Sacrement
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SACREMENT. — Nous indiquerons, dans cet article, les principes à l’aide desquels on peut répondre aux objections modernes relatives aux diverses questions de la théologie sacramentaire : I. Définition du sacrement. — II. Composition du rite sacramentel. — III. Efficacité des sacrements. — IV. Caractère sacramentel. — V. Nombre des sacrements. — VI. Leur institution divine. — VII. Intention du ministre et celle du sujet des sacrements.
Mais, pour procéder avec plus de clarté, il convient d’exposer tout d’abord, dans une vue d’ensemble, soit les objections de nos adversaires, soit le développement historique de la doctrine de l’Église.
Ire Partie — Vue d’ensemble
Ire Partie. — Vue d’ensemble. Le développement des dogmes sacramentaires a été particulièrement tardif. On chercherait vainement, dans les écrivains ecclésiastiques antérieurs au moyen âge, une doctrine précise sur le concept de sacrement, sur leur nombre, sur les éléments qui les composent, sur le rapport qui rattache le rite à la grâce, sur le caractère sacramentel, sur l’intention requise dans le ministre et dans le sujet. Il faut arriver jusqu’au XIIe et au XIIIe siècle, pour avoir sur toutes ces questions une théologie cohérente et complète.
Profitant de cet état de choses, les protestants du XVIe siècle et aujourd’hui encore les protestants libéraux et les adversaires du catholicisme déclarent triomphalement que la doctrine de l’Église sur les sacrements est d’origine purement humaine, et que plusieurs de nos rites sacramentels sont des usages païens christianisés. Jésus, auteur d’une religion purement spirituelle, du culte « en esprit et en vérité », n’aurait, paraît-il, institué aucun sacrement. Le christianisme primitif, poursuit-on, resta fidèle à l’esprit de son fondateur, et ne connut d’autre culte que le culte intérieur et spirituel.
Mais, au moment où la religion chrétienne entra en contact avec le monde païen, elle sentit le besoin d’un culte extérieur, et tout naturellement elle s’appropria, en les démarquant, les rites des mystères grecs usités autour d’elle. Le christianisme aurait fatalement couru le risque de rester sans prise sur les peuples helléniques, sans cette adaptation à leurs tendances cultuelles et à leur amour pour les rites magiques et mystérieux.
Quant à l’enseignement de l’Église sur les sacrements, il serait le résultat de théories tout artificielles, créées par saint Augustin pour des besoins de controverse ou pour justifier les usages sacramentels chrétiens, et amplifiées par les scolastiques dans le but de construire un système philosophico-religieux avec l’aristotélisme envahisseur.
Ainsi, l’institution sacramentelle de la religion chrétienne et la doctrine qui l’explique seraient totalement étrangères à la pensée du Christ ; elles représenteraient une altération de l’essence du christianisme, une superfétation sacrilège dont il faut se débarrasser, si l’on veut avoir le christianisme authentique. — Cf. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. I, pp. 225-238, 433 ; t. III, 545-554, etc. ; L’essence du christianisme, trad. fr., Paris, 1907, pp. 331-332. Aug. Sabatier, Esquisse d’une philosophie de la religion d’après la psychologie et l’histoire, Paris, 1897, pp. 208 ss., 232 ss. — Les religions d’autorité et la religion de l’esprit, Paris, 1904, pp. 151 ss.
Avant de répondre en détail à ces objections spécieuses, opposées à la doctrine catholique, réprouvées par Pie X en de nombreuses propositions du Décret Lamentabili (3 juillet 1907), exposons rapidement, en descendant le cours de l’histoire et de la littérature ecclésiastiques, le développement de la doctrine sacramentaire.
Cet exposé succinct nous montrera que ce développement a pour point de départ les principes sacramentels posés par le Christ et par les Apôtres, et non les influences païennes ; que la pensée chrétienne, pour arriver à une intelligence plus compréhensive et plus nette du dogme, a bien pu s’aider des systèmes philosophiques, mais qu’elle ne leur a rien emprunté d’essentiel ; et qu’enfin le terme final de ce développement sacramentaire, c’est-à-dire les définitions du concile de Trente, est dans le prolongement direct de la pensée de l’Église primitive.
Ce développement historique de la théologie sacramentaire se divise assez nettement en quatre périodes — des origines à saint Augustin, — de saint Augustin au XIIe siècle, — du XIIe siècle au Concile de Trente, — et du Concile de Trente à nos jours.
Dans les quatre premiers siècles, l’Église vit de ses sacrements et ne pense guère à en faire l’analyse ; sa pratique sacramentelle a précédé l’expression dogmatique. Bien avant que les auteurs chrétiens songeassent à étudier leurs rites religieux, l’Église déterminait, par sa pratique et conformément aux intentions du Christ, les usages sacramentels, et posait ainsi les fondements des spéculations de l’avenir. Nous voyons toutes les réalités sacramentelles dans l’Église primitive.
Dès les premiers jours, le Baptême était administré, ainsi que son complément, le rite collateur du Saint-Esprit (Act., viii, 16, 17 ; xix, 5-6), et l’Eucharistie était célébrée dans les assemblées chrétiennes (1 Cor., xi, 17-32). La nécessité de pourvoir au gouvernement des Églises et d’assurer la célébration du culte chrétien amena les Apôtres à conférer, par l’imposition des mains, aux anciens des communautés chrétiennes les pouvoirs que Jésus leur avait confiés pour assurer la vie de l’Église (Act., xiii, 3 ; I Tim., iv, 14 ; II Tim., i, 6 ; Act., vi, 6).
Conformément à la recommandation du Sauveur (Marc., vi, 13), les chrétiens malades étaient guéris par les onctions d’huile et obtenaient par elles la rémission de leurs péchés (Jacques, v, 14-15). Pour rendre aux fidèles pécheurs la grâce de leur Baptême, l’Église fit usage du pouvoir de remettre les fautes postbaptismales, qu’elle tenait du Christ (Cf. Matt., xvi, 19 ; xviii, 18 ; Joan., xx, 22-23).
Le mariage chrétien, rétabli par Jésus dans sa perfection primitive, a été dès l’origine considéré par l’Église comme une institution très sainte, impliquant un symbolisme fort élevé (Marc, x, 2-13 ; Ephes., v, 32). Son efficacité sacramentelle a été enseignée par la Tradition catholique.
Toutes les réalités sacramentelles se trouvent donc dans l’Église primitive, où elles sont rattachées au Christ et aux Apôtres. On ne voit pas comment les influences païennes auraient pu s’exercer pour introduire formellement dans l’Église, et en dehors d’une disposition expresse du Christ, un rite sacré. Mais cette question sera étudiée plus longuement dans la suite.
Cependant, les réalités sacramentelles, si elles ont toutes existé dès l’origine, n’ont pas toutes attiré dans la même mesure l’attention des auteurs chrétiens primitifs. L’Église a vécu ses sacrements bien avant d’en faire la théorie. Voir article Initiation chrétienne.
Les Pères apostoliques ne parlent que du Baptême et de l’Eucharistie. Les écrits de Tertullien mentionnent en plus la Confirmation (De Baptismo, 7), le rite pénitentiel (De Pænit., 7-12 ; De Pudicitia, 1, 18, 21), et aussi le mariage chrétien (Liber ad Uxorem). Saint Cyprien parle à plusieurs reprises de l’Ordination (Epist., 1, 1 ; xxxviii, 2 ; lxvi, 1 ; lxvii, 5, éd. Hartel).
Mais les rites de l’initiation chrétienne (Baptême, Confirmation et Eucharistie), dès avant le IIIe siècle, tiennent une place prépondérante et presque exclusive dans la pensée des auteurs. C’est à leur sujet que commencent les premières spéculations sacramentaires. Les Pères grecs, à partir d’Origène, s’inspirant du symbolisme baptismal exposé par saint Paul (Rom., vi, 4-11), et s’aidant de la théorie platonicienne du signe, considèrent l’ablution comme le signe de la purification de l’âme.
Origène, In Joan., vi, 17, P. G., XIV, 257 ; saint Basile, De Spiritu S., 35, P. G., XXXII, 128 ss. ; saint Grégoire de Naz., Oratio xl, 8, P. G., XXXVI, 368 ; saint Cyrille de Jér., Cat. mystag., ii, 4, 6, 7, P. G., XXXIII. L’onction chrismale qui suit le baptême est aussi le symbole de l’action sanctificatrice de l’Esprit-Saint (saint Cyrille de Jér., Cat. myst., iii, 1-3). Ainsi apparaissent les premières ébauches de la définition du sacrement signe ou symbole efficace.
L’usage de bénir la matière sensible des sacrements (eau, huile) amena les auteurs grecs et latins de cette période à expliquer l’efficacité sacramentelle par la présence de l’Esprit-Saint ou d’une vertu divine dans la substance matérielle bénite. Le rite sacramentel du baptême se composait ainsi de trois éléments : l’eau, la bénédiction ou consécration de l’eau, et l’invocation de la Trinité (saint Ambroise, De mysteriis, 20 ; cf. saint Cyprien, Epist., lxx, 1, 2, éd. Hartel ; saint Basile, De Spiritu S., 66 ; saint Grég. de Nysse, In baptismum Christi, P. G., XLVI, 581).
Mais il n’existe pas encore de théorie sur la composition des sacrements, on se contente de décrire les usages existants. Parmi ces usages, celui de ne pas réitérer le baptême, la confirmation et l’ordination, lorsqu’ils avaient été conférés dans l’Église catholique, implique la doctrine du caractère, doctrine qui est déjà insinuée par l’emploi, courant dès le second siècle, du terme sphragis (sceau) pour désigner le baptême et la confirmation. La controverse baptismale enfin (voir art. Baptême des hérétiques) provoque les décisions du pape Étienne (256), et du concile d’Arles (314), qui déclarent la valeur du baptême indépendante de la foi du ministre.
Le travail de déduction du dogme de la pratique sacramentelle de l’Église est spécialement en progrès, dans la deuxième période, avec saint Augustin. Le saint Docteur fut amené, dans ses controverses avec les Donatistes, à préciser le rôle du ministre et celui des dispositions du sujet dans l’efficacité des sacrements, et à mettre en lumière la théologie du caractère. Sa doctrine est constamment proposée comme une explication de la pratique de l’Église.
La doctrine donatiste sur le ministre des sacrements est conditionnée par une conception puritaine de l’Église, qui se rattache au Montanisme et au Novatianisme : l’Église véritable ne se compose que de justes, elle n’admet pas le mélange des bons et des méchants, car les pécheurs sont exclus de son sein (cf. saint Augustin, Brevic. coll., 3a dies, 10 ; Donatistarum litteræ, P. L., XLIII, 834).
Mais pour les besoins de leur cause — ils voulaient déposer l’évêque de Carthage, Cécilien, sous prétexte qu’il avait été ordonné par un traditor des Livres saints, Félix évêque d’Aptonge, — les Donatistes spécialisèrent la question à la sainteté de la hiérarchie ecclésiastique : seuls les ministres saints feraient partie de cette hiérarchie. Les traditores et ceux qui, comme les évêques catholiques, font cause commune avec eux, cessent de lui appartenir.
L’existence de la hiérarchie dépend ainsi totalement de la dignité morale des ministres de l’Église. En conséquence, les évêques notoirement indignes ne sont plus de vrais évêques, ils ont perdu le pouvoir d’administrer les sacrements (voir les citations des écrits donatistes faites par saint Augustin, Contra Litt. Petit., II, 10, 12, 14, 21, 40, 42, 92 ; Contra Epist. Parmen., II, 28, 32, etc.). À cette conception erronée de la hiérarchie de l’Église, les Donatistes ajoutèrent la thèse des rebaptisants.
Un ministre indigne est incapable de purifier le pécheur par le baptême. Et d’ailleurs en dehors de l’Église, comme l’enseignait saint Cyprien, le baptême ne peut être valable, puisque ni dans le schisme, ni dans l’hérésie, la rémission des péchés et la régénération ne sont possibles (cf. saint Augustin, Contr. Litt. Petit., II, vi, 13 ; De bapt. contra Donat., I, xvii, 26, etc.).
En résumé, les Donatistes enseignaient : 1° qu’un ministre hérétique ou indigne a perdu les pouvoirs de son ordination et qu’il est par là-même incapable de conférer les sacrements d’une manière valable ; et 2° que le baptême reçu dans l’hérésie ou le schisme est nul, puisque seule l’Église véritable peut remettre les péchés et donner la grâce.
Saint Augustin réfute la première partie du système donatiste en démontrant, par la doctrine du caractère, la permanence, dans le ministre indigne, des pouvoirs de son ordination. Ces pouvoirs sont inamissibles, tout comme le baptême qui a été conféré validement. Or les Donatistes eux-mêmes admettent que ni l’hérésie, ni l’indignité ne font perdre le baptême à ceux qui l’ont valablement reçu, puisqu’ils ne rebaptisent pas les apostats qui se convertissent.
Pourquoi le ministre indigne perdrait-il les pouvoirs de son ordination plutôt que son baptême ? Nulla ostenditur causa cur ille qui ipsum baptismum amittere non potest, jus dandi sacramentum ordinationis possit amittere. Utrumque enim sacramentum est, et quadam consecratione utrumque homini datur : illud cum baptizatur ; istud cum ordinatur ; ideoque in Catholica utrumque non licet iterari. (Contr. epist. Parmen., II, 28). Les pouvoirs de l’ordination adhèrent aussi fortement à l’âme que la marque militaire au corps.
Le ministre ne peut pas plus les perdre par son hérésie ou son indignité que le soldat déserteur ne peut effacer le character imperatoris imprimé sur sa chair (Sermo ad Cæsar. eccl. pleb., 2). Saint Augustin est ainsi amené à mettre en lumière le caractère sacerdotal, et il fait remarquer avec insistance que sa doctrine n’est qu’une explication de la pratique ecclésiastique de la non-réitération du sacrement de l’ordre.
Les évêques ordonnés dans l’hérésie ou le schisme, dit-il, et qui se convertissent à l’Église catholique, ne sont pas réordonnés. Les évêques convertis ne sont pas toujours appelés à remplir, dans l’Église, les fonctions de leur ordre, mais lorsqu’on juge bon de recourir à leur ministère, ils ne sont pas ordonnés de nouveau. Réitère-t-on le character indélébile du soldat déserteur, lorsque celui-ci revient au camp ? (Contr. Epist. Parmen., II, 28, 39).
Le ministre du sacrement, par son caractère inamissible, reste toujours, quelle que soit son indignité, le représentant du Christ et de l’Église. L’acte par lequel il confère le sacrement est un acte même du Christ agissant par son Église. En quoi, dès lors, l’hérésie ou l’indignité du ministre pourraient-elles nuire à la valeur du sacrement ? (cf. In Joan., Tract, v, 15, 18 ; Contra litt. Petit., III, 65-67).
C’est aussi à l’aide de la doctrine du caractère que saint Augustin explique aux Donatistes comment le baptême, conféré dans l’hérésie ou le schisme, peut être valable sans produire la rémission des péchés.
Un tel baptême confère le caractère, et par là-même il est valide et ne doit pas être réitéré : Christiani baptismi sacramentum… etiam apud hæreticos valet et sufficit ad consecrationem, quamvis ad vitæ æternæ participationem non sufficiat ; quæ consecratio reum quidem facit hæreticum extra Domini gregem habentem dominicum characterem, corrigendum tamen admonet sana doctrina, non iterum similiter consecrandum (Epist., xcviii, 5).
Mais ce baptême, reçu dans l’hérésie, ne remet pas les péchés, parce que le sujet, par son hérésie, « met obstacle à la réception des effets salutaires du sacrement » (ibid., 10), et aussi parce qu’en dehors de l’Église catholique, comme l’enseignait saint Cyprien, les péchés ne peuvent être remis, ni la grâce donnée (cf. De bapt. contr. Donat., IV, 1, 24 ; III, 21-23).
Le sacrement produira tous ses effets, « revivra » comme diront plus tard les scolastiques, lorsque l’hérétique ou le schismatique se convertiront et entreront dans l’unité catholique : In communionibus ab Ecclesia separatis posse homines baptizari, ubi Christi baptismus eadem sacramenti celebratione datur et sumitur ; qui tamen tunc prosit ad remissionem peccatorum, cum quis reconciliatus unitati, sacrilegio dissensionis exuitur quo ejus peccata tenebantur, et dimitti non sinebantur (De bapt. cont. Donat., I, 18).
Saint Augustin, ici comme plus haut, base sa doctrine sur la pratique de l’Église. Celle-ci considère comme validement baptisé, et donc comme incapable de l’être de nouveau, l’hérétique ou le schismatique converti, bien qu’à ses yeux il n’ait pas obtenu la rémission de ses péchés ni la grâce. Cet usage ecclésiastique ne peut s’expliquer que par la distinction entre la grâce et le caractère ; le dogme sacramentaire est toujours déduit de la pratique de l’Église.
Les controverses donatistes ont amené saint Augustin à proclamer que l’efficacité des sacrements est indépendante de la sainteté du ministre et à expliquer que le baptême peut être valide sans être fructueux. Ce n’est pas tout. S’aidant des travaux de ses devanciers, il a encore ébauché une définition technique du sacrement : Sacramentum, id est sacrum signum (De civit. Dei, X, v) ; et a entrevu la composition binaire du rite sacramentel : accedit verbum ad elementum et fit sacramentum (In Joan., Tr., lxxx, 3).
Son inlassable curiosité lui a fait soupçonner la doctrine de la nécessité de l’intention dans le ministre et dans le sujet (De bapt. cont. Donat., VII, 101), doctrine qui a toujours été implicitement comprise dans ce sentiment, aussi ancien que l’Église, que le ministre du sacrement est le représentant du Christ.
La doctrine augustinienne fut oubliée par plusieurs dans le haut moyen âge (IXe, Xe et XIe siècles). L’ignorance causée par les révolutions sociales d’une civilisation en voie de formation, la nécessité de réformer un clergé incontinent et simoniaque portèrent les auteurs ecclésiastiques et les pasteurs de l’Église, pour la plupart, à subordonner l’efficacité des sacrements à la dignité du ministre. De là, les si nombreuses réordinations des simoniaques (voir art. Ordinations).
Mais, au XIIe siècle, une étude plus calme et plus sérieuse fit retrouver, cette fois pour ne plus être perdue, la doctrine augustinienne, et une troisième période, la plus brillante de toutes, de spéculations sacramentaires commença. Le mouvement fut donné par l’école de Saint-Victor dans la personne de Hugues, par l’école abélardienne dans la personne d’Abélard lui-même et de Roland Bandinelli, plus tard pape sous le nom d’Alexandre III.
Il est continué par Pierre Lombard, et achevé par les grands théologiens du XIIIe siècle, Pierre de Poitiers, Guillaume d’Auxerre, Alexandre de Halès, saint Bonaventure, Albert le Grand et saint Thomas. Pierre Lombard formule la définition complète du sacrement et dresse la liste définitive des sept rites auxquels, selon l’enseignement traditionnel, ce nom convient. Les théologiens du XIIIe siècle s’efforcent d’établir les convenances de ce nombre.
Pierre de Poitiers distingue l’opus operantis de l’opus operatum que l’on considère comme une cause de la grâce. De là, le problème tant discuté au XIIIe siècle, de la causalité des sacrements. Trois principaux systèmes furent imaginés pour le résoudre : celui de la causalité occasionnelle (école franciscaine), celui de la causalité instrumentale dispositive (Alexandre de Halès), et celui de la causalité instrumentale efficiente (saint Thomas).
On spécule aussi sur la nature du caractère, sur l’intention du ministre et du sujet et sur le mode de l’institution divine des sacrements. Mais, surtout, on applique l’hylémorphisme aristotélicien aux deux éléments, matériel et verbal, du rite sacramentel.
Les théologiens du XIIIe siècle, pour construire leur système théologique sur les sacrements, se sont beaucoup servis de la philosophie aristotélicienne, surtout du concept de cause et de la théorie hylémorphique. Mais la philosophie n’a été pour eux qu’un moyen de préciser la doctrine traditionnelle. Elle a bien pu entrer dans l’édifice théologique et faire corps avec lui, elle ne s’est cependant jamais identifiée avec le dogme révélé.
Ce qui le prouve, ce sont tout d’abord les définitions du Concile de Trente, qui n’ont consacré aucune thèse philosophique du moyen âge, c’est ensuite la contre-épreuve que, dans les temps modernes, une étude approfondie et critique de l’histoire a fait subir aux constructions spéculatives du XIIIe siècle.
Avec la Réforme, s’ouvre une quatrième période pour l’histoire de la théologie des sacrements. L’hérésie protestante prétendit rejeter, comme illégitime, tout le progrès dogmatique opéré au moyen âge. Elle ne vit pas, ou elle ne voulut pas voir, que l’Église apostolique, dont elle admettait l’origine divine, contient toutes les réalités sacramentelles, et que l’Église du moyen âge n’avait fait qu’étudier plus attentivement les divers aspects de ces réalités.
Rejeter, comme illégitime, ce travail de précision et d’éclaircissement du dogme, c’était renier tout le passé religieux du christianisme. Aussi l’Église, qui ne peut pas désavouer sa pratique sacramentelle séculaire, a-t-elle condamné, à Trente, les prétentions protestantes.
Elle a défini le nombre et l’institution divine des sacrements, leur efficacité ex opere operato, la réalité du caractère que trois d’entre eux produisent et la nécessité, dans le ministre, de l’intention de faire ce que fait l’Église (Sess., vii, De Sacr. in gen., can. 1-13). C’est la doctrine traditionnelle, celle qui était impliquée dans la pratique, qui a été consacrée ; et non les systèmes théologiques, plus ou moins hâtifs et risqués, du XIIIe siècle.
Ceux-ci ont été soumis à l’épreuve de la critique, et à plusieurs cette épreuve a été funeste. Certains théologiens du moyen âge, exagérant la théorie hylémorphique du sacrement, enseignaient l’invariabilité absolue des matières et des formes des sacrements, et, par voie de conséquence, l’institution par le Christ même de ces matières et de ces formes telles qu’elles existaient au XIIIe siècle.
Or les vastes recherches historiques, occasionnées par la Réforme au XVIIe et au XVIIIe siècles, et inaugurées par les Jean Morin, les Dom Martène, les Assemani et les autres, mirent au point ces thèses trop tranchantes. Elles obligèrent les théologiens, vraiment désireux de conformer leurs théories aux faits, à préciser l’action du Christ, dans l’institution des sacrements : cette action visant proprement pour certains sacrements la détermination de l’effet spirituel, le choix du rite précis a pu être laissé à l’Église.
Les variations plus ou moins profondes des matières et des formes sacramentelles, attestées par l’histoire, se trouvent ainsi justifiées. De nos jours, la critique historique a posé de nouveau, et avec plus de précision que jamais, le problème des origines de nos sacrements.
D’après ce rapide exposé synthétique, nous pouvons conclure : 1° que nos sacrements ne sont pas des importations étrangères au pur Évangile ; 2° que nos dogmes sacramentaires, issus de la pratique de l’Église par un développement légitime et en vertu d’un principe spécifiquement chrétien, ne sont pas des théories tout humaines.
Les objections, que l’on oppose à ces deux conclusions, vont être examinées didactiquement et plus en détail, en parcourant successivement les diverses questions de la théologie sacramentaire.
I. La définition du sacrement
IIe Partie. — Réponse aux objections. I. La définition du sacrement. — Le sacrement se définit : un symbole ou signe efficace de la grâce. Or, d’après le témoignage de l’histoire, cette définition a été obtenue par la juxtaposition de deux concepts philosophiques : le concept de signe, de symbole, emprunté par Origène et par saint Augustin à la philosophie platonicienne ; et celui de cause, introduit dans la définition par Pierre Lombard, et provenant de la philosophie aristotélicienne. C’est, en effet, P. Lombard qui a complété la formule augustinienne (le sacrement est un signe de la grâce) par l’addition de l’élément spécifique de la définition : le sacrement est, à la fois un signe et une cause de la grâce. Cette définition n’a donc aucune valeur dogmatique ; elle est le produit pur et simple d’une systématisation philosophique.
Rép. — L’élaboration complète du concept de sacrement a été une œuvre de longue haleine, puisqu’on ne la trouve terminée qu’au XIIe siècle. Il est très vrai aussi que les écrivains ecclésiastiques se sont inspirés de la philosophie pour créer la formule de définition. Mais cette formule n’est pas pour cela dépourvue de valeur dogmatique. Elle est une expression exacte de la réalité sacramentelle. De tout temps, en effet, le symbolisme des rites chrétiens a été entrevu.
Saint Paul a considéré l’ablution baptismale comme le symbole de la mort et de la résurrection dans le Christ (Rom., vi, 4-11). Il a vu, dans le pain eucharistique, le symbole de l’unité de l’Église, corps mystique du Sauveur (I Cor., x, 17), et, dans le mariage, l’image symbolique de l’union de Jésus avec son Église (Ephes., v, 22-23). Ce symbolisme des rites chrétiens se présentait d’ailleurs tout naturellement à l’esprit.
De tout temps aussi, l’enseignement de l’Église a présenté le rite sanctificateur comme le symbole des effets qu’il produisait réellement. Le concept philosophique de signe a servi à préciser le symbolisme traditionnel, il ne l’a pas créé. L’idée de cause, d’efficacité, a été de même employée pour analyser la valeur sanctificatrice que, dès l’origine, les chrétiens ont attribuée à leurs rites.
L’introduction de cette idée dans la définition n’a pas créé la doctrine de l’efficacité sacramentelle — celle-ci a existé de tout temps — ; mais elle a permis d’exprimer, par une formule brève et concise, toute la vertu religieuse du sacrement. Si la définition du sacrement est le produit d’une systématisation philosophique, elle n’est donc pas cependant sans valeur dogmatique, puisqu’elle exprime des réalités aussi anciennes que le christianisme, en s’appuyant sur l’analyse exacte de ces réalités.
II. La composition du rite sacramentel
II. La composition du rite sacramentel. — La théorie aristotélicienne de la matière et de la forme, l’histoire l’atteste, a été introduite dans la théologie au XIIIe siècle. Depuis lors, le sacrement a été considéré par les théologiens et par l’Église (Décret aux Arméniens et Concile de Trente, Sess. xiv, cap. 2, 3, can. 4) comme essentiellement composé de matière et de forme.
Cette conception philosophique du sacrement a même profondément modifié l’idée que l’on se faisait, avant le XIIIe siècle, des éléments constitutifs du rite sacramentel. Nous sommes bien en présence, ici, de la consécration, faite par l’Église, d’une théorie philosophique érigée en dogme de foi.
Rép. — Remarquons, tout d’abord, que l’Église n’a jamais défini que le rite sacramentel se composât de matière et de forme. Le Décret aux Arméniens l’affirme, il est vrai, mais cette instruction donnée à une Église orientale ne présente pas les caractères du jugement ex cathedra.
Le concile de Trente, bien qu’il se soit conformé à l’usage des écoles, en usant, pour ses définitions, des expressions matière et forme, n’a cependant pas déclaré, dans un décret irréformable, que les sacrements, à l’instar des corps physiques, fussent composés de matière et de forme. La foi du catholique n’est donc pas liée à la théorie hylémorphique du sacrement ; mais les documents de foi supposent que le rite sacramentel consiste dans un geste accompagné d’une formule.
Cette remarque fait disparaître l’objection exposée plus haut. Qu’on ne dise donc plus que la théorie de la matière et de la forme fait partie intégrante du dogme ! (Cf. K. Leroy, Dogme et critique, p. 11).
D’ailleurs, personne ne doit trouver mauvais que la théologie catholique continue à appeler matière et forme les deux éléments du rite sacramentel. Les analogies que l’on découvre entre l’hylémorphisme aristotélicien et la constitution traditionnelle du sacrement justifient pleinement cette terminologie au regard de la raison.
D’après la pratique séculaire de l’Église, le rite sacramentel se compose d’un élément indéterminé par lui-même (l’ablution, l’onction), qui correspond à la matière aristotélicienne ; et d’un élément déterminant (la formule), qui donne au premier tout son sens, et qui joue, dans la confection du sacrement, le même rôle que la forme dans la constitution des corps physiques. Dès lors, à quoi bon rejeter une terminologie commode et consacrée par un long usage ?
Quant aux modifications que l’application de la théorie de la matière et de la forme fit subir à l’idée de sacrement, au XIIIe siècle, elles sont incontestables ; mais elles n’ont rien d’illégitime. Elles portèrent sur deux points.
a) Sous l’influence de l’hylémorphisme sacramentaire, on ajouta aux prières anciennes de certains sacrements des formules plus expressives et plus capables de jouer le rôle de forme (par ex. la formule : Accipe Spiritum Sanctum, de l’ordination du diacre). De plus, on substitua des formules indicatives aux formules déprécatives en usage avant le XIIIe siècle. La formule d’absolution, qui était généralement déprécative avant le moyen âge, fut changée en une formule indicative.
Mais de telles variations des éléments constitutifs du rite sacramentel se trouvent à toutes les époques de l’histoire des sacrements (cf. D. Chardon, Histoire des sacrements). L’Église a le devoir de se conformer à l’institution du Christ ; mais, dans les limites de cette institution, elle a reçu le pouvoir d’adapter les rites aux besoins actuels des fidèles ; et la grâce du Christ est avec elle, pour qu’elle ne s’égare pas dans l’interprétation qu’elle donne à cette institution. De ce pouvoir et de cette grâce, l’Église a usé au moyen âge, comme au cours de tous les siècles.
b) Sous l’influence de l’hylémorphisme sacramentaire toujours, quelques théologiens se firent une idée trop rigide du sacrement. Ils enseignèrent l’invariabilité absolue des matières et des formes, et crurent que les sacrements se composent d’éléments aussi invariables que ceux des corps physiques. Cette conception du sacrement est assurément trop absolue.
Car, l’histoire l’atteste, les matières et les formes de tous les sacrements, y compris la forme du baptême (cf. Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, art. Baptême, fasc. XIII, col. 336 n.), ont subi certaines variations accidentelles. L’introduction de la théorie de la matière et de la forme dans la théologie des sacrements n’a donc pas été sans quelque inconvénient. Elle a pu donner naissance à des systèmes caducs. Mais l’Église n’a jamais consacré ces systèmes, que l’étude plus critique de l’histoire fait abandonner.
À l’occasion des controverses touchant l’administration de la Sainte Eucharistie sous une ou sous deux espèces, le Concile de Trente a, dans un décret dogmatique, affirmé le pouvoir que l’Église a toujours revendiqué de trancher avec autorité les débats relatifs à l’administration des sacrements à elle confiés par le Christ ; pouvoir qui doit respecter la substance de l’institution, mais s’étend aux questions accidentelles.
Sess. xxi, 16 jul. 1562, c. 2 (D. B., 931 [809]) : Declarat hanc potestatem perpetuam in Ecclesia fuisse, ut in Sacramentorum dispensatione, salva illorum substantia, ea statueret vel mutaret quæ suscipientium utilitati seu ipsorum Sacramentorum venerationi pro rerum, temporum et locorum varietate magis expedire judicaret.
Ce décret invite à distinguer de l’institution du Christ, qui, par nature, est immuable, la détermination précise de la matière et de la forme, qui, sans détriment de la substance du rite, peut s’adapter aux temps et aux lieux. L’institution du Christ est un acte personnel et immédiat du Seigneur, à qui seul il appartient de lier la grâce divine à un rite sensible permanent.
La détermination de la matière et de la forme in ultima specie a pu être abandonnée à l’Église, agissant à la fois comme interprète infaillible du Christ, pour marquer les bornes de son institution, et comme mandataire fidèle de sa volonté pour régler les modalités du rite, dans les limites de cette institution. Voir à ce propos les précisions déjà données à l’article Ordination, III, 1143-1158 ; de plus, A. d’Alès, Salva illorum substantia, dans Ephemerides Theologicæ Lovanienses, t. I (1924), p. 497-504.
III. L’efficacité ex opere operato
III. L’efficacité ex opere operato. — Les protestants raillent volontiers le mode d’opération des sacrements. — 1° La doctrine catholique de l’efficacité sacramentelle objective, disent-ils, est une altération du christianisme ancien, due au moyen âge qui a inventé la thèse de l’opus operatum. — 2° Elle est, de plus, une doctrine immorale, qui porte le fidèle à ne compter, pour faire son salut, que sur la réception des sacrements, qui agissent mécaniquement et magiquement, sans se mettre en peine de pratiquer la vertu ; — 3° Enfin, cette doctrine a été empruntée par l’Église au paganisme.
Cf. A. Sabatier, Esquisse d’une philosophie de la religion, p. 339 ; A. Harnack, Dogmengeschichte, t. I, pp. 225-238.
Rép. — 1° Il est très vrai que la formule opus operatum date du début du XIIIe siècle. Mais la doctrine qu’elle exprime est aussi ancienne que l’Église. L’histoire du dogme de l’efficacité montre que la tradition chrétienne a toujours placé la valeur sanctificatrice du sacrement dans le rite lui-même, et non dans les dispositions morales du ministre ou du sujet, celles-ci n’étant qu’une condition de la réception fructueuse.
Le moyen âge n’a fait que créer une formule expressive et commode, quoique un peu barbare, pour exprimer cet enseignement de toute la tradition catholique. Des juges non suspects le trouvent déjà chez saint Augustin. Voir Harnack, D. G., t. III, p. 209, 231.
2° Cette doctrine de l’efficacité objective des Sacrements n’est immorale que pour ceux qui la dénaturent. Rien, en effet, n’est plus contraire à la vérité que de faire de cette doctrine une cause de relâchement et de démoralisation pour les fidèles. L’efficacité intrinsèque du sacrement ne dispense pas le moins du monde le chrétien adulte de coopérer activement à l’œuvre de son salut. Celui-ci doit se repentir sincèrement de ses fautes, s’il veut en obtenir la rémission par le baptême et la pénitence.
Quand il s’approche des sacrements des vivants, la mesure de grâce qu’il en reçoit est proportionnée à la perfection de sa ferveur et de sa préparation. Les sacrements ne sont donc pas des rites magiques qui agiraient, à la manière des baguettes de fées, sans aucune coopération ni préparation, de la part du sujet. Ils ne sauvent pas seuls, ils ne sauvent que les chrétiens qui travaillent sérieusement à l’œuvre de leur salut.
Les sacrements, il est vrai, sanctifient et sauvent les enfants, sans exiger d’eux aucune coopération. Mais n’est-il pas conforme à l’équité de la Providence que l’enfant récupère, sans la coopération de sa volonté, la grâce dont l’a privé la faute héréditaire qu’il n’a pas personnellement commise ?
3° Que la doctrine de l’efficacité n’ait pas été prise au paganisme, c’est ce que prouvent et son origine évangélique et les différences profondes qui la distinguent du mode d’opération attribué aux rites païens. L’histoire de l’efficacité sacramentelle montre très clairement que cette doctrine s’est développée d’après un principe spécifiquement chrétien et qui se trouve dans les écrits apostoliques.
De plus, cette doctrine est originale, absolument propre au catholicisme, et bien différente de la conception que les païens avaient de l’efficacité de leurs rites. Ceux-ci opéraient magiquement, c’est-à-dire, ils n’exigeaient de la part de ceux qui y participaient aucune coopération morale, aucune véritable conversion du cœur, tandis que les sacrements chrétiens ne donnent le salut qu’à ceux qui ont désavoué par une sérieuse pénitence leurs désordres passés et qui sont vraiment « morts au péché ».
Les païens cherchaient parfois la purification morale dans la participation à leurs mystères. Mais ils pensaient l’obtenir mécaniquement, sans regretter et sans expier leurs fautes passées. Le paganisme n’a donc pu inspirer aux auteurs chrétiens l’idée catholique de l’efficacité sacramentelle, qui accorde un rôle nécessaire au repentir et à la rénovation totale de la vie morale de l’homme.
Au surplus, le sacrement chrétien, à l’encontre des pratiques païennes, n’est pas un rite mécanique, mais un geste d’âme, une communication de vie. Le ministre qui le confère et le fidèle qui le reçoit doivent avoir l’intention de se conformer aux intentions du Christ, qui continue à sanctifier les hommes par les sacrements. L’acte sacramentel est, en réalité, un acte de Jésus, agissant par son Église et représenté par le ministre.
Le sacrement est donc un acte vivant, c’est l’acte du Sauveur continuant par son Église à sanctifier les hommes, comme il le faisait pendant sa vie mortelle. Le sacrement est ainsi proprement un geste de Jésus, lié par sa volonté expresse à l’accomplissement du rite sacramentel par le ministre agissant en son nom. Rien ne répond moins au concept d’une opération magique, dont le propre est d’exercer sur la divinité une contrainte pour la plier au vouloir de l’homme.
IV. Le caractère sacramentel
IV. Le caractère sacramentel. — La doctrine du caractère, d’après M. Harnack (op. cit., t. III, pp. 553-554), a été imaginée arbitrairement par saint Augustin, pour des besoins de controverse. L’évêque d’Hippone, dans ses discussions avec les Donatistes, avait élaboré un système sacramentel presque contradictoire. D’une part, il reconnaissait que le baptême, conféré dans l’hérésie ou le schisme, ne remet pas les péchés et ne donne pas le salut.
D’autre part, cependant, il admettait la validité d’un tel baptême. La doctrine du caractère fut inventée dans le but de résoudre cette sorte de contradiction.
Rép. — Saint Augustin fut, en effet, amené à parler explicitement du caractère, par la nécessité d’expliquer comment le baptême peut être valide sans produire la grâce. Mais sa doctrine n’est pas une invention pure et simple. Elle n’est qu’une explication de la pratique officielle de l’Église quant à la non-réitération du baptême. L’Église, bien avant saint Augustin, considérait comme valide le baptême administré par un hérétique ou un schismatique et reçu par un sujet mal disposé.
Si un tel baptême est valide, c’est donc qu’il a produit quelque chose. Et, comme ce baptême n’a pas conféré la grâce, il n’a pu produire qu’un effet distinct de la grâce, qui est le caractère. Saint Augustin n’a donc fait qu’interpréter la pratique de l’Église, qu’extraire de cette pratique les explications dogmatiques qui y étaient comprises (cf. Contra Epist. Parmen., II, 29 ; Epist., clxxii, 13 ; clxxxv, 23, etc.).
De même, lorsque saint Augustin expose la doctrine du caractère de l’ordination, il n’a pas d’autre prétention que celle de justifier l’usage traditionnel de la non-réitération du sacrement de l’ordre (cf. Contra Epist. Parmen., II, 28, 29 ; De bapt. contr. Donat., I, 9 ; Sermo ad Cæsar. eccl. pleb., 2, etc.).
Ajoutons que les nombreuses réitérations soit du baptême des hérétiques, soit des ordinations faites par les hérétiques dans la période patristique, et par les simoniaques aux XIe et XIIe siècles, ne vont pas contre la doctrine du caractère. Car, l’histoire l’atteste, si le baptême et l’ordination — il faut en dire autant de la confirmation — étaient réitérés, c’est parce qu’on les croyait invalides, et quand on les croyait valides on ne les réitérait pas.
Les cas de rebaptisation et de réordination intéressent beaucoup plus la doctrine de l’efficacité que celle du caractère. Voir, ci-dessus, art. Ordination, col. 1158-1162.
V. Le nombre des sacrements
V. Le nombre des sacrements. — La doctrine du septénaire sacramentel a été inventée, au XIIe siècle, par Pierre Lombard. Celui-ci l’a proposée comme une théorie qui lui était particulière, et l’Église entière ne tarda pas à l’adopter (A. Harnack, Dogmengeschichte, t. III, p. 545).
Rép. — La liste exacte et définitive des sacrements se trouve, en effet, pour la première fois, au XIIe siècle, dans le IVe livre des Sentences de P. Lombard et quelques écrits contemporains. On n’a pas le droit d’en conclure que le dogme du nombre des sacrements a été purement et simplement inventé par le Maître des Sentences. Le dogme est composé de deux éléments : les réalités surnaturelles et l’expression intellectuelle de ces réalités.
Le premier élément est aussi ancien que le christianisme, l’autre ne remonte pas nécessairement aux origines ; il est parfois de date récente et il a pour auteur un écrivain ecclésiastique. Celui qui trouve la formule dogmatique ne peut, sans exagération manifeste, être considéré comme le créateur du dogme, puisqu’il ne fait qu’exprimer, plus clairement que ses devanciers, des réalités anciennes. — V. J. De Ghellinck, Le mouvement théologique du XIIe siècle, Paris, 1914.
Ces considérations montrent comment P. Lombard n’est pas le créateur du septénaire sacramentel. Les sept sacrements viennent du Christ, l’Église les possède dès l’origine. Mais le discernement exact et le classement synthétique des réalités sacramentelles apparaissent tardivement dans l’histoire. Car, pour compter les rites sacramentels, il fallait avoir une définition exacte et complète du sacrement, et celle-ci n’a été formulée qu’au XIIe siècle.
P. Lombard a trouvé l’expression dogmatique, mais il n’a rien changé aux réalités sacramentelles existantes. Ce qui prouve péremptoirement que le dogme du nombre septénaire est une expression très fidèle des réalités sacramentelles léguées par le Christ à la religion chrétienne, c’est l’accord qui se fit, à son sujet, entre les deux Églises grecque et latine. Grecs et Latins possédaient tous les sacrements.
Quand il fut question de les compter, au concile de Florence, le nombre sept fut accepté sans difficulté. L’accord s’est opéré entre les deux Églises sans heurt, car il n’a consisté, de part et d’autre, qu’à adapter la théorie théologique à la pratique sacramentelle séculaire.
VI. L’institution divine des sacrements
VI. L’institution divine des sacrements. — Au sujet de l’origine des sacrements, le protestantisme libéral affirme : 1° que les rites chrétiens sont des institutions opposées à la vraie conception de la religion ; 2° qu’ils n’ont pas le Christ pour auteur, Jésus ayant prêché la religion de l’esprit, le culte purement spirituel ; 3° enfin, qu’ils ont été empruntés par l’Église au paganisme. Examinons successivement ces assertions tendancieuses.
1° D’après la plupart des protestants libéraux et des rationalistes, la religion ne comprend pas deux éléments, un élément subjectif (culte intérieur), qui consiste dans les dispositions intimes de l’âme à l’égard de Dieu, et un élément objectif (culte extérieur), constitué par la soumission à une autorité doctrinale et par les pratiques cultuelles. Les libéraux rejettent totalement cet élément objectif. La religion, pour eux, consiste exclusivement dans le sentiment religieux.
Elle est chose essentiellement subjective et individuelle. Tout ce qui est extérieur à l’âme, comme le dogme, qui est imposé du dehors par une autorité, et les sacrements, doit être rejeté. En un mot, la vraie religion est celle qui ne connaît d’autre culte que « le culte en esprit et en vérité » (cf. A. Sabatier, Esquisse d’une philosophie de la religion, p. 34, p. 3-63).
Rép. — Cette conception de la religion dérive du subjectivisme kantien. Kant ayant ruiné les fondements intellectuels de la foi, il ne fut plus possible aux esprits imbus de sa philosophie de garder aucune croyance dogmatique. Force leur fut donc, s’ils ne voulaient pas être athées, de placer l’essentiel de la religion dans le sentiment religieux, qui est un fait et qu’aucune critique ne saurait détruire.
Aussi Schleiermacher définit-il la religion : le sens intime du contact avec Dieu (cf. Georges Goyau, L’Allemagne religieuse, I. Le protestantisme, p. 98) et A. Sabatier : le sentiment de la dépendance de notre moi à l’égard de la puissance mystérieuse qui fait évoluer l’univers (op. cit., p. 19-20). L’origine toute première de cette théorie de la religion doit être cherchée dans le principe même de la Réforme.
La doctrine luthérienne de l’inspiration privée, qui exclut l’autorité de l’Église, et de la justification par la foi seule, devait aboutir inévitablement à l’idée toute subjective et toute individualiste d’une religion sans dogme et sans culte.
Aussi bien n’est-ce pas une réfutation complète des doctrines de la religion de l’esprit, que l’on veut faire ici. Le but de cet article exige simplement que l’on indique les principes par lesquels on peut démontrer la nécessité d’un culte extérieur, de rites sacrés, dans toute religion. Les voici :
a) Le témoignage de l’histoire des religions. — Dans toutes les religions connues, anciennes ou actuelles, l’histoire l’atteste, on constate l’existence de rites sacrés, par lesquels les hommes ont cru communiquer avec la divinité (cf. de Broglie, Problèmes et conclusions de l’histoire des religions, 3e édit., Paris, 1897 ; Pinard de la Boullaye, L’étude comparée des Religions, 2 vol., Paris, 1923-1925).
Or un fait si universel ne peut s’expliquer d’une manière satisfaisante qu’en reconnaissant qu’il dérive d’un besoin de la nature humaine. L’homme, être à la fois spirituel et corporel, ne peut communiquer avec autrui qu’à l’aide de signes. Tout naturellement, lorsqu’il veut communiquer avec Dieu, il se sert de rites.
La religion chrétienne, qui possède des sacrements, est donc en harmonie avec l’histoire des religions et avec la nature de l’homme, avantage que n’a pas la prétendue religion de l’esprit. Et qu’on ne dise pas que l’évolution de l’humanité conduira celle-ci à un stade de civilisation tel que tout culte extérieur deviendra inutile, et que les partisans de la religion spirituelle sont déjà arrivés à ce degré de perfectionnement libérateur. Car l’évolution ne peut pas supprimer la nature sensible de l’homme, et les défenseurs du culte purement spirituel commettent souvent, dans la pratique, d’étranges inconséquences avec leurs principes.
b) Les exigences de la psychologie religieuse de l’homme. — Le grand désir et le grand besoin de l’âme religieuse, c’est d’avoir l’assurance qu’elle est en paix avec la divinité et dans la voie du salut. Ce désir tourmente les pécheurs, les mourants et souvent même les incrédules. Il ne peut être satisfait que par des signes, des témoignages divins attestant que Dieu a fait miséricorde. Les sacrements sont précisément ces témoignages, puisqu’il a plu au Christ de lier la grâce divine à ces rites.
Une religion sans rites sacrés méconnaît les besoins les plus essentiels de l’âme religieuse. Ils l’ont bien compris, les ritualistes anglais, lorsqu’ils ont abandonné la froide religion anglicane pour revenir aux pratiques cultuelles de l’Église romaine (cf. P. Thureau-Dangin, La Renaissance catholique en Angleterre, t. I et II).
Cette raison est particulièrement valable pour la religion chrétienne, instituée par Jésus sous forme de société. Les sacrements sont des signes de ralliement pour les chrétiens (cf. F. Brunetière, « La religion comme sociologie » dans Sur les chemins de la croyance, t. I, p. 187 ss. ; « La fâcheuse équivoque » dans Questions actuelles, p. 283 ss., Paris, 1907).
2° De fait, historiquement parlant, ajoutent les protestants libéraux, le Christ a institué une religion sans culte extérieur, sans sacrement. L’essence du christianisme, l’œuvre authentique de Jésus, d’après M. Harnack, L’essence du christianisme, tr. fr., Paris, 1907, pp. 83 ss., consiste uniquement dans la révélation de la paternité de Dieu.
Le dogme et les sacrements catholiques sont étrangers au christianisme tel que l’a voulu son fondateur ; ils sont des altérations de l’œuvre que Jésus est venu accomplir. A. Sabatier professe une doctrine analogue (Esquisse, liv. II, chap. 2).
Rép. — Il faut accorder au protestantisme libéral que l’histoire seule du Nouveau Testament, abstraction faite du développement traditionnel, est incapable de démontrer que Jésus a institué tous les sacrements chrétiens. Mais il suffit, pour ébranler la thèse protestante, que nous démontrions historiquement l’institution par le Sauveur d’au moins un sacrement. Or les textes les plus formels et les plus solides nous apprennent que Jésus a institué, la veille de sa mort, le rite eucharistique.
Rejeter ce fait, c’est se mettre en opposition avec l’histoire la plus incontestable. Aussi bien, les protestants qui refusent de l’admettre imaginent les systèmes les plus invraisemblables pour expliquer, en dehors de toute intervention du Christ, l’origine de l’Eucharistie. Si donc Jésus a institué au moins un sacrement, il est insensé de dire que, historiquement parlant, le christianisme authentique est une religion purement spirituelle.
Et d’ailleurs, Jésus était si peu l’ennemi du culte extérieur, qu’il l’a pratiqué pendant sa vie mortelle. Il a reçu le baptême de Jean Baptiste. Il a participé au service religieux des synagogues (Marc, vi, 2 ; Luc, iv, 16 ss.). Il a célébré la pâque juive (Marc, xiv, 12 ss.). Comment peut-on prêter au Sauveur les élucubrations des rationalistes modernes sur la religion de l’esprit ?
3° Enfin, puisque les sacrements chrétiens n’ont pas le Christ pour auteur, ils ne peuvent venir que du paganisme. C’est un axiome pour le protestantisme libéral (Harnack et A. Sabatier, op. cit.), et pour la plupart des incrédules (cf. Renan, Origines du Christianisme, t. VI, pp. 154 ss.), que les rites chrétiens ont une origine païenne.
On prétend le démontrer par les ressemblances qui existent entre plusieurs de nos sacrements et certains rites des mystères de Mithra, et aussi par ce fait que l’Église a adopté, en les christianisant, divers usages païens, des fêtes païennes, par exemple.
Rép. — On ne peut discuter, ici, en détail cette thèse rationaliste, dont la forme la plus récente a été examinée à l’article Mystères. Il suffit d’indiquer les principes généraux qui en démontrent la fausseté.
Tout d’abord, personne n’a pu prouver l’origine païenne des rites chrétiens. Ce qui a été dit, à ce sujet, est purement hypothétique et repose sur des vraisemblances plus que contestables. L’histoire montre que nos sacrements sont nés d’un principe spécifiquement chrétien et qui remonte au Christ. Elle atteste aussi que les écrivains ecclésiastiques de tous les siècles ont revendiqué sans cesse cette origine chrétienne en faveur de nos sacrements (P. Pourrat, La théologie sacramentaire, chap. vi).
À cette affirmation ininterrompue de l’Église, on oppose une hypothèse tendancieuse, inspirée par le désir de combattre le catholicisme.
Les ressemblances, qui existent entre certains rites païens et plusieurs sacrements, sont loin de prouver la thèse protestante. a) Car ces ressemblances ne doivent pas être exagérées. Les rites d’initiation de la religion mithriaque, s’ils offrent des ressemblances avec les sacrements de l’initiation chrétienne, en diffèrent profondément par certains côtés.
Qu’importe que les mithriastes aient été initiés par un bain de purification ; qu’ils aient été signés au front ; qu’ils aient participé à une oblation de pain et d’eau ? Ces rites n’avaient pas pour eux, tant s’en faut, le sens des rites chrétiens dont on les a rapprochés.
b) Ces ressemblances ne s’expliquent pas nécessairement par un emprunt du christianisme au culte de Mithra. D’autres explications sont aussi vraisemblables, pour ne rien dire de plus. Pourquoi, par exemple, le mithriacisme n’aurait-il rien pris au christianisme ? Précisément, saint Justin (I Apol., 66) et Tertullien (De præsc., 40 ; De corona, 15) l’accusent d’avoir plagié, dans ses mystères, les rites de l’initiation chrétienne.
« N’imite-t-il pas (le diable) dans les mystères des idoles la chose de la foi divine ? Lui aussi baptise ceux qui croient en lui, ses fidèles… Et si je me souviens encore de Mithra, il marque là au front ses soldats. Il célèbre l’oblation du pain. » (Tertullien, De præsc., 40). Les auteurs chrétiens du IIe et du IIIe siècle étaient probablement mieux renseignés que les protestants libéraux modernes (cf. L. Duchesne, Histoire ancienne de l’Église, t. I, chap. xxvii).
c) Enfin, ces ressemblances peuvent aussi s’expliquer par le fait que le sentiment religieux tend à s’exprimer conformément à la nature de l’homme. Il y a une conformité naturelle entre tel sentiment religieux, le désir de la purification par exemple, et tel rite qui en est l’expression, le bain. Notre Seigneur, en instituant les sacrements, a choisi des rites déjà existants pour la plupart, et naturellement aptes à symboliser leurs effets, et auxquels il a voulu communiquer une vertu divine.
Les autres religions, ayant des besoins analogues à ceux du christianisme, ont aussi institué des rites ressemblants (cf., dans ce Dictionnaire, art. Mithra (Religion de) ; E. Jacquier, art. Mystères ; Dom Cabrol, Le paganisme dans la liturgie, Revue pratique d’Apologétique, t. III, pp. 307 ss., 278 ss.).
Quant à la christianisation de certains usages païens, de certaines fêtes idolâtriques, on ne peut s’en réclamer en faveur de l’origine païenne des sacrements. Car des faits de ce genre ne se constatent guère avant le IVe siècle. Lorsque après la pacification religieuse de Constantin le paganisme eut été vaincu, l’Église n’hésita pas à adopter, en les christianisant, divers usages païens. Ainsi la célébration, au 25 décembre, de la fête du Sol Invictus fit place à notre fête de Noël.
L’Église était impuissante à supprimer brusquement les réjouissances populaires plus ou moins imprégnées de paganisme. Elle crut parfois plus sage de les maintenir en en changeant le caractère. Mais, au IIe et au IIIe siècles, époque de développement sacramentaire, les conditions de lutte sanglante dans lesquelles se trouvait le christianisme vis-à-vis du paganisme, et l’esprit qui animait les pasteurs de l’Église, rendent des faits de ce genre tout à fait impossibles.
L’étude des documents des IIe et IIIe siècles nous manifeste, de la part des chrétiens, une telle horreur et une telle aversion pour le paganisme, qu’il est presque inconcevable que l’Église ait pu lui emprunter alors quoi que ce soit.
Les thèses protestantes, si arbitraires et si tendancieuses, ne tarderont pas à être abandonnées. Déjà, M. Salomon Reinach renonce à croire que le christianisme ait imité les rites mithriaques. Les chrétiens et les mithriastes auraient adopté des rites populaires antérieurs (Cultes, Mythes et Religions, t. II, p. 227). Les armes dont se servent les ennemis du catholicisme finissent par s’user, il faut les changer souvent.
VII. L’intention du ministre et celle du sujet des sacrements — Bibliographie
VII. L’intention du ministre et celle du sujet des sacrements. — On trouvera, dans les traités théologiques, les réponses aux objections que l’on oppose à la thèse de la nécessité de l’intention intérieure. Nous ne nous occupons ici que des objections modernes, et il n’y en a pas de spéciales, relativement à l’intention.
Bibliographie. — Franzelin, De sacramentis in genere, Romæ, 1866. — Billot, De Ecclesiæ sacramentis, t. I, Romæ, 1896. — Chr. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Friburgi Brisgov., 1900, t. VI, VII. — Hurter, Theol. dogm. Compendium, Œniponte, 1900, t. III.
Tanquerey, Synopsis theol. dogm., Paris, 1903, t. II. — De Broglie, Conférences sur la vie surnaturelle, t. III, Les sacrements, Paris, 1889. — Monsabré, Conférences de N.-D., Carême de 1883. — Déserts, Les sacrements, Paris, 1905. — D. Chardon, Histoire des sacrements (Migne, Cursus theologiæ, t. XX).
Duchesne, Origines du culte chrétien, 2e édit., Paris, 1900. — Batiffol, Études d’histoire et de théologie positive, 2 vol., Paris, Gabalda. — Dictionnaire de théologie catholique, art. Baptême, Confirmation, Caractère, Eucharistie. Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, art. Baptême. Perpétuité de la foi de l’Église touchant les sacrements par M. M. de Port-Royal (5 vol. in-4o, édit. Migne).
P. Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten der katholischen Kirche, Freiburg in B., 1893. — Voir, dans ce Dictionnaire, outre les articles consacrés aux divers Sacrements, les articles Initiation chrétienne, Messe et Mystères païens.
P. Pourrat.