PROFECÍAS MARIANAS
Son cuatro: I. La «mujer» del Protoevangelio (Gén. 3, 15); II. La «Virgen-Madre» del Emmanuel (Is. 7, 14); III. La «mujer-prodigio» (Jer. 3, 22); IV. La «esposa» del Cantar de los Cantares. I. La «mujer» del Protoevangelio (Gén. 3, 15). Es la primera entre todas las profecías: primera no sólo cronológicamente, sino también ontológicamente, por su importancia, la cual se deduce: 1) del autor (Dios mismo, no un simple profeta); 2) del objeto (el desquite de la humanidad sobre Satanás, o sea, la redención del género humano); 3) del destino (se refiere no a un pueblo, sino a todos los pueblos, a toda la humanidad). Es, por tanto, «el oráculo de los oráculos», «la reina de todas las profecías».
1. Que es. Con el término protoevangelio se entiende el primer anuncio profético de la redención hecho por Dios mismo inmediatamente después de la caída de nuestros primeros padres Adán y Eva (Gén. 3, 15).
2. El título. El término protoevangelio, aplicado al primer anuncio de la redención, se halla (acaso por primera vez) en 1638, en el teólogo protestante Lorenzo Rhetius, el cual pone de relieve que la «dignidad» de este vaticinio se desprende del título mismo que se merece: «Protoevangelii enim nomen meretur, quia est primum evangelium, laetum istud nuntium primum, quod genus humanum gratia Dei privatum erexit...» (Rhetius, L., Evangelium Primum, hoc est, Scholastica consideratio dulcissimae, simul ac antiquissimae Promissionis, de semine Mulieris, Gedani 1638, p. I, n. 1). Un siglo después, el término protoevangelio se había hecho ya casi de uso común. El primero entre los teólogos católicos en usar y justificar este término parece haber sido el minorita Guillermo Smits (1770).
En efecto, se halla en su obra Génesis Vulgatae editionis, versione belgica, notis grammaticalibus, litterariis, criticis, etc., dilucidata, Antverpiae et Amstelodami 1753. En nuestros días el término protoevangelio no sólo se ha hecho común, sino también único, técnico para designar la célebre profecía título di «Protovangelo»», en «Marianum», 18 [1956] pp. 344-347).
Pío XII usó este término en la constitución dogmática «Munificentissimus Deus».
3. El texto y el contexto. Valiéndose de Eva, desobediente, la serpiente (el diablo) incitó a Adán, en el paraíso terrenal, a desobedecer el precepto recibido de Dios, perdiendo así, para él y para toda la humanidad, la amistad divina. Dios, en su infinita misericordia, prometió a nuestros primeros padres el desquite sobre aquel que los había vencido, es decir, preanunció la redención de la humanidad y la recuperación de la vida de la gracia por medio del nuevo Adán y de la nueva Eva, Cristo y María. Y asi, dirigiéndose a la serpiente, Dios le dijo: «Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer y entre tu linaje y el suyo: éste [el linaje] te aplastará (shuf) la cabeza y tú le morderás a él el calcañar (Gén. 3, 15). Cf. Zolli, E., Il verbo uhûl nella letteratura antico-testamenlaria, en «Marianum», 10 (1948), pp. 252-287. ¿Quién es aquella «mujer»? ¿Quién es aquel linaje de la «mujer»? De la contestación a estas dos preguntas depende la interpretación mariológica del texto del protoevangelio, texto «de fundamental importancia para la mariología» (Zolli, E., 1. c., p. 282).
Para los no católicos (y también para algún que otro católico) aquella «mujer» no sería otra que Eva, y aquel «linaje de la mujer» no sería otro que la humanidad, incluido Cristo Redentor. Pero para los católicos aquella «mujer» es María (o en sentido literal o, al menos, en sentido típico), y aquel «linaje de la mujer» es Cristo Redentor, cabeza de la humanidad redimida y regenerada para la vida sobrenatural de la gracia perdida con el pecado de nuestros primeros padres.
4. La interpretación del magisterio eclesiástico ha enseñado repetidas veces el sentido mariológico del protoevangelio. Lo han enseñado, sobre todo, varios sumos pontífices en documentos solemnes. Ya en su tiempo, S. Pío V afirmaba que María «con su retoño» aplastó la cabeza de la serpiente tortuosa» (Cf. ASS, Augustus, I, 430). Pío IX, en la bula dogmática «Ineffabilis Deus», enseña que María, «estrecha e inefablemente unida a Cristo, fue con Él y por Él la eterna enemiga de la serpiente venenosa, y la venció plenamente aplastándole la cabeza con su pie inmaculado» (Coll. Lacensis, 6, 839). Y termina la encíclica afirmando que la «Beatísima Virgen aplastó la cabeza venenosa de la crudelísima serpiente y trajo al mundo la salvación». Basándose en ese texto (divina eloquia... illustrant atque declarant) definió él el dogma de la Inmaculada. León XIII, en la encíclica «Augustissimae Virginis», escribía: «Al principio de los siglos, cuando nuestros primeros padres, a causa de su pecado, se mancharon a sí mismos y mancharon a su descendencia con una mancha común. La augusta Virgen María fue constituida como prenda de salvación y de restauración futura» (Cf. ASS 30, 129). S.
Pío X, en la encíclica «Ad diem illum», supone muchas veces el sentido mariológico del protoevangelio. Un ejemplo: «Nos sentimos que Ella es aquella Virgen poderosísima que con su pie virginal aplastó la cabeza de la serpiente infernal» (ASS 36 [1904] 462). Pío XI, en la encíclica «Divini Redemptoris», afirma que «la Inmaculada Madre de Dios, así como un día aplastó la cabeza de la serpiente infernal, así es siempre una ayuda segurísima» (AAS 29 [1937] 96). Pío XII, en la encíclica «Munificentissimus Deus», recalcando la doctrina de la encíclica «Ineffabilis Deus», presenta a María Santísima «estrechísimamente unida, cual nueva Eva al nuevo Adán, en la batalla contra el enemigo infernal que, como estaba predicho en el protoevangelio, se concluiría con una victoria completa sobre el pecado y sobre la muerte» (AAS 42 [1950] 768). Afirma que la verdad de la asunción corporal de María a la gloria del cielo «se apoya en la Sagrada Escritura» (Ibid., página 769) y se basa principalmente en el protoevangelio como sobre su «último fundamento»».
El mismo Pío XII, en la encíclica «Fulgens corona» (8 de septiembre de 1953), afirma que «el primer fundamento de semejante doctrina (de la Inmaculada Concepción) se encuentra en la misma Sagrada Escritura, en la que el Creador de todas las cosas, después de la miserable caída de Adán, dijo estas palabras a la serpiente: «Pongo enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo...D Por tanto, no sólo se afirma el sentido mariológico del protoevangelio, sino que también se afirma que dl constituye el primer fundamento del dogma de la Inmaculada Conception. A todos estos documentos tan explicitos se debe anadir también el célebre aPostulatum Vaticanum C.» (Cf. Hentrich-De Moos, Petitiones de assumptione corporea B. V. Marine in coelum ad S. Sedem delatae, Romae 1942,1, pp. 97-104), en el que 113 padres del concilio Vaticano pedian la definition dogmatica de la asunción basandose en el protoevangelio, y a dsos hay que anadir otros varios centenares de obispos (Ibid., II, pp. 732-734).
5. La interpretación de los padres y de los escritores de la Iglesia. En la bula alneffabilis Deusó, Pío IX afirma que «los padres y escritores de la Iglesia (...) enseñaron que en este divino oráculo (Gén. 3, 15) fue profetizado de un modo claro y manifiesto el misericordioso Redentor del género humano [en el linaje de la mujer] y fue designada su Beatísima Madre, la Virgen María [en la “mujer”]» (Acta Pii IX, vol. I, P. I, p. 597). Esta afirmación, tomada en sentido obvio, significa que la interpretación cristológicomariológica del protoevangelio es la interpretación tradicional. A pesar de ello, no ha faltado, recientemente, quien ha impugnado esta obvia interpretación de las palabras de Pío IX, escribiendo: a Las palabras [de Pío IX] quizás puedan entenderse en el sentido de que entre los padres y escritores de la Iglesia se hallan quienes han expuesto el texto en este sentido» (Así el P. E. Lennerz, S. J., Duae quaestiones de Bulla «Ineffabilis Deus », en «Gregoriamim», 24 [1934] p. 356), y Drewniak, L., en la obra Die mariologische Deutung von Gn. 3, 15, in der Vaterzeit, Breslau 1934; y así también (siguiendo a Drewniak y Lennerz) el P. F. Ceuppens, O.
P., en la primera edition de la obra De Mariología Biblica, Marietti, Turin 1948, p. 23 (si bien, en la edición de 1951, el P. Ceuppens se retractaba de todo cuanto había afirmado en la primera y volvía a la interpretación mariológica del protoevangelio). Según Drewniak, la mayor parte de los padres de la época patrística no interpretaron el protoevangelio en sentido mariológico. Drewniak examinó a 38 de ellos y sacó la siguiente conclusión: 8 son favorables y 30 contrarios al sentido mariológico del protoevangelio. Los 8 favorables son: Ireneo y Cipriano (ss. II-III); Epifanio, Isidoro Pelusiota, Efrén Siro, el autor de la carta al amigo enfermo, León M. y Aurelio Prudencio (ss. IV-V).
De los 30 que no admiten el sentido mariológico, algunos dan una interpretación moral (Orígenes, Basilio M., Procopio de Gaza); otros dan una interpretación muy extraña (Procopio, Cirilo Alejandrino, Pedro Crisólogo, el autor del «Opus imperfectum in Matthaeum», Alcino Ecdicio Avito, Claudio Mario Victor); otros exponen un sentido seguramente natural (Crisóstomo, Jerónimo, Severiano, Lucífero de Cagliari, Cipriano Gallo); otros dan una interpretación puramente cristológica (Hipólito, Clemente Alejandrino, Alejandro de Alejandría, Metodio de Olimpia, Novaciano, Ambrosio); uno refiere tanto la interpretación mariológica como la no mariológica (Isidoro de Sevilla); otros, en fin, dan una interpretación breve, indeterminada, casi ininteligible (Tertuliano, Gregorio Nacianceno, Cirilo de Jerusalén); hay también quien no trata del protoevangelio (Clemente de Alejandría).
De este análisis resulta: 1) que las interpretaciones no mariológicas del P., en la época patrística, son de diversa especie y se fundan, en su mayor parte, en la vetus latina, que, en vez de fundarse en la lección: a Ipsa (o ipse) conteret caput tuum», tenía: olpse tuum observabit caput», críticamente insostenible; 2) que ninguna de estas especies de interpretación (moral, naturalista, etcétera) excluye la mariológica; 3) que la interpretación mariológica, además de ser la que exegéticamente está más fundada, es también la que cuenta con el número más elevado de intérpretes (con relation a cada una de las no mariológicas). Hay que advertir, no obstante —con el P. Gallus—, que durante la edad patrística no sólo 8 —como afirma Drewniak—, sino 12 padres, que representan toda la Iglesia (según las diferentes partes en las que entonces estaba difundida), dieron al protoevangelio una interpretación mariológica (Cf. Gallus, T., S. J., Interpretatio mariológica P. (Gn. 3, 15) tempore post pat ristico usque ad Concilium Tridentinum, Roma 1949, p. 170).
Además, la interpretación mariológica está confirmada por la cristológica (dada por Hipólito, Clemente de Alejandría, Metodio de Olimpia, Novaciano, Ambrosio), aparte de que no pocos padres desarrollan el antiguo paralelismo ccEva-María», en el cual la interpretación cristológico-mariológica uesta virtualmente contenida», ya que los mis antiguos (Justino, Ireneo, Epifanio, Crisipo) la unen explicitamente con el protoevangelio (Ibid., p. 171). Sc ha objetado que el sentido mariológico del protoevangelio se deriva de la lection «ipsa conteret» de la Vulgata (en lugar del aipsum conteret» del texto masordtico). Pero esto es insostenible, porque la interpretación mariológica del protoevangelio, siendo mas antigua que la lección «ipsa», no puede derivarse de ella. Respecto de los aescritores de la Iglesia», en el tiempo postpatristico, conviene decir que la interpretación no mariológica del protoevangelio, en sus formas distintas, prevalece hasta el siglo xni, a causa de la autoridad de la glosa ordinaria que ofrecia la interpretación de S. Agustin y de S. Gregorio M.
En el s. xiii, sin embargo, esta interpretación no mariológica inicia un rápido descenso: comienza a prevalecer la mariológica, hasta cambiar —según Santiago Pérez de Valencia— la sentencia ade todos los doctores». En tiempo del concilio de Trento, Lutero objetaba a los católicos que seguían «todos» la interpretación idolátrica mariana de las palabras: «Ella te aplastará la cabeza.» Se puede, pues, justamente afirmar que la interpretación mariológica del protoevangelio ces la exégesis tradicional católica». Hasta entre los protestantes y racionalistas apenas se encuentra quien haya excluido a María del protoevangelio. Con razón, pues, Pío XII, en la enticlica cFulgens corona» (8 de septiembre de 1953) no sólo reafirma explicitamente el sentido mariológico del protoevangelio, sino que asegura además explicitamente que ano pocos santos padres y doctores de la Iglesia, asi como muchos autorizados exegetas, lo ban referido a Marías. BIBL Arendt, G., De habitudine protoevangelli ad lmmaculatam Deiparae Concepilonem, Roma 1904, DP. 181-224; Gallus, T., S. J., De interpretative mariológica Protoevangelii (Gen. 3, 15) tempore postpatristico usque ad concilium Tridentlnum, Roma 1949; lo..
Interpretatio mariológica Protoevangelli postridenttna usque ad definltlonem dogmaticam Immaculatae Conceptions, 2 vols.. Roma 1954; Laurentin. R., L’interpretación du Gtndse, 3, IS dans la Tradition jusgu'au debut du XIII» slide, en «Bull.. Soc. Franc. Et. Mam. 12 (1954) pp. 79-156; Bertelli.
V. G., V Interpretations mariológica del P. dopor la Bolta: tlnef/abilis Deus» dl Pío IX (1854-1948), en «Maríanum», 13 (1951) pp. 257-291; i d.. II senso mariologtco pieno ed il senso letterale del P. (Gn. 3, 15) dalla t'lnefjabilis Dens» al 1948, ibid., 13 (1951) pp. 369-396; Vosté, G., O. P., Le Proto-Evangile selon I’excise de Mar Iso'dad de Merw (ca 580). en «Biblica». 29 (1948) pp. 313-320; Mehlmann. J., O. S. B., Suplemcmo a Historic da Interpretapao de Gn 3, IS, en «Revista de Culture Bfblica», 2 (1958) pp. 211-223. él. La interpretación de los escritores contentporaneos. Se pueden reducir a cuatro. Primera sentencia: la «mujer» del P., en sentido literal, es Eva, y solamente Eva, y el alinaje de la mujers es el género humano, descendiente de Eva.
Así De Vaux (La Ginese [la bible de Jerusalem], 1951, p. 47 ss.), Chaine (Le livre de la Genese (Lectio divina, 3], 1948, p. 50), Clamer (La Gtn&se [en la Bible de Pirot-Clamer], I, 1, 1953, pp. 193-141, y, espetialmente, Heinisch (Problemi di storia primordiale biblica, trad, de A. Paredi, Brescia 1950, pp. 96-103). El argumento principal está tornado del hecho de que el texto y el contexto del protoevangelio tratan de Eva, la única tmujera entonces existente y de la cual, hasta aquel momento, se había hablado. Esta razón tendria fuerza si ala mujer» fuese el nombre propio de Eva, pero no es asi, sino que se trata de un nombre comrin que puede aplicarse lo mismo a Eva que a cualquier otra persona de sexo feroenino. No se puede, pues, aplicar a Eva, porque ésta, en la Biblia (Rom, 5, 15), es considerada (con Adán) como protagonista de la derrota hasta Cristo y, por consiguiente, sería ildgicamente presentada (con Adán) en el mismo tiempo (hasta Cristo) como protagonista de la victoria. Se trata de una profecía y, por tanto, de una mujer futura, distinta de Eva. Más que el hagiógrafo es Dios el que había. Uno es el contexto ontológico y gramatical y otro el lógico y profético.
Segúnda sentencia: la amujeo del protoevangelio, en sentido literal, es María y sólo María, y el alinaje de la «mujer» es Cristo. Esta interpretación —según la investigación hecha por Bertelli— es seguida por la mayoría de los intérpretes (93 entre 166 siguen esta sentencia) y es digna de gran consideración ya por la fama de los que asi opinan (pertenecen a órdenes, escuelas y nacionalidades diversas), ya por la abundancia y solidez de los argumentos aducidos (art. cit., pp. 378-394). Baste recordar los nombres de Patrizi, Lamy, Schaefer, Fillion, Bover, De Fonseca, entre Ios exegetas; Perrone, Passaglia, Billot, Lépicier, Terrien, De la Broise, Van Noort, Bittremieux, Carol, entre los teólogos. Los argumentos en favor de esta sentencia se toman de las enseñanzas del magisterio eclesiástico, del paralelismo bíblico, de la tradición patrística y de la monumental. 1) Las enseñanzas del magisterio eclesiástico. Este aparece: a) en la liturgia: el P. se menciona en las fiestas de la Inmaculada y de la Asunción; b) en la antiquesima versión «ipsa» de la Vulgata, en uso desde el tiempo de S.
Jerónimo (siglos IV-V); en los solemnes documentos pontificios: la bula dogmática «Ineffabilis Deus» y la encíclica «Fulgens corona» ven en el protoevangelio el fundamento bíblico del dogma de la Inmaculada Concepción; la constitución dogmática «Munificentissimus Deus» ve en él\ el fundamento bíblico del dogma de la asunción. 2) El paralelismo biblico.
Es quintuple: a) la «mujer» virgen-madre del Gen. (3, 15) y la avirgen-madre de Isaías» (7, 14); b) la escena del Edén (Gén. 3, 15) y la de Nazaret (Lc. 26-38); el ángel de las tinieblas y Eva, de una parte, tratan de la ruina del género humano; mientras, por otra parte, el ángel de la luz y la nueva Eva tratan de la redención del mismo; c) el alinaje de la «mujer» al principio de los tiempos (Gén. 3, 15) y el Hijo de Dios ahecho hombre de una mujer» en la plenitud de Ios tiempos (Gal. 4, 4): oAl llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para redimir a los que (desde el tiempo de Adán) estaban bajo la ley, para que recibiésemos la adopción filial» (perdida con el pecado); d) la «mujer» («mulier») del Génesis (3, 15) y la «mujer» («mulier») del Calvario (Jn. 19, 26); e) la «mujer» del Génesis (3, 15) y la «mujer» del Apocalipsis (12, 1 ss.) en la lucha, unida al hijo, contra el dragón infernal, llamado la «antigua serpiente» (la del Gén. 3, 15). 3) La tradición pairlstica.
Muchos padres —como queda ya notado— ven en la «mujer» del protoevangelio, no precisamente a Eva, que fue causa de la ruina, sino a María, que fue causa de la salvación, causa del desquite sobre la serpiente infernal. 4) La tradición monumental. Desde la mis remota antigüedad (v. Iconografia), María ha sido representada por el arte sagrado en actitud de aplastar la cabeza de la serpiente infernal: es la mujer del Gen. 3,
15. Contra esta interpretación, además del acostumbrado contexto, se objeta la siguiente:
a) El protoevangelio es la primera profecía y, por consiguiente, ha de ser necesariamente vaga e indeterminada. No puede tratarse, pues, de una persona determinada, o sea, de Cristo, de María (Cf. Bertelli, art. cit., pp. 258-269). Pero los defensores del sentido mariológico responden que la profecía permanece igualmente vaga, indeterminada, ya que Cristo está representado en el alinaje de la «mujer» y María en la «mujer».
b) Eva —se objeta todavía—, habiendo sido el objeto de la caída, debía ser también el objeto del desquite. Y los defensores responden que, si esto se dice de Eva, con mayor razón debería decirse de Adán, objeto primario de la caída; pero vemos que el objeto del rescate no fue, en realidad, el primer Adán, sino sólo el segúndo, Cristo. Los cafdos, el primer Adán y la primera Eva, no pudiendo levantarse por sí mismos, fueron levantados por el nuevo Adán y por la nueva Eva, por Cristo y por María.
c) La profecía del protoevangelio —se dice— debería ser interpretada «por el hombre critico» de distinta manera como la interpreta «el hombre de fe», es decir, independientemente del cumplimiento, del magisterio y de la tradición. Pero los defensores hacen observar justamente que semejante independencia es contraria a la hermenéutica católica y ha sido repetidas veces condenada por la Iglesia en varios documentos, el último de los cuales es la encíclica «Humani generis» (Cf. Enchir. Bibi, n. 611). No puede haber aquí ninguna oposición entre el hombre «crítico» o de ciencia y el hombre «de fe». Tercera sentencia, como conciliatory de las dos precedentes: la «mujer» del protoevangelio es tanto Eva como María, y el alinaje de la «mujer» es tanto el género hu- mano como Cristo en él incluido. Esta sentencia puede subdividirse en dos: 1) la <«mujer» del protoevangelio sería Eva, en sentido literal, como tipo, y María, en sentido espiritual, como antitipo. Así opinan un centenar de autores, en su mayoría exegetas (77), entre los cuales Hummelauer, Lagrange, Vigouroux, Lusseau-Collomb, Bonnetain, Dillenschneider, etc. (Cf. en Bertelli, art. cit., pp. 276-291).
Pero en esta sentencia son muy difíciles de encontrar los requisitos para un sentido típico. En efecto, para conocer que Eva fue elevada por Dios a ser tipo de María, se requiere la revelación divina, y no consta que exista tal revelación; 2) otros, descartada esta interpretación, sostienen que la «mujer» del protoevangelio sería Eva en sentido próximo, obvio, y María en sentido remoto, profundo, superior y pleno («sensus plenior») y, por tanto, primero en la intención divina. Así opinan Hetzenauer, el cardenal Bea, Teófilo de Orbiso, Parente, Garrigou-Lagrange, Hitz, etc. (Cf. Bertelli, art. cit., pp. 370-371). Las perfectas enemistades predichas por Dios —asi afirman, en general— no pueden verificarse ni en Eva (porque fue vencida) ni en sus descendientes (como es evidente). Por consiguiente, no pueden verificarse sino en Cristo y en María, instrumentos de nuestra reparación (análogos a los de nuestra perdición).
Los adversarios de esta interpretación han advertido que ésta sólo prueba que no se puede excluir a María del protoevangelio, pero no que se deba incluir a Eva: y, efectivamente, en el v. 15 se habla de una mujer futura (se trata de una profecía) y, por consiguiente, distinta de Eva. Cuarta sentencia: es contraria a las tres precedentes. La «mujer» del protoevangelio no sería ni María sólo, ni Eva sólo, ni Eva y María juntas, sino que sería la «mujer en general», o sea, el sexo femenino, y, por consiguiente, se trataria de un destino de hostilidad, de un estado de guerra que se prolonga en el porvenir. El sexo femenino, según la revelación sucesiva, sería asi un pavoroso castigo para Satanás, pero sólo porque a este sexo pertenece María. Así piensan J. Coppens (Le P., en «Eph. Theol. Lov.», 26 [1950] pp. 14-29), E. Galbiati (en María nel Cristianesimo, 2. a ed., La Favilla [1953] pp. 11-12), etc. Contra esta interpretación se puede observar que no est A en armonfa con la exegesis tradicional. BIBL.: Bea, A., S. J., María SS. nel P. (Gn. 3, 15). eo cMaríanumt. 15 (1953) pp. 1-21: Spedaueri. F., S. J., II P., en «Maríanum». 15 (1953) pp. 528-554: Unger, D., O. F. M.
Cap., The First-Gospel (Gn. 3, IS), Franciscan Institute Publications, Theology Series n. 3 (Buyiacrt, E. M.), S. Bonavcnture, New York 1954: Da Fonseca. L. G., S. J., La tdonnan del P. (Gn. 3, 15) alia luce del V angelo, en «Maríanum B. 16 0954) pp. 209-227; Maríam, B., O. F. M., Vlmma - colata nel P. (Gn. 3, 15). en « Virgo Immaculatai, II. pp. 29-99. Según esto, en la «mujer» del protoevangelio está trazada, en sus rasgos fundamentales, la imagen de María: su singular misión y sus singulares privilegios. Y, en efecto, la «mujer» del P.: 1) No es una mujer común, sino singular, trascendente, del todo opuesta al demonio, de manera que al primero y mayor rebelde a Dios, al primero y mayor enemigo y malhechor de la humanidad, se opone la primera y mds grande sierva de Dios, la primera y mds grande amiga y bienhechora de la humanidad. 2) Es una mujer que fue llamada, explícitamente, & Mad re del linaje » que «aplastará la cabeza» del demonio. He ahí, en síntesis, la singular misión de María: la maternidad.
Y en la expresión «Madre del linaje» podemos ver también implícitamente expresada su maternidad universal, o sea, su maternidad, tanto respecto del Dios-Redentor (el cual, para aplastar la cabeza de la serpiente infernal, no puede ser una pura criatura, sino que debe ser Dios) como respecto de los redimidos, sus miembros, y, por tanto, incluidos en Él, como «linaje» de la «mujer». 3) Es una mujer mediadora (de reconciliación y de salvación) entre Dios y los hombres, en cuanto íntima e indisolublemente unida con el Redentor en la lucha (la enemistad) contra la serpiente infernal y en la victoria (el aplastamiento de la cabeza) sobre 61 María se nos presenta como el reverso de Eva, y Cristo como ef reverso de Adán.
Ella se nos representa no sólo como madre del Redentor (cooperación remota a la redención), sino también como asociada a su persona y a su obra, o sea, en la lucha y en el triunfo (cooperación próxima). 4) Es una mujer que tiene, junto con Cristo, un evidente primado sobre la humanidad entera, a la que Ella, junto con Cristo, ha redimido y libertado del dominio de Satanls, y a la que ha Hevado de nuevo al dominio de Dios. 5) Es una mujer que está representada: a) en estado de absoluta y perenne enemistad con el demonio, siempre vencedora y, por consiguiente, siempre amiga de Dios (y, por tanto, Inmaculada); b) madre del hijo al que se llama «linaje de la mujer», con exclusión del «linaje del hombre» (y, por eso, Virgen-Madre); c) como triunfadora sobre el demonio y sobre su obra, es decir, sobre el pecado (Inmaculada) y sobre la muerte (y por eso llevada al cielo en alma y cuerpo). Tenemos, pues, en el protoevangelio el primero y mis profundo germen de toda la mariología. En 61 está María esbozada en sus rasgos principales. Las profecías sucesivas no harln mis que subrayar, realzar con mayor fuerza ora uno, ora otro de estos rasgos fundamentales. II.
La Virgen-Madre del Emmanuel (Is. 7, 14). Texto: «Oye, pues, casa de David: ¿Os es poco todavía molestar a los hombres, que molestáis también a mi Dios? El Señor mismo os dará por eso la señal: He aquí que la virgen grávida da a luz un hijo y se llama Emmanuel.» Ese Emmanuel, según el contexto, es el Mesías, el Dios poderoso («El Gibbors, nombre reservado a Yavé en Is. 9, 6; Dt. 10, 17; Jer. 32, 18; 2 Esd. 9, 32). Su madre es, pues, la madre del Mesías, la madre de Dios. Y como aquella virgen, permaneciendo tal, fue madre del Emmanuel, de ahi se sigue que Ella será también virgen y madre. Sentido de la profecía: «Es tan cierto que los enemigos no aniquilarán —como se han propuesto— la casa y la estirpe de David, que después de ocho siglos subsistirá todavía, puesto que de una Virgen de la estirpe de David nacerá el Emmanuel.» El cumplimiento de esta profecía fue registrado por S. Mateo (1, 18, 25). t Esta profecía determina con mayor exactitud la del protoevangelio (Gén. 3, 15) en dos cosas: 1) la madre del «linaje» es una virgen-madre; 2) y como aquel linaje es Dios («El Gibbor»), de ahi se sigue que la virgen-madre cs madre de Dios.
Al«virgen-madre» de Isaias hace eco Miqueas, el cual habla de aaquella que ha de dar a luzo en Belén como de una mujer que se supone ya conocida. III. La mujer-prodigio de Jeremías (Jer. 31, 22). El profeta se dirige al pueblo de Israel que se halla en el destierro y lo invita a volver a la patria con estas palabras: aVuelve, virgen de Israel; retorna a tus ciudades: ¿Hasta cuándo has de andar titubeando, hija descarriada? b Y para inducirla a que vuelva a la patria, el profeta alega este motivo: a Pues hard Dios una cosa nueva en la tierra: una mujer (nequebah) circundará (sobeb) a un varon (geber).i Segiin S. Jerónimo y los mejores intérpretes, incluso recientes, la mujer o «hembra» de que $e habla es María, en el sentido de que, sin obra de hombre, circundó al hombre-Dios en su seno (In Jer., PL 24, 880-881). Heinisch, que, hace algunos anos (Cf. Christ us, der Erldser im Alien Testament, Gratz 1955, pp. 190-191), la combatia, hoy ha acabado por aceptarla (Cf. Theologie des Alten Testament [Bonner Bibelnerk], Bonn 1940). Segrin otros, en cambio, aquella a mujer o es María, madre benigna y proveedora de Cristo y de la Iglesia (cuerpo mistico de Cristo).
Es el hombre quien de ordinario provee a la mujer. Aqui, en cambio, es la mujer la que provee al hombre. Esta interpretación, según el P. Closen, está sufragada por la filosofia y el contexto (Cf. Femina circundabit virum. Jer. 31, 22b [Vulg.], en aVerbum Domini», 16 [1936] pp. 295-304). Segiin Kipper, aquella «mujer» es María que protege (rodearl) a Cristo (el hombre) (De restitution populi Israel apud profetam Jeremiam..., Sao Leopoldo 1957, pp. 31-34- 37). Como se ve, esta interpretación sólo se aparta de la del P. Closen en que la palabra «varón» cstl tomada en sentido individual (Cristo), excluyendo el colectivo (el cuerpo mistico de Cristo). Los que do admiten la interpretación mariológica del texto de Jeremfas, ven generalmente en aquella «mujer» al pueblo de Israel y en aquel «varón» a Dios. El sentido, por tanto, de este texto sería: «El pueblo de Israel retornará a Dios su esposo y lo rodeará de su amor» Mas si es asi, se objeta: iddnde está lo nuevo, lo inaudito? Parece, pues, que la interpretación mariológica es la mds fundada.
IV. La «Esposa» fidelísima del Cantar de los Cantares.
El «Esposo» del que se habla es Dios, es el hombre-Dios; la «Esposa» es la Iglesia, y, de un modo completamente singular, aquella que es el miembro mds eminente de la Iglesia, el cuello que une a todos los otros miembros con su cabeza: María. En el Cantar de los Cantares se presenta a María: 1) Como una criatura singular, única, que trasciende a todas las demás criaturas, y por todas proclamada «Bienaventurada»: «Son sesenta las vírgenes, ochenta esposas de segúndo orden y doncellas sin número; pero una es mi paloma, mi perfecta, la única hija de su madre, la predilecta de quien la en» engendró.
La han visto las doncellas y la han proclamado Bienaventurada» (Cant. él, 7-8). 2) «Terrible» como un ejdrcito en orden de batalla (él, 3-9), igual que la mujer del protoevangelio (Gén. 3, 15). 3) Como dotada de una fuerza singular, única, trascendente: «Eres toda bella —exclama el esposo, extasiado—, ¡oh amiga mía!, y no hay tacha en ti» (Cant. 4, 7); «como lirio entre los cardos, es mi amada entre las doncellas» (2, 2). 4) Como dotada de trascendental belleza: es llamada, por tres veces, «la más hermosa entre las mujeres» (1,7; 5, 9; 5, 17); es comparada a un «jardín cerrado», y a una «fuente sellada» (4, 12); una que «se alza como aurora, hermosa cual la luna, espléndida como el sol (él, 9). «La figura de María en el Antiguo Testamento —pone de relieve el cardenal Bea— es mas rica y mds excelsa de cuanto se pudo pensar en un primer tiempo... Esta figura esbozada en el Antiguo Testamento se yergue ante nosotros con toda su delicada y fúlgida majestad» (Strater, Mariología, 1955, pp. 38-40).