FILÓN
Fecundo escritor judío de Alejandría (h. el 30 a. de J. C. - 59 desp. de J. C.), de familia distinguida. Juntamente con la severa educación hebrea recibió la griega, común a los ciudadanos de su rango. Se dio por algún tiempo a la contemplación en la soledad (L. A., 2, 21). En el año 40 desp. de J. C. formó parte de la misión que la comunidad judía de Alejandría envió a Caligula con motivo de la persecución de que entonces era objeto (Gaium. en el comienzo). Sus escritos forman los siguientes grupos:
1. Exposición catequística: Quaestiones et solutiones in Genesim, I-IV (Q. G.); In Exodum, I-II (Q. Ex.).
2. Comentario alegórico al Génesis: Legum alleg., I-III (L. A.); De Cherubim (Cher.); De sacrificiis Abelis et C. (Sacr.), etc.
3. Exposición de la legislación de Moisés : De mundi opificio (Op.); De Abrahamo (Abr.); De Iosepho (los.); De Decalogo (Decal.); De specialibus legibus, I-IV (Spec.), etc.
Se propuso conciliar la revelación hebrea con la cultura griega, poniendo ésta al servicio de la otra, siendo por tanto el primer teólogo. Considera a la filosofía como «el bien más perfecto entre cuantos han venido a la humanidad» (Op., 54). Los gérmenes de verdad que en ella se contienen sirven para entender y saborear la verdad revelada en toda su integridad. No hay oposición entre ésta y la filosofía, pues la verdad es única y procede de Dios: hállase toda entera en los Libros Sagrados, particularmente en la Ley.
Los grandes filósofos, Platón, Heraclito, los estoicos, son simples 220Aimitadores de Moisés por lo que atañe a la verdad y a la moral. De tal suerte, mientras algunos judíos pervertidos por la sofística griega apostataban, despreciando a Dios y a su Ley (De posteritate Caini, 33-38); mientras otros dejaban de practicar las prescripciones de Moisés, por considerarlas como puras alegorías (De Migr. Abrahami, 89), o veían en los Libros Sagrados leyendas análogas a los mitos griegos, aun admitiendo una exégesis literal (De confusione linguarum, 2-3), Filón conserva intacta la verdad revelada, ilustrándola con el humanismo griego. No hay oposición sino coordinación y síntesis.
En Alejandría estaba representada la filosofía helénica en sus diferentes corrientes, pero no distintamente sino encaminada a aquella mezcla que será la característica del hermetismo. Filón toma de ella indistintamente cuanto es útil para su intento. De la critica de los escépticos, lo mismo que de la limitación e insuficiencia de la razón como árbitro de la vida, Filón saca argumentos para demostrar la superioridad y la necesidad de la Revelación; sírvese del desprecio que profesan los cínicos por el placer para recomendar la sabiduría y la virtud; de Aristóteles para el profundo análisis de las virtudes y de los vicios; pero principalmente se vale de los estoicos, a quienes prefiere por lo elevado de sus sentimientos; y de Platón por su tajante dualismo, en oposición al panteísmo estoico, por los elevados conceptos de la divinidad, del alma (Lagrange, p. 543 s.).
Filón no fusiona ni trata de coordinar estos diferentes elementos heterogéneos. Opiniones propias de este o aquel sistema, en el cual tienen razón de ser, muchas veces contrastantes entre sí, coexisten en Filón las unas al lado de las otras (cf. Decal. 134), sin consistencia y sin vida. Las toma casi solo por razones de etnología, para expresar ideas comunes, para ilustrar un texto bíblico o para un desarrollo oratorio. Muchas veces son simples imágenes o metáforas. Es, pues, inútil intentar reconstruir con ellas un sistema filosófico. Filón no tiene un sistema. A. Stein y J. Festugiére lo asemejan a Cicerón. Dos puntos esenciales interesan a la exégesis: la.interpretación alegórica y el concepto del logos. Para acercar la Biblia a la cultura griega, en su afán de razonar sobre la Revelación, Filón adoptó el método alegórico, en uso entre los estoicos, que así intentaban salvar del ridículo a la mitología clásica y quitar al politeísmo su carácter trivial. Neptuno, Apolo y las diferentes divinidades no eran más que poderes de 220Bla naturaleza, personalidades indecisas, cercanas a la simple abstracción. Ese método se había introducido ya antes entre los judíos de Alejandría.
Filón lo aplicó en todos sus numerosos escritos, con lo que quedaban eliminados numerosos antropomorfismos, y mediante la alegoría quedaban vencidas todas las dificultades literales. Filón cree más digno de Dios el sentido espiritual, expresado en los hechos, en las personas, en los mismos términos e incluso en los números (Jos. 28), y se esfuerza por descubrirlo investigando las etimologías, calculando los números, que para los neopitagóricos eran símbolo de las ideas. Pero defiende el sentido literal, porque no se renuncia al cuerpo cuando se estudia al alma (Migr. 89; H. A. Wolfson, I, pp. 55 s. 115-64). En la creación de Eva (Gén. 2), si hubiésemos de aferrarnos a la letra, tendríamos un mito, según Filón, que ironiza la elección de la costilla, etc. Hay que recurrir al sentido alegórico. Adán, que es la inteligencia, produce la sensación, que es una de sus energías. Costado no es más que una metáfora con que se significa la fuerza. Mas con tal método sustituye el sentido histórico y bíblico por un tratado éticoreligioso, que puede tener su interés, pero no tiene nada que ver con la Biblia (M. J. Lagrange, pp. 546-54).
El sentido alegórico fue el que prevaleció en la Iglesia durante todo el período patrístico, y principalmente Orígenes se resiente de la influencia determinante de Filón.
La exacta observación de Lagrange debiera haber hecho reflexionar a los modernos partidarios de un retorno a la exégesis espiritual origenista, orientación claramente repudiada por la Encíclica Humani Géneris (12 de agosto de 1950). El concepto filoniano del logos es fruto del método de aplicar a Dios, en sí y en sus relaciones con el mundo , la terminología estoicoplatónica. «La idea de Dios positiva y personal en Filón, es la de la Biblia (Op. 21-23; etc.).
Pero ese Dios es el Dios del mundo y no solo de los judíos. Filón lo llama ἄποιος (L. A., I, 50-53 — término estoico —, es decir, sin determinación específica e individual: el alma, el entendimiento del universo, pero niega rotundamente toda inmanencia y sigue a Platón (J. Festugiére, pp. 535-40). De Dios proceden por creación: el mundo sensible y el mundo espiritual; los ángeles: el logos y las potencias de la filosofía alejandrina. Los ángeles son llamados potencias (De Somniis, I, 127, 141, etc.); pero fuera del oficio de intermediarios entre Dios y el 221Amundo, no tienen nada de común con este.
Los ángeles son personas, las potencias son ideas (Platón) y eficientes (Estoicos: Spec. I, 46-48. 66. 329; Op. 17 ss., etc.); simples abstracciones respecto de Dios. A los ángeles se les llama también servidores de las potencias (Spec., I, 66). Éstas hacen posible las relaciones de conocimiento y de religión entre Dios y el hombre, incapaz de llegar a Dios por sí mismo (Q. Ex., II, 68, etc.). El primero de estos intermediarios es el logos, y Filón cree hallarlo en todas las pp. de la Biblia: el ángel de Yavé en las diferentes teofanías (De Somniis, I, 177. 226, etc.).
El sumo sacerdote, en cuanto mediador, es un símbolo (De fuga, 108-19, etc.). Filón entiende como equivalentes al logos: el Nombre, la Gloria, etc., y las especulaciones rabínicas sobre la palabra de Dios (Decal. 32- 36): lo llama (cf. Sab. 7, 8; Prov. 8, 26) instrumento de Dios en la creación (Cher. 125- 127); imagen de Dios, hijo suyo primogénito (De fuga, 101-109, etc.). En realidad se trata de simples evocaciones ocasionadas por el texto sagrado. Filón emplea en su exégesis la terminología alejandrina.
El logos es un ideal proyectado entre el cielo y la tierra, ejemplar del mundo (Op. 24-25), revelador de Dios; es principio cósmico de separación y de diversidad (Aóyos rope-us), 1° mismo que la razón humana es el principio lógico de discriminación (Heres, 130-40; H. A. Wolfson, I, p. 335 ss.). A estos elementos platónicos viene a unirse el preponderante influjo estoico. Lo mismo que en Crisipo, el logos es fuerza que sostiene al mundo, principio de determinación, logos seminal (loc. cit.t p. 118 s.), que lo fecunda todo, y obra en el mundo como en nosotros el alma (loc. cit., pp. 230-33; Fug. 110); de él depende la suerte humana (Deus, 176); ley del universo (Op. 143), ley moral.
La idea directriz de tan diferentes imágenes es la trascendencia de Dios y la necesidad de un intermediario entre Dios y el mundo. El logos, por tanto, no es Dios, pues todo el sistema se desmoronaría. El nombre de Dios que se le ha dado (Somn., I, 228-30; L. A., II, 207 s.; Q. G., II, 62) no es más que una exigencia exegética; y queda atenuado como término impropio (δεύτερος θεός). No es una persona sino una personalidad indecisa, próxima a la simple abstracción (J. Lebreton, pp. 209-51)» (Ene. Catt. It.). Filón quedó ignorado del judaismo; y no hay relación alguna entre los libros sagrados del Nuevo Testamento y los escritos de Filón, 221Bsi se exceptúa la dependencia literaria de la epístola a los Hebreos (C. Spicq, en RB, 56 [1949], 542-72). Mientras el cristianismo penetraba en el mundo helénico, algunos Padre s dieron crédito a los escritos de Filón, por la teología sobre el Verbo, a la que recurrieron particularmente los herejes. [F. S.] 1345-48, con rica bibliografía; J. Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinité', I, 9.ª ed., París 1927, pp. 178-251; M. J. Lagrange, Le Judatsme avant Jésus-Christ, 2.ª ed., ibíd. 1931, pp. 542-86; H. A. WOLFson, Philo, I-II. Cambridge 1947; A. J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, II, Le Dieu cosmique, París 1949, pp. 519-85. [F. S.] F. Spadafora, en Enc. Catt. It., V, col. 1345-48, con rica bibliografía. J. Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinité, I, 9.ª ed., París 1927, pp. 178-251. M. J. Lagrange, Le Judaïsme avant Jésus-Christ, 2.ª ed., París 1931, pp. 542-86. H. A. Wolfson, Philo, I-II, Cambridge 1947. A. J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, II, Le Dieu cosmique, París 1949, pp. 519-85.