Expérience religieuse

b) Jansénisme

b) Dès l’apparition du jansénisme, on a dénoncé l’affinité de ses thèses avec les dogmes protestants et signalé même des dépendances marquées ; cf. Deschamps, De hæresi Janseniana, in-fol., Paris, 1728, spécialement disp. I, c. II, III, IV ; disp. II, c. IV…

La même thèse de la corruption foncière, après la chute originelle, et de l’impuissance radicale du libre arbitre, amenait à professer que tout est péché dans l’homme, à moins que la grâce — c’était pour le jansénisme la charité entraînant la volonté par une délectation nécessitante, delectatio victrix — ne lui fasse opérer le bien.

L’influence de ces idées sur Pascal oblige à distinguer avec soin, dans ses opinions, ce qui est ou psychologie pénétrante ou contamination regrettable ; cf. Pensées, éd. des Grands Écrivains, t. I, p. clxxvi ; t. II, p. 175, 201 et notes ; t. III, p. 4, note 2 ; cf. Chossat, loc. cit., art. Dieu, col. 803 sq. La raison y est souvent déprimée outre mesure, la religion parfois trop identifiée avec l’émotion du cœur.

c) Schleiermacher, Erlangen, Ritschl, Sabatier

c) Les Discours de Schleiermacher, « publiés en 1799, ouvrent avec la dernière année du siècle, écrit un auteur protestant, une nouvelle ère pour la chrétienté ». E. Stroehlin, dans Lichtenberger, Encycl. des sc. relig., 1881, t. XI, p. 506. À tout le moins, marquent-ils une modification considérable dans la dogmatique réformée.

Jusque-là, elle avait surtout invoqué l’expérience intime comme la raison individuelle de la foi ; à partir de cette époque, elle la regarde de plus en plus comme le fait religieux fondamental, d’où l’on déduira l’objet de la foi.

Les théories de Schleiermacher ont été développées par l’école d’Erlangen (Hofmann, Franck surtout, Daxer…). L’école de Ritschl (Herrmann, Reischle, Häring…), tout en invoquant l’histoire, aboutit à un fidéisme analogue. Cf. M. Goguel, W. Herrmann et le problème religieux actuel, in-8°, Paris, 1905, p. 189 sq.

Ces vues ont été vulgarisées en France par A. Sabatier. « La piété n’est rien, dit-il, reprenant le mot de Pascal, si ce n’est Dieu sensible au cœur. » Esquisse d’une philosophie de la religion, 7^e éd., in-8°, Paris, 1908, l. III, c. II, p. 269. « Le phénomène religieux… a trois moments… : la révélation intérieure de Dieu, laquelle produit la piété subjective de l’homme, laquelle à son tour engendre les formes religieuses historiques », p. 268. Les interprétations de ces révélations en formules humaines diversifient les Credo et les religions. Plus parfaites dans le christianisme, elles doivent cependant, parce que tout évolue, être sans cesse tenues à jour. Cf. Les religions d’autorité et la religion de l’Esprit, 2^e éd., in-8°, Paris, 1904, p. 528 sq., 561 sq. C’est la théorie dite symbolo-fidéisme. Cf. Ménégoz, Publications diverses sur le fidéisme, Paris, 1900.

d) Modernisme

d) Au même courant de pensée se rattache le modernisme ; cf. Loisy, Autour d’un petit livre, in-12, Paris, 1903, p. 196 sq. ; L’Évangile et l’Église, in-12, Paris, p. 66 sq., 174 sq. ; et G. Tyrrell, Rights and limits of theology, dans la Quarterly Review, 1906, p. 406 ; Through Scylla and Charybdis, in-12, Londres, 1907, p. 208, 306 sq., etc., bien qu’il se défende du sentimentalisme de Schleiermacher, Lex credendi, in-12, Londres, 1906, p. 1, c. IV, p. 15 sq., p. 261 sq., et s’en sépare en fait par ses efforts — inefficaces — pour maintenir aux formules dogmatiques quelque valeur intellectuelle et à l’Église quelque autorité doctrinale ; cf. Théologisme, dans la Revue pratique d’apologétique, 1907, t. IV, p. 499-527 ; cf. Programma dei modernisti, in-8°, Rome, 1908, p. 97 sq.[1]

e) Philosophie nouvelle

e) La « philosophie nouvelle » avec M. Bergson rejoint des conclusions assez semblables, en partant de principes tout différents. La réalité, à ses yeux, est un mouvement infiniment riche. Plus on y participe passivement, dans la conscience simultanée des impressions musculaires, du sentiment, du vouloir et du connaître, plus riche est l’intuition qu’on en obtient, car moins on la morcelle et moins on la déforme, sous prétexte de la comprendre.

L’expérience de l’action est donc seule révélatrice ; nos idées abstraites ne sont bonnes que comme recettes pratiques ou formules schématiques d’actes à produire. Ce panthéisme idéalo-pragmatiste, M. E. Le Roy a tenté de l’adapter à l’orthodoxie catholique. Les dogmes ne seraient non plus que les formules privilégiées, propres à nous disposer à expérimenter Dieu dans l’action religieuse. Dogme et critique, 2^e éd., in-12, Paris, 1907.

f) W. James

f) Au pragmatisme qui précède, W. James a pris ses critiques de l’intellectualisme, A pluralistic universe, in-8°, Londres, 1909, lect. V, p. 214, VI, p. 226 sq., à la mind-cure[2] son inspiration religieuse, au positivisme son agnosticisme et sa méthode strictement expérimentale. Étudiant toutes les manifestations religieuses en tant que phénomènes psychologiques, il en montre les caractéristiques communes, les juge légitimes — au nom de son critère de la valeur — parce qu’utiles à l’humanité.

Ces attitudes pratiques partout semblables et ces émotions individuelles, analogues malgré leurs divergences, seraient l’essentiel de la religion. Libre à chacun de les expliquer par les hypothèses ou « surcroyances » qu’il lui plaît. L’expérience religieuse, 2^e éd., in-8°, Paris, 1908, p. 405 sq. (1^re éd. angl., p. 485 sq.). Les préférences de W. James vont — car il n’est difficile en fait de logique que pour les systèmes intellectualistes — vers une sorte de panthéisme, mais pluralistique et finitiste, A pluralistic universe, p. 310 sq. et passim.

Pour ce philosophe, nombre de phénomènes de l’expérience religieuse, conversions, motions subites, impressions de secours, s’expliqueraient par les ébranlements du subconscient. Par le seuil[3] de la conscience, le divin entrerait en relation avec nous et certaines crises religieuses s’expliqueraient par l’irruption dans la pleine conscience d’impressions indistinctes, accumulées plus ou moins longtemps dans ses régions obscures. L’exp. relig., p. 196 sq. (angl. 230 sq.), 398 sq. (angl. 477 sq.).

g) H. Bois

g) M. H. Bois adopte cette thèse capitale, La valeur de l’expérience religieuse, in-12, Paris, 1908, c. V, p. 114 sq., pendant qu’il essaye, avec une critique d’ailleurs pénétrante, de prouver, par les caractères de ces phénomènes, qu’on est en droit d’admettre au delà d’eux, comme au delà de l’expérience sensible, un noumène qui serait Dieu, c. I, p. 12 sq.

Conclusion

Conclusion. — Au terme de cette brève esquisse, le lecteur entrevoit les caractéristiques de ces thèses. Pour bien saisir leur individualité, il conviendra de noter les philosophies qui les supportent.

MM. W. James et H. Bois, par leurs vues sur les crises de conversion et les impulsions de l’Esprit, sont très proches des conceptions protestantes primitives ; mais Luther était un scolastique nominaliste, W. James est positiviste, M. H. Bois kantiste ou néo-idéaliste.

Sans donner le même rôle à ces saisies et à ces contraintes de la grâce, Schleiermacher, Sabatier, Loisy, vont à un panthéisme, dont Tyrrell et les modernistes, en exagérant l’immanence divine, se défendent parfois fort mal.

Un panthéisme idéaliste imprègne aussi les spéculations de la « philosophie nouvelle ».

Par contre, il est aisé de comprendre à quel point diffèrent de ces théories : α) l’appel à l’expérience des siècles chrétiens, à la tradition vivante du christianisme, à la conscience obscure de l’Église, d’où affleurent, au cours des âges, dans sa conscience claire, les notions dogmatiques qu’elle définit, voir art. Dogme, col. 1154, 1169, et art. Tradition ; β) l’appel aux faits internes, pour remonter à Dieu, leur cause, voir art. Dieu, col. 1069 ; ou aux expériences individuelles, soit pour amener le sujet à observer en lui l’action de Dieu et le disposer à croire, voir art. Immanence (méthode), soit pour étudier le développement normal de la vie de foi, voir col. 1857, 1858.

Rien de cela, à moins d’exagération regrettable, n’est atteint par les censures que nous allons rapporter.

A. Luther et le Concile de Trente

A. — L’Église s’est opposée, dès le principe, aux thèses fidéistes et pseudo-mystiques appuyées sur l’expérience religieuse, en condamnant les premières assertions de Luther sur la foi justifiante, soit par Léon X, propositions 10-16, cf. Denzinger, 10^e éd., n. 750 sq. (634 sq.), soit par le Concile de Trente, cf. Pallavicini, Hist. du Conc. de Trente, in-4°, Montrouge, 1844, t. II, l. VIII, c. IV sq. ; surtout c. IX sq., p. 244 sq. ; Theiner, Acta genuina, t. I, p. 216, 335, 358, 362 sq.

Le Concile proscrit deux principes également graves : a) la conception de la foi justifiante comme d’une certitude absolue que nos fautes nous sont remises ; b) la nécessité et la possibilité d’une telle certitude. Sess. VI, c. 9, 12, 13 ; can. 12-17 ; cf. Denzinger, n. 802 sq. (684 sq.), 822 sq. (704 sq.). De plus, il maintient la nécessité des œuvres, soit du repentir avant le pardon, soit de la pratique des commandements après : Sess. VI, c. 6, 11, 16 ; can. 9, 18 sq. ; Denzinger, n. 798 (680), 804, 809, 819 (701), 828 sq. (710 sq.).

En rejetant cette prise de conscience, cette impression personnelle du salut, caractéristiques de la conversion et de la vie protestantes, cf. Moehler, La Symbolique, trad. F. Lachat, 2^e édit., in-8°, Paris, 1852-53, § 20, t. I, p. 235 sq., en déniant cette scission, aussi essentielle à la Réforme primitive, entre la religiosité et la moralité[4], op. cit., § 25, p. 284 sq., il mettait un abîme entre la mentalité catholique et la mentalité protestante.

B. Quiétisme

B. — Les querelles du quiétisme, cf. J. Pasquier, Revue du Clergé français, 1909, t. LIX, p. 267 sq., amenèrent la condamnation d’erreurs apparentées. Molinos faisait trop grande la passivité de la nature, exagérant l’action de Dieu dans les âmes, jusqu’à les rendre irresponsables des plus graves abus ; Denzinger, n. 1221 sq. (1088 sq.).

C. Concile du Vatican

C. — Les progrès du fidéisme allemand, après Schleiermacher et Ritschl, invitaient le Concile du Vatican à préciser la doctrine catholique. Il le fit en proclamant la possibilité pour la raison d’arriver à connaître Dieu avec certitude, Sess. III, c. 2 et can. 1, Denzinger, n. 1785 (1634), 1806 (1653) ; en proscrivant la conception de la foi comme d’un assentiment basé sur l’expérience seule, et en maintenant, avec l’illumination intime du Saint-Esprit, le rôle des motifs objectifs et des critères externes, Sess. III, c. 3 et can. 3, Denzinger, 1789 sq. (1638 sq.), 1812 (1609) ; voir 1^er schéma prosynodal, c. 7, Collect. Lacens., Acta, t. VII, p. 510 et les notes, p. 527 sq.

D. Modernisme et encyclique Pascendi

D. — Dernier aboutissement de l’anti-intellectualisme, du sentimentalisme et de l’individualisme développés par la Réforme, le modernisme a provoqué les déclarations plus détaillées de l’Encyclique Pascendi. Nous citons :

a) Critère de l’expérience religieuse. — Si vous demandez sur quoi, en fin de compte, cette certitude [de l’existence de Dieu] repose, les modernistes répondent : « Sur l’expérience individuelle. » Ils se séparent ainsi des rationalistes, mais pour verser dans la doctrine des protestants et des pseudo-mystiques. Voici, au surplus, comme ils expliquent la chose.

Si l’on pénètre le sentiment religieux, on y découvrira facilement une certaine intuition du cœur, grâce à laquelle, et sans nul intermédiaire, l’homme atteint la réalité même de Dieu : d’où une certitude de son existence, qui passe très fort toute certitude scientifique. Denzinger, n. 2081.

b) Possibilité de l’expérimentation. — C’est là une véritable expérience et supérieure à toutes les expériences rationnelles. Beaucoup, sans doute, la méconnaissent et la nient ; tels les rationalistes ; mais c’est tout simplement qu’ils refusent de se placer dans les conditions morales qu’elle requiert, ibid.

L’Encyclique signale ensuite le lien de cette doctrine avec le symbolo-fidéisme — chacun exprimant ses expériences personnelles par les formules ou symboles qu’il préfère — avec l’indifférentisme religieux — les religions n’étant séparées que par leurs rites et par leurs dogmes, non par les expériences intimes de leurs fidèles — et avec l’athéisme, ibid., n. 2082. Elle ajoute, en indiquant les éléments d’une réfutation :

c) Présupposé agnostique. — Toute issue fermée vers Dieu du côté de l’intelligence, ils se font forts d’en ouvrir une autre du côté du sentiment et de l’action, n. 2106.

d) Psychologie fautive. — Tentative vaine. Car qu’est-ce, après tout, que le sentiment, sinon une réaction de l’âme à l’action de l’intelligence ou des sens ? ibid.

e) Danger moral. — Ôtez l’intelligence : l’homme, déjà si enclin à suivre les sens, en deviendra l’esclave, ibid.

f) Insuffisance logique. — Vaine tentative à un autre point de vue. Toutes ces fantaisies sur le sentiment religieux n’aboliront pas le sens commun. Or, ce que dit le sens commun, c’est que l’émotion et tout ce qui captive l’âme, loin de favoriser la découverte de la vérité, l’entrave.

Nous parlons bien entendu de la vérité en soi : quant à cette autre vérité purement subjective… elle ne sert de rien à l’homme, à qui il importe surtout de savoir si, hors de lui, il existe un Dieu, entre les mains de qui il tombera un jour. — Pour donner quelque assiette au sentiment, les modernistes recourent à l’expérience. Mais l’expérience, qu’y ajoute-t-elle ? Absolument rien, sinon une certaine intensité qui entraîne une conviction proportionnée de la réalité de l’objet.

Or, ces deux choses ne font pas que le sentiment ne soit sentiment ; ils ne lui ôtent pas son caractère qui est de décevoir, si l’intelligence ne le guide ; au contraire, ce caractère ils le confirment et l’aggravent, car plus le sentiment est intense et plus il est sentiment, ibid.

g) Expérience faite. — En matière de sentiment religieux et d’expérience religieuse, vous n’ignorez pas quelle prudence est nécessaire… Vous le savez de votre usage des âmes, de celles surtout où le sentiment domine… de la lecture des ouvrages ascétiques…, n. 2107.

h) Contradiction. — Si ces expériences ont tant de valeur à leurs yeux, pourquoi ne reconnaissent-ils pas la même à celle que des milliers et des milliers de catholiques déclarent avoir sur leur compte à eux et qui les convainc qu’ils font fausse route ? ibid.

i) Centre de l’erreur. — La très grande majorité des hommes tient fermement et tiendra toujours que le sentiment et l’expérience seuls, sans être éclairés et guidés par la raison, ne conduisent pas à Dieu, ibid.

j) Conséquences alliées. — Que reste-t-il donc, sinon l’anéantissement de toute religion et l’athéisme ? ibid., cf. 2082.

k) Évolution historique. — Le premier pas fut fait par le protestantisme, le second est fait par le modernisme, le prochain précipitera dans l’athéisme, n. 2109.

Les mots importants, que nous avons soulignés, donnent à entendre que l’Église rejette toute thèse présentant l’expérience religieuse comme un moyen de connaissance religieuse exclusif ou prédominant, sans proscrire celles qui l’invoqueraient comme un facteur de connaissance important mais subordonné. L’explication de ces deux positions fera l’objet des paragraphes suivants.

1° Protestantisme, symbolo-fidéisme et modernisme, pragmatisme de W. James

2° Idéalo-pragmatisme (Bergson, Wilbois, Le Roy)

La plupart des observations qui précèdent sont au contraire sans force contre des thèses qui s’inspirent de principes tout différents. Du point de vue dogmatique, à coup sûr, leur opposition avec l’orthodoxie n’est que trop visible, imprégnées qu’elles sont d’idéalisme, d’agnosticisme, de panthéisme ; du point de vue philosophique, impossible de les réfuter sans discuter leur critique de la connaissance, cf. Agnosticisme, et leur position idéaliste, cf. Idéalisme, Pragmatisme.

On se bornera ici à quelques observations. S’il y a distinction entre l’être fini et Dieu — et quoi qu’en ait dit M. Le Roy, Bulletin de littérature ecclésiastique, Toulouse, 1906, p. II, note, c’est toute forme de panthéisme que le Concile du Vatican a entendu proscrire, Sess. III, c. 4 et can. 3, 4 ; Acta, t. VII, p. 99, 100, 101, 106, 109, 114, 115, 117 ; Denzinger, n. 1782 (1631), 1803 (1650), 1804 (1651) — ce n’est pas la saisie immédiate de Dieu que l’action nous donne, c’est la perception de son opération en nous. Mais alors, il cesse d’être vrai que cette « intuition » directe, dans l’action, soit plus riche de vérité sur Dieu que la connaissance réflexe et spéculative.

Ces philosophes s’appuient sur ce fait que la pensée abstraite déforme, en considérant la réalité par fragments, alors que tout se tient dans la nature, et par fragments immobiles, alors que tout est mouvement. Ne donnent-ils pas comme idéal de la connaissance la passivité pure sous le débordement des impressions sensibles, « cette disposition d’esprit paresseuse et abandonnée, où il semble que notre conscience se dissolve sous la molle pensée de la vie universelle », Le Roy, Rev. de métaph. et de morale, 1899, p. 384.

En rigueur, il faudra donc conclure que la conscience individuelle, en tant qu’elle « morcelle » et « découpe » dans l’unité de l’univers ce qui représente notre moi, déforme aussi le réel. L’idéal de la connaissance et de l’expérience religieuse, ce serait donc la dissolution de la conscience personnelle dans le flux général des choses !

Quel dogme de la foi a jamais contraint la raison à accepter pareille invraisemblance et à cette espèce de suicide de se condamner, pour mieux connaître, à ne plus raisonner du tout !

La théorie est-elle même si cohérente ? Nos auteurs admettent déjà, dans les formules abstraites, une certaine valeur de représentation. Elles valent, disent-ils, comme « recette d’action ». Mais point de recette, à moins de « savoir de quoi il s’agit » et de le savoir de manière assez exacte pour se conduire sans erreur ni méprise.

À y bien regarder, cette valeur de la formule, comme recette, lui vient de ce qu’elle résume en une appréhension claire ce que l’action donnera successivement et de manière si obscure, qu’il faudra souvent plusieurs expériences pour réaliser mieux de quoi il s’agit et quelle attitude d’action est préférable. Cf. art. Dogme, col. 1142.

Un « moment de pensée » peut donc représenter le réel avec une intensité plus grande qu’un « moment d’action ». Par ailleurs, rien n’empêche la raison, après avoir analysé pour mieux connaître, de refaire la synthèse de toutes ces vues partielles et de corriger par là la déformation relative qu’elle a fait subir à la réalité.

Dès lors, une notion déduite de l’expérience, ou exprimée en fonction de nos expériences, peut nous apporter, sur le monde ou sur l’être divin, des lumières que les impressions vagues de l’agir ne nous procureraient pas avec pareille netteté ou même ne nous fourniraient jamais.

En conséquence, reconnaissons que les formules dogmatiques nous sont données non pour la spéculation pure, mais pour orienter l’action religieuse, cf. Dogme, col. 1143, que la vie de foi est de la plus haute importance pour faire comprendre les formules de la foi, ibid., col. 1143, 1166 sq. ; mais ne souffrons pas qu’on nie ou que l’on déprécie outre mesure leur valeur et leur rôle indispensable de représentation.

A. Dans ses rapports avec la croyance

a) En effet, ce sont les expériences commencées qui préparent à comprendre et à accepter les idées. Celle de couleur est incompréhensible à un aveugle, celle de chasteté à un impudique, celle de félicité spirituelle à qui n’a jamais ressenti l’insuffisance des biens présents.

De même, certaines expériences au moins confuses, certain goût sensible du vrai, du beau et du bien, sont nécessaires, avant qu’on arrive à concevoir Dieu, dans la conscience claire, autrement que comme un mot sans goût. Cf. art. Dogme, col. 1136.

De là, — c’est un lieu commun de la patristique et de la scolastique, — l’influence si grande des mœurs sur les croyances. « La source de tous les maux, écrit Bossuet, c’est que [les plaisirs défendus] nous éloignent de Dieu, pour lequel si notre cœur ne nous dit pas que nous sommes faits, il n’y a point de paroles qui puissent guérir notre aveuglement. » Serm. sur l’enfant prodigue, éd. Lebarq, t. V, p. 68. Tout change, si le cœur se transforme. « Les mœurs seules me feraient recevoir la foi. Je crois en tout à celui qui m’a si bien enseigné à vivre. La foi me prouve les mœurs ; les mœurs me prouvent la foi. Les vérités de la foi et la doctrine des mœurs sont choses tellement connexes… qu’il n’y a pas moyen de les séparer. » Serm. sur la divinité de J.-C., éd. Lebarq, t. IV, p. 581, reproduit, t. V, p. 697.

S. Grégoire de Nazianze l’a dit en une formule plus énergique : « Le fondement de la spéculation, c’est l’action, πρᾶξις γὰρ θεωρίας ἐπίβασις. » Orat. XX, c. 12, P. G., t. XXXV, col. 1080.

b) De plus, comme d’ordinaire la bonne volonté humaine reste en retard sur l’intelligence de ses devoirs, on conçoit que l’action divine dans les âmes ait à multiplier les attraits, à accentuer les consolations et les remords, plus qu’à augmenter la lumière. Les émotions religieuses, de leur nature et pour ce nouveau motif, seront donc plus fréquentes et plus impressionnantes que les conceptions religieuses.

c) Enfin, Dieu se donne à mesure qu’on se donne. Il est donc naturel que la pratique de la religion, non servile et extérieure, mais « en esprit et en vérité », amène une plénitude de satisfaction intérieure. L’intelligence pénétrant mieux la convenance et l’harmonie des dogmes, la volonté trouvant les vrais biens, la sensibilité goûtant des joies vraies, le fidèle voit, comme au concret, la vérité de la religion dans l’évidence sentie de la vie normale qu’elle procure, cf. art. Dogme, col. 1167 sq.

Le seul bon sens avertit qu’il en doit être ainsi.

Invoquant de plus des raisons dogmatiques, les Pères et les Scolastiques ont insisté sur l’accroissement de lumière et de saveur qu’apportent l’union à Dieu, par l’état de grâce (voir leurs commentaires de Is., VII, 9 ; Joa., XIV, 21 ; I Cor., VI, 17, etc.) et les dons du Saint-Esprit, spécialement le don de sagesse, que beaucoup entendent (σύνεσις = sapor) d’une connaissance comme expérimentale des choses de la foi, per quandam unionem ad ipsas. S. Thomas, Sum. theol., II-II, q. 9, a. 2, 1^um.

Il en résulte, dans le fidèle, une conviction à la fois plus facile et plus profonde : cognitio experimentalis de divina suavitate amplificat cognitionem speculativam de divina veritate ; secreta enim Dei amicis et familiaribus consueverunt revelari, S. Bonaventure, In IV Sent., l. III, dist. 34, a. 2, q. 2, 2^um, éd. Quaracchi, t. III, p. 748 ; dist. 35, q. 1, p. 774 et 778.

d) Par ailleurs, comme l’intelligence des vérités suprasensibles peut difficilement progresser, et consiste, du moins chez le commun, dans une vue moins superficielle à la fois et moins abstraite, non dans un apport nouveau de vérités, tandis que l’épuration de la volonté, la consolation divine qu’elle appelle, la conviction qui en résulte, peuvent croître en quelque sorte sans limite, l’idée restant à l’état faible, le sentiment peu à peu passe à l’état fort, jusqu’à donner à croire, si l’on n’y prend garde, qu’il est le tout de la piété. Cf. G. Michelet, Dieu et l’agnosticisme contemporain, p. 322 sq.

e) Mais, si l’on cesse de vivre comme l’on croit, il y a grand danger — les dogmes ne paraissant plus que des idées sèches ou des mots creux — que l’on ne cesse de croire ce qu’on ne connaît plus d’expérience.

Si la volonté, à ce moment, se règle, non sur le peu de lumière que l’intelligence lui envoie et sur les devoirs que le magistère ecclésiastique lui rappelle, mais sur les attraits qu’elle ressent, on en vient à passer à la religion qui les satisfait : « nous verrons… une aussi grande variété dans la doctrine que nous en voyons dans les mœurs, et autant de sortes de foi, qu’il y a d’inclinations différentes ». Bossuet, Serm. sur la divin. de J.-C., éd. Lebarq, t. IV, p. 581 sq. ; t. V, p. 597 sq.

Singulier aperçu sur l’Histoire des variations. — Au dernier terme, on abandonne toute religion.

De là le rôle de l’expérience :

B. Dans ses rapports avec l’apologétique ou la prédication

a) D’accord avec leurs principes, le protestantisme et le modernisme doivent dire que la prédication chrétienne n’est pas enseignement d’autorité, mais témoignage. Le prédicateur raconte ses expériences personnelles et cherche à les éveiller chez les autres.

Le catholicisme admet sans peine la haute importance de l’expérience que procure la vie de foi : d’elle procède le ton de conviction et l’émotion communicative. En ce sens, c’est parce que la tradition n’a pas été une doctrine seulement, mais aussi une piété et un amour, qu’elle s’est transmise d’âme à âme jusqu’à nous.

b) Il reconnaît, suivant la doctrine de S. Augustin et de toute la scolastique[11], qu’on ne met pas plus la conviction toute faite dans une âme, qu’on ne met la santé toute faite dans un corps malade ; que le rôle de tout docteur n’est donc que d’amener le disciple, par l’analogie de ses expériences passées, à concevoir et à aimer ce qu’il ne connaît pas encore, à conquérir non sa vérité — comme disent certains par un abus de mots — mais la vérité pour lui et en lui. Le maître, dit S. Thomas, « movet discipulum per suam doctrinam ad hoc quod ipse per virtutem sui intellectus formet intelligibiles conceptiones ». Sum. theol., I, q. 117, a. 1. Mais S. Augustin ou les Scolastiques ont-ils jamais cru que l’action intime du « Verbe qui éclaire tout homme » et cette nécessité d’une conviction personnelle rendissent inutile l’appel à la raison, voire aux syllogismes !

L’Église maintient aussi la nécessité des preuves, parce que seules elles permettent de contrôler ou l’illuminisme ou la supercherie du prédicateur, parce que seules elles peuvent établir ces vérités que nous avons montrées indispensables à la religion, col. 1854, et elle exige que le prêtre parle avec autorité, parce que les mystères proprement dits ne peuvent se prouver que par l’autorité de Dieu.

c) Défendant qu’on prenne l’expérience intime comme une perception immédiate du divin, elle n’a point d’objection à ce qu’on l’invoque, soit, sous les réserves expliquées ailleurs, pour amener à reconnaître l’existence de Dieu, ou pour disposer à accepter les mystères de la foi, — nous laissons toutes ces questions aux articles Apologétique, col. 280, Immanence, — soit, après la foi reçue, pour y étudier les motions de la grâce et l’action du démon. — On connaît les règles de S. Ignace pour le discernement des esprits. Voir spécialement Mgr Chollet dans Vacant, Dict. de Théol. cath., art. Discernement des esprits.

Inviter les fidèles à « descendre en eux-mêmes », c’est seconder les appels divins, constants mais inécoutés, et montrer ce qu’ils ont de plus persuasif, à savoir leur caractère d’invitation immédiate et personnelle.

d) Quant à conseiller de faire l’épreuve de la vie chrétienne, cela ne se peut sans discrétion.

Rien de plus licite, évidemment, que d’inciter à l’essai des vertus morales ; et rien de plus utile : bien faire prépare à bien voir. Mais on ne peut pousser sans crime à l’expérience d’actes du culte tels que la réception des sacrements. C’est chose intolérable, en effet, de prendre avec quelqu’un, à titre d’essai, des privautés qui ne sont concédées qu’entre amis.

C’est d’ailleurs bien inutile : on ne prend pas à l’essai des attitudes qui supposent le don absolu et éternel de soi[12], comme est l’amour vrai même envers un homme, et la piété envers Dieu. N’ayant pas le vrai sentiment qui fait la piété, comment en aurait-on une expérience véritable ? Cf. Moisant, Dieu et l’expérience en métaphysique, p. 268 sq.

Si utile que soit l’appel à l’expérience, il y a danger toutefois, surtout à notre époque de neurasthénie et de sentimentalisme, de favoriser la confusion entre la foi et le sentiment de la foi, entre la dévotion et le goût sensible des choses de la religion. La pierre de touche de la piété, critère expérimental, indiqué par le bon sens et par Dieu même, Joa., XIV, 15, 21 sq. ; I Joa., II, 3 sq., ce n’est pas le sentiment, ce sont les œuvres. — Probatio dilectionis exhibitio est operis. S. Grégoire le Grand, Homil. in Evang. XXX, n. 1, P. L., t. LXXVI, col. 1220. Operatur enim magna si est ; si vero operari renuit, amor non est. Ibid., n. 2, col. 1221. — À défaut du succès, c’est la sincérité et l’énergie de l’effort.

C. Règle générale

De manière générale, si l’on observe que le sentiment est un facteur d’ordre inférieur, ne participant à la connaissance que par influence de l’âme raisonnable, mais singulièrement puissant, on voit qu’on peut reconnaître son rôle, sans exagérer ses droits.

Comme les motions de Dieu, d’ordre affectif, vont à faire comprendre et accepter les idées, qui seules doivent régler la vie, le devoir de chacun, dans le gouvernement de soi-même ou dans son action près du prochain, est de se servir du sentiment, en proportion de ses ressources, sans tolérer jamais que la raison s’asservisse à ses impulsions inconsidérées.

1° Vices de méthode

Ce qui frappe tout d’abord, c’est la méthode sur laquelle s’appuient ces affirmations. Elle n’est pas nouvelle — car on la retrouve chaque fois qu’il est question d’analogies religieuses, liturgiques, dogmatiques, ascétiques, psychologiques — mais elle est unique et, à ce titre purement critique, elle est jugée.

a) Acceptation des faits sans critique. — Elle n’abandonne en effet l’opposition absolue à la religion et aux miracles, que pour reconnaître du miraculeux et du religieux partout : elle accepte tout, pour égaler tout.

Qu’on reçoive, comme document psychologique, toutes les descriptions où voyants et convertis, vrais ou faux, exposent leur état d’âme ; soit. On en peut tirer quelque conclusion très générale, mais utile, sur les traits communs à la mentalité religieuse authentique ou frelatée (voir plus bas, c).

Mais que, sans examen préalable, on reçoive tous ces documents comme véridiques et tous ces faits comme substantiellement identiques, qu’on risque, même à titre d’hypothèse, une théorie pour les expliquer, c’est une erreur de méthode manifeste.

Il y a partout des gens qui se disent prophètes. Voilà le fait. Donc sorciers, devins, pythonisses, prophètes d’Israël et saints chrétiens sont individus de la même classe, différents seulement par l’élévation de leur inspiration. — Conclusion insoutenable. Comment identifier des propos de charlatan, ou des poussées d’idées excentriques, très explicables par le subconscient, avec des prophéties précises, dont le subconscient est inapte à rendre raison[13] !

Comment ramener à des conversions du type émotionnel, par irruption du subconscient, W. James, Exp. relig., p. 172 (angl. 209 sq.), des conversions du type volontaire, que W. James néglige, p. 177 (angl. 207), ou du type intellectuel, par étude poursuivie jusqu’à évidence du vrai, dont il ne parle pas !

Dans des phénomènes où la supercherie et l’illusion ont un rôle facile à prévoir (voir plus bas, 2°, b), la critique de chaque témoignage psychologique s’impose, avant toute spéculation, comme la critique de chaque texte, avant son utilisation par l’historien. Sinon, la conclusion vaut ce que vaut l’enquête.

b) Assimilations illégitimes. — Supposé les faits acquis, on reprochera encore à ces auteurs de négliger des divergences criantes. « L’état d’âme et la vie pratique ne varient guère, dit W. James, quand on étudie les grands saints, qu’ils soient chrétiens, stoïciens ou bouddhistes. » Exp. relig., p. 421 (angl. 504).

Et c’est un lieu commun, de nos jours, de parler des grands inspirés, des grands réformateurs religieux, Jésus, Bouddha, Mahomet, Luther, Loyola, Wesley… Comme si la mentalité que révèle le Sermon sur la Montagne pouvait se confondre avec celle que dévoilent les Tischreden, celle des thèses de Wittemberg avec celle des règles d’orthodoxie qu’Ignace leur oppose, l’idéal d’anéantissement mystique du bouddhiste avec la félicité rêvée par le musulman ! Or il suffit d’une seule idée maîtresse, pour modifier du tout au tout une attitude d’âme.

Tel est donc le scandale — d’ordre critique — qu’il suffit d’indiquer. Les sciences positives progressent grâce à des observations plus minutieuses et à des classifications rigoureuses. Les sciences religieuses sont les seules où il soit toléré d’y regarder en gros.

On rapproche, par des analogies superficielles, sans tenir compte des divergences profondes, abusant de cette circonstance, qu’il est plus facile de forcer idées et choses spirituelles à entrer dans des cadres tout faits, que de violenter les faits matériels, qui vous résistent sous les doigts.

c) Conclusions inadmissibles. — Ce que mettent bien en lumière les études de mythologie et de psychologie comparées, c’est l’universalité de l’inquiétude religieuse, le besoin partout senti du suprasensible et du surhumain, la conception du divin et de ses relations avec l’homme sur un type assez analogue. Mais cela pose un problème et ne le résout pas.

Comme il est inacceptable de conclure : il y a de multiples philosophies qui prétendent au vrai, donc toutes se valent ; il n’est pas d’âme humaine qui ne soit touchée de quelque amour, donc l’amour est partout de même sorte ; il est inadmissible de conclure : il y a de la religion partout, donc il y a partout même religion.

Non. On peut et l’on doit observer que des tendances aussi universelles au Vrai, au Bien, au Divin révèlent un besoin de nature ; mais il y a des philosophies fausses, des amours contre nature et des cultes impies. La raison seule peut les reconnaître ; elle se doit donc de pousser l’enquête.

2° Analogies partielles

En complétant ces observations, nous répondrons à l’objection que font fréquemment non plus les comparatistes rationalistes, mais « nos frères séparés », lorsqu’ils s’excusent de se rendre aux difficultés logiques ou historiques (vices de la prétendue réforme de Luther et d’Henri VIII) que nous leur opposons, invoquant l’évidence personnelle de joies et de grâces dont nous revendiquons pour nous le privilège. Cf. Newman, Difficulties felt by Anglicans in Catholic teaching, 4^e éd., Londres, s. d., lect. III, p. 51-85.

a) Même expérience ou même chemin. — De cette identité foncière des tendances naturelles, dérive une ressemblance inévitable dans les manifestations de la piété. Elle s’accentue, de toute nécessité, à mesure qu’on se rapproche du même idéal, de religion sauvage à religion sauvage, d’église chrétienne à église chrétienne.

Il faut donc bien se garder, surtout s’il s’agit de confessions très voisines du Catholicisme, de nier ou de suspecter ce que disent certaines âmes des consolations divines dont elles pensent avoir fait l’expérience.

Il n’est pas nécessaire, en effet, d’être catholique, pour apprécier le charme du Sauveur, la sagesse de ses conseils, le réconfort de ses promesses et de son exemple.

De même, comme tout péché porte avec lui sa peine, tout acte de vertu porte avec lui son action rémunératrice. Qui pratique la chasteté et l’abnégation, dans l’Église ou hors de l’Église, éprouve à quelque degré le bonheur promis aux cœurs purs et la joie austère mais profonde de se renoncer.

Il y a plus. Dieu, qui veut le salut de tous, sollicite toutes les âmes des mêmes appels, appuie leurs efforts des mêmes approbations, et les stimule par les mêmes remords[14]. Si même ces non-catholiques sont dans la pleine bonne foi, comme ils appartiennent à l’âme de l’Église, le Saint-Esprit, qui habite en eux, leur fait goûter ce qu’il fait goûter dans l’Église à ceux qui vivent dans l’état de grâce, cf. J. Urban, S. J., De iis quæ theologi catholici præstare possint… erga eccles. russic., in-8°, Prague, 1907, p. 17 sq. Ils jouissent de la paix divine, aussi longtemps qu’ils font, au jour le jour, tout leur devoir ; mais ils ne peuvent arguer de cette paix, pour refuser d’aller plus loin, le jour où il leur apparaît que la vérité et le devoir intégral sont ailleurs.

Pas plus que la consolation intérieure n’est donnée au catholique, après un acte de vertu, pour qu’il s’en tienne là, mais pour qu’il aille plus loin, pas plus qu’elle ne peut l’assurer contre la perte de son âme, si, dans la suite, il se refuse à un devoir grave, les joies religieuses départies par l’Esprit-Saint hors de l’Église ne sont conférées pour retenir en dehors d’elle, mais pour amener à elle, Urban, op. cit., p. 18 ; Newman, loc. cit., § 5, p. 78 sq. ; cf. Discourses to mixed Congregations, in-12, Londres, 1876, 9^e conf., p. 188 sq. Aucune évidence du bonheur passé ne peut donc exempter de l’obligation clairement manifestée de passer à la vraie Église.

En reconnaissant ces « expériences chrétiennes », en se complaisant dans cette charité de l’Esprit-Saint, qui ne mène pas les âmes par des éclairs de vérité brusques et durs, mais par des illuminations progressives et des attraits constants, qui n’attend pas qu’on soit au terme pour se faire goûter à quelque degré, il convient d’éviter toute exagération :

b) Identité décevante des mots. — On tiendra compte de ce fait, que la dépendance des mêmes livres sacrés, spécialement de l’Évangile, a créé, dans toutes les sectes qui se rattachent au Christ, un même style religieux. Sous cette uniformité du langage se cachent cependant autant de variétés de sentiments et d’expériences, qu’il se dissimule de divergences d’interprétation, les uns prenant le Christ sans sa divinité, d’autres sans son humilité, d’autres sans sa charité.

Comment avoir vraiment la même émotion, quand on n’aime pas vraiment la même chose !

De même, la diffusion des livres chrétiens, vies de saints, Imitation de J.-C., traités mystiques, a vulgarisé dans nos pays certains types de vertus ou d’états extraordinaires : forcément ils impressionnent les imaginations et le langage.

Impuissance à se décrire, ou hantise du style reçu, ou illusion toujours facile, ceux qui parlent de leurs expériences subissent d’autant plus cette influence, qu’ils sont moins séparés du Catholicisme et plus désireux de retrouver dans leur vie ce qu’ils admirent en lui.

Enfin — et jamais cette remarque n’est plus nécessaire que lorsqu’il s’agit de réalités subtiles comme les nuances des plus délicats sentiments de l’âme — c’est pitié de voir les mêmes mots exprimer des intensités si différentes. Le seul terme feu exprime, à la fois, la chaleur qui brille, celle qui enflamme, celle qui met en fusion, celle qui volatilise ; le même mot amour désigne ou le badinage d’une affection naissante, ou le don généreux de soi, ou la passion dont on meurt.

Il en va de même des mots caractéristiques des émotions religieuses. À des degrés si divers, parle-t-on bien des mêmes choses ?

3° Spécificité des expériences catholiques

N’allons pas dire toutefois, par un pharisaïsme insupportable, que la charité de tout catholique est plus intense que celle d’un non-catholique. C’est invérifiable à tout autre qu’à Dieu et, ainsi affirmé, c’est faux.

Si nous voulons indiquer un quelque chose inconnu hors de l’Église, il nous faut invoquer des raisons hors de conteste. En voici.

Il y a une forme d’humilité et d’abnégation qui nous est propre : celle qui consiste dans la soumission à l’autorité[15]. Cette obéissance, quand elle n’est pas purement extérieure, suppose une mentalité spéciale : vue de foi qui reconnaît le Christ en personne dans son Église, Qui vos audit, me audit, Luc, X, 16, et don de soi jusqu’à l’intime de la volonté propre ; ces deux « attitudes pratiques » appellent nécessairement une réaction spéciale du sentiment.

De dire en quoi elle consiste est difficile et inutile vraisemblablement à qui ne la connaît pas par le dedans. Il suffit de remarquer qu’elle doit exister, de par la nature des choses, et que, s’il y a là un sacrifice dont l’esprit moderne ne peut méconnaître la difficulté, il doit y avoir une réponse divine particulière, qui le rémunère, et dont le charme goûté adoucit l’épreuve, au point d’en rendre possible la continuité.

On en soupçonnera quelque chose en considérant cette autre note aussi indiscutable. De même que le protestantisme est basé sur l’évidence subjective et le libre examen, la vie catholique est basée sur l’évidence objective d’une démonstration rationnelle et placée sous un contrôle extérieur. De ce fait, elle participe à une sécurité et une certitude que l’âme d’un protestant ou d’un libre penseur ne peut pas connaître.

Il ne faut pas chercher ailleurs la cause profonde des différences qui existent entre expériences protestantes et catholiques.

Si semblables qu’elles soient sous de multiples aspects, surtout s’il s’agit de catholiques du type sentimental et affectif, il y a, même dans la conversion et la vie de ces derniers, un genre de certitude qui manque aux autres, assurance et paix que donnent une foi non seulement sentie, mais raisonnée (partant, que l’intelligence soutient, quand le sentiment vacille ou disparaît), et l’accord, facile à vérifier, avec un magistère et une hiérarchie visibles.

Que cette tutelle laisse place au plein essor individuel et à la variété la plus grande des expériences, nous l’avons indiqué ailleurs ; cf. art. Dogme, col. 1181. Elle nous maintient seulement entés sur la « Vigne véritable », de qui procède toute sève de vie. Joa., XV, 1 sq.