Br., 1900, n. 256, 264, 265, 269, 273, sq. Nous n’avons pas à encombrer ces pages de notre opinion personnelle. Au demeurant, tous s’accordent :

α) à requérir pour de telles décisions un assentiment intellectuel intérieur ; β) à reconnaître que par cette voie s’accroît réellement, sinon la somme des vérités objectives, du moins la connaissance subjective que nous en avons ; γ) qu’avant toute définition du magistère ecclésiastique, il demeure nécessaire de ne pas confondre ces conclusions avec les vérités révélées, pour les motifs que nous avons dits.

Les mêmes raisons obligent à distinguer encore :

3° Dogmes et systèmes. — Un système est un ensemble de vues, destinées à expliquer le dogme, commandées et réunies entre elles par quelques principes philosophiques.

Tous les systèmes scolastiques ont ceci de commun, qu’ils s’appuient sur les principes d’identité et de causalité, qu’ils insistent sur les rapports de déterminant et de déterminable, d’acte et de puissance.

La synthèse la plus remarquable construite sur ces bases est celle de S. Thomas d’Aquin.

Le scotisme se distingue en introduisant sa distinction « formelle a parte rei » ; le thomisme en poussant la théorie de l’acte et la puissance jusqu’à la distinction réelle entre l’essence et l’existence ; le suarézianisme en adoptant une théorie spéciale des modes. D’autres systèmes se différencient moins par leurs principes généraux, que par la manière dont ils en précisent l’aboutissement extrême dans un cas donné : tels le bannézianisme et le molinisme.

La liberté laissée ainsi à chaque école prouve que l’Église ne confond pas la parole de Dieu avec les raisonnements de l’homme, les dogmes avec leur exposition systématique. Cette diversité ne préjudicie en rien à l’unité doctrinale, puisque la rivalité n’existe que sur la question de savoir comment défendre mieux la foi commune. Cf. Newman, Difficulties Felt by Anglicans…, 4^e édit., lect. x, p. 269 sq.

De ce que certains dogmes sont formulés dans le langage des écoles, on ne saurait davantage conclure que leurs théories font corps avec eux.

Ce que l’Église emprunte aux philosophies diverses, c’est leur terminologie ; mais elle l’emploie sans canoniser le reste des systèmes, et, d’ordinaire, sans donner au mot autre chose qu’une moyenne courante de signification.

L’accord sur ce point tend à s’établir de plus en plus entre les théologiens.

Toutefois la généralité de cette assertion et l’imprécision des termes laissent place à des malentendus, qu’on pourrait peut-être prévenir par les observations suivantes :

a. En disant que les formules dogmatiques exprimées en langage philosophique n’ajoutent nulle philosophie au dogme, on n’entend pas dire qu’elles n’ajoutent pas au concept vulgaire quelque chose de plus philosophique. On entend affirmer seulement que ce quelque chose, c’est plus de précision abstraite dans l’expression du dogme, et non l’intrusion des « constructions » humaines dans les « données » de la révélation.

Les mots du langage courant, col. 1142, détachent en pleine lumière une notion centrale (v. g. paternité), dont les alentours sont indécis (v. g. paternité transitive ou immanente ? avec ou sans mutation ?) ; ceux de la langue philosophique sont obscurs pour le commun, mais à contours très nets pour les initiés.

Instruments de précision, ils permettent de déjouer les subtilités hérétiques, qui d’ordinaire transforment le dogme en prétendant interpréter savamment la formule vulgaire, ou le déforment à tout le moins en voulant le préciser. En parlant la langue philosophique, l’Église répond aux hérétiques en leur langue et, parlant plus clair, n’exprime rien de plus.

β. De ce fait, on peut conclure que le dogme impose une philosophie qui respecte ces notions abstraites (de personne, de nature, de substance distincte des apparences sensibles, etc.) ; on n’en peut déduire que telle philosophie qui les respecte soit entrée dans le dogme, le jour où on lui a emprunté les mots qui les exprimaient.

Le dogme et la philosophie sont des plans différents. En formulant son dogme dans telle philosophie, l’Église indique, au plus, qu’elle touche tel plan philosophique en tel point. C’est une lumière pour tous.

Le nombre de ces contacts peut être si grand, qu’on soit amené à reconnaître une coïncidence remarquable de son dogme et de tel système, si bien que logiquement on puisse conclure : pour rester dans le plan du dogme, restons dans le plan de cette philosophie ; mais, à aucun instant, l’Église n’a entendu confondre ces deux étages de connaissance, et leur accord présumé n’autorise personne à le faire.

Autre comparaison. Deux hommes parlent des langues différentes, et affirment sur plusieurs points importants les mêmes choses.

On pourra traduire les paroles de l’un dans la langue de l’autre ; on ne conclura pas que les paroles de celui-ci deviennent les paroles de celui-là ; de plus, on donnera au moins réputé des deux une confiance qu’on lui eût refusée, si cet accord de pensée ne plaidait en sa faveur ; on pourra même, avec réserve, éclairer la pensée de l’autre par la sienne ; mais à aucun instant un juge prudent n’oubliera la distinction des deux sources.

Ainsi du dogme et de la philosophie, l’une parole de Dieu, l’autre parole de la raison.

Théoriquement, il ne paraît pas impossible que l’Église exprime ses dogmes dans n’importe quel système, tout comme elle parle grec, latin, arabe, suivant les lieux. Cela reviendrait à dire : si vous voulez penser dans tel plan ou parler telle langue philosophique, voilà comment il faut chiffrer les vérités que j’enseigne.

Pratiquement, il est impossible qu’elle traduise du moins tous ses dogmes dans chaque système, puisque certains d’entre eux reposent sur des conceptions irrecevables pour elle. C’est le cas des philosophies idéalistes. Elle ne se prêtera même pas à employer le langage de toutes les philosophies réalistes, soit pour ne pas lier son sort à leurs fluctuations, soit pour ne pas leur témoigner une faveur, que quelques erreurs graves l’obligent à leur refuser.

Si l’on observe que l’emploi de la terminologie aristotélicienne et scolastique révèle donc, à tout le moins, une sympathie spéciale pour ces systèmes, il n’y a pas lieu de s’en étonner.

Il existe en effet un accord manifeste entre certaines doctrines foncières de ces philosophies et les principes que son dogme paraît impliquer : objectivité de la connaissance, valeur des principes d’identité, de contradiction, de causalité, acceptation des évidences du sens commun, comme point de départ obligé de toute spéculation. De plus, les philosophies scolastiques, s’étant donné pour tâche de défendre le dogme, s’harmonisent forcément plus que toutes autres avec lui.

Il en résulte qu’en tous les points communs au dogme et à ces philosophies, celles-ci participent à la vérité et à l’immutabilité de celui-là, qu’un chrétien ne peut sans illogisme rejeter ces thèses, et se doit d’accepter leurs autres doctrines, dans la mesure où elles sont vraiment liées aux précédentes. C’est tout. On ne voit pas que de ce chef la scolastique soit entrée proprement dans le dogme ou que le dogme ait canonisé toute la scolastique.

La preuve en est que l’Église tolère plusieurs philosophies scolastiques, séparées entre elles par les variations très appréciables du thomisme, du scotisme, du suarézianisme, encourageant à les perfectionner sans cesse, et laissant à chacune, dès qu’elle respecte la foi, la responsabilité de ses spéculations.

Si le magistère ecclésiastique marque une bienveillance plus constante à tel système en particulier — comme elle le fait pour celui de S. Thomas — il y a là une indication précieuse. Il est difficile de ne pas reconnaître dans cette conduite une marque assez sûre de cette prudence par laquelle l’Esprit-Saint doit procurer ici-bas le maintien de la vérité.

Inutile toutefois de faire remarquer que plus les thèses d’un système sont éloignées de ses assertions fondamentales, plus s’atténue la faveur qui les recommande. Libre à chacun de recevoir jusqu’aux ramifications extrêmes de la théorie, s’il les croit valables, mais ce serait pour le théologien un illogisme et une imprudence de faire de sa foi et de ses thèses un bloc homogène. Il lui serait impardonnable surtout de refuser à autrui une liberté que l’Église reconnaît.

Disons plus, puisque la probabilité d’une théorie n’exclut pas la probabilité d’une autre, on peut concevoir une mentalité plus philosophique et plus apostolique.

Plus philosophique celle qui s’applique à mesurer les probabilités de chaque hypothèse, et préfère à la joie facilement décevante d’avoir pour l’universalité des problèmes un système clos, la joie plus sage de n’exclure et de ne majorer aucune vraisemblance, et l’espoir, par conséquent, de n’adhérer vraisemblablement à rien de faux : Magis eligo cautam ignorantiam confiteri, quam falsam scientiam profiteri. S. Augustin, Epist. cxcvii, n. 5, P. L., t. XXXIII, col. 901 ; Epist. cxcix, n. 54, col. 926.

Utilius enim [Ecclesia] studet nescire quæ perscrutari non valet, quam audacter definire quod nescit. S. Grégoire le Grand, Moral., l. XIV, c. xxviii, P. L., t. LXXV, col. 1056. Plus apostolique celle qui, après réfutation de l’erreur, solution négative, propose loyalement, avec leur coefficient respectif de valeur, les diverses solutions positives qui ont chance d’approcher de la vérité, ouvrant ainsi toutes les portes libres, au lieu de n’en laisser qu’une, pour arriver à la foi.

Les systèmes philosophiques, toutes proportions gardées, ont le même rôle en théologie que les hypothèses dans les sciences positives ; Bainvel, De magisterio vivo, p. 153, n. 176. La même prudence s’impose donc et la même haine de l’exclusivisme systématique, le plus sûr ennemi de la vérité et du progrès.

IX. Dogmes et formules dogmatiques

IX. Dogmes et formules dogmatiques. — Notions. — On pourrait distinguer, semble-t-il : α) un fondement éloigné du dogme : ce serait la réalité concrète sur laquelle porte l’affirmation, v. g. la réalité humano-divine de Jésus ; β) un fondement prochain : ce serait cette même réalité sous l’aspect précis où le dogme nous la présente, v. g. le Fils de Dieu en tant que vivifiant à nouveau son corps, par une opération dont le secret nous échappe ; γ) le dogme lui-même : ce serait ce même aspect en tant qu’objet de connaissance, v. g. la résurrection sensible de Jésus-Christ ; δ) enfin la formule dogmatique, c’est-à-dire la proposition grammaticale qui le traduit : le Christ est ressuscité.

Ces distinctions ont l’avantage de rappeler que les propositions dogmatiques, loin d’exprimer adéquatement la réalité profonde, n’en traduisent, comme tous les mots du langage humain, col. 1142, qu’une face et qu’un aspect.

De là l’intérêt de rechercher de plus près leur valeur de signification.

Auparavant observons diverses catégories.

Certaines formules sont littérales : elles expriment des faits en quelque manière à notre portée et sont à prendre au pied de la lettre — v. g. le Christ est mort ; il est ressuscité. D’autres sont métaphoriques : elles traduisent la réalité par une image — v. g. le Christ est assis à la droite de son Père ; cela signifie seulement qu’il règne avec lui dans la gloire. D’autres enfin sont analogiques : elles attribuent à Dieu une propriété de la créature, qui n’est proprement vérifiée en lui qu’au degré transcendant — v. g. Dieu est personnel, il est grand.

A. Relativité des formules. — Si nous envisageons leur aptitude à traduire le réel, non plus la manière très accessoire dont elles l’expriment, nous trouverons qu’aucune formule ne peut avoir jamais qu’une valeur relative et approchée.

Les formules littérales, dans le dogme comme dans l’usage vulgaire, n’expriment que l’aspect phénoménal des choses, et un seul aspect à la fois. Dire : « Pierre se lève », c’est exprimer clairement le fait sensible, et confusément — car les deux choses sont liées dans la réalité et dans notre pensée — le jeu de la volonté et des muscles qui l’a produit. Dire : « Jésus est ressuscité », c’est indiquer expressément, par ce détail partiel qu’il s’est relevé du tombeau, sa réapparition comme vivant, et confusément le jeu des forces mystérieuses qui ont opéré ce prodige.

Les formules métaphoriques ont une relativité évidente. S. Augustin, Epist. cxx, n. 16, P. L., t. XXXIII, col. 459 ; S. Athanase, Orat. contra Arianos I, n. 61, P. G., t. XXVI, col. 140. On a dit pour les déprécier : c’est de « l’imagerie pieuse ». Elle n’est répréhensible que si quelque naïf prend le symbole pour la réalité.

Les formules analogiques se rapprochent des précédentes, en ce qu’elles ne nous fournissent pas un concept propre de la réalité elle-même ; elles s’en distinguent, en ce qu’elles nous en disent vraiment quelque chose. Les premières s’appuient, si naturelle et obvie que soit l’image, sur une convention : pour signifier la gloire du Sauveur, on eût pu dire qu’il portait la couronne, tout comme on dit qu’il est assis à la droite du Père.

Les secondes s’appuient sur une proportion incommensurable, il est vrai, mais réelle, entre les perfections humaines et les perfections de Dieu : celles-ci sont vraiment tout ce que sont les nôtres, mais en infiniment mieux, cf. Agnosticisme.

On le voit : la relativité des formules n’exclut nullement leur vérité. Elles ont une valeur relative, en tant que relatif s’oppose à absolu et à intégral ; elles ont une valeur absolue, en tant qu’absolu s’oppose à hypothétique et à temporaire.

Des images et des expressions même imparfaites peuvent donc nous apporter des lumières très utiles : on dit vraiment quelque chose, même quand on ne dit le tout de rien. C’est pour ce motif, parce que presque tout changement de formule emporte une modification d’idée, que l’Église se montre gardienne si jalouse des expressions dogmatiques consacrées par le Christ et par la Tradition. I Tim., vi, 20.

Cependant, par le fait que toutes ont nécessairement leur imperfection, les formules dogmatiques ont encore une autre relativité par rapport aux temps et aux lieux. Ici encore la vérité est un milieu entre deux extrêmes.

Entendre cette relativité comme radicale et intégrale, si bien que la formule n’ait d’autre valeur que son opportunité pour l’époque qui l’emploie, c’est une thèse manifestement hérétique. Voir XIII, Immutabilité du dogme, col. 1158. Le sens que l’Église a défini reste acquis et invariable jusqu’à la fin des temps.

B. Mobilité des formules. — Cette erreur exclue, on pourrait peut-être, pour plus de clarté, distinguer la mobilité des formules — ce serait leur propriété de se remplacer suivant les temps — et leur élasticité — ce serait leur aptitude à couvrir, suivant les époques, des sens ou plus ou moins étendus.

La mobilité des expressions dogmatiques a son fondement : α) dans ce fait que les mots sont des signes arbitraires des choses : leur adoption par conséquent reste discutable, tant que l’usage ne leur a pas rivé un sens défini et exclusif. Pour ce motif, la même locution peut être reçue un moment, rejetée ensuite, et vice versa, selon qu’on la juge, en des acceptions diverses, plus ou moins apte à rendre le sens que l’on veut traduire.

C’est ainsi que le mot ὁμοούσιος fut condamné au synode d’Antioche, chez Paul de Samosate, cf. S. Hilaire, De Synodis, n. 81, P. L., t. X, col. 534, parce qu’il s’en servait pour appuyer ses erreurs, et reçu à Nicée, parce que les Ariens le rejetaient au sens orthodoxe. La même foi avait donc inspiré deux décisions en apparence opposées, probando et improbando unum utrumque statuerunt, ibid., n. 86, col. 539 ; les circonstances seules étaient différentes, S. Athanase, De synodis, n. 45, P. G., t. XXVI, col. 773. Cf. Petau, Theol. dogm., in-fol., Venise, 1721, De Trinitate, l. IV, c. v, p. 203 sq. ; Bethune Baker, The Meaning of Homoousios in the Constantinopolitan Creed, dans Texts and Studies, Cambridge, 1901, t. VII, fasc. I, p. 26 sq.

De même les mots οὐσία, ὑπόστασις, πρόσωπον, ont failli diviser le monde, S. Grégoire de Naz., Orat. xxi, n. 35, P. G., t. XXXV, col. 1125, beaucoup de docteurs, d’accord sur le fond, s’acharnant à condamner l’un ou l’autre terme, qu’ils jugeaient employé dans un sens hétérodoxe. S. Jérôme pressait en conséquence S. Damase de fixer leur sens respectif, Epist. xv, P. L., t. XXII, col. 356 sq. Voir, sur cette controverse, de Régnon, Études positives sur le dogme de la Trinité, t. I, p. 129 sq.

β) Une autre raison de cette mobilité est la possibilité de concevoir une même chose de diverses manières. Puisque tous nos concepts sont fragmentaires, il est loisible d’exprimer la réalité par un procédé ou par un autre, pourvu qu’on arrive à chiffrer exactement le tout. C’est le cas des discussions sur la procession du Saint-Esprit. Les Grecs préféraient concevoir cet acte divin comme aboutissant du Père au Saint-Esprit par le Fils, les Latins comme arrivant au Saint-Esprit par le Père et le Fils.

Chaque manière de voir est juste, si dans chacune le Père et le Fils réunis ne constituent qu’un seul principe adéquat du Saint-Esprit. Chacune a ses avantages et ses inconvénients. L’Église, à Florence, a reçu l’une et l’autre ; Labbe, Sacrosancta Concilia, in-fol., Venise, 1732, t. XVIII, p. 496, 505, 521.

⁴ À la suite du P. de Régnon, le R. P. Urban, S. J., a signalé l’importance de telles remarques pour la conciliation des divergences dogmatiques, De iis quæ theologi catholici præstare possint ac debeant erga Ecclesiam Russicam, in-8°, Prague, 1907, p. 6 sq.

γ) Une dernière cause est l’infinité de l’Être divin. Il en résulte que les deux formules contraires s’appliquent à lui légitimement. Dieu est connaissable (de quelque manière) et inconnaissable (de manière propre et adéquate), Dieu est partout (d’une présence qui déborde les lieux) et nulle part (d’une présence qui l’astreigne aux dimensions des lieux), sont des formules exactes. Ici encore, une expression ne chasse pas l’autre ; toutes deux sont à bien comprendre et à compléter l’une par l’autre.

C. Élasticité des formules. — L’élasticité des formules, qu’il nous reste à signaler, a son explication dans nos habitudes de pensée et de langage : nous affirmons d’abord en gros ; nous n’en venons, que si l’on insiste, aux précisions nécessaires. Cette pratique a l’avantage de donner plus de relief aux vérités que l’on veut accentuer, et l’inconvénient d’induire en erreur, si l’on prend cette première assertion au pied de la lettre.

Les précisions nécessaires, les nuances exactes sont-elles ignorées de celui qui parle ainsi ? On ne peut le conclure d’une manière générale et absolue. Le plus ordinairement, il les eût exprimées, si on l’eût interrogé ; mais, devant une négation plus brutale, il a voulu avant tout proclamer la vérité contraire.

On a un exemple illustre de ce fait dans l’Écriture elle-même. L’universalité du péché originel y est exprimée de telle sorte qu’à première vue au moins la Très Sainte Vierge y paraît incluse, Rom., v, 12 sq. Nombre de Pères ont parlé de même.

« Il importe peu, écrit à ce sujet le B^x Canisius, de justifier des auteurs anciens qui, à l’heure où la question était peu étudiée et n’avait pas encore été l’objet d’une controverse, ont pu exposer librement leur sentiment, mais n’ont pas voulu ou n’ont pas dû en ceci imposer aux autres une règle de foi définitive et obligatoire, nullam… aut voluerunt, aut debuerunt. » De corruptelis verbi divini, in-fol., Lyon, 1584, t. II, l. I, c. vii, p. 352.

Les définitions solennelles ne prêtent guère à pareille remarque, parce qu’elles sont formulées après mûr examen et pour répondre à des attaques précises, qui obligent à mesurer l’expression. L’Église alors tranche le débat, en articulant les distinctions opportunes, ou réserve les questions délicates. Telle fut la conduite des Pères à Trente, lorsqu’ils déclarèrent qu’en affirmant l’universalité du péché originel ils n’entendaient en rien inclure dans leur décret la Bienheureuse Vierge. Pallavicini, Histoire du Concile de Trente, in-4°, Montrouge, 1844, l. VII, c. III ; c. VII, p. 133, 169 sq. ; Denzinger, n. 792 (674).

Cela équivalait à dire que la formule globale de la première heure était, en un sens, insuffisante (puisqu’on faisait des restrictions qu’elle paraissait exclure), bien qu’elle fût juste (puisqu’on la proclamait à nouveau).

La Tradition, à ce stade de son histoire, ne savait pas moins que par le passé ; elle n’était pas davantage en voie de changement ; mais, avant de dire de manière plus exacte ce qu’elle portait en soi, elle s’exprimait déjà avec plus de nuances.

Ces observations s’appliquent moins aux formules strictement dogmatiques, qu’à certains adages théologiques, reçus d’abord sans conteste, à cause des vérités indiscutables qu’ils énoncent, mais dont la portée exacte est à mesurer de plus près, dès qu’on en vient aux détails.

On a cité la réduction qu’avait subie l’opinion exégétique sur l’universalité du déluge, Brucker, Questions actuelles d’Écriture Sainte, in-8°, Paris, 1895, p. 303-311.

On a signalé une réduction analogue de la formule « Hors de l’Église point de salut », ou encore l’élargissement apparent des principes anciens sur l’illicéité du prêt à intérêt. En fait : « C’est que l’argent, considéré à bon droit alors comme généralement improductif…, a acquis de nos jours un emploi nouveau qui le rend susceptible d’un intérêt modéré. Et c’est ainsi que, le noyau doctrinal restant le même, les idées courantes qui le couvrent et l’interprètent pratiquement peuvent subir avec le temps de larges variations. » L. de Grandmaison, dans les Études, 1898, t. LXXVI, p. 495.

Cela prouverait, s’il était besoin de le noter, qu’il ne suffit pas d’accumuler les textes pour trancher un débat ; il reste encore à les peser avec prudence. Ce que l’Église a une fois défini, ce que le consensus des Pères a tenu réellement pour un dogme, tout cela, mais cela seul, est immuable.

III^e Partie — Développement du dogme

Nous abordons un problème plus délicat. La nature du dogme, parole divine, mais exprimée en mots humains, à des intelligences humaines, le fait prévoir ; les exemples de variation enregistrés par l’histoire des dogmes le rendent plus pressant : dans quelle mesure s’unissent, en lui, l’immuable et le muable, et comment s’expliquent ses vicissitudes ?

Au lendemain des controverses ariennes, saint Grégoire de Nazianze proposait ainsi sa manière de voir :

« Ce n’est point, écrit-il, par un mouvement brusque, ni à la première mise en branle, que [les deux Testaments] ont été changés. Pourquoi ?… Il y a lieu de le comprendre : afin que nous ne fussions pas violentés, mais persuadés… Ce qu’on obtient de plein gré est plus stable. Ainsi d’un pédagogue…

« L’A.-T. a prêché le Père en toute clarté, le Fils avec plus d’obscurité. Le Nouveau a mis en lumière le Fils et il a insinué la divinité de l’Esprit. À présent, l’Esprit converse au milieu de nous, ayant donné à sa manifestation plus d’évidence. Il n’était pas en effet sans danger, quand la divinité du Père n’était pas encore admise, de révéler sans voiles le Fils, et, celle du Fils n’étant pas encore reçue, d’aller, pour employer une expression un peu hardie, ajouter à notre bagage le Saint-Esprit.

« Il convenait plutôt que par des additions, et, comme dit David, des ascensions, des degrés et des progrès de clarté en clarté, la lumière de la Trinité nous fût manifestée de plus en plus brillante… Il était certaines choses, au dire du Sauveur, Joa., xvi, 12, que ses apôtres, bien que très instruits, ne pouvaient porter pour l’instant ; pour ce motif il les leur voilait. Par ailleurs, il annonçait qu’après son départ l’Esprit nous enseignerait toutes choses. Un de ces enseignements était, à mon sens, la divinité du Saint-Esprit. » Orat. theol., V, c. xxv sq., P. G., t. XXXVI, col. 160 sq.

Nous nous inspirerons de ces vues, en y ajoutant toutes les précisions qu’ont apportées les travaux des Pères et des théologiens. Dans ce but, il paraît indispensable d’éclairer tout d’abord quelques notions importantes.

X. Notions de l’explicite et de l’implicite

X. Notions de l’explicite et de l’implicite. — Est implicite ce qui est contenu dans une autre chose, explicite ce qui en est dégagé.

Ces deux états peuvent se concevoir, soit par rapport aux idées abstraites — implicite et explicite logique ou des idées à l’égard des idées — soit par rapport aux actes concrets, en tant qu’impliquant des idées comme principes d’action — implicite ou explicite pratique ou des idées à l’égard des actes.

Dans le premier cas, on considère les relations objectives des vérités ; dans le second, la connaissance subjective que manifeste la manière d’agir.

L’implicitation d’une idée dans une autre est formelle, si cette idée est actuellement contenue dans la première, soit comme partie essentielle : ainsi l’idée d’animalité dans celle d’humanité ; soit comme partie intégrante : ainsi l’idée des cinq sens dans celle de corps humain ; soit comme partie subjective : ainsi d’une proposition particulière englobée dans une proposition universelle.

Elle sera virtuelle, si l’idée n’est contenue dans une autre qu’à titre de conséquence, ou, comme on dit, contenue en puissance : ainsi l’idée de tel châtiment ou de tel pardon se trouve dans celle de justice, mais à condition que telle faute ou tel repentir vienne à se produire. En d’autres termes, l’implicitation formelle signifie contenance actuelle, et s’appuie sur un rapport d’identité ; l’implicitation virtuelle exprime une contenance de principe, et marque seulement connexion.

De manière analogue, l’implicitation pratique pourra être formelle, si, de la manière d’agir d’un sujet, on peut comprendre qu’il connaît actuellement telle vérité, au moins de manière confuse ; elle sera virtuelle, si l’on peut dire seulement qu’avec les connaissances que sa conduite dénote, il a de quoi arriver à la discerner.

Cette terminologie présente quelques difficultés.

Plus habituellement, implicitation pratique se dit des actes par rapport aux actes, par exemple d’un acte de foi dans un acte d’amour de Dieu (implicitation formelle), d’un acte de dévouement dans un acte d’amour intense (implicitation virtuelle) ; mais le sens que nous indiquons plus haut tend à prévaloir et intéresse davantage la question présente.

On notera de plus que la classification précédente est basée sur les relations des idées prises en elles-mêmes, in abstracto, non sur la manière dont l’esprit arrive à les dégager. Il faudra parfois de longs raisonnements, pour que l’on reconnaisse la contenance actuelle (formelle) d’un concept dans un autre. Ce processus déductif ne doit pas faire illusion.

Sur ces notions, cf. Suarez, De fide, disp. iii, sect. 6, n. 2, Paris, 1868, t. XII, p. 32 ; Franzelin, De traditione, 1882, p. 279, 313.

On entrevoit l’utilité de ces observations. C’est que la vérité peut entrer en nous par deux voies distinctes, par des idées claires, d’où naissent les actes, ou par des actes plus ou moins irréfléchis, d’où se dégagent plus tard les idées.

De plus, si les rapports abstraits des idées importent aux études théoriques (théologie) ou critiques (contrôle rationnel du développement dogmatique), c’est le donné concret, et donc toutes les manifestations de la vie, avec leur contenu inconscient ou formulé, qui intéressent la psychologie et l’histoire (histoire du dogme).

Dès maintenant, nous pouvons dégager quelques conséquences :

a) Si l’on remarque que connaître explicitement, c’est connaître la chose en soi, in seipso, que connaître implicitement, c’est la connaître dans une autre, in alio tantum, on notera très judicieusement que connaître à l’état d’implicite logique, c’est, sous le rapport de la connaissance actuelle, comme si l’on ne connaissait pas du tout, quod sic creditur revera non cognoscitur (Suarez, loc. cit.), et que connaître à l’état d’implicite pratique, c’est à peu près la même chose, puisqu’on ne songe pas actuellement à formuler ce qu’on croit. On entrevoit donc qu’il faudra bien des efforts des hommes et de la Providence, avant que l’universalité d’une grande société religieuse arrive à faire ce passage, qui n’a l’air de rien sur le papier, de in alio à in seipso.

β) Comme l’implicite logique n’est pas encore dégagé, il ne faut point s’étonner de ne pas le trouver consigné expressément dans les documents écrits. Et comme l’implicite pratique n’est pas encore formulé en idées, si l’on veut relever ses traces, c’est ailleurs que dans les exposés doctrinaux qu’il les faudra chercher, à savoir dans les rites, dans les coutumes, dans les vestiges de l’action, non dans ceux de la spéculation.

γ) De ce que l’état initial est embryonnaire, on n’aura pas le droit de condamner la pleine croissance comme illégitime. Un exposé doctrinal peut s’allonger, non parce qu’on le modifie, mais parce qu’on l’explique, comme une plante se développe, non parce qu’elle change, mais parce qu’elle vit.

δ) Et de ce que les textes primitifs sont moins explicites, on n’en profitera pas pour les plier au gré de thèses préconçues : leur sens doit s’éclairer par tout le mouvement d’idées, de rites, d’usages multiples qui en est sorti, ou dont eux-mêmes, bien plutôt, sont sortis.

Essayons d’évaluer l’avoir intellectuel du Christianisme, au premier stade de son histoire.

XI. Le « germe » primitif

XI. Le « germe » primitif. — À la fin des temps apostoliques, la Révélation comporte tout ce qui a été dit, soit par le Christ, soit par les Apôtres.

Premier point de désaccord : le protestantisme arrête la révélation à la mission de Jésus ; le catholicisme reconnaît aux Apôtres la mission de parfaire celle de Jésus, sous l’inspiration de l’Esprit-Saint.

Voici plus grave peut-être. Comment déterminer ce qui a été dit par le Christ ? La Réforme répond : « En s’en tenant aux Écritures. » — C’est dire qu’au nom du culte de la « Parole de Dieu » on rejette toutes les paroles de Dieu qui ne sont pas écrites, et que l’on s’expose, faute de ce supplément d’information, à ne pas même comprendre celles qui le sont.

Une méthode qui se donne pour « critique » agit de même : elle limite les enseignements du Christ à ce qui en a été consigné par écrit, et, pour apprécier leur importance, compte leurs répétitions. C’est pitié !

On ne peut ici qu’indiquer la méthode à suivre. Elle consisterait à évaluer : a) quelles choses ont été dites, β) comment, γ) avec quel relief.

a) À n’en pas douter, ce qui a été dit déborde ce qui a été écrit. L’Écriture même en témoigne, Act., i, 3.

Il faut ajouter : ce qui a été dit déborde ce qui a été exprimé en mots. Si l’on cherche une définition des termes dire, parler, enseigner, révéler, tout le monde reconnaîtra que celui-là dit, parle, enseigne, révèle vraiment, qui fait comprendre quelque chose. Un maître dit formellement quelque chose, quand, sans même articuler une parole, il suggère une idée par un geste, quand il approuve d’un signe un acte dont il est témoin.

Ainsi, bien des leçons de Jésus ont pu être données seulement dans « l’exemple parlant » de sa conduite.

Pendant toute sa vie, pendant son ministère public spécialement, il se plie à toutes les exigences de la Loi juive. Il va au Temple, il participe aux fêtes et, s’il réagit contre les abus, il donne en même temps le modèle du zèle pour le culte extérieur. Fallait-il, après cela, de longs discours, pour faire entendre comment il comprenait le culte « en esprit et en vérité » ? Doit-on s’étonner que l’Église, même après les effusions de l’Esprit, à la Pentecôte, soit restée fidèle à la liturgie du Temple, aussi longtemps qu’il fut possible ? Et si cette conduite du Maître et des disciples, dans leur pleine ferveur, implique quelques vues faciles à dégager, peut-on croire que c’est la Réforme qui les a retrouvées ?

On sait le rôle de Marie à Cana. Il y a bien des motifs de croire qu’elle ne le remplit pas en cette occasion unique, le Sauveur se plaisant à autoriser l’intercession de sa mère, en agréant toutes ses requêtes. Était-il nécessaire qu’il vînt après cela, en termes comptés, enseigner son pouvoir de médiatrice ?

On pressent, surtout à travers les pages de saint Luc, le rayonnement ineffable de sa vertu. L’idée de toute sainteté devait venir tout naturellement à l’esprit, en approchant d’elle. Avait-elle besoin d’une autre approbation que le respect du Christ et des Apôtres à l’égard de Marie, et les hommages discrets qui traduisaient leur estime ?

Inutile de multiplier les exemples. Suarez se demande pourquoi les Évangiles parlent si peu de Marie ; il répond : Ubi res ipsæ et opera quibus Christus matrem honoravit clamabant, verba non erant necessaria : quand les faits parlent, les phrases sont inutiles. Suarez, In III p. S. Thomæ, præf., n. 5, t. XIX, p. 2. Vue d’occasion, mais profonde et juste, qu’il y aurait profit à réintégrer dans la théorie générale. Des théologiens de valeur y reviennent d’ailleurs :

« Au lieu de dire : “Marie est toute pure et toute sainte”, écrit M. Bainvel, Jésus la montre. Et il est probable que c’est ainsi que Dieu a fait connaître à son Église les privilèges de Marie… C’est de ce fond [de sa conscience obscure] qu’émergeraient tour à tour devant sa conscience réfléchie les vérités dont elle prend peu à peu possession. » L’Histoire d’un dogme, dans les Études, 1904, t. CI, p. 628-632.

β) Mais l’action intellectuelle d’un maître se mesure moins à l’abondance des vérités qu’il découvre, qu’à la manière dont il les enseigne. Plus il parle, moins ses paroles pénètrent ; mieux il forme ses disciples, moins il lui faut de mots. C’est la pédagogie du Christ qu’il convient d’étudier, si l’on veut expliquer, par son principe, le succès de son apostolat.

Si se faire comprendre, c’est éveiller le désir de comprendre, écarter les obstacles de raisonnement ou de conduite qui font obstacle à son enseignement, amener l’élève à prendre en quelque sorte contact avec la vérité, par l’analogie des choses qu’il connaît déjà, et le guider jusqu’à ce qu’il l’ait vue par lui-même, cf. col. 1136, pareille conduite s’imposait davantage, pour une prédication toute imprégnée de préceptes moraux et dans un milieu saturé de préjugés.

L’application de cette méthode est frappante dans l’abrogation, évidente aujourd’hui pour tous, du culte mosaïque. En la préparant sans cesse, Jésus, pour ainsi dire, n’en parle jamais. Cf. Origène, Cont. Cels., l. II, c. ii, P. G., t. XI, col. 79 ; cf. S. Grégoire de Naz., Orat. theol., V, c. xxv sq., P. G., t. XXXVI, col. 160 sq.

Autre exemple. Lorsque Pierre, le premier, reconnaît Jésus comme « le Christ, fils du Dieu vivant », « Tu es bienheureux, lui est-il répondu, car ce n’est pas la chair et le sang qui te l’ont révélé, mais mon Père, qui est dans les cieux ». Matth., xvi, 16, 17.

À vrai dire, le Sauveur avait déjà enseigné, mais son enseignement sur ce point paraît avoir consisté surtout à amener Pierre à « trouver le mot », et cette révélation, il l’attribue au Père, parce que nul ne comprend les choses de Dieu, si le Père ne l’attire à la foi, Joa., vi, 44. Si l’on analyse cette attirance, on y trouvera ceci : une complaisance intime, souvent à peine consciente, pour tout ce qui a trait à ces vérités, mouvements de pensée qui y conduisent et actes où elles s’affirment, si bien qu’on jouit d’elles en quelque sorte, avant même que la raison les ait clairement discernées, qu’on désire qu’elles soient, avant d’avoir entendu distinctement leur nom, qu’on les reçoit enfin avec amour, au moindre mot du maître qui nous garantit leur existence.

Ista revelatio ipsa est attractio. S. Augustin, In Joa., tr. XXVI, c. vi, n. 2 sq., P. L., t. XXXV, col. 1607 sq. ; cf. S. François de Sales, Traitté de l’amour de Dieu, l. II, c. xiv, in-8°, Annecy, 1894, t. IV, p. 135 ; cf. c. xiii, p. 130 sq.

Sans doute, comme on ne peut saisir en elle-même la vérité des choses transcendantes (mystères proprement dits), on sent que, pour éviter des exagérations dangereuses, ces principes doivent s’appliquer à des degrés divers aux trois ordres de dogmes (faits évangéliques, vérités naturelles, mystères, col. 1132).

Le goût intérieur, qui prépare l’intelligence à reconnaître le vrai, n’a pas le même rôle, s’il s’agit d’accepter une vérité d’ordre naturel ou d’ordre surnaturel : il va, dans le premier cas, à faire saisir la force des preuves ; dans le second, à faire agréer le témoin divin. Mais cette différence même est de la plus haute importance ; c’était surtout en développant l’amour du Maître qu’on assurait la vitalité aux vérités fondées uniquement sur sa parole.

Un dogme comme celui de la Trinité, qui dominait toute la vie du Christ, ne pouvait recevoir de longues explications : il y avait, pour des têtes humaines, trop peu à comprendre. C’était donc moins par des exposés dialectiques qu’il pouvait s’implanter dans la vie chrétienne, que par l’attachement à prendre comme règle de foi les moindres paroles et comme règle de vie les moindres exemples du Messie. — Le Christ s’est fait aimer.

Ces pensées sont à creuser, si l’on veut comprendre à quelle profondeur la révélation de Jésus a pu pénétrer la pensée de ses disciples et quelle est l’importance de ses assertions explicites, rares et brèves, par rapport à cette formation intellectuelle et morale, qui lui a coûté tant de soins.

γ) Enfin, ce qui fait la valeur d’un enseignement, c’est moins le soin d’assurer l’intelligence de chaque assertion, que celui de faire saisir sa valeur relative et ses rapports organiques avec quelques idées majeures, qui en sont l’âme.

Sous ce rapport, la rédaction des Synoptiques est presque décevante. « L’enseignement du Sauveur, a dit Mgr Batiffol, se produit au sein d’une croyance existante, et cet enseignement a pour but de dépasser cette croyance en la transformant. Il y a ainsi dans l’Évangile le dualisme de ce qui meurt et de ce qui naît : or l’un et l’autre sont affirmés comme sur le même plan par les Synoptiques, qui n’ont pas tenu compte de la perspective qui s’impose à nous. » Bulletin de littér. ecclés., 1904, p. 33.

Le fait n’a rien d’étonnant, dans la littérature de cette époque et dans la psychologie de ces convertis. Ils ont écrit une histoire anecdotique, craignant plus d’oublier le détail des faits que leur sens, dont ils avaient l’âme pleine, et comptant sur le commentaire oral, pour faire revivre l’esprit du Maître, au souvenir des mots.

Pour se rendre compte de leur mentalité et retrouver cette importance relative des leçons divines, on n’oubliera pas que, si tout enseignement, à ses débuts, doit être une répétition patiente, quand les esprits sont ouverts et les cœurs gagnés, il suffit de quelques instants, pour faire entendre des doctrines très hautes. Les plus importantes des leçons de Jésus ont donc chance d’être les plus tardives et les plus brièvement rapportées.

Ces derniers mots moins neufs, parce qu’ils s’appuyaient sur tout le passé, omis peut-être pour ce motif dans cet « abrégé du Verbe » que sont les Évangiles, éclairaient pourtant d’une lumière plus vive l’intime pensée du Christ.

La seule vue de ses derniers exemples, trop habituels pour être décrits, mais mieux compris, le seul contact de sa personne plus aimée, ajoutaient à la Révélation, dans les derniers temps, ce qu’elle avait de plus précieux et ce que les disciples étaient le moins tentés d’écrire.

Les discours après la Cène traduisent les pensées capitales de Jésus. — Seul l’évangile « spirituel » de saint Jean les a reproduits, et assez tard.

Après la résurrection, Jésus explique les Écritures aux pèlerins d’Emmaüs, Luc, xxiv, 27, puis aux disciples réunis, xxiv, 45. — On nous rapporte le fait, sans résumer cette exégèse.

Il apparaît souvent aux disciples, avant l’Ascension, et leur parle du royaume, Act., i, 3. — On nous en prévient, sans nous expliquer ces explications, les dernières pourtant et les plus pleines.

On nous dit quand la lumière s’est faite ; quelle lumière, les convertis le savent, et les catéchumènes l’apprendront d’eux.

En résumé, à la mort du dernier apôtre, voici le bilan de l’Église, son dépôt : 1° une mentalité chrétienne très caractérisée, où se dessinent en pleine clarté de grandes idées directrices, autour desquelles se groupent d’autres dispositions d’esprit semi-conscientes, semi-instinctives, toutes formellement autorisées de Dieu ; 2° des habitudes d’action, de prière, de culte, impliquant avec les mêmes degrés d’importance toute une dogmatique ; 3° des souvenirs, très nets dans l’ensemble, de paroles dites et d’actes accomplis par le Christ ou par ses Apôtres, dont une partie a fait trace dans les écrits canoniques.

De l’implicite logique, il y en a dans la richesse de ces grandes vérités qu’on va se transmettre avec des mots invariables et qui vont bientôt s’agglutiner en symboles ; de l’implicite pratique, il y en a dans toutes ces habitudes de la vie chrétienne, rite ternaire de l’initiation baptismale, adoration pratique du Christ, célébration de l’Eucharistie, impression profonde du caractère et du rang singuliers de sa Mère, etc. Voilà le « germe ».

Ce ne sont pas les textes primitifs seuls ; c’est tout l’élan primitif de la vie chrétienne.

XII. Plénitude apostolique

XII. Plénitude apostolique. — Il ne faut donc pas que ce mot de « germe » fasse illusion. Il n’exprime nullement une foi embryonnaire et mal définie.

Il signifie seulement que toutes les formules intellectuelles, tous les rites, toutes les institutions de l’Église sont en puissance dans cette doctrine très riche malgré son raccourci et dans cette vie très intense, comme toutes les démarches et toutes les folies que commandent une grande pensée et un grand amour sont en germe dans cette idée et cette affection.

C’est ce que la théologie chrétienne, depuis saint Irénée et Tertullien, jusqu’aux scolastiques et jusqu’à nous, a exprimé en parlant de la « plénitude des temps apostoliques ». Enracinée dans leur âme par cette pédagogie divine que nous avons esquissée, plus vive au lendemain des leçons reçues, plus concrète grâce aux exemples du Christ gravés dans leur mémoire, accrue enfin, de manière miraculeuse, par les dons de la Pentecôte, la science des Apôtres était moins discursive, mais plus riche et plus sûre.

Cf. S. Thomas, Sum. theol., II-II, q. 1, a. 7, 4^m ; Suarez, De fide, disp. II, sect. 6, t. XII, p. 33, 35 ; Franzelin, De tradit., thés. 23, schol., p. 287, 288 ; Bainvel, De magist. vivo et tradit., p. 128 sq.

Aussi y a-t-il intérêt à examiner de plus près la métaphore « du germe ».

M. Blondel la critique, parce qu’il y a, en fin de compte, toujours moins dans le germe que dans l’arbre. Revue du Clergé, 1904, t. XXXVIII, p. 514 : le germe, avec le temps, s’est incorporé plus de matière et s’est manifesté de manière plus puissante. Le R. P. Allô la censure, parce qu’il y a dans le germe toujours plus que dans l’arbre : celui-ci ne représente de sa force expansive que ce qui a pu jusqu’ici être traduit dans notre langage systématique de son inépuisable richesse. Foi et systèmes, p. 260.

« Comme si, disait M. Blondel, dans ce que Dieu donne il ne se trouvait pas, invinciblement, un levain d’une puissance infinie. » Op. cit., p. 531. Le R. P. Allô a développé la même idée avec grande finesse en appliquant au dogme chrétien primitif la parabole évangélique du levain. Cf. Foi et syst., p. 223-263.

Cette comparaison montre bien, en effet, comment le dépôt primitif est resté intact en faisant lever toute la masse humaine : celle-ci fermente et évolue ; le levain reste le même, gardant encore toute son énergie pour les générations à venir. Par contre, elle exprime moins heureusement ce rôle de principe vital rempli dans l’Église par la vérité révélée et le caractère organique du développement qu’elle produit.

Chaque image présente donc ses avantages ; le mieux est de s’éclairer de l’une et de l’autre, puisqu’aussi bien toutes deux peuvent s’autoriser de l’Évangile. Cf. parabole du sénevé, Matth., xiii, 31 sq. ; Marc, iv, 31 sq. ; Luc, xiii, 19 ; du levain, Matth., xiii, 33 ; Luc, xiii, 21.

L’important est de ne pas considérer le « dépôt » comme un bloc de sons, de rites ou d’écriture, indépendamment des âmes où il vivait, de l’amour qui s’en nourrissait, et qui devait, jusqu’à la fin des temps, en assurer à la fois l’intelligence et la transmission.

Seul ce fait d’une intelligence très vive, toute pénétrée d’amour, explique comment le « germe » a résisté aux dangers de la première heure, comment la foi a survécu aux désillusions de la Passion, à l’attente frustrée de la Parousie, aux vexations des premières persécutions, comment les fidèles se sont groupés en communautés fermées, comment les hérésies même de l’âge apostolique accusent la dépendance d’idées chrétiennes très caractéristiques et sont pourtant excommuniées par « les fidèles », alors que les cultes païens, à la même époque, admettent tous les compromis.

Le « Symbole » chrétien est court, comme un « mot de passe », mais on sait ce qu’il veut dire et l’on s’y tient.

XIII. Immutabilité

XIII. Immutabilité. — 1° Ni modification de sens. — L’Église, durant tous les siècles, s’est fait de cette même fidélité à l’enseignement apostolique un devoir absolu. Le Concile du Vatican a résumé et défini sa pensée dans le texte que nous avons cité, II, 3°, col. 1124 ; cf. art. Tradition.

Il proclame l’immutabilité du dogme, en donne la raison profonde, et concède cependant la possibilité d’un certain développement.

La raison de l’immutabilité est tirée de la nature du dogme : ce n’est pas une invention philosophique, philosophicum inventum, mais un dépôt divin, divinum depositum. Cf. S. Vincent de Lérins, Commonit. I, n. 21, P. L., t. L, col. 666. Elle vaut pour écarter tout évolutionisme dogmatique.

Perfectible dans l’idéalisme, s’il marque seulement les étapes de l’idée qui se réalise, dans le matérialisme, s’il chiffre seulement les imaginations progressives de l’humanité, dans le pragmatisme, s’il exprime uniquement les phases mobiles de l’expérience religieuse, parce que, en tous ces cas, il participe à la mutabilité du sujet connaissant, le dogme est immuable, s’il est l’expression garantie des objets révélés.

Parole reçue de Dieu, éternellement vraie comme Lui, il est à conserver et à transmettre sans soustraction, sans altération, sans addition, cf. Encyclique Qui pluribus, Denzinger, n. 1636 (1497) ; Syllabus, prop. 5, ibid., n. 1706 (1552) ; Encyclique Pascendi, ibid., n. 2095.

Un autre motif, signalé par le Concile, est l’infaillibilité de l’Église : s’il est impossible qu’elle corrompe la parole de Dieu, il est impossible qu’il y ait lieu de réformer le sens de ses définitions. Par conséquent, ce qu’elle tient comme de foi à un moment du temps est à tenir comme de foi par tous les temps : sa foi d’une époque prescrit pour toujours.

L’illusion d’où naissent les hérésies et qui met parfois à la gêne des penseurs bien intentionnés est la suivante : on ne prétend pas changer le sens de la foi, mais le traduire en langage moderne et plus exact, chacun d’ailleurs définissant « moderne et plus exact » par la philosophie de son temps et de son choix.

Ce qui la favorise, c’est la double erreur d’identifier avec le dogme soit les anthropomorphismes que suggère leur expression commune, soit les systèmes théologiques qui se sont donné pour mission de les expliquer.

À ce compte, on a beau jeu de montrer que notre époque ne peut concevoir la personnalité divine, par exemple, comme celle d’un autocrate qui gouverne toutes choses derrière les nuages, la paternité comme une génération entre êtres humains, ni imaginer la genèse du monde d’après la physique d’Aristote et des scolastiques. Il conviendrait toutefois d’ajouter que tout cela n’entre pour rien dans les assertions de la foi ; voir col. 1146.

Nous avons déjà indiqué les avantages du langage vulgaire dans lequel a été livrée la Révélation : il manifeste en pleine lumière quelques faits capitaux, par exemple : « Dieu est Père » ; mais il laisse beaucoup d’obscurité sur le comment. Cette imprécision est levée en partie par les autres articles de foi, — par exemple : « Dieu est infini, immuable, éternel… » Le fidèle complète et rectifie ces données les unes par les autres.

Ce langage est donc sans danger pour qui sait sa foi, et nul autre ne sera aussi riche de lumière, aussi suggestif de sentiment. En parlant cette langue des mots élémentaires, essentiels aux relations humaines, dont le sens ne changera pas, quelle que soit l’évolution de l’humanité, la Providence a soustrait le dogme au changement.

Si l’on observe de plus que la dogmatique a pour objet principal de préciser le sens des paroles divines dans l’ensemble de la révélation, de dégager la vérité révélée des scories que l’ignorance lui agrège ou des appendices que l’esprit de système lui ajoute, on comprendra comment elle ne peut partager les illusions de théoriciens moins avertis.

Si elle résume ses conclusions en termes abstraits (non pas en termes systématiques), on pourra trouver glacial, ridicule même, ce langage qui n’ayant plus rien de commun avec les détails de notre vie, ne fait plus rien vibrer en nous, mais il ne faut pas oublier qu’elle a rendu l’inappréciable service de formuler ainsi dans un langage intemporel ce qui, dans la foi, doit échapper aux fluctuations du temps.

Ce que nous avons dit de la mobilité et de l’élasticité des formules dogmatiques, col. 1149 sq., ce que nous expliquerons bientôt de l’explicitation doctrinale, col. 1161 sq., permettra au lecteur d’apporter à ces observations les compléments nécessaires. L’important est de noter, que ce que Dieu a dit, au sens précis où il l’a dit, reste une vérité acquise à jamais.

2° Ni addition de dogmes par une révélation nouvelle. — Au lieu de modifications telles qu’elles seraient moins une évolution qu’une révolution dans la foi, on pourrait concevoir un changement par additions successives à un fonds identique. Cette hypothèse même, l’Église la repousse.

Si elle se reconnaît le droit de préciser, d’expliciter les dogmes reçus, elle a toujours nié qu’elle eût mission d’en introduire d’autres. Après le Christ, elle professe ne plus attendre de révélation publique, et, même quand elle approuve des révélations particulières, elle n’entend pas les incorporer au dogme. Elle déclare seulement qu’elles ne sont contraires ni à la foi ancienne ni aux mœurs, et qu’on peut prudemment les regarder dans l’ensemble comme venant de Dieu. Cf. Benoît XIV, De Servorum Dei beatificatione et Beatorum canonizatione, in-4°, Prati, 1839-1840, l. II, c. xxxii, n. 11 sq., p. 299 ; l. III, c. liii, n. 15, p. 609. Voir col. 1181, et l’art. Révélations privées.

Plusieurs grâces de ce genre ont pu être l’occasion d’un progrès dogmatique ou liturgique, en attirant l’attention des fidèles et en stimulant la piété. Elles viennent hâter l’explicitation ; elles n’ajoutent rien au dépôt primitif.

Cette révélation nouvelle, l’Écriture ne la préfigure, ni ne la promet ; au contraire, elle décrit l’économie actuelle comme l’accomplissement des promesses, la plénitude des temps, en un mot comme la dernière étape avant la pleine vision des cieux. Franzelin, op. cit., thés. 22, p. 263. Mais la raison la plus convaincante ici, c’est l’enseignement constant de l’Église, d’autant plus impressionnant qu’il s’oppose en cela à l’évolution parallèle des autres religions, et qu’il est plus contraire à ce qu’il devrait être, s’il s’inspirait de prétentions humaines. Franzelin, ibid.

Voici des raisons moins pressantes, mais qui auront l’avantage d’ajouter à la preuve d’autorité quelques motifs plausibles des dispositions divines.

Dieu a évidemment encore infiniment à nous apprendre, mais le Christianisme n’est une école de science que pour être une école de vertu. En conséquence, il ne nous donne de connaissances que ce qu’il en faut pour comprendre le dessein rédempteur de Dieu dans le Christ et pour y coopérer avec intelligence suffisante et beaucoup d’amour.

En se plaçant à ce point de vue de la valeur religieuse des dogmes chrétiens, assurément capital dans l’économie du salut, on peut se demander si elle serait augmentée par un apport intellectuel nouveau.

En résumé, voici ce que la révélation évangélique nous procure : la connaissance du Fils comme Fils, c’est-à-dire, avec l’intelligence obscure de sa place dans la Trinité, l’entre-aperçue des richesses insondables qu’elle laisse deviner ; la connaissance de la Rédemption, avec l’Incarnation, c’est-à-dire le plus haut degré possible de l’union réalisable entre l’homme et Dieu, la Passion, c’est-à-dire la preuve la plus palpable et la plus provocante de l’amour de Dieu pour l’homme ; la connaissance de l’Adoption divine, c’est-à-dire, comme but de la vie, la participation de l’homme à la filiation du Verbe et à son héritage de gloire ; la connaissance des moyens du salut, c’est-à-dire la grâce, dont l’effusion n’a plus d’autre mesure que celle de la libre réponse faite par la volonté humaine aux sollicitations divines ; enfin un minimum de signes et de critères sensibles, l’Église hiérarchique et les Sacrements, dont nous montrerons bientôt le rôle providentiel, col. 1179.

Avec ces éléments, la révélation n’est-elle pas, selon toute vraisemblance, au plus haut degré de sa valeur religieuse, nous manifestant, dans le langage qui nous convient, ce qu’il y a de plus efficace pour nous porter à l’action. Ajoutez à cela quelques propositions intellectuelles de plus, v. g. des lumières plus précises sur le mode de procession de l’Esprit-Saint, des renseignements sur les chœurs angéliques, etc.

Est-il bien sûr que tout cela nous apporterait un stimulant d’amour ou pleinement nouveau, ou plus riche, ou du moins opportun ?

3° Ni stagnation. — On objectera que la révélation ainsi comprise est d’une immobilité désespérante : un volume de sons a été émis, que les générations chrétiennes ont uniquement à répéter, un faisceau de lumière a brillé, dont il reste à se repaître, un maximum atteint avec « la plénitude des temps apostoliques », qu’on ne peut plus dépasser.

On peut, il est vrai, proposer la critique sous cette forme, pour corser l’objection ; il est difficile de la maintenir, si l’on pénètre d’une vue moins hâtive la nature du dogme et son rôle dans la vie humaine.

a. Il est faux tout d’abord que le progrès exclue nécessairement tout élément stable. α) Il est essentiel au contraire à la connaissance de requérir des données fixes. Les sciences historiques, biologiques, sociologiques prennent toutes comme point de départ des faits dûment constatés ; leurs constructions sont durables dans la mesure où elles les respectent.

Les dogmes apportent de même un ensemble de faits : fait divin de la Trinité des personnes dans l’Infini, fait humano-divin de l’Incarnation, etc. Ainsi encore le sens commun impose-t-il à la philosophie des évidences pratiques, plus sûres que toutes les spéculations. Une théorie qui les nie ou s’en désintéresse se met en dehors des faits. Ainsi du dogme.

En s’obligeant à respecter ces données initiales, l’esprit humain ne s’interdit que la fantaisie, non le progrès. β) Il est d’ailleurs de la nature du progrès de conserver toujours quelque chose du passé. Le vivant ne se développe qu’en perfectionnant ce qu’il possède. De même, les théories scientifiques qui se succèdent ne sont jamais pleinement nouvelles. Elles s’incorporent, et plus qu’on ne pense, une bonne part des thèses qui les ont précédées. De la Barre, La vie du dogme, Appendice, p. 261 sq.

b. Pratiquement, il était indispensable que la Providence nous assurât ces points de repère. La philosophie n’a pas la prudence des théories scientifiques. L’indépendance absolue des systèmes à l’égard du passé, à l’égard même des évidences premières, a conduit à ce résultat : l’humanité, en dehors des connaissances positives, n’a pas un seul point universellement acquis.

Les penseurs isolés ont des convictions robustes et intransigeantes, mais contradictoires, et la masse, qui ne spécule pas, se partage sur la foi plus ou moins aveugle de leurs enseignements. Cela rend assez manifeste la nécessité d’un Maître qui n’ait point les défauts des autres, dont la parole ne soit pas à reviser. Unigenitus nobis enarravit, Joa., i, 18.

c. Enfin ces données de la révélation chrétienne ne sont ni stériles comme des sons, même indéfiniment répercutés, ni comme de la lumière indéfiniment éclairante, mais d’intensité limitée, ni comme des formules au maximum de leur rendement. Si elles garantissent à la pensée humaine certaines vérités comme indubitables, elles laissent à la science le soin de reconstruire toutes ces conclusions par ses méthodes propres, Concil. Vatic., sess. iii, c. 4 ; Denzinger, n. 1799 (1638).

Elles la stimulent même par les perspectives qu’elles lui ouvrent.

À juger exactement des choses, aucun fait n’est document stérile que pour celui dont la pensée est éteinte. Pourquoi les dogmes seraient-ils seuls inutiles ? Leur nature est plus haute, leur contenu plus riche, et la grâce intérieure les accompagne, pour aider à le déchiffrer. Loin d’être un poids mort, ils sont pour l’esprit un germe et un levain de vie. C’est sous cet aspect qu’il nous reste à les considérer.

XIV. Objet du développement

XIV. Objet du développement. — Pour classer les développements que la foi a reçus, au cours des âges, on pourrait peut-être les ramener à trois chefs principaux : 1° progrès historique, 2° progrès logique, 3° progrès apologétique.

1° Expansion historique. — Chaque fois qu’au principe de droit s’ajoute sa réalisation dans un fait. Ainsi aux dogmes primitifs de l’indéfectibilité de l’Église, de son infaillibilité, de son pouvoir sur les Sacrements, sont venus s’adjoindre, avec le temps, ceux de sa persévérance actuelle, de l’infaillibilité de toutes les définitions portées, de la légitimité des sacrements présents, etc. Cf. Suarez, De fide, disp. III, sect. ii, n. 6, t. XII, p. 94 ; disp. II, sect. 6, n. 18.

2° Élucidation logique. — C’est là que se manifeste plus spécialement le progrès, par passage du confus au distinct, de l’implicite à l’explicite. On distinguera : γ) un progrès analytique ou d’inventaire.

Il comprendrait tous les cas où la notion dogmatique arrive à se dégager plus distincte, soit qu’on la sépare mieux de tout ce qui lui était adventice, comme d’opinions et de légendes insuffisamment autorisées, soit qu’on arrive enfin à formuler en abstrait des vérités professées au concret dans les usages chrétiens (implicite pratique), mais que l’ensemble au moins de la communauté n’avait pas encore formulées à part.

Ainsi de la divinité et de l’égalité du Fils et du Saint-Esprit exprimées, dès l’origine, dans la formule baptismale, Matth., xxviii, 19 et, en quelques endroits, dans le rite même de la triple immersion. S. Basile insistera à juste titre sur ce fait que la liturgie traduit la foi en actes et qu’il est légitime de la traduire en formules. De Spiritu Sancto, c. ix, n. 24, P. G., t. XXXII, col. 111 ; cf. n. 26, 27, 28, 60, 68, 75, col. 113, 117, 192, 193, 209. Ainsi encore l’inventaire dogmatique se précise-t-il, quand on définit solennellement, à Éphèse, la Maternité divine de Marie. Le mot Θεοτόκος, comme terme officiel, est nouveau, non la doctrine, bien que le mot l’ait rendue de manière plus nette. Cf. S. Cyrille, Epist. ad monach., P. G., t. LXXVII, col. 13 ; Neubert, Marie dans l’Église anténicéenne, in-12°, Paris, 1906, p. I, c. iii, p. 121 sq.

Progrès d’inventaire encore, celui qui consiste dans l’énumération distincte des vérités particulières contenues dans une proposition générale.

Tous n’auraient pu dire, dès les premiers temps, tout ce qu’impliquait l’estime singulière que l’on portait à la virginité de Marie. Vierge avant l’enfantement, à n’en pas douter, était-elle demeurée telle après et pendant ? La réponse était moins évidemment connue de tous, puisque quelques Pères ont pu douter ou nier de bonne foi. Neubert, op. cit., p. II, c. I, p. 159 sq. ; d’Alès, dans les Études, 1908, t. CXIV, p. 453 sq.

Sa toute sainteté contenait certainement l’exemption de toute faute mortelle. Excluait-elle tout péché véniel ? Quelques Pères ne l’ont pas cru. Cf. Canisius, De Verbi Dei corrupt., in-fol., Lyon, 1584, t. II, De Maria virgine, l. IV, c. xxvii sq., spécialement c. xxix, p. 401 sq., 418 sq.

Excluait-elle même le péché originel ? La question ne se posait guère, avant que la théorie générale eût été elle-même discutée. Il a fallu ensuite quatorze siècles, avant que l’Église affirmât que la sainteté attribuée à Marie par les premiers âges s’étendait jusqu’à ce miracle de préservation. Le Bachelet, L’Immaculée Conception, t. I, p. 9-33 ; t. II, p. 55-62.

À cette catégorie appartient aussi toute une série de définitions, qu’on pourrait être tenté de ranger dans la suivante. Quand les Conciles définissent, contre Nestorius, que le Verbe de Dieu et la nature humaine dans le Christ ne sont pas seulement dans le rapport d’une union morale ou, contre Eutychès, qu’ils ne sont pas dans le rapport d’une fusion physique, ils ne font qu’exclure des opinions inconciliables avec la notion de Dieu-incarné, qui dès l’origine appartenait à la foi chrétienne.

En dégageant mieux cette vérité, ils ne lui ont rien ajouté.

β) Progrès déductif. Dans d’autres cas, le dogme s’enrichit au contraire de conclusions nouvelles.

Ce seront des déductions spéculatives : telles, semble-t-il, celles qui ont trait aux distinctions de nature et de personne en Dieu, à la consubstantialité du Père, du Fils et du Saint-Esprit, aux notions de grâce, de surnaturel, de transsubstantiation.

D’autres concernent le domaine pratique. Ainsi arriveront à la pleine lumière des vérités d’abord négligées. Le culte de la Croix, des Saints, des images, des reliques, ne se manifestera qu’assez tard. À la première heure, certains docteurs témoigneront même de quelque exagération contre le culte extérieur. Somme toute, il valait mieux qu’il en fût ainsi, et que les premières générations chrétiennes en tinssent à excéder parfois dans leur réaction contre le formalisme païen.

Le danger passé, on déduira aisément des principes de la foi la convenance et la licéité des pratiques nouvelles.

Au même ordre appartiennent des conclusions comme les suivantes : inamissibilité du baptême, valeur du baptême des hérétiques (voir Baptême des hérétiques), itérabilité de la pénitence, qu’il est facile de tirer, dès que les principes sont hors de conteste.

ν) Progrès synthétique. Par la même raison, l’élucidation des dogmes isolés amène à percevoir leur harmonie réciproque. Il ne s’agit pas ici des synthèses systématiques, qui, d’un point de vue philosophique, coordonnent dogmes et conclusions théologiques, et, sur le prolongement de ces dernières, échafaudent les thèses et les opinions probables : elles relèvent de la théologie. Il est question des synthèses dogmatiques, qui rapprochent les dogmes en essayant de mettre en lumière le plan général de la rédemption, tel que la foi peut l’entrevoir. C’est proprement l’intelligence du Mystère, dont parle S. Paul. Cf. Prat, La théologie de S. Paul, in-8°, Paris, 1908, t. I, p. 129, 130, 429-433.

3° Progrès apologétique. — Il consiste dans la valeur croissante des démonstrations et des réfutations. Avec le temps, chaque dogme est appuyé sur des preuves meilleures et l’erreur réfutée par des réponses plus adéquates. À vrai dire, c’est ici non la foi, mais la théologie, qui progresse ; elle favorise grandement l’explicitation des dogmes, mais puisqu’elle n’entre pas dans le dogme, nous n’avons pas à en traiter.

Tels sont, ce semble, les divers modes du progrès dogmatique.

Il en résulte, si l’on veut apprécier le résultat général : a. un progrès manifeste de promulgation, et, comme conséquence, une obligation stricte pour tous de se conformer à une loi officiellement publiée ; b. un progrès certain d’acquisition, si l’on considère les dogmes déduits des vérités révélées : quantum ad hoc potest fides quotidie explicari et per studium sanctorum magis atque magis explicata fuit ; S. Thomas, In IV Sent., l. III, dist. 25, q. 2, a. 2, q. 1, in-4°, Paris, 1873, p. 394, 396 ; cf. Sum. theol., I, q. 36, a. 2, 2^m ; II-II, q. 1, a. 7, c. ; a. 9, 2^m, 4^m, 5^m ; a. 10, 1^m ; q. 170, a. 6, etc. Il n’y a point addition proprement dite. C’est la doctrine que la théologie catholique exprime, en reconnaissant un progrès non dans l’objet de la foi, mais dans la connaissance qu’on en a : progressus subjectivus non objectivus, fidelium non fidei, cognitionis non cogniti, credentium non crediti. Cf. P. Lombard, Lib. III Sent., dist. 25, P. L., t. CXCII, col. 809 sq. ; Albert le Grand, in h. l., in-4°, Paris, 1894, t. XXVIII, p. 4 sq. ; S. Bonaventure, in h. l., Quaracchi, t. III, p. 531 sq., et références aux scolastiques, Scholion, p. 542, 547.

La multiplicité des définitions conciliaires ou pontificales ne doit donc pas prêter à illusion. Outre que « le progrès des temps » ramenant fréquemment les mêmes erreurs, beaucoup de définitions se répètent, on ne commence pas à croire, le jour où l’on définit, mais on définit, parce qu’on croyait déjà, de peur que les doctrines qui surgissent n’entraînent à abandonner la vieille foi. Newman, Apologia, 1881, c. v, p. 253 sq.

Une comparaison vulgaire peut éclairer ce point. — La situation géographique de Rome est connue depuis longtemps. Qu’on l’exprime aujourd’hui par sa longitude et sa latitude précises, que l’on relève de plus la liste exacte de tous les renseignements faux fournis à ce sujet, qu’on donne à ce travail la diffusion la plus large, voilà à peu près à quoi se réduisent bien des définitions : elles formulent le dogme en langage plus technique ou déterminent sa position à l’égard d’erreurs plus nombreuses.

Dans les deux cas, c’est un service signalé ; pour un certain nombre de fidèles, ce peut être l’équivalent d’une révélation nouvelle. En fait, qui savait autrement, mais exactement, savait autant.

Voici en effet l’important : on peut multiplier les formules sans dire du neuf ; on peut déduire d’un principe des vérités multiples sans ajouter au principe, sans épuiser même tout ce qu’il contient.

De là l’image du germe et celle du levain, étudiées plus haut, col. 1157.

En d’autres conjonctures, la germination, la fermentation dogmatique eût été quelque peu différente. D’autres dogmes auraient été dégagés plus tôt, promulgués en d’autres langues philosophiques ; les données théologiques se fussent agencées en synthèses différentes. C’est la loi ordinaire. Toute chose ici-bas, tout vivant même, sans perdre son type spécifique, porte, dans les détails de son individualité, la trace des multiples contingences au milieu desquelles il s’est développé.

XV. Facteurs du développement

XV. Facteurs du développement. — Dans la détermination de ces influences, les critiques rationalistes et protestants indiquent comme facteur principal la philosophie profane, l’hellénisme. Ils insistent aussi sur la poussée des foules imposant aux dogmes leurs idées, comme elles imposent au rituel leurs pratiques, les unes et les autres fortement teintées de paganisme. Telles sont les thèses de MM. Harnack, Gruppe, Usener, Reitzenstein, Conybeare, Hatch, Loisy, Réville, sans parler de ceux qui les monnayent en pamphlets plus alertes, moins gênés d’érudition, v. g. Ch. Guignebert, L’Évolution des dogmes, in-12, Paris, 1910…

De l’influence philosophique nous dirons ici peu de chose, ayant expliqué déjà, col. 1146 sq., que la spéculation philosophique n’entre pas dans le dogme, quoi qu’il en paraisse à des observateurs moins avertis.

On notera les graves divergences qui séparent la philosophie d’Aristide de celle de S. Justin, de celle d’Irénée, de celle de Tertullien, de celle de Clément et d’Origène, de celle d’Ambroise, de celle d’Augustin et du Pseudo-Denys. Et pourtant ce sont les mêmes points de doctrine que tous se proposent d’expliquer et de justifier ; et ce sont ceux-mêmes que nous trouvons, dès le début, chez S. Clément et S. Ignace, qui ne sont pas philosophes. Voir Syncrétisme.

De plus, on étudiera avec soin la mentalité de ces docteurs : ils n’ont pris la plume que pour combattre au nom de l’orthodoxie, ils protestent contre l’intrusion gnostique de la philosophie dans la foi, et déclarent vouloir s’en tenir strictement à la tradition apostolique. Ce n’est pas celle de novateurs.

Enfin, contre toute théorie qui voudrait ramener l’évolution dogmatique à des facteurs purement humains, les observations suivantes, semble-t-il, constituent des objections encore sans réponse.

Le présupposé de ces thèses est le suivant, et il est ruineux. Le Christ n’aurait donné qu’un enseignement moral, sans dogmes positifs. La société chrétienne primitive n’aurait été qu’une pâte amorphe, réunie dans l’unité fluente de quelques sentiments communs.

Nous avons établi, col. 1130 sq., l’existence de dogmes précis dans la prédication du Christ et des Apôtres ; nous avons indiqué, col. 1155 sq., comment ces grandes idées, grâce à la méthode patiente et prudente adoptée par le Sauveur, étaient entrées, non dans la mémoire superficielle, mais dans la conscience profonde des premiers disciples ; on verra de plus, à l’article Tradition, comment cette petite société, dans un milieu adogmatique, se distingue par une théorie unique de la « tradition » et du « dépôt ». Si l’on ne trouve pas, et pour cause, dans la Didaché, ou dans les lettres de S. Ignace et de S. Clément, le langage abstrait des écoles, on y reconnaît assez vite, dans un état concret d’involution, de quoi justifier l’évolution abstraite de l’époque suivante, à moins que l’Esprit ne soit rivé à la lettre et qu’on ne déforme une idée à inventorier son contenu.

Ainsi, ce qu’on donne pour une acquisition en cours de route est au moins en germe au point de départ. Voici des invraisemblances de fait, auxquelles vient se heurter l’explication par la poussée populaire : α) La tendance mythologique, très caractéristique des foules païennes, a son influence sur l’Église en dehors des écrits canoniques, dans la littérature apocryphe, dont le ton est si différent et dont le succès n’arrive nulle part à supplanter les textes apostoliques. Cf. art. Apocryphes.

β) Les résultats sont à l’encontre de ceux qu’on pouvait attendre. La divinité du Saint-Esprit est proclamée, quand les grâces charismatiques ont cessé d’attirer l’attention des foules. La théologie du Saint-Esprit, qui prêtait plus aux imaginations fantaisistes, est restée et reste embryonnaire.

Le culte de Marie, que le mouvement païen aurait dû promouvoir, comme parèdre du dieu nouveau ou héritière de déesses trop connues, reste en retard sur celui des Saints secondaires, des martyrs morts pour l’orthodoxie. Aujourd’hui même son assomption — et la « poussée » païenne n’eût pas dû manquer cette apothéose — n’est pas encore arrivée à la définition. Cf. Mariolatrie. γ) Aux termes des décrets conciliaires, on ne prétend ajouter aux symboles antérieurs que pour préserver la doctrine du passé.

Il y a là un jeu trop continu pour être faux, d’autant que, le plus souvent, il a coûté cher à ceux qui l’ont conduit.

Les raisons suivantes pourraient bien indiquer une impossibilité absolue : α) Toute l’évolution dogmatique s’est faite dans un sens logique et cohérent.

Au terme de ces « poussées » capricieuses des philosophies et des instincts populaires, l’apologétique catholique l’établit sans trop de peine, pour tout esprit qui ne rejette pas a priori la possibilité de la révélation et des mystères et consent à ne pas prendre pour l’expression authentique des dogmes les incohérences que lui prête trop souvent une science mal informée.

β) L’évolution se fait à rebours de ce qui se passe partout ailleurs : la prétendue divinisation du Christ a été celle du réformateur moral beaucoup plus que du thaumaturge ; l’exaltation progressive de sa Mère aboutit à affirmer de plus en plus sa pureté immaculée.

Ce n’est pas en ce sens que donnent les mouvements populaires, quand ils procèdent des mobiles humains. γ) Enfin, à l’encontre de l’émiettement doctrinal de toutes les sectes, l’orthodoxie chrétienne, au cours des siècles, affirme un dogmatisme plus strict, à mesure que les questions en litige se précisent.

Cette réponse, qu’il reste à approprier aux dogmes particuliers, est à compléter par une explication positive que nous allons indiquer. Les vrais facteurs de l’évolution dogmatique sont en réalité les suivants : 1° Le besoin naturel de l’intelligence. — Il est légitime pour le fidèle, et glorieux à Dieu, de vouloir pénétrer du moins mal possible les dogmes et leur harmonie.

À ce titre, les formules rudimentaires de la première heure ne pouvaient suffire à une société dont la doctrine devenait publique, ni aux époques plus calmes, qui pouvaient s’adonner à l’étude, ni aux intellectuels, que Dieu appelait à la foi.

Ce besoin est d’autant plus vif, qu’on est plus sûr de tenir la vérité. Qui n’a dans la tête que des idées obscures n’éprouve pas la tentation de les agencer en synthèses ; tout change, quand on a une base ferme de spéculation. Telle est la première raison des hardiesses des Justin, des Tatien, des Hippolyte, des Clément et des Origène.

Ces mêmes docteurs ont senti plus vivement l’impossibilité de cette vie en partie double, à laquelle se résignaient les philosophes païens : une philosophie sans religion et une religion sans philosophie ; spéculer à l’écart et se plier à la liturgie des foules. Lactance, Div. instit., l. IV, c. iii, P. L., t. IV, col. 453, 454. Ils ont voulu unifier leur vie, mettre leur philosophie d’accord avec leur foi et leur conduite d’accord avec leur pensée.

2° Les hérésies. — Toutefois, l’un des stimulants les plus énergiques, ç’a été la contradiction des hérésies. On devine pourquoi. La foi possède ; aisément elle se repose, et le respect du dogme fait qu’on redoute de dépasser la curiosité permise. Il faut compter de plus avec la paresse naturelle, contre laquelle tonnait S. J. Chrysostome. In Joa., hom. xvii, n. 4, P. G., t. LIX, col. 112 sq. et que signalait S. Augustin : nec assererent solutionem quaestionum difficilium, cum calumniator nullus instaret, In Ps. liv, n. 22, P. L., t. XXXVI, col. 648. L’attaque secoue cette apathie, ut vel sic excutiamus pigritiam nostram et Divitias Scripturas nosse cupiamus. De Genesi contra Manich., l. I, c. i, n. 2, t. XXXIV, col. 173, 174. Les textes abondent.

La même idée a été souvent exprimée, à propos du mot de S. Paul : Oportet hæreses esse, I Cor., xi, 19. Cf. Hurter, S. S. Patrum opuscula selecta, in-18, Paris, 1880, t. IX, p. 220 sq. ; les scolastiques ont dit de même. Cf. S. Thomas, in h. l.

C’est qu’en présence d’adversaires tenaces on parle plus clair — élucidation ; on abandonne les défenses routinières et les scories adventices — épuration ; on fortifie la preuve — consolidation ; on saisit chez l’adversaire des aperçus de vérité qu’il exagère, mais que parfois l’on négligeait trop — intégration.

L’antithèse hérétique étant plus vive, l’étude est plus ardente, la protestation plus solennelle ; portant sur des questions plus vitales, elle oblige à mettre en lumière les principes dogmatiques les plus féconds. Chose curieuse, en même temps qu’elle provoque le développement de la doctrine, elle assure sa continuité avec le passé.

En effet, soit qu’elle revendique à son bénéfice l’Écriture et la Tradition, comme le mouvement protestant, soit qu’elle veuille rabaisser les premiers documents chrétiens au niveau des autres textes religieux, comme le naturalisme moderne, elle oblige la défense à porter là tout son effort, et, par le fait, à se retremper sans cesse aux sources vivifiantes de la foi. Avantages précieux, qui justifient bien les dispositions de la Providence.

Or, remarquait Tertullien, s’il faut des hérésies, il faut des difficultés qui les occasionnent ; De praescript., c. XXXIX, P. L., t. II, col. 53. Telle est donc la nature de la révélation : la lumière y est mêlée d’ombres ; assez de lumière pour que qui veut voir puisse voir ; assez d’obscurité pour que qui s’obstine à regarder l’ombre puisse affirmer qu’il ne voit pas clair.

Au demeurant, chaque assaut de l’hérésie a eu pour résultat d’appeler plus de clarté sur les points discutés. L’Église n’aurait donc jamais qu’à se réjouir, si ces succès n’étaient attristés par la ruine des opiniâtres qui abandonnent en se séparant d’elle « la colonne et la base de la vérité ». I Tim., iii, 15.

M. Prunier a heureusement groupé sur ce sujet un certain nombre de faits, Évolution et immutabilité dans la doctrine religieuse de l’Église, p. 24-42. Malgré tout, l’hérésie est un facteur trop extérieur et la raison dialecticienne est trop cantonnée dans la fine pointe de l’âme ; les facteurs de beaucoup les plus importants sont ailleurs.

3° La morale et la liturgie chrétiennes. — À la morale revient une influence considérable. On ne peut que l’indiquer brièvement.

La raison profonde en est dans le lien intime qui unit les dogmes et les préceptes, les mandata et les dogmata. On le conçoit. La même réalité objective fonde un double rapport, l’un à la spéculation, l’autre à l’action : vérité et moralité ; elle impose une façon de penser, la foi, et une façon d’agir, la loi. Cette connexion, on l’entrevoit, même quand on ne peut l’analyser en langage d’école ; ce qui est plus grave, comme elle découle de la nature des choses, on la traduit en jugements instinctifs, même quand on y pense le moins.

En voici les conséquences présentes.

Ce lien perçu par tous entre les préceptes chrétiens et les faits chrétiens induit à des illations très simples, souvent à peine raisonnées. Ainsi, pour passer de la sainteté de la morale chrétienne à la sainteté suréminente du Christ et de sa Mère, il n’y a pas, pour la masse des fidèles, la distance d’un syllogisme. Les doctes s’embarrasseront de difficultés spéculatives ou exégétiques, où les simples auront vu plus juste, négligeant ces détails pour une loi plus profonde.

Quand on observe à quel degré la chasteté chrétienne, qui interdit jusqu’au désir intérieur, a frappé les premiers convertis (Hermas, Vis., i, c. i ; Mandat., IV, c. i, dans Funk, Die Apostol. Väter, in-8°, Tubingue, 1901, p. 167 ; S. Justin, Apol., I, n. 6, P. G., t. VI, col. 349 ; Athénagore, Légat., c. xxxii, ibid., col. 964), on trouve d’une singulière fantaisie d’aller chercher avec Rösch, von Lomeritz, E. S. Hartland et leurs succédanés français, Herzog et Saintyves, dans le culte d’Astarté, l’explication de la croyance à la virginité de Marie !

De manière plus intime encore, la pratique de la morale chrétienne éclaire et soutient la croyance.

C’est tout d’abord en la faisant passer de l’esprit dans le cœur et comme dans le sens, en amenant à goûter les choses de la foi.

Tant que la volonté regimbe contre les préceptes, elle n’éprouve que répulsion pour les dogmes qui les fondent ; elle pousse à la révolte l’intelligence, incommodée déjà par l’obscurité des mystères. Cet état de lutte intérieure ne laisse place ni à la lumière, ni à la paix.

Au contraire, dès que la volonté s’est soumise, la raison pénètre aisément et la convenance de la soumission intellectuelle, quand Dieu parle, et la valeur rationnelle de ce qu’il a dit. L’expérience quotidienne fait éprouver tout ce que ces paroles divines apportent de stimulant et de réconfort, pour aider à mener la vie normale, celle que les préceptes imposent, et qui est aussi, autant qu’une période d’épreuve peut être une époque de jouissance, la vie heureuse.

L’obéissance de l’intelligence et l’obéissance de la volonté se soutiennent l’une l’autre, et Dieu les paie largement. Il se donne à qui se donne. Au lieu de se faire seulement croire et obéir, il se fait goûter. Ce commencement de lumière dans les obscurités de la foi, et ce commencement de douceur dans les austérités de la loi, entraînent, à un degré infime, comme une expérience sensible des choses de Dieu. Puritate cordis et munda conscientia interius jam gustare incipiunt quod fide credunt.

Hugues de S. Victor, De Sacram., l. I, p. x, c. 4, P. L., t. CLXXVI, p. 332, 333 ; cf. col. 1143, 3°. Rien n’attache à la foi de manière aussi efficace.

C’est peu encore de purifier l’âme et de la mettre ainsi comme en contact avec Dieu ; la morale chrétienne — et c’est là au fond toute sa raison d’être — l’assimile, autant que faire se peut, à la pureté, à la justice, et, ce qui est plus encore, à la charité de Dieu, c’est-à-dire à toutes ces perfections du Législateur qui sont le principe des vérités promulguées et des préceptes imposés. Par assimilation de nature, d’autant plus intime que la pratique est plus intense, le fidèle arrive donc à percevoir l’harmonie de la foi et de la loi, dans leur source même, disons plus, dans l’harmonie de sa nature avec celle de Dieu.

Chacun concède que la charité est le principe de tout dans l’économie du salut. Le fidèle fondé dans l’amour comprend donc les dispositions divines à l’égard du Christ, de sa Mère, des Saints, des pécheurs, non dans leur aspect dialectique, mais dans leur cause dernière, la charité de Dieu, qui vit en lui.

Plus elle sera devenue l’âme de son âme, plus le détail et l’ensemble des dogmes lui paraîtront convenables, presque obvies, sans que sa raison intervienne, comme par une pente de nature, qui lui est commune avec Dieu, per quandam affinitatem ad divina. S. Thomas, In IV Sent., l. III, dist. 35, q. 2, a. 1, sol. 1, c. et ad. 1^m ; per quandam unionem ad divina, ibid., sol. 3 ; per modum inclinationis, Ia, q. 1, a. 6, ad. 3^m, etc.

C’est là une vieille thèse. S. Thomas l’appuie avec raison sur la doctrine de S. Paul : « Celui qui s’unit au Seigneur est un seul esprit avec Lui. » I Cor., vi, 17 ; II, 14, 15 ; Rom., viii, 5. Les Pères l’ont reprise à satiété. Très en faveur chez les Victorins, elle a été acceptée de tous les scolastiques. Sous une forme parfois rudimentaire, c’est un lieu commun de la chaire chrétienne ; cf. Bossuet, édit. Lebarq, Œuvres oratoires, in-8°, Paris, 1892, t. V, p. 168 ; cf. t. IV, p. 581 sq. ; t. V, p. 597 sq.

Ce que nous venons de dire de la morale s’applique au même titre à la liturgie. Elle aussi dérive du dogme et conduit à le retrouver. Elle le traduit en gestes, mais ce rite extérieur n’est pas à lui-même son but ; il a pour raison une fin plus haute : celle d’élever les âmes à penser de Dieu, à agir avec Dieu, comme il convient. En imposant au corps des démarches et des attitudes, c’est donc à façonner les âmes qu’elle vise et qu’elle aboutit.

À juger ainsi plus exactement des choses, c’est le dogme qui commande la morale et la liturgie ; l’une et l’autre l’expriment ; l’une et l’autre le conservent dans les cœurs, avec des nuances et une efficacité que n’ont pas les textes écrits. Ils maintiennent vivant l’esprit à côté de la lettre.

De ce chef, il y a dans la vie ascétique et dans la vie liturgique de l’Église un quelque chose qui, pour ne pas tomber sous le scalpel des philologues et des critiques, pas plus que le principe vital sous celui du chirurgien, n’en est pas moins l’un des facteurs les plus puissants de la vie du dogme.

De cette influence de la pratique, logique rudimentaire qu’elle commande, expérience commencée qu’elle provoque, assimilation d’âme qu’elle produit, procède la stabilité des masses dans la foi reçue. De là, si l’ardeur du prosélytisme et la ferveur de la piété se joignent à ces convictions, un désir plus ou moins vif, suivant les temps, de passer d’une prédication initiale, inégale et par endroits insuffisante, à une promulgation officielle, qui mette terme aux hésitations. Cf. Mgr Malou, L’Immaculée Conception, in-8°, Bruxelles, 1857, t. I, p. 37 sq., 43 sq. ; Mgr Pie, Instruction pastorale sur le culte de S. Joseph, Œuvres, in-8°, Paris, 1879, t. VII, p. 113-134.

Pour ne pas mêler ces vérités à des thèses irrecevables, il importe de bien préciser un point : ni cette logique instinctive, ni cette expérience, ni cette assimilation d’âme ne donnent l’origine première du dogme. Elles ne dispensent ni de la révélation extérieure du Christ, ni de la prédication ecclésiastique, car « la foi vient de la prédication », Rom., x, 17, ni de l’obéissance intellectuelle au magistère enseignant, car qui l’écoute entend le Christ, Luc, x, 16.

Nous reviendrons plus loin sur ce sujet, col. 1173, 1181. Cf. de la Barre, op. cit., p. II, c. 11, Le Sens catholique, p. 157-166.

4° Le Saint-Esprit. — De tous les facteurs du développement dogmatique le premier, c’est le Saint-Esprit.

Par sa providence extérieure, il règle le jeu des passions humaines et des hérésies, laissant monter l’attaque, quand il est opportun, et ménageant à la défense les secours dont elle a besoin.

Par son action intime, il inspire et le zèle de la foi et la prudence qui dicte aux pasteurs les actes qui engagent la garde du dépôt.

Enfin — et c’est cela la Vie du dogme, si le dogme c’est l’esprit et non la lettre — en infusant dans les âmes de bonne volonté la grâce et les vertus surnaturelles, il produit en elles une participation ineffable de la nature divine. Elle emporte — car notre nature commande nos appétits et nos affections — une aptitude corrélative à retrouver, à partager, à pénétrer les pensées de Dieu dans l’unité d’un même sentiment et d’une même vie. « Vous avez reçu l’onction du Saint-Esprit, dit S. Jean, et vous connaissez tout. » I Joa., ii, 20, 27. Aux termes de la théologie catholique, en effet, non seulement le Saint-Esprit, par la grâce, met dans l’âme une qualité spécifiquement divine, mais il demeure lié à cette âme sanctifiée, dans un rapport si étroit qu’on ne peut concevoir l’une sans l’autre. Le principe de vie de l’âme surnaturalisée, c’est donc l’Esprit de Dieu.

Celui qui sait les pensées de Dieu, et qui les a proférées par le Christ, est donc aussi celui qui les suggère à l’âme, pour les lui faire reconnaître dans la prédication chrétienne, I Cor., ii, 10 sq. Le lien vivant qui unit la « religion d’autorité » et la « religion de l’esprit », c’est l’Esprit de Dieu, vivant dans les pasteurs et dans les fidèles.

Sans doute, la prudence conseille de ne pas commencer par cette explication l’exposition catholique de la vie du dogme, mais on se doit de protester énergiquement contre les systèmes mécaniques et la théologie formaliste qu’on nous prête. Cf. Manning, The temporal mission of the Holy Ghost, 2^e édit., in-12, Londres, 1866, spécialement c. v ; édit. franc., Paris, 1867 ; The internal mission…, Londres, 1876 ; Schwalm, O. P., L’inspiration intérieure et le gouvernement des âmes… dans la Revue Thomiste, 1898, t. VI, p. 315 sq.

Par l’action continue du Saint-Esprit, le corps de l’Église persévère dans la continuité d’une même foi, comme le corps humain, sous l’influence de l’âme, dans l’unité d’une même vie.

Sous ses impulsions diverses, des vérités affleurent, à certaines époques, dans la conscience chrétienne, qui depuis longtemps y sommeillaient dans l’état rudimentaire où les avait laissées la prédication apostolique, quia vel satis declarata non erant, ou que d’autres préoccupations avaient fait oublier partiellement, vel temporum decursu obscurata, ou dont les controverses avaient amené à douter, vel in dubium revocata, Suarez, Defensio fidei, l. I, c. xviii, t. XXIV, p. 91 sq.

Soit qu’il porte à rejeter des erreurs nouvelles, au nom des dogmes anciens, soit qu’il amène à proclamer des dogmes « nouveaux », c’est-à-dire non encore formulés officiellement, mais inclus dès l’origine soit dans la spéculation, soit dans l’action, c’est la même parole qu’il fait entendre, plus claire mais toujours ancienne, non nova sed nove.

Quant à lire infailliblement dans la conscience chrétienne ce qui vient authentiquement de la révélation du Christ et de la révélation continue de l’Esprit, ce ne sont pas les membres isolés qui peuvent y prétendre. C’est l’office propre de la tête, c’est-à-dire de la hiérarchie unie à Pierre.

XVI. Phases du développement

XVI. Phases du développement. — 1° Sur la suite générale du développement dogmatique dans l’histoire, M. Vacant a donné quelques indications. Études théologiques, t. II, art. 140, p. 307-313. On consultera pour plus de détail les histoires des dogmes.

2° Le développement particulier d’un dogme paraît passer par trois stades. Cf. Franzelin, De traditione, p. 285 sq., 299 sq. ; Hurter, Compendium, 9^e éd., th. 31, n. 144, t. I, p. 167 ; Vacant, op. cit., art. 141, p. 313 sq. Ce sont : la possession paisible, la discussion, la définition.

α) Possession. — Pendant la première période, la vérité dogmatique est professée soit en elle-même (explicite), — et c’est le cas des dogmes les plus importants — soit dans une autre vérité plus générale et indiscutée (implicite logique), soit dans quelque usage liturgique ou ascétique (implicite pratique) : ceux qui l’ont introduite en voyaient la raison précise, mais l’ensemble de la communauté ne songe pas, pour le moment, à la dégager. La foi possède sans conteste.

β) Discussion. — Cet état d’implicitation a ses inconvénients.

Chaque fois que l’on agit sans s’être exprimé en idées tout ce que cette conduite implique de motifs latents (implicite pratique), la première demande de justification rationnelle provoque un embarras plus ou moins long. Ainsi des questions posées à un enfant, avant qu’il ait pu se faire une réponse personnelle à des difficultés même rudimentaires : « Pourquoi ces actes d’obéissance aux parents, à l’État ? pourquoi telles pratiques de piété ? »

Chaque fois que des enseignements ne sont pas poussés jusqu’aux dernières précisions (implicite logique), celui qui les reçoit peut se tromper dans le détail, soit inconsciemment, faute de voir l’aboutissement normal des principes posés, soit volontairement, en exploitant au profit de théories personnelles la liberté apparente qui lui reste.

Ainsi, quand les instructions d’un supérieur ne sont pas spécifiées jusqu’aux minuties, un inférieur intelligent appliquera naturellement ces prescriptions aux cas particuliers ; un autre, malintentionné ou malhabile, abusera de l’indécision des ordres reçus, pour agir à rebours de leur esprit général.

On voit comment les deux modes d’implicitation se rejoignent dans la question présente. Quand l’impulsion première a été vive (implicite pratique), la pratique religieuse va, comme d’instinct, aux conclusions légitimes non formulées (implicite logique).

Par contre, cet excès de l’action par rapport à la connaissance explicite n’a d’autre justification à invoquer que soi-même : c’est suffisant, si les rites traditionnels sont aussi respectables que les mots traditionnels ; c’est insuffisant, aux yeux de ceux qui réclament des textes formels.

Deux catégories de penseurs peuvent donner dans cet excès : les malveillants, qui entendent profiter de l’imprécision des textes pour implanter des doctrines suspectes ; les intellectuels, qui, pesant les textes plus que les faits, tendent à ramener la pratique à la mesure de la doctrine explicite, ou bien, de bonne foi, proposent des explications insoutenables.

Tout cela s’est produit au cours des âges. L’histoire des dogmes trinitaires en fournit de multiples exemples. Voir surtout J. Lebreton, Histoire des origines du dogme de la Trinité, in-8°, Paris, 1910.

Pour en bien juger, il convient d’établir objectivement la portée des doctrines de chaque auteur, évitant soit de minimiser leurs vues, pour adapter leur cas à la théorie de l’évolution, soit de majorer leur pensée, pour en faire des orthodoxes. Qu’on veuille bien y songer : la Providence doit à son Église d’empêcher que l’erreur prédomine, non de prévenir les erreurs de quelques individus. Bien au contraire ces erreurs, pour les raisons que nous avons dites, rentrent dans le plan divin : c’est au choc des objections intellectuelles que la doctrine spéculative se développe ; il est donc assez normal que la première occasion des hérésies vienne des docteurs eux-mêmes.

« En scrutant les vieux récits, disait S. Jérôme, je ne puis trouver personne qui ait déchiré l’Église et égaré les peuples loin de la maison du Seigneur, en dehors de ceux que Dieu avait constitués ses prêtres et ses prophètes. » In Oseam, ix, 8, 9, P. L., t. XXV, col. 896 ; cf. In Zachar., x, 3, col. 1492. En fait, on trouverait bien, dès les premiers siècles, Théodote le tanneur, Théodote le banquier et quelques autres hérésiarques laïques ; mais ce n’est pas l’ordinaire que tanneurs ou banquiers discutent de théologie. Il est naturel que l’erreur prenne naissance ailleurs.

L’autorité n’interviendra guère, avant que la doctrine erronée soit sortie du cercle restreint où elle est née. Elle peut donc, surtout si elle a été proposée comme une hypothèse plutôt qu’affirmée avec éclat, obtenir une tolérance temporaire. Avec le nombre des adeptes, le bruit augmente, la thèse d’ordinaire s’exagère, le débat entre dans le grand public, et les passions personnelles entrent dans le débat. C’est le signal parfois des pires excès.

Devant ces faits, la conscience de l’Église se consulte. Elle laisse aux réponses spéculatives le temps de se produire. Chacun, pendant ce temps, milite pour son opinion.

Ce qu’il importe de rappeler ici encore, c’est que les dissertations doctrinales ne sont qu’une partie des pièces du procès, et donc l’historien ne peut raconter ces luttes avec de seuls extraits des docteurs. Pendant comme avant ces discussions, la foule chrétienne continue à manifester sa foi par ses actes : ces protestations constituent un document de première valeur.

Newman l’a compris, en signalant à l’attention celles qui se produisirent durant les controverses ariennes, The Arians of the IV Century, Londres, 1901, note v, p. 445 sq. ; son sens historique très affiné le rapprochait des sévérités de Petau à l’égard de quelques Pères anténicéens, et son sens théologique très averti l’amenait à verser au débat ces témoignages trop négligés ; cf. J. Lebreton, op. cit., t. I, p. 260 sq.

γ) Définition. — Au moment opportun, l’Église parle : elle sanctionne la formule exacte de la doctrine désormais explicitée. De nouvelles discussions s’établissent sur les points qui prêtent encore à quelque doute. L’amplitude de la négation décroît ainsi, à mesure que la promulgation officielle gagne en précision, jusqu’à ce que des attaques plus radicales, comme celles du socinianisme, du philosophisme, du rationalisme moderne, remettent en question toute l’œuvre du passé.

Ces trois divisions, possession, discussion, définition, rendent assez bien le mouvement général du développement. Il est évident pourtant que dans un tel cadre trouvent place bien des différences. Elles apparaîtront suffisamment, si l’on compare les faits qui aboutissent, après la condamnation d’Arius, à celle de Nestorius et d’Eutychès, et ceux qui conduisirent à la définition de l’Immaculée Conception.

Dans le premier cas, le progrès ressemble à la fin d’un débat logique : on maintient, contre les dernières tentatives de déformation, la rigueur de la définition première, la vérité de l’Incarnation ; dans le second, la piété stimule le zèle des docteurs, gagne des adhérents, à mesure qu’ils résolvent les objections théologiques, et, par des instances de plus en plus pressantes, requiert la sanction de l’autorité.

L’idéal de pureté du peuple chrétien et sa dévotion à la Mère de Dieu ont là un rôle très particulier.

XVII. Critères du développement

XVII. Critères du développement. — Pour apprécier la légitimité d’une évolution de ce genre, il existe deux critères bien distincts, la foi et la science. L’Église faisant appel, à quelque degré, à l’un et à l’autre, il convient de considérer trois cas : critère du fidèle, critère du savant, critère du magistère ecclésiastique.

1° Critère du fidèle (la foi). — Comme l’Église a reçu de son fondateur la promesse d’infaillibilité, le fait que sa doctrine officielle comporte aujourd’hui tel dogme, ou que sa doctrine passée le professait officiellement ou universellement, est une preuve assurée de la vérité du dogme considéré : le contraire entraînerait que le Christ a manqué à ses engagements et le Saint-Esprit à sa mission. Le fait accompli porte donc en lui sa justification : il est légitime, puisqu’il est.

Pareil raisonnement ne vaut que pour le croyant, mais le croyant ne peut le récuser sans illogisme.

Sans doute, dire : « l’Église prouve la foi et la foi prouve l’Église » serait admettre un cercle vicieux manifeste, mais tel n’est point le cas.

L’autorité de l’Église se prouve, avant la foi, par la raison seule, en faisant usage de tous les arguments (externes et internes) qui contribuent à montrer en elle l’œuvre du Christ et l’héritière de ses promesses ; mais les droits de l’Église ainsi établis, c’est un devoir pour le fidèle d’obtempérer à ses injonctions.

Il se peut qu’il voie des difficultés impressionnantes, que la décision du magistère ecclésiastique lui semble erronée, que les solutions des docteurs catholiques lui paraissent faibles — et elles peuvent l’être longtemps, jusqu’à ce qu’ils aient trouvé, à côté de la réponse dogmatique, la réponse critique — mais, aux yeux mêmes de la raison, c’est une inconséquence d’admettre sur bonnes preuves la divinité et l’infaillibilité de l’Église et d’admettre, en même temps, que l’Église se trompe, parce qu’on ne voit pas, dans l’instant, comment elle peut avoir raison ; de professer qu’elle est infaillible, précisément pour remédier à l’infirmité du jugement privé, et de douter d’elle, parce que le jugement privé ne peut, dans un cas, rejoindre actuellement ses conclusions.

Une seule attitude est donc logique : s’en tenir à la décision de l’Église (solution extrinsèque) et attendre ou chercher l’explication critique (solution intrinsèque), sans aucune hésitation sur le résultat.

2° Critère du savant (la science). — Le savant — si nous l’opposons au fidèle, nous le prenons incrédule — est dans une tout autre condition.

Évidemment, c’est uniquement en contrôlant le passé au présent, qu’il pourra vérifier l’identité continue de la doctrine. La tâche n’est simple… qu’aux yeux des simples.

Un cas serait très clair : établir qu’une doctrine universellement reçue a été ensuite universellement rejetée ou inversement, ou encore qu’un dogme officiellement promulgué a été officiellement condamné. Rien de tel dans l’histoire.

Les cas qui se présentent sont plus complexes. Tant qu’on a prouvé seulement qu’une doctrine aujourd’hui reçue universellement ou officiellement a été autrefois rejetée temporairement ou localement, ou inversement, on n’a rien signalé qui ne soit dans la logique des choses, étant donné l’implicitation primitive, les tâtonnements inévitables, la liberté que l’Église laisse avant que les décisions soient mûres, etc.

La dogmatique chrétienne, composée de multiples dogmes, n’étant pas un bloc dont il faille ou tout connaître ou tout ignorer, la science des plus grands docteurs, ou la foi de certaines régions, ont pu être accomplies sur de multiples sujets et incomplètes sur quelques autres. Ces erreurs individuelles, en un sens, importent peu, cf. col. 1171.

Ce qu’il faudrait démontrer, c’est que la doctrine répudiée, par exemple telle théorie gnostique, pélagienne, adoptianiste, reproduisait seule l’orthodoxie primitive, ou inversement.

Certaines causes manifestes induisent le critique incrédule, même de bonne foi, à s’imaginer trop facilement qu’il est arrivé, en pareil sujet, à l’évidence : sa foi philosophique, qui pénètre d’apriorismes antidogmatiques l’examen des dogmes qu’il entreprend ; la tentation trop naturelle de tenir pour suspect et d’évincer absolument toute information de source ecclésiastique, alors que, partout ailleurs, la critique exige qu’on lise les textes dans le contexte des traditions qui les accompagnent ; par-dessus tout, l’extrême complexité de ces questions historiques, dans un grand corps comme l’Église, en matière d’évolution doctrinale, et pour une doctrine où entrent en jeu des « mystères ».

Légitime en soi, ce critère de la science pure est donc d’un usage très délicat. Seuls ceux qui n’ont jamais peiné sur des textes, même profanes, en pourront douter.

On comprendra mieux ses ressources et ses insuffisances, en voyant comment l’Église y fait appel.

3° Critère ecclésiastique. — L’Église, en effet, n’a jamais compris ses prérogatives en ce sens que la promesse d’infaillibilité la dispensât de recherches patientes sur le sens des dogmes passés : elle professe compter non sur une inspiration ou sur une révélation nouvelle, mais sur l’assistance du Saint-Esprit.

C’est dire que, avant de définir, elle se juge tenue à toutes les règles de la prudence humaine (critère scientifique), et que, ce devoir rempli dans la mesure actuellement possible, elle croit à la sûreté de sa décision, non en raison de son enquête, — car en d’autres conjonctures elle eût pu être plus parfaite, — mais en raison de Celui qui a dû faire aussi son possible, pour ne pas la laisser errer, puisqu’il l’a promis (critère dogmatique).

D’une part, elle étudiera le cas de son mieux ; de l’autre, l’Esprit-Saint ne permettra pas que la décision soit portée avant que, de fait, elle ne soit sur le point de se produire telle qu’elle doit être : il ne délie, pour ainsi dire, la langue de l’Église, qu’au moment où elle va dire ce qu’il faut. Suarez, De fide, disp. v, sect. 8, n. 11, t. XII, p. 164 ; Franzelin, op. cit., thes. 25, p. 301. Si l’on admet le dogme de la Providence, il n’y a pas là de difficulté bien spéciale.

Pour arriver à ce jugement de prudence, l’Église interroge tout ce qui peut constituer un document historique sur le sujet : l’Écriture, les écrits des Pères et des docteurs, l’archéologie, la liturgie, l’histoire ecclésiastique.

Elle a de plus la continuité vivante de sa tradition, c’est-à-dire cette manière de penser en toutes les choses de la foi transmise d’âme à âme depuis les Apôtres, qui constitue en son genre un document historique de première valeur, puisque, de tout temps, l’esprit chrétien a débordé textes et rites, qui visaient à le traduire.

Ainsi, du haut moyen âge jusqu’au XII^e siècle, les docteurs comptent qui deux, qui trois, qui jusqu’à douze sacrements, cf. Pourrat, Théologie sacramentaire, c. v, p. 238 sq. La notion abstraite n’étant pas encore élucidée et communément reçue, chacun d’eux pouvait donner au mot de Sacrement un sens plus ou moins large, partant dresser une liste plus ou moins longue.

Le jour où l’on a voulu parler plus clair, on a étudié de plus près les usages de l’Église : on a constaté des différences appréciables dans les rites, dans la discipline, dans l’estime que la piété portait aux uns et aux autres, dans les opinions plus ou moins précises que l’on se formait à leur sujet. Bientôt, on a pu classer, sous des définitions plus rigoureuses, sept sacrements, des sacramentaux, des dévotions : la foi spéculative, en interrogeant la liturgie, avait retrouvé ce que la foi pratique y avait mis.

D’autres problèmes apparaissent comme plus délicats. Comment a-t-on pu se transmettre ce à quoi on ne pensait pas et retrouver des traces de ce qu’on n’avait jamais dit ? C’est le cas de l’Immaculée Conception. S’il en a été question à l’âge apostolique, ce n’est pas sur ce témoignage que s’appuie la déclaration de Pie IX. Si l’on dit, et très justement, que cette doctrine était implicite dans celle de la toute-sainteté de Marie, il reste que de grands saints n’ont pas jugé la chose évidente.

Où l’Église a-t-elle pris le complément d’informations qui leur manquait ? — Il faut dire, ce semble : dans sa foi vivante, attestée par des manifestations exprimant toutes ce fait, que les fidèles prenaient des mots clairs dans leur sens plein : « sainteté, plénitude de grâce », comme ailleurs « Ceci est mon corps » ou « Dieu est né, Dieu s’est fait homme », que si la doctrine contraire était conciliable avec certains textes, comme le pensaient quelques docteurs, elle ne l’était pas avec le sens chrétien que les simples traduisent plus naïvement. La preuve est délicate sans doute, et il est probable qu’on n’eût pas attendu l’an 1854, pour porter cette définition, si dès l’abord elle avait paru péremptoire.

Seulement, les progrès mêmes de l’opinion immaculiste, à mesure que se prolongeait l’enquête, constituaient un fait impressionnant et un argument de plus en plus grave. Si l’on considère qu’une doctrine devenue presque universelle ne pouvait guère être reçue dans l’Église sans que le Saint-Esprit fût en quelque sorte engagé d’honneur, sa réception constituait une preuve dogmatique de haute valeur.

Au seul point de vue critique, c’en était une aussi, puisque gardant toute la morale, toute la liturgie, toute la doctrine du passé, formée par les mêmes lois, le même rituel, le même symbole, la foi chrétienne s’affirmait ainsi, non à l’encontre de ses Pères, mais dans le prolongement naturel de leur pensée. Des juges du dehors n’ont pas sa compétence à trancher de pareilles questions ; en saine méthode historique, ils ne sauraient déprécier de tels témoignages.

Pour déterminer avec plus de détails de quels principes l’Église peut s’éclairer, on pourra consulter le canon de Vincent de Lérins, expliqué par Franzelin, op. cit., th. 24, p. 289 sq. ; les règles posées par la Commission de l’Immaculée Conception, dans Mgr Malou, L’Immaculée Conception, t. II, p. 351 sq., reproduites dans Bourassé, Summa aurea de laudibus B. M. V., in-4°, Paris, 1862, t. VIII, p. 545 sq., ou si l’on veut, bien que ces observations n’aient rien d’officiel, les caractères signalés par Newman comme ceux du développement légitime, Essay…, p. II, c. v, p. 169 sq.

Au moment de prononcer la définition, l’unanimité des docteurs consultés par l’Église n’est nullement nécessaire ; disons mieux, elle est impossible, puisqu’il s’agit non de démonstrations mathématiques, mais de certitudes morales et de vérités en pleine discussion.

Il suffit qu’après une diligence raisonnable celui ou ceux qui décident estiment leur décision prudente : parler avant, c’est pour eux une faute ; mais laisser l’Église juger à tort, ce serait pour l’Esprit-Saint manquer à sa mission : l’hypothèse est inadmissible. Cf. Mgr Pie, Instruction synodale sur la 1^re constitution du Conc. du Vatic., § 42, Œuvres, 6^e édit., Paris, 1879, t. VII, p. 262 sq.

En conséquence : a) les raisons invoquées dans une définition de foi ne sont pas de foi, et ce n’est pas à cause d’elles que les fidèles doivent se soumettre ; β) un jugement de prudence étant chose relative aux temps et aux hommes, la critique qui a paru suffisante au V^e ou au VI^e siècle peut paraître aujourd’hui insuffisante ; la découverte de documents nouveaux peut amener que, à telle époque postérieure à la définition, la question, du point de vue critique, soit plus embrouillée que jamais ; ce cas n’est embarrassant que pour la critique, et c’est précisément pour que la foi ne soit pas soumise à ces oscillations de la science, qu’un magistère infaillible est indispensable.

« Pourquoi le jugement propre, qui n’a pas le droit d’interpréter les Écritures contre la voix de l’autorité, aurait-il le droit d’interpréter contre elle l’histoire ? » Newman, Lettre au duc de Norfolk, cité par Thureau-Dangin, La Renaissance catholique en Angleterre, in-8°, Paris, 1899-1906, t. III, p. 148 ; γ) puisqu’une définition nécessairement vraie ne peut être en opposition avec les conclusions sûres de la critique, la critique qui posséderait adéquatement tous les documents relatifs à la question aboutirait au même point que la foi. Au savant catholique de produire toutes les pièces du procès, gênantes ou favorables, avec pleine loyauté, mais à lui aussi de se reposer avec confiance sur l’Église, assuré qu’il est de la conclusion.

XVIII. Avenir du dogme

XVIII. Avenir du dogme. — A. Sa déformation progressive, sous la poussée aveugle des foules, est prédite par quelques auteurs. M. Anspach, Le dogme de la Trinité, in-16, Bruxelles, 1907, conclut ses fantaisies, p. 160 sq., en présageant l’identification de la Trinité avec la Sainte-Famille… On voit le genre.

Qu’il suffise de rappeler que l’Église s’est déclarée liée par son passé. Aucun développement dogmatique ne peut être admis qui ne sauvegarde toute la doctrine antérieure, cf. XIII, et les principes que nous avons signalés, col. 1173 sq., cf. art. Tradition.

B. Sa mort prochaine est la prophétie commune de ceux qui aspirent à la succession. Cf. col. 1129 sq. La polémique ancienne menait le deuil avec cynisme ; le rationalisme contemporain, depuis Renan surtout, ajoute volontiers un panégyrique ému des services passés. La différence importe peu. Cf. Jouffroy, Comment les dogmes finissent, dans le Globe, 24 mai 1825, t. II, p. 565 sq., reproduit dans Mélanges philosophiques, 4^e édit., in-12, Paris, 1866, p. 1-80 ; cf. Caro, Comment les dogmes finissent et comment ils renaissent, dans la Revue des Deux Mondes, 1886, t. LXXIII, p. 483-521 ; G. Séailles, Pourquoi les dogmes ne renaissent pas, dans la Grande Revue, 1908 ; réponse de M. G. Sortais, Pourquoi les dogmes ne meurent pas, dans les Études, 1904, t. XCVIII, p. 779 sq., t. XCIX, p. 91 sq., et in-16, Paris, 1905. M. Guignebert, plus avisé, avoue que l’agonie sera longue, Modernisme et Tradition, dans la Grande Revue, 1908, p. 127 sq. ; A. Réville, avec beaucoup de protestants libéraux, prévoit la transformation du Christianisme en un panthéisme mystique, Histoire du dogme de la divinité de J.-C., 3^e édit., in-12, Paris, 1904, p. 182 sq., etc.

Des idées analogues ont été émises dans les deux enquêtes ouvertes sur « la crise » religieuse actuelle, celle du D^r Rifaux, Les conditions du retour au catholicisme, 2^e édit., in-16, Paris, 1907, extraits dans les Questions actuelles, 1907, t. XCI, p. 251 sq., 285 sq. ; t. XCII, p. 75 sq., et celle du Mercure de France, 1907, extraits, ibid., t. XCI, p. 294 sq., 336 sq., t. CXII, p. 13 sq., 51 sq., 124 sq.

Voici les raisons principales qu’on allègue : α) la critique historique aurait ruiné définitivement les bases du Christianisme… ; β) la philosophie moderne aurait fait justice des dogmes… ; γ) les sciences naturelles accuseraient de plus en plus l’irréductible opposition de la science et de la foi.

Malgré ce réquisitoire, la promesse d’indéfectibilité faite par le Christ à son Église doit rassurer les fidèles. Bien timide la foi qui tremble, dès qu’un savant annonce qu’il va parler !

L’histoire de tous ces dogmatismes hétérodoxes, que les siècles en passant ont apportés et remportés, habitue aussi à plus de confiance.

Il n’est pas dans la « critique moderne », dans la « philosophie nouvelle », dans la « science contemporaine » de reproches si acerbes, de prédictions si assurées, qu’on n’en puisse trouver l’équivalent parmi les disciples d’Abélard au XII^e siècle, chez les Averroïstes au XIII^e, chez les Réformateurs au XVI^e, chez les Cartésiens au XVII^e, chez les Philosophes au XVIII^e, chez les Hermésiens au XIX^e.

Pourtant tous ces systèmes « définitifs », la science d’aujourd’hui, même rationaliste et athée, ne les juge plus utilisables que par morceaux. Le dogme catholique, au contraire, survit à tous et a profité de toutes leurs attaques : il suffit de rappeler l’essor philosophique du XIII^e siècle et la codification dogmatique des conciles de Trente et du Vatican, qui leur doivent en bonne partie l’existence. La théologie s’est grandement développée et le dogme s’est précisé : la foi seule reste debout.

Un peu de critique enfin remet aisément au point ces formidables objections.

Un fait s’impose, quand on parcourt les enquêtes citées plus haut, ou toute autre pièce analogue, c’est la prodigieuse diversité des accusations et leur désaccord. Convenientia testimonia non erant, Marc, xiv, 56. Si tous les historiens, tous les philosophes, tous les savants qui comptent, s’entendaient contre le Christianisme dans une seule et même conclusion, ou dans un minimum de faits communs, ce serait chose grave. Cela n’est pas.

Où est la philosophie moderne, l’exégèse moderne, la science moderne ? L’intransigeance du grand nombre — car il y a aussi des savants éminents qui tiennent pour la foi — leur intransigeance à l’égard des dogmes, n’a d’égale que leur intransigeance à l’égard des systèmes d’autrui.

Mais alors il y a donc moins un fait acquis qu’une attitude commune, un besoin d’arriver aux mêmes conclusions et des essais généreux mais discutables, où s’affirme moins une science faite qu’un principe, l’indépendance absolue de la pensée individuelle en toutes choses et surtout à l’égard de toute assertion qui dépasse « la certitude sensible, vérifiée et contrôlée ». C’est effrayant, parce que rien n’est plus antidogmatique, et rassurant, parce qu’il n’y a pas là le commencement d’une démonstration.

Entendons-nous. Toute la philosophie hétérodoxe tend au panthéisme évolutioniste, mais avec les divergences considérables qui s’étagent entre le matérialisme de M. Hæckel et l’idéalisme de M. Bergson, et sans avoir, à aucun de ces degrés, résolu les contradictions de tout panthéisme. Cf. Création, Criticisme, Idéalisme, Matérialisme, Panthéisme. Si la pensée moderne a pris position, on ne peut pas dire que cette position elle l’ait conquise pour toujours, ni même pour longtemps.

Même phénomène en histoire. Cf. Critique, Évangiles, etc. M. Loisy contredit M. Harnack, qui contredit MM. Gunkel, Bousset, que contredisent MM. Ramsay, Sanday, et d’autres encore. L’esprit de Strauss et de Renan survit, non leurs thèses ; celles de M. Havet sont abandonnées, et la science de Voltaire prête à rire.

Les sciences naturelles professent l’évolution : c’est chose manifeste ; mais on oublie de dire, et des savants autorisés le rappellent de temps en temps, que le fait n’est pas prouvé, bien que certains faits favorisent l’hypothèse, et le fût-il, on n’aurait encore rien gagné contre le dogme de la création, cf. Création, Évolution.

Dire, comme on l’a fait, que si l’on n’est pas jusqu’ici d’accord pour remplacer le dogme chrétien (solution positive), on l’est du moins pour le rejeter (solution négative), et que c’est là un résultat déjà très appréciable, est une assertion assez gratuite.

a) On ne peut supprimer si lestement les écoles conservatrices anglicanes, ou protestantes, ou catholiques. Elles comptent des savants de valeur et les plus radicaux de leurs adversaires ne s’imposent pas par une compétence professionnelle plus marquée.

b) De plus, il n’y a pas deux séries de principes, les uns pour détruire, les autres pour reconstruire. Exclusion aprioriste du surnaturel, évolutionisme, panbabylonisme, allégorisme… sont invoqués tour à tour, selon les écoles, pour l’une et l’autre fin. Les critiques qu’elles se renvoient mutuellement trahissent donc bien un désaccord profond sur la valeur scientifique de leurs thèses soit positives, soit négatives.

On impressionne pourtant des auditoires même cultivés, en s’attachant à montrer les « reculades » constantes de la science catholique, en anatomie, en géologie, en archéologie, en physique, en physiologie, en histoire. Voir surtout A. D. White, A history of the warfare of science with theology in Christendom, Londres, 1896, trad. franc. de Varigny et Adam, Histoire de la lutte entre la science et la théologie, in-8°, Paris, 1899.

L’objection et son succès proviennent d’une confusion trop fréquente entre la dogmatique et la théologie. La dogmatique n’a pas varié, puisque le Credo primitif, loin de s’être effrité au cours des siècles, s’est consolidé et précisé ; mais on ne peut nier qu’un bon nombre d’assertions théologiques ne se soient modifiées.

Cela tient à la nature de la théologie : elle traite des rapports entre la science et la foi ; c’est une soudure qui est toujours à refaire, parce que l’un des deux métaux à unir varie sans cesse, et c’est la science. Quand les savants progressent, les théologiens fournissent des explications ou des applications du dogme plus savantes, mais, quand la science d’une époque est fautive, les théologiens se trompent avec la masse des savants de ces temps, sinon avec l’élite.

Cette conséquence est inévitable, du moment que Dieu avait résolu de nous enseigner, non les sciences naturelles, mais le chemin du ciel.

Une confusion au moins aussi grossière est celle qui identifie les traditions locales et la Tradition de l’Église, la fausseté d’une légende et la fausseté de la Religion. C’est l’erreur des simples, incroyants ou croyants, qui mêlent tout. Cf. Boudinhon, Et si ce n’était pas vrai ? dans la Revue du Clergé, 1900, t. XXII, p. 241 sq.

Aux théologiens d’être moins confiants, de ne pas prendre pour « le dernier mot » de la science celui qu’elle vient de prononcer le dernier, d’éviter à la fois et les concordismes prématurés et les assertions tranchantes, sur des questions délicates qui n’ont pas encore été suffisamment élucidées. Voir les sages principes de S. Augustin, De Gen. ad litt., l. I, c. xviii, n. 37, P. L., t. XXXIV, col. 260 ; c. xix sq., n. 89 sq., col. 261 sq. ; l. II, c. i, n. 2, col. 263, et de S. Thomas, Sum. theol., I, q. 68, a. 1 ; q. 67, a. 4, ad 2^m, 3^m ; q. 70, a. 1, ad 3^m ; In IV Sent., l. II, dist. 12, a. 2, etc.

Les dogmes à expliquer restant les mêmes, leur explication scientifique a progressé et progressera, parce que les sciences ont progressé et progresseront.

Jamais la science ne prouvera les mystères, et de ce chef ceux qui ne veulent pas croire auront toujours des objections ; elle ne prouve même pas avec certitude tous les faits historiques qui intéressent le dogme ; c’est vrai encore, mais une preuve insuffisante de la vérité d’une chose n’est pas une preuve suffisante de sa fausseté, et l’Église est instituée précisément pour garantir, par la foi, ce dont la science pourrait douter trop longtemps.

Le point qui importe, c’est qu’aucun de nos dogmes n’est atteint par les conclusions certaines d’aucune science. S’il en est ainsi — et ce dictionnaire en fournira la preuve détaillée — l’opposition existe bien entre les savants — certains savants — et la foi, non entre la science et la foi.

La raison de ce fait n’est peut-être pas si mystérieuse, qu’on ne puisse l’indiquer avec quelque vraisemblance. Si chaque crise morale a son explication dans les circonstances où elle naît, la crise présente s’explique par la culture intellectuelle de notre temps.

L’hyperesthésie critique, l’intellectualisme, le savantisme et son orgueil n’ont jamais plus de chance de se produire, qu’aux époques où les triomphes de la science sont plus remarquables et l’instruction, surtout la demi-science des masses, plus répandue par l’école et par la presse. C’est la maladie qui nous menaçait et qui sévit.

Ce qui la rend plus contagieuse sans doute, c’est l’inégal développement de l’instruction religieuse ; beaucoup n’ont, pour parer au mal, que le petit bagage de catéchisme, emporté du collège : science d’enfant contre des difficultés d’homme !

C. Progrès à venir. — C’est pourtant uniquement de « vie des dogmes » qu’il faut parler : « ils ne sont jamais plus près de renaître, qu’au moment où l’on croit qu’ils finissent », Caro, op. cit., p. 520, car on sent mieux alors que le monde ne peut vivre sans eux.

Ce sont de nouveaux progrès qu’il faut prédire, si longtemps que doive durer la crise. Déjà les gains de ces dernières années sont significatifs, cf. A. Baudrillart, Le renouvellement intellectuel du clergé de France au XIX^e siècle, in-16, Paris, 1908, bibliographie, p. 58. Les mêmes causes produiront les mêmes effets, sous l’influence de l’Esprit-Saint.

Le dogme poursuivra son explicitation ; les questions encore pendantes recevront une solution plus nette : déterminations secondaires concernant l’infaillibilité du Pape et de l’Église, Assomption, médiation de la T. S. Vierge, questions d’exégèse et d’inspiration biblique, sur lesquelles la doctrine de l’Église se fait plus précise, problèmes concernant S. Joseph, etc.

L’essor des études historiques et le progrès des méthodes critiques permettent d’augurer de grands progrès de la théologie biblique, de la théologie positive, de l’histoire des dogmes, de l’exégèse et de toutes les sciences auxiliaires de la théologie dogmatique. Bon nombre d’auteurs insistent volontiers sur ce sujet. C’est justice, pourvu qu’on n’oublie pas que théologie et dogme sont deux choses distinctes.

Le progrès dogmatique est prévu par le Concile du Vatican, cf. col. 1124, le progrès théologique encouragé par l’Encyclique Pascendi, II^e p., § 1. Primo igitur… dans les Questions actuelles, t. XCIII, p. 264 sq., et par divers brefs du S. Père, cf. Revue biblique, 1906, t. XV, p. 196 sq., 1907, t. XVI, p. 477 sq. Il n’est possible de donner ici que des indications sommaires ; le lecteur suppléera à leur insuffisance.

À consulter sur les deux enquêtes : Mgr Latty, Question téméraire et mal posée, in-16, Paris, 1907 ; P. Mangenot, Y a-t-il une crise du Catholicisme ? dans les Études, 1907, t. CXII, p. 698 sq., 761 sq., t. CXIII, p. 47 sq.

Conclusion

Nous résumerons cette étude et ménagerons la solution de quelques objections — rigueur d’un joug intellectuel, imprécision relative du donné révélé, formalisme d’une tradition qui se répète, d’un magistère extérieur entre l’âme et Dieu, rigidité d’une règle unique de pensée, etc. — en invitant le lecteur à examiner quel a pu être, dans son ensemble, le plan divin.

XIX. Économie de la révélation

XIX. Économie de la révélation. — A. Le but. — Sans doute, la Révélation a pour but de nous faire mériter, par un surcroît d’obéissance intellectuelle, un surcroît de récompense intellectuelle : au prix de la foi sans voir, la vision face à face de Dieu. Mais, en ajoutant à nos charges, Dieu ajoute à nos ressources.

Il vise à secourir la raison humaine, en appuyant de son témoignage les vérités capitales, qu’elle pourrait découvrir, mais qu’elle est exposée à révoquer en doute ou à étouffer, cf. II, 1°, col. 1122.

Il veut nous honorer, en nous faisant part de ses vues, pour que notre collaboration soit consciente, comme celle des amis, non aveugle, comme celle des esclaves, Joa., xv, 15, cf. col. 1189, b.

Dans les systèmes hétérodoxes, il en va tout autrement.

B. Le moyen choisi. — C’est l’incarnation de la Parole divine et sa promulgation progressive. Par l’une, Dieu nous ménage le témoignage de nos sens ; par l’autre, il assure à jamais la collaboration du travail humain.

a. Incarnation. — Que l’on étudie la révélation, à son premier stade.

Dans le Maître, union intime, personnelle, de l’homme et de Dieu, c’est-à-dire toutes les prérogatives de la divinité. Col., ii, 3, dans toutes les faiblesses de l’humanité, le péché seul excepté, Hebr., iv, 15. — Les disciples sont instruits par sa prédication, mais la persuasion qui les amène à la foi, c’est le Père qui, par l’Esprit, la produit lentement en eux, Joa., vi, 44. Ces dispositions commandent la suite des temps.

Le Maître, avant de partir, se substitue l’Église, c’est-à-dire la hiérarchie sensible du collège apostolique, Luc, x, 16, toutes les faiblesses de l’humanité dans chacun de ses membres, mais avec le privilège divin de l’infaillibilité, pour le corps entier.

L’objet de la foi reste indéfiniment le même : de nouveaux mystères ne sont plus révélés, col. 1169, 2°.

Les conditions de la foi demeurent identiques : Dieu n’exige de tous que l’adhésion aux dogmes qui lui sont connus ; il se contente pour le reste d’un acquiescement de principe à toutes les vérités encloses dans ces chefs de doctrine et dans l’enseignement de l’Église (foi implicite). Par cette disposition sont justifiés devant Lui ceux qui ont professé de bonne foi des erreurs insoutenables. Cf. S. Vincent de Lérins, Common. I, c. vi, P. L., t. L, col. 646 ; S. Augustin, De catech. rud., c. viii, P. L., t. XL, col. 319.

Le mode de révélation se poursuit toujours semblable : une voix extérieure qui prêche, écho indéfiniment prolongé de celle du Sauveur, Luc, x, 16 ; une voix intérieure qui convainc, celle-ci amenant à agréer celle-là. I Cor., iii, 6, 9 ; I Joa., ii, 20, 27 ; S. Augustin, In Joa., tr. xcvi, n. 4, P. L., t. XXXV, col. 1876 ; tr. xcvii, n. 1, col. 1877 ; S. Grégoire, Homil. in Evang., l. II, hom. xxx, n. 3, P. L., t. LXXVI, col. 1222, Voce sua foris etiam per apostolos insonat, sed corda audientium per seipsum interius illustrat ; Moral., l. XXVII, n. 41 sq., col. 422 sq. ; l. V, c. xxviii, n. 50, t. LXXV, col. 700.

La révélation est donc close, si l’on parle de son objet matériel, le dépôt primitif ; toujours continuée, si l’on entend l’action révélatrice de la Trinité dans l’âme de chaque fidèle.

Pourquoi cette association d’éléments spirituels et matériels ?

À première vue, cela semble du formalisme, une matérialisation du culte « en esprit et en vérité ». À considérer l’histoire, on voit ceux qui ont méprisé l’humanité du Christ demeurer dans les ténèbres, et ceux qui se sont séparés de l’Église sensible tomber bientôt dans le fidéisme, dans l’illuminisme, dans toutes les fantaisies du sens privé. À réfléchir sur le fait, on en perçoit la cause.

L’homme n’est ni pur esprit, pour voir Dieu face à face, ni animal, pour ne pouvoir lire ses perfections dans celles des créatures et reconnaître son action derrière celle des causes finies. Il n’y a donc pour lui de certitude proportionnée, vraiment humaine, que celle qui s’appuie sur le sensible.

C’est pour ce motif que le Verbe s’est fait voir, entendre, palper, I Joa., i, 1.

Pour la même raison, il reste incarné en quelque sorte dans l’Église sensible et dans l’Écriture. Il y a là deux agents matériels, de tous points inefficaces à nous révéler Dieu, sans la lumière intérieure, mais avec lesquels il faut rester en contact, dont il faut accepter la surveillance rigoureuse, si l’on veut garder la certitude humaine qu’on reste dans « la Voie, la Vérité et la Vie ».

L’Église est astreinte à une servitude analogue, puisqu’elle ne peut compter sur des révélations nouvelles, ni sur un « sens prophétique » spécial, qui lui permette de trancher, sans étude, de l’erreur et de la vérité ; son passé la lie, les documents du passé la jugent, et elle ne peut rien faire sans les interroger, col. 1173. — C’est sa faiblesse ; et c’est une sécurité.

b. Révélation progressive. — Assurant aux facultés humaines ce contrôle précieux du sensible, Dieu leur demande encore la plus grande collaboration possible.

Le Sauveur n’a pas enseigné aux pêcheurs de Galilée les notions d’hypostase et de nature, de substance, d’accident et de mode ; il s’est servi des mots courants, les seuls intelligibles aux « petits », qui devaient en vivre. Matt., xi, 25 ; Luc, x, 21. Cet enseignement tout populaire, en une forme toute concrète, dont Jésus formait le centre et l’histoire évangélique la trame, impliquait une théologie complète ; mais, si elle était vécue tout entière, dès ce moment, elle n’était pas rédigée.

Le jour où l’on a voulu l’écrire, préciser les points obscurs, répondre aux objections, montrer les convenances et l’harmonie des dogmes, les plus perspicaces des docteurs ont pu comprendre qu’il y avait là du travail pour des siècles.

N’ayant rien dit des sciences naturelles, n’ayant canonisé aucune métaphysique, la révélation laissait la raison libre sur son terrain propre et lui abandonnait le soin d’accorder le dogme avec les sciences et la philosophie de chaque époque : c’était l’obliger à les étudier, à chaque époque.

L’obscurité relative des textes et des documents laissait place à la critique, et, l’obstination venant s’y adjoindre, aux hérésies. Ce n’était pas un mal en soi, si l’Église était là pour garantir la vérité, Luc, x, 16 ; si quiconque est au Christ ne pèche pas, I Joa., iii, 6 ; si quiconque quitte l’Église prouve qu’il n’était pas de l’Église, I Joa., ii, 19. Et ce n’était pas sans utilité :

« Dans les temps éloignés où le dogme prit naissance, dit Jouffroy, on l’adopta parce qu’il parut vrai… Mais les enfants des premiers convertis commencèrent à admettre le dogme sans vérifier ses titres… la foi se tourna en habitude… le moment vient où tout sentiment de sa vérité est éteint dans les esprits. »

Mélanges philos., 4^e édit., p. 1. C’est pour cela qu’il fallait des hérésies.

Au surplus, voici comment se corrige ce qu’il peut y avoir de trop rigide dans les dispositions précédentes.

C. Latitudes. — Au-dessus de l’intelligence rudimentaire des dogmes, il y a, de l’aveu des docteurs catholiques, une intelligence plus haute, celle qui explicite le contenu de chaque vérité, et surtout celle qui en pénètre plus à fond le sens et la valeur religieuse, à peu près comme les notions reçues dans l’enfance prennent, après expérience personnelle, une évidence qui équivaut à une révélation, non crescitur spatiosa mole, dit S. Augustin, sed intelligentia luminosa, In Joa., tr. xcvii, n. 1, P. L., t. XXXV, col. 1878 ; etsi non audiunt amplius, intelligunt amplius, tr. xcviii, n. 2 sq., col. 1880 sq. ; et le S. Docteur observe que l’Apôtre en disant : Si quis vobis evangelizaverit præter id quod accepistis anathema sit, Gal., i, 9, a bien spécifié : non ait plus quam sed præter quam, excluant ainsi non une prédication plus élevée, mais un enseignement contraire, ibid., n. 7, col. 1884.

Bien au delà de cette connaissance plus parfaite, commence la connaissance mystique, jusqu’à atteindre des vérités qu’aucune langue humaine ne peut traduire. II Cor., xii, 4 ; S. Augustin, op. cit., n. 8, col. 1885. De ce côté, le développement du dogme demeure, au moins pour l’individu, indéfiniment ouvert.

Seulement, voici par où se maintient l’économie du plan divin.

Cette illumination supérieure est promise à l’action sainte, non à la subtilité dialectique, à la vertu, non au talent. C’est justice.

De plus, elle reste, de droit, sous le contrôle de l’Église hiérarchique. À celle-ci de dire si l’illusion ne s’y mêle pas. Son critère est simple : il lui suffit de voir si la continuité entre cette ascèse et cette science plus hautes et la science et la morale de la révélation première est bien sauvegardée.

C’est le principe du bon sens : il n’y a de progrès que dans l’identité, ou, sous une forme plus concrète : il n’y a d’autre fondement possible que le Christ des apôtres, I Cor., iii, 11 ; xii, 3 ; S. Augustin, op. cit., tr. xcviii, n. 6 sq., col. 1883 sq. Pour ces motifs, tous les auteurs mystiques renvoient les âmes au magistère extérieur de l’Église ; après examen, celle-ci respecte ce mystère de prédilection et laisse l’âme seule à seul avec son Dieu. Schwalm, O. P., Le respect de l’Église pour l’action intime de Dieu dans les âmes, Revue Thomiste, 1898, t. VI, p. 707 sq. Voir Révélations privées.

Telle paraît être l’économie de la révélation. Sans doute, on n’est pas assez sûr de bien lire les faits, pour dire : « Voilà le plan de Dieu. Admirez et croyez ! » — Nous croyons pour d’autres causes. Mais à considérer ainsi le développement des dogmes, on découvre une conciliation singulière de qualités opposées, telle, semble-t-il, qu’elle doit se produire, si l’Infini entre en contact avec notre monde : continuité d’idée et, en ce sens, immutabilité qui convient aux pensées divines ; mutabilité et progrès qui marquent les élaborations humaines ; fermeté dans l’articulation du vrai, et réserve qui la réduit à l’indispensable, pour secourir notre activité, sans la supprimer ; uniformité dans l’essentiel, parce que Dieu est « Voie, Vérité, Vie » uniques, et variété dans l’accessoire, parce qu’il est l’Infini, quant aux ressources de sa providence et aux richesses de sa condescendance.

C’en est assez, au moins, pour se refuser absolument à préférer ces conceptions, assez simplistes en somme, du rationalisme : une révélation individuelle sans contrôle, ou purement affective sans idée définie, ou une morale sans dogme, ou un dogme, mais en phrases invariables de je ne sais quel métal qui déjoue les arguties de tous les intellectuels, ou malléable au contraire au gré des derniers penseurs à la mode.

Sagesse pour sagesse, mieux vaut celle que nous entrevoyons à travers les obscurités de la foi. Et mieux vaut, comme règle de conduite, celle de toute l’antiquité chrétienne : union indissoluble au Saint-Esprit par l’Église ; ubi enim Ecclesia, ibi Spiritus Dei, et ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia et omnis gratia : Spiritus autem Veritas. S. Irénée, Adv. hæres., l. III, c. xxiv, n. 1, P. G., t. VII, col. 966 ; S. Augustin, In Psal. liv, n. 24, P. L., t. XXXVI, col. 644.

Bibliographie

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Thesaurus ling. græc.
Kirchenlexicon
Index patristicus
Thomaslexicon

II. Histoire des théories modernes.Histoire des idées religieuses en Allemagne
Development of theology in Germany since Kant, and its progress in Great Britain since 1825
Die Entwicklung der Theol.
Evolution of theology and other essays
La pensée religieuse au sein du protestantisme libéral
Le protestantisme libéral
Les étapes du fidéisme
L’évolution du protestantisme français au XIX^e s.

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pour le protestantisme français, les chroniques de MM. Dudon et Portalié dans les , de M. Bricout dans la .

Sur le mouvement catholique : J. Vacant, , in-8°, Paris, 1895, t. I, p. 61-145 ;
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III. Existence du dogme.Die religiöse Gefahr^e

Le christianisme sans dogmesRevue bénédictine
La religion de l’EspritÉtudes
L’Église naissante
Histoire des origines du dogme de la Trinité

IV. Valeur de vérité et de vie.Qu’est-ce qu’un dogme ?QuinzaineRevue biblique
Bulletin de littér. ecclés.
Études
Rev. prat. d’apol.La notion de Vérité dans la Philosophie NouvelleÉtudes

Sur le pragmatisme, G. Michelet, dans la Revue du Clergé, t. XLIX, p. 5 sq., 337 sq., et Dieu et l’agnosticisme contemporain, in-12, Paris, 1909.

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notamment III conférence.

Voir la bibliographie des articles Expérience religieuse, Immanence, Pragmatisme.

V. Dogme et théologie.Institutiones propæd. ad S. Theol.^e
La Dogmatique
De locis theol.
Dogm. theol.
Dogm. theol.De Magisterio vivo et Traditione
Le donné révélé et la théol.
Dict. de théol. cath.

VI. Dogmes et formules.Études de théol. positive
Études

Rev. Thomiste
Rev. prat. d’apol.
Le sens commun, la philos. de l’être et les formules dogmatiquesRevue Thomiste

VII. Développement du dogmeKirchenlexicon
Encyclopädie u. Methodologie der Theologie

Dans l’aire d’influence de Newman : Darboy, dans le , 1848, t. XXIII, p. 284 sq. ;
Mgr Goux, , in-8°, Paris, 1858 ;
de la Barre, , in-12, Paris, 1898 ;
W. Ward, , in-8°, Londres, 1903 ;
Brunetière, dans le , 1902, t. CCIX, p. 393 sq.

Plus proches de Franzelin : Kleutgen, S. J., , 5 vol. in-8°, Münster, 1867-74, 2 éd., t. V, diss. VI, p. 334 sq. ;
Scheeben, , t. I, p. 51 sq., 401 sq. ;
cf. 633 sq. ;
Hurter, S. J., , 9 éd., Innsbruck, 1896, t. I, n. 147-153 ;
Vacant, , t. II, p. 281-320 ;
M. Prunier, , in-16, Paris, s. d. ;
Billot, S. J., , in-8°, Rome, 2 éd., 1907 ;
Fontaine, S. J., , in-12, Paris, 2 éd., 1907 (trad. ital.).

Éclectiques : J.-V. Bainvel, , p. 117-150 ;
B. Allo, O. P., , in-12, Paris, 1908 ;
de Grandmaison, , dans la , 1908, t. V, p. 521 sq., t. VI, p. 5 sq., 81 sq., 401 sq., 881 sq. ;
Gardeil, O. P., , dans la , 1909, p. 447 sq., et , p. 151 sq.

H. Pinard.