1163 SACREMENT
I. Ce qu’est le sacrement (p. 1165). Nature: matière, forme.
II. De la nécessité des sacrements (p. 1170). En raison de la chute. — Avant et après le Christ.
III. De l’effet principal des sacrements, qui est la grâce (p. 1173). Causalité principale et instrumentale. — Grâce sacramentelle. — Vertu instrumentale dérivant de la Passion du Christ. — Sacrements de l’ancienne loi.
IV. Du second effet des sacrements, qui est le caractère (p. 1188). S’il existe — ce qu’il est — de qui il est — où il est — s’il est indélébile — quels sacrements l’impriment.
1164 V. Des causes des sacrements (p. 1190). Dieu — le Christ — les ministres: leur personne — leur qualité — intention, foi, droiture de volonté.
VI. Du nombre des sacrements (p. 1194). Nombre — ordre — degré de nécessité.
Depuis l’Ascension du Christ et sa prise de possession de son gouvernement suprême à la droite du Père, le genre humain, sous l’action de ce gouvernement, s’achemine à l’accomplissement dernier de ses destinées. Les élus viennent puiser aux sources du salut ouvertes par le Christ dans son Église. Ceux qui les mépriseraient se condamneraient d’eux-mêmes à leur perte éternelle. De là l’importance souveraine de connaître ces sources du salut. Elles ne sont pas autres que les sacrements de l’Église. Aussi bien, saint Thomas nous déclare-t-il qu’« après la considération de ce qui touche aux mystères du Verbe fait chair, nous devons considérer les sacrements de l’Église qui ont du Verbe fait chair leur efficacité ». Les sacrements, en effet, nous aurons à le montrer continuellement au cours du traité que nous abordons, doivent être tenus comme des sortes de canaux, rattachés d’une part à la Passion du Christ, ou du corps du Christ immolé sur la Croix et y répandant tout son sang, et aboutissant d’autre part à tous ceux qui viennent les recevoir, pour leur communiquer la vertu du sang rédempteur.
La place de ce nouveau traité, dans l’économie de la Somme théologique, apparaît d’elle-même, après ce qui avait été marqué dans le Prologue de la Troisième Partie. La Troisième Partie de la Somme théologique traite, tout entière, du Dieu-Homme. Elle est le commentaire lumineux du mot que le Christ disait à l’Apôtre Thomas, le soir du jeudi-saint: « Ego sum via, veritas et vita; nemo venit ad Patrem nisi per me: C’est moi qui suis la voie, la vérité et la vie; personne ne vient au Père, si ce n’est par moi ». L’homme, dans le Dieu-Homme, est le chemin qui nous conduit au Dieu.
Cette étude du Dieu-Homme, qui forme tout l’objet de la Troisième Partie, comme l’étude de Dieu était l’objet de la Première Partie, et l’étude de l’homme, celui de la Deuxième Partie, — saint Thomas l’a divisée en trois. D’abord, l’étude du Dieu-Homme en Lui-même, dans le mystère de son être et dans les mystères de sa vie. Puis, l’étude du Dieu-Homme nous communiquant sa vie par les sacrements. Enfin, l’étude du Dieu-Homme nous amenant au terme de sa glorieuse Résurrection et de son éternelle vie dans le ciel.
Après avoir achevé l’étude du Dieu-Homme en Lui-même, dans les 59 premières questions de la Troisième Partie, nous abordons maintenant, avec la question 60, l’étude du Dieu-Homme communiquant sa vie aux hommes par les sacrements. Il suffit d’indiquer l’objet de cette seconde étude pour en marquer l’importance. C’est la mise en œuvre du salut que le Fils de Dieu nous a apporté; c’est l’application, pouvant et devant être faite à chacun de nous, de sa Rédemption.
Outre l’intérêt qu’une pareille étude offre par elle-même, nous y trouvons encore, si l’on peut ainsi parler, un intérêt tout spécial d’opportunité ou d’actualité. La grande hérésie des temps modernes, l’hérésie protestante, porte presque exclusivement sur cette communication de la vie du Dieu-Homme faite aux hommes par les sacrements, surtout en tant qu’ils sont conférés par la société hiérarchique de l’Église catholique romaine. Et le concile de Trente, dans ses définitions dogmatiques, n’a guère d’autre objet que de fixer sur ce point la doctrine de l’Église catholique contre les fausses interprétations protestantes. Des 25 sessions qui composent ce grand concile, si l’on fait abstraction des 13 sessions qui s’occupent de son organisation: sur les 12 qui restent, il en est 10 qui traitent de la justification ou des sacrements. D’autre part, et nous aurons souvent l’occasion de le faire remarquer, les définitions du concile de Trente semblent n’être que la canonisation de la doctrine de saint Thomas dans son traité des sacrements et dans celui de la justification.
1165 L’hérésie protestante devait coïncider avec l’apostasie des Nations, des Peuples et des Rois, se séparant de l’Église, et, par suite, de Jésus-Christ Lui-même, considéré dans l’exercice de sa Royauté rédemptrice.
N’est-ce pas pour remédier à ce grand mal de l’apostasie des Nations, que l’Église vient de proclamer à nouveau la Royauté du Christ, instituant, pour le dernier dimanche d’octobre, la fête du Christ-Roi.
Nul doute que le plein et parfait exercice de cette Royauté ne fût reconnu le jour où les Peuples et les Rois, comme les individus eux-mêmes, se reprendraient à vivre ostensiblement et publiquement la grande vie chrétienne dont l’Église est l’organe divin, et qu’elle assure aux hommes par les sacrements du Christ Rédempteur (XVII, 1-3).
« Au sujet des sacrements en général, nous aurons à considérer cinq choses: premièrement, ce qu’est le sacrement (q. 60); secondement, de la nécessité des sacrements (q. 61); troisièmement, des effets des sacrements (q. 62, 63); quatrièmement, de la cause des sacrements (q. 64); cinquièmement, de leur nombre » (q. 65) — (XVII, 3, 4; III, 60, prolog.).
Ce qu’est le sacrement.
C’est à la raison de signe par rapport aux choses saintes, que nous restreignons le sens du mot sacrement, quand il s’agit de ces moyens de salut par lesquels le Dieu-Homme communique aux hommes les fruits de sa Rédemption. Il suit de là que ce qui serait en dehors de cette raison de signe ne pourrait pas être un sacrement, au sens où nous devons en parler ici; et, au contraire, tout ce qui aura cette raison de signe sera, de soi, susceptible d’appartenir aux sacrements. On aura remarqué que saint Thomas, dans le corps de l’article, ne s’est point préoccupé de prouver qu’il en est ainsi, savoir que les sacrements, au sens où nous devons en parler, sont dans le genre signe. La chose était manifeste pour tous, à ses yeux. De son temps, tout le monde, dans l’Église et dans l’École, entendait parler de signes des choses saintes, quand on parlait des sacrements. Il ne s’agissait donc pas d’établir le fait, qui était patent pour tous. Mais il fallait le justifier, du point de vue de la raison théologique. Avait-on le droit de parler ainsi de signes, quand il s’agissait des sacrements, au sens où l’on prenait ce mot usuellement dans l’Église et dans l’École. Saint Thomas, dans ce premier article, a voulu montrer que c’était à très bon droit qu’on avait donné le nom de sacrement à ces signes de chose sainte qui doivent communiquer aux hommes les fruits de la Rédemption (XVII, 7, 8; III, 60, 1).
1166 La note distinctive des sacrements et leur caractère spécifique consiste donc en ce qu’ils sont des signes de chose sainte, au sens le plus précis et le plus actuel de ces mots. Par chose sainte, nous devons entendre, à n’en pas douter, d’après saint Thomas, la sainteté proprement dite, ce qui rend l’homme saint et juste devant Dieu, c’est-à-dire ce qui a trait à la grâce sanctifiante elle-même. Il ne suffit pas, même quand il s’agit des sacrements de l’ancienne loi, de la simple sainteté légale, comme l’ont voulu, à tort, quelques théologiens. Et non seulement nous devons entendre cette chose sainte qui sanctifie l’homme au sens le plus précis et le plus formel; mais il la faut entendre en fonction de son rôle actuel et effectif ou comme actuellement donnée et appliquée à l’homme pour le sanctifier, ainsi que l’explique très bien Cajétan, à propos du présent article. Ceux-là donc ne sont pas entrés pleinement dans la pensée de saint Thomas, qui ont voulu qu’il s’agît ici de la grâce sanctifiante, mais abstraction faite de son application actuelle. Il s’agit de la chose sainte par excellence dans son rôle même de sanctification, ou de chose sainte sanctifiant l’homme actuellement, au moment même où il est fait usage de ce signe de chose sainte qu’est le sacrement. — Les protestants non rationalistes conviendraient avec nous pour la raison de signe. Ils se séparent de nous pour le sens des mots chose sainte. S’étant trompés sur la nature de la justification et de la grâce, ils ne pouvaient entendre comme nous le faisons ici la note distinctive et caractéristique des sacrements (XVII, 13, 14; III, 60, 2).
Les sacrements sont donc pour nous des signes de chose sainte. Et nous sommes à même, maintenant, d’entendre le sens profond de ces mots. Pourtant, une question complémentaire se pose encore devant nous. Nous avons parlé de chose sainte; et nous avons entendu cela de ce qui sanctifie, au sens parfait, actuellement l’homme. Mais qu’est-ce donc qu’il faut entendre par ce qui sanctifie ainsi, au sens parfait, actuellement l’homme. Faut-il entendre, par là, une chose seulement; ou devons-nous en entendre plusieurs (XVII, 14).
« On appelle proprement sacrement ce qui est ordonné à signifier notre sanctification. Dans laquelle nous pouvons considérer trois choses; savoir: la cause elle-même de notre sanctification, qui est la Passion du Christ; et la forme de notre sanctification, qui consiste dans la grâce et les vertus; et la fin dernière de notre sanctification, qui est la vie éternelle. Et toutes ces choses sont signifiées par les sacrements. Aussi bien le sacrement est un signe commémoratif de ce qui a précédé; savoir: de la Passion du Christ; et » indicatif ou « démonstratif de ce qui est fait en nous par la Passion du Christ; savoir: de la grâce; et qui prédit ou annonce d’avance » ce qui doit être un jour; « savoir: la gloire future ». — Cette dernière remarque ne s’applique, dans sa forme précise qu’aux sacrements de la loi nouvelle; ceux de la loi ancienne, en effet, ne pouvaient signifier la Passion du Christ comme une chose passée, mais comme une chose à venir. Et, parmi les sacrements de la loi nouvelle, la remarque s’applique surtout au plus excellent de tous, l’Eucharistie.
1167 De là vient que saint Thomas, composant l’office du Très Saint Sacrement a pu enchâsser dans l’une de ses plus belles antiennes, le présent corps d’article. C’est l’antienne des secondes vêpres: « O sacrum convivium, in quo Christus sumitur: recolitur memoria Passionis ejus; mens impletur gratia: et futurae gloriae nobis pignus datur. O Banquet sacré, dans lequel c’est le Christ qu’on prend: où l’on rappelle la mémoire de sa Passion; où l’esprit s’emplit de grâce; et où nous est donné le gage de la gloire future » (XVII, 15, 16; III, 60, 3).
Matière et forme du sacrement.
Le sacrement, au sens où nous devons en parler dans tout notre traité des sacrements, est un signe de chose sainte. Cette définition est adéquate à la chose définie. Elle donne excellemment son genre et sa différence spécifique; comme il convient à toute définition parfaite. — Mais, pour connaître exactement et à fond la nature d’une chose, il ne suffit pas de connaître son être logique ou la légitimité des termes qui composent sa définition, même quand on a précisé le sens ou la signification de ces termes, dans l’ordre des notions qui forment la matière des opérations de l’esprit. Il faut examiner aussi l’être réel ou physique et voir la nature des parties essentielles qui constituent cette chose dans son être physique ou réel. C’est ainsi qu’on n’aurait de l’homme qu’une connaissance imparfaite, si l’on savait seulement sa définition d’animal raisonnable, sans connaître ce que comprend, dans la réalité physique, comme éléments ou parties essentielles qui le constituent, l’être spécial que nous définissons de la sorte; c’est-à-dire sans connaître son corps et son âme, d’où sont tirées la raison générique d’animal et la raison spécifique de raisonnable. De même, pour le sacrement. Il ne suffit pas de savoir que c’est un signe de chose sainte. Nous devons nous demander maintenant ce qu’il faut précisément pour avoir, en effet, un signe de chose sainte. Ce va être l’objet des cinq articles qui suivent. L’article 4 et l’article 5 étudieront le premier élément essentiel, qui est la matière; les articles 6-8, le second élément essentiel, qui est la forme. — Pour la matière du sacrement, saint Thomas examine deux choses: premièrement, s’il faut que nous ayons toujours une réalité sensible (art. 4); si cette réalité sensible doit être déterminée (art. 5). — D’abord, s’il faut toujours une réalité sensible (XVII, 17).
La matière des sacrements doit être quelque chose de sensible. Il n’importe, du reste, que ce soit un objet, ou un acte, ou une parole; il suffit que ce soit un quelque chose d’extérieur et tombant ou pouvant tomber sous les sens (XVII, 20; III, 60, 4).
Les sacrements, précisément parce qu’ils sont des signes de chose sainte, doivent consister essentiellement en de certaines choses sensibles. Et ces choses ou réalités d’ordre sensible devront nécessairement être quelque chose de déterminé, ou par l’homme sous l’action intérieure de Dieu, ou même, et dans la mesure où le sacrement sera plus parfait et plus précis dans sa raison de sacrement, par Dieu Lui-même. Bien que, dans le corps de l’article 5, saint Thomas n’ait pas explicitement fait mention de cette détermination divine pour les sacrements parfaits ou proprement dits, tels que sont les sacrements de la loi nouvelle, il reste cependant, selon toute la précision même de la question actuelle, que c’est bien de cette « matière » du sacrement qu’il a entendu parler dans les deux articles que nous venons de lire. Or, que dans les sacrements, au moins dans les sacrements de la loi nouvelle, se trouvent une « matière » et une « forme », au sens scolastique de ces mots, le concile de Florence, en 1439, l’a expressément formulé. De même pour ce qui est de l’institution divine des sacrements, même au sens d’institution directe faite par Dieu, elle est de foi, définie par le concile de Trente, du moins pour les sacrements de la loi nouvelle. Il faut pourtant bien entendre cette détermination divine de la matière des sacrements. Et, d’abord, le mot matière s’étend ici à toute réalité sensible, objet, acte, ou parole, qui, de par sa nature, est déjà apte à signifier, mais qui, dans la raison de signe, devra être déterminée d’une détermination encore plus parfaite par le second élément essentiel dont nous aurons à parler dans les trois articles qui vont suivre et que nous appellerons la forme du sacrement, constituée par des paroles, en prenant ici le mot paroles, non plus dans son sens matériel, mais dans son sens le plus formel de fixation de la pensée.
1168 Le concile de Florence a prononcé, en effet, que tous les sacrements de la loi nouvelle comprenaient, dans leur être parfait, des choses comme matière, et des paroles comme forme. Il n’est pas douteux, non plus, qu’il ne faille entendre ces termes matière et forme des sacrements, au sens de parties constitutives et intrinsèques, essentiellement requises pour l’être et la raison du sacrement. Doit-on dire aussi que ces deux éléments essentiels s’unissent pour former un tout véritable, réel et physique? D’aucuns, parmi les théologiens, ont été pour la négative: il ne s’agirait que d’une composition métaphorique. D’autres disent qu’il s’agit d’une composition réelle constituant un tout physique. Il n’est aucune raison de ne pas accepter ce sentiment, pourvu qu’on entende comme il convient la composition dont il s’agit. C’est, en effet, dans la raison de signe ou pour constituer excellemment ce quelque chose que nous appelons un signe de chose sainte, que nous requérons l’union d’une matière et d’une forme d’ordre sensible: le signe n’existera donc que si les deux réalités coïncident à l’effet de signifier ce qu’elles doivent signifier; mais il existera dès qu’elles coïncideront à cet effet, produisant actuellement la signification qu’elles doivent produire, et cette coïncidence ou existence simultanée sera la composition, manifestement d’ordre physique, qui constituera l’être du sacrement; toutefois, il est manifeste aussi que ce ne sera pas une composition physique à la manière des substances matérielles.
Nous avons dit que la matière des sacrements, surtout des sacrements plus parfaits, tels qu’ils sont dans la loi nouvelle, avait dû être déterminée par Dieu; et cela, parce qu’ils sont des moyens de sanctification et que la sanctification ne dépend que de Dieu. Cette raison ne laisse pas que de créer quelque difficulté au sujet des sacrements en vigueur dans la loi de nature. S’ils étaient de vrais sacrements, concourant, eux aussi, d’une certaine manière, à la sanctification des hommes, ne fallait-il pas qu’ils fussent déterminés par Dieu? Nous répondrons que c’étaient des sacrements très imparfaits, dans la raison de sacrements, tirant toute leur vertu de la foi en un Dieu sauveur qu’ils exprimaient; et, par suite, ils ne requéraient pas d’institution précise. On peut dire aussi que si leur détermination était laissée au choix de l’homme, Dieu cependant intervenait par le secret instinct de sa grâce, et cette détermination par voie de secret instinct suffisait à l’imperfection de ces sacrements.
1169 Pour ce qui est des sacrements plus parfaits, notamment ceux de la loi nouvelle, où est requise l’institution directe par Dieu, une difficulté se présente. Si Dieu, si le Christ ont directement déterminé la matière de ces sacrements, d’où vient que, pour quelques-uns, la matière n’a pas été toujours la même dans l’Église: pour l’ordination, par exemple, où l’Église primitive avait l’imposition des mains et l’Église des siècles postérieurs la porrection des instruments. Nous ne répondrons, ici, que d’une façon générale. Chaque cas en particulier sera examiné à propos des divers sacrements. D’une façon générale, la question se pose de savoir si l’Église a pu changer la matière des sacrements; ou dans quel sens cette matière a été déterminée par Jésus-Christ Lui-même. Il est certain, expressément déclaré par le concile de Trente (session XXI, ch. II), que l’Église ne peut rien changer touchant la substance des sacrements; mais salva illorum substantia, l’Église peut statuer ou changer ce qu’elle juge devoir servir davantage à l’utilité de ceux qui les reçoivent ou à la vénération des sacrements eux-mêmes selon la diversité des choses, des temps et des lieux. Nous verrons, à propos de chaque sacrement en particulier, ce qu’il faudra entendre par cette substance du sacrement. Disons simplement, ici, qu’elle implique toujours une certaine détermination de matière et de forme, faite par Dieu Lui-même directement. Mais Dieu a pu laisser à son Église certaines précisions de détermination que les circonstances amèneraient en vue de mieux répondre à l’utilité de ceux qui recevraient les sacrements et à la vénération des sacrements eux-mêmes, selon que s’exprime le concile de Trente (XVII, 24-27; III, 60, 4, 5).
Les sacrements, pour être parfaits dans la raison de signes, requièrent, en plus de certaines réalités sensibles déterminées, un complément de détermination qui leur vient de paroles qu’on ajoute à ces choses sensibles, pour ne former d’ailleurs avec elles qu’un seul tout qui sera précisément le sacrement ou le signe parfait (XVII, 31; III, 60, 6).
Les paroles, qui jouent le rôle de forme dans les sacrements, doivent être déterminées et faire un sens très précis, non équivoque ou douteux (XVII, 35; III, 60, 7).
Que des paroles soient requises par mode de forme, et des paroles déterminées, du moins pour les sacrements de la loi nouvelle, la chose est certaine, et de foi, depuis le concile de Florence et le concile de Trente. Le premier avait défini que des paroles étaient requises à titre de forme. Et le second, en définissant que tous les sacrements de la loi nouvelle ont été institués par Jésus-Christ, et que l’Église ne peut toucher à ce qui est de leur substance (sess. XXI, c. 2), a défini indirectement que les paroles avaient été déterminées par Jésus-Christ Lui-même. — Les protestants, généralement, n’ont pas admis que des paroles déterminées fussent requises pour les sacrements, sauf peut-être pour le baptême. Encore est-il qu’ils n’acceptent point la terminologie scolastique de matière et de forme appliquée aux sacrements. — Nous verrons, au fur et à mesure que nous examinerons chacun des sacrements, quelles paroles sont requises, à titre de forme, pour leur validité (XVII, 40, 41; III, 60, 8).
1170 Nous avons montré, d’autre part, qu’une matière était requise et qu’elle devait être constituée par des réalités sensibles que Dieu Lui-même aura déterminées. Il s’ensuit donc que le sacrement, dans sa nature physique et réelle, du moins s’il s’agit des sacrements plus parfaits, tels que nous les avons sous la loi de grâce, est constitué essentiellement par un double élément, matière et forme, que Dieu Lui-même a déterminées et choisies. D’où il apparaît que c’est surtout dans les sacrements de la loi nouvelle, que nous trouvons avec toute sa perfection cette raison de signe que nous avons dit qu’elle constitue la nature logique du sacrement. Pourtant, et bien que d’une manière moins parfaite, nous la trouvons aussi dans les sacrements de l’ancienne loi, et même, quoique d’une manière plus imparfaite encore, dans les sacrements de la loi de nature. Alors, en effet, la raison de signe pouvait être constituée par la seule réalité sensible, objet, acte, ou parole purement matérielle, qui exprimait la foi des anciens pères, d’une manière vague d’abord, et plus précise ensuite, au Rédempteur futur.
Quant aux sacrements parfaits que sont les sacrements de la loi nouvelle, si nous voulions, au terme de cette première question, en donner une notion descriptive qui comprendrait, du reste, par avance, la note distinctive et les effets qui seront marqués dans les questions suivantes, nous pourrions les définir: certaines choses ou certains actes d’ordre sensible, accompagnés de certaines paroles qui en précisent le sens, dont le propre est de signifier et de produire dans l’âme des grâces déterminées, ordonnées à refaire sa vie en Jésus-Christ, comme étant le fruit de sa Passion et devant nous conduire à la fin de sa vie immortelle dans le ciel (XVII, 40).
De la nécessité des sacrements.
Les sacrements — signes sensibles de choses saintes — sont nécessaires au salut pour l’homme tel qu’il est maintenant; — non pas, évidemment, d’une nécessité absolue, mais d’une nécessité de convenance et d’harmonie. Cette doctrine devait être contredite par tous ceux qui de près ou de loin se rattacheraient au manichéisme. Pour le manichéiste, en effet, tout ce qui appartient au monde des corps est foncièrement mauvais. Il n’est donc pas possible qu’une chose sensible quelconque devienne un moyen de salut; c’est plutôt, et nécessairement, une occasion de mal. L’erreur grossière du manichéisme se trouve réfutée, en ce qui est du point précis actuel, par l’article de saint Thomas que nous venons de lire. Nous verrons, du reste, bientôt, à propos de l’article 4 de la question présente, que s’il s’agit des sacrements de la loi nouvelle, le concile de Trente a défini, contre les protestants, qu’ils sont tous, bien que non pas au même titre, ni pour chaque homme en particulier, mais pour l’universalité du genre humain, nécessaires au salut (sess. VII, can. 4) — (XVII, 45, 46; III, 61, 1).
Nous avons dit que c’était pour l’homme tel qu’il est maintenant, avec sa nature actuelle et ses penchants actuels, que nous entendions affirmer la nécessité des sacrements. Une question 1171 se pose au sujet de cette conclusion. Faut-il l’entendre si exactement de notre état actuel, que dans l’état de l’homme avant la chute elle ne serait plus vraie? En d’autres termes, est-ce exclusivement à l’homme après sa chute qu’elle s’applique? (XVII, 46).
L’homme, dans l’état d’innocence, tout en usant de ses sens, dans l’ordre de sa connaissance intellectuelle, ne dépendait point de ses sens ou de la perception sensible des effets corporels pour avoir la connaissance intellectuelle des réalités spirituelles qui venaient du monde spirituel en lui: il percevait ces réalités spirituelles en elles-mêmes, selon qu’elles affectaient son âme; et, par là, il avait une sorte d’intuition du monde spirituel, soit dans l’ordre naturel, soit dans l’ordre surnaturel. Maintenant, au contraire, ou après le péché, si nous exceptons le seul cas de la lumière prophétique, telle que nous l’a expliquée saint Thomas, à la fin de la Secunda-Secundae, q. 171-175, notre connaissance se parfait tout entière à l’aide du monde extérieur et sensible.
Même en ce qui est de la connaissance intellectuelle ou de la science dans l’ordre de ce que nous pourrions appeler la philosophie, surtout en sa partie la plus haute qui est la connaissance de l’âme, des substances spirituelles, de Dieu, une différence radicale existe entre notre état actuel et l’état d’innocence. Dans l’état d’innocence, l’homme voyait Dieu, non pas en Lui-même, mais dans les créatures sensibles, d’une façon immédiate en quelque sorte. Le rapport de créature à Créateur et tout ce que ce rapport implique était saisi et eût été toujours saisi, par l’homme, dans l’état d’innocence, dès qu’il aurait fait acte de raison, d’une façon quasi intuitive, et sans possibilité d’erreur. Aujourd’hui, au contraire, les créatures ne nous apparaissent plus, d’elles-mêmes, sous leur raison de créatures: le premier mouvement de notre intelligence est de s’absorber en elles, sous leur raison de telles ou telles choses: et la vue des rapports qui les unissent soit aux autres réalités existantes du monde sensible, soit surtout aux réalités du monde spirituel et divin ne sont saisis par nous qu’à la longue, après de pénibles efforts, et par une élite, et avec danger ou mélange d’une foule d’erreurs. — De là, pour nous, maintenant, la nécessité de choses sensibles ayant raison de sacrements, même pour la perfection de notre âme dans l’ordre de la science (XVII, 50, 51; III, 61, 2).
Après avoir établi que les sacrements ne conviennent à l’homme qu’après sa chute, nous devons examiner maintenant s’ils lui ont convenu au même titre et s’il en a eu un égal besoin à tous les moments de son histoire depuis la chute. C’est ce que saint Thomas va examiner dans les deux autres articles de la question actuelle. Et parce que l’histoire du genre humain après la chute se partage en deux versants que domine et que distingue, en les unissant, le grand fait de la Passion et de la mort du Christ Rédempteur, saint Thomas examinera, dans un premier article, ce qu’il en a été de la nécessité des sacrements, pour l’homme, depuis sa chute jusqu’à la Rédemption par le Christ; et, dans un second article, ce qu’il en est, pour l’homme, de cette nécessité, depuis le Christ (XVII, 51).
Que des sacrements, au sens vrai du mot, bien qu’ils fussent moins parfaits et moins déterminés qu’ils ne devaient l’être sous la loi écrite et plus encore 1172 sous la loi de grâce, aient été nécessaires, et, par suite, aient existé, sous la loi de nature, c’est-à-dire depuis Adam jusqu’à Moïse ou au moins jusqu’à Abraham pour le peuple juif, et jusqu’à la venue du Christ pour les nations païennes, — la chose n’est pas douteuse dans la pensée de saint Thomas. Et nous en avons vu la raison dans le corps de l’article. C’est que, depuis la chute, nul parmi les hommes ne peut être sauvé que par la foi du Christ. Or, le propre de l’homme, tel qu’il est depuis son péché, est de n’atteindre sa perfection spirituelle, surtout en ce qui est du salut, que par l’entremise de signes extérieurs et sensibles, ainsi que nous l’avons montré à l’article premier de cette question. Il a donc fallu que toujours, depuis la chute, il y ait eu, pour l’homme, corrélation étroite entre certains signes extérieurs sensibles et cette foi intérieure du Christ Rédempteur qui, seule, peut le sauver.
Malgré l’excellence de cette raison donnée par saint Thomas, certains auteurs ont voulu que sous la loi de nature il n’y ait pas eu des sacrements véritables, au sens propre du mot sacrement. — Si l’on veut dire, par là, que sous la loi de nature, il n’y eut pas des signes sensibles en vue du salut, déterminés par Dieu, comme ils le furent sous la loi écrite et comme ils le sont, plus encore, sous la loi de grâce, saint Thomas lui-même s’en est expliqué dans ce sens. Et nous pouvons aussi répondre, par là, à une difficulté, en apparence très considérable, soulevée par certains auteurs, et qui est que nous ne trouvons pas trace de sacrements ou de signes de cette nature dans l’histoire des nations païennes. C’est qu’en effet, puisqu’il n’y avait pas de signes déterminés sous la raison propre de sacrements institués par Dieu, nulle trace de pareils signes ne pouvait être conservée. Mais nous trouvons — et cela suffit — parmi tous les peuples, le sentiment du besoin qu’a l’homme d’un secours venu d’en-Haut, sentiment qui s’exprime extérieurement de diverses manières, suivant les dispositions et la nature des divers hommes, tantôt par invocations, tantôt par gestes de supplication, tantôt par cris de détresse, etc., etc. Ces signes extérieurs, de quelque nature qu’ils fussent, mais plus spécialement les offrandes ou les oblations et les immolations par mode de sacrifices, dont nous voyons, par la Sainte Écriture, qu’elles sont aussi anciennes que l’homme après son péché, avaient raison de sacrement, toutes les fois que ces signes partaient d’un cœur contrit et confiant en un Dieu sauveur. Et nous disons qu’ils étaient nécessaires au salut de l’homme, en ce sens qu’il n’est pas possible, étant donné notre nature, que l’homme éprouvât au dedans de lui les sentiments de confiance en Dieu qui seuls pouvaient le sauver, sans qu’il y eût un rapport entre ces sentiments intérieurs et quelques signes sensibles destinés à les manifester.
Dans son Commentaire sur les Sentences, liv. IV, dist. I, q. 1, art. 2, qla 3, saint Thomas s’explique en ces termes sur la question qui nous occupe. « Dans la loi de nature, la seule connaissance naturelle ne suffisait point pour le salut; mais était requise la foi de certaines choses qui sont au-dessus de la raison, et, après la chute, était exigée la foi au Rédempteur, qui devait apporter le remède au mal. À cause de cela, dans cet état de la loi de nature, non seulement étaient nécessaires les œuvres qui sont dictées par la loi naturelle, 1173 mais aussi d’autres œuvres qui seraient des témoignages et des signes des choses qui avaient trait à la Rédemption. Et ces œuvres étaient les sacrements de ce temps-là, comme les sacrifices, les dîmes, les oblations et autres choses de ce genre», tous actes de la vertu de religion, s'inspirant de la misère de l'homme et de sa foi en la miséricorde de Dieu qui avait promis de réparer les ruines du péché (XVII, 54-56; III, 61, 3).
«Comme les anciens Pères ou Patriarches ont été sauvés par la foi du Christ à venir, de même nous aussi sommes sauvés par la foi du Christ déjà né et qui a souffert sa Passion. Or, les sacrements sont certains signes qui témoignent de la foi par laquelle l'homme est justifié. D'autre part, ce sont par des signes divers que sont signifiées les choses futures, passées ou présentes. Comme, en effet, le dit saint Augustin contre Fauste, liv. XIX (ch. xvi), la même chose est annoncée différemment selon qu'elle est à faire ou qu’elle est déjà faite: et c’est ainsi que les mots eux-mêmes: qui doit souffrir; ou: qui a souffert, résonnent autrement. Et voilà pourquoi il faut qu'il y ait, dans la loi nouvelle, certains sacrements qui signifient ce qui a été déjà réalisé dans le Christ, distinctement des sacrements de l’ancienne loi qui signifiaient cela comme devant venir» (XVII, 58-59; III, 61, 4).
Les sacrements, pris au sens propre de signes de chose sainte, sont exclusivement nécessaires à l’homme après sa chute; si bien que l'homme dans l'état d'innocence n'en avait aucunement besoin. Mais, après la chute et jusqu’au jour du relèvement total qui se fera à la fin du monde, l’homme en a eu et en aura toujours besoin, tant qu'il vit sur cette terre, en quelque moment de son histoire qu'il ait pu ou qu’il puisse se trouver. Il en a eu besoin avant le Christ, qu’il se soit trouvé en dehors du peuple élu ou qu'il en ait fait partie; sauf qu’en ce dernier cas et par un privilège spécial de Dieu, pour être mieux tenu à l'écart des ténèbres du paganisme et pour avoir en lui une image plus parfaite des mystères de grâce qui devaient s'accomplir dans le Christ, il a été soumis à des rites sacramentels plus nombreux et plus précis. Quant à l'universalité des hommes après le Christ, et sans exception aucune, ils sont tous soumis aux sacrements plus parfaits de la loi nouvelle. Le salut n’est possible, pour eux, qu'à la condition de les recevoir, non pas tous chacun, mais selon que leur état l'exige, et, s’ils ne les peuvent recevoir réellement, il faut que, du moins, ils en aient le désir. C'est la doctrine même du concile de Trente (XVII, 60, 61; III, 61, 1-4).
Nous avons dit la nature du sacrement et sa raison d’être ou sa nécessité. Nous devons maintenant, poursuivant notre étude, examiner la grave et difficile question des effets qu'il est destiné à produire. Et, à ce sujet, nous aurons à étudier, d'abord, «l'effet principal du sacrement, qui est la grâce; puis, son effet secondaire, qui est le caractère (q. 63).» — (XVII, 61).
De l'effet principal du sacrement, qui est la grâce.
Saint Thomas affirme la causalité des sacrements à l'endroit de la grâce, de la façon la plus expresse. Et, pour en donner le sens, il a apporté la distinction de la cause efficiente principale et de la cause efficiente instrumentale, disant que les sacrements de la 1174 loi nouvelle sont cause de la grâce au second sens; non au premier, qui appartient exclusivement à Dieu. (XVII, 68; III, 62, 1).
Qu'il s'agisse, dans cet enseignement de saint Thomas, d'une véritable causalité physique, pour les sacrements, la chose est manifeste, et ne peut pas raisonnablement être mise en doute. Aussi bien la difficulté n'est point là, quand il s'agit de déterminer la pensée du saint Docteur. Elle est toute entière en ceci, qu'on peut se demander jusqu'où s'étend, pour saint Thomas, l'action instrumentale du sacrement dans la production de la grâce. Le doute est motivé par la manière dont s'exprime le saint Docteur en plusieurs autres de ses écrits.
C'est ainsi que dans son Commentaire sur les Sentences (in IV, dist. 1, q. 1, art. 4, qla 1), il ne se contente pas de distinguer la cause efficiente en cause principale et en cause instrumentale, distinction qui se tire du côté de la cause qui agit. Il apporte une autre distinction, tirée, celle-là, du côté du sujet qui reçoit l'action, ou plutôt du côté de l'effet produit; et de ce chef, il parle de cause dispositive et de cause perfective. Il appelle cause dispositive, celle qui produit, dans un sujet donné, la disposition ultime qui exigera l'introduction de la forme définitive, mais ne produit pas cette forme elle-même. La cause qui produit la forme elle-même est appelée par lui cause perfective. Un exemple classique, donné par le saint Docteur, fait comprendre la différence qui existe entre ces deux causes; et la raison de cette double sorte de causalité. L'âme humaine n'est point tirée de la puissance de la matière; elle est immédiatement créée par Dieu. Et voilà pourquoi le père qui engendre son fils n'est point cause, par mode de cause perfective, de l'âme de l'enfant. Il en est cause cependant par mode de cause dispositive, en ce sens qu'il amène, par son action, la matière du corps de l'enfant à une disposition telle que Dieu, selon l'ordre de sa Providence, doit intervenir et créer, dans ce corps, une âme raisonnable. De même, disait saint Thomas, dans son Commentaire sur les Sentences, pour les sacrements, par rapport à la grâce. En aucune manière, ils ne peuvent être dits cause principale de la grâce (loc. cit., ad 2um); et c'est la même doctrine qu'il nous donne ici dans la Somme théologique. Mais, ajoutait-il, dans son Commentaire sur les Sentences, même à titre de cause instrumentale, nous ne dirons pas que les sacrements concourent à la production de la grâce, par mode de cause perfective; ce n'est que par mode de cause dispositive: ils produisent, à titre de cause instrumentale, dans l'âme où la grâce doit être créée par Dieu, une disposition ultime qui appelle et exige cette création.
Telle est la doctrine de saint Thomas dans le Commentaire sur les Sentences. D'après cette doctrine, les sacrements, même à titre de cause instrumentale, n'atteindraient point, par leur action, la grâce à produire. Ils n'atteindraient que la disposition ultime qui appelle ou exige la grâce. De cette disposition, ils étaient, pour saint Thomas dans son Commentaire sur les Sentences, vraiment cause perfective, bien que non principale, mais seulement instrumentale. Et cette disposition était ce que nous appellerons le res et sacramentum, qui sera le caractère, dans les sacrements qui produisent un caractère, et, pour les autres sacrements, ce que saint Thomas appelait alors « un certain ornement de l'âme, ornatus quidam ».
1175 Ici, dans la Somme théologique, nous ne trouvons plus trace, ni de cette disposition ultime appelant la grâce et qui serait ce que le sacrement produit, ni de la distinction de la cause efficiente en cause perfective et en cause dispositive. Saint Thomas se contente d'affirmer purement et simplement que les sacrements sont cause de la grâce par mode de cause instrumentale. — Pourquoi ce silence ou cette omission dans la Somme théologique, au sujet d’un point de doctrine fort important, semble-t-il, et que saint Thomas avait expressément enseigné dans le Commentaire sur les Sentences?
La difficulté n'avait pas échappé à Capréolus. Après avoir cité in extenso la doctrine du Commentaire sur les Sentences, que, du reste, il fait sienne entièrement, Capréolus renvoie au présent article de la Somme et à l'article 4 de la question 27 de la Vérité, disant qu'en ces deux endroits « similem sententiam ponit, saint Thomas expose le même sentiment, — sauf, ajoute-t-il, que là, il semble dire que les sacrements atteignent, par leur action effective, à titre de cause instrumentale, la grâce elle-même, ne faisant plus mention de la disposition dont nous avons parlé, nisi quod in prædictis locis videtur dicere quod sacramenta pertingunt effective instrumentaliter ad ipsam gratiam, non faciendo mentionem de dispositione ».
Cette dernière réflexion de Capréolus, donnée par lui sous forme dubitative, et d'après laquelle saint Thomas enseignerait, dans la Somme, que les sacrements atteignent vraiment, par leur action effective, à titre de cause instrumentale, la grâce elle-même, sans plus faire aucune mention de la disposition, mettait sur la voie de la vraie solution, bien que Capréolus ne se soit pas engagé dans cette voie et n'ait pas formulé la solution vraie. Il s'est égaré, avec Pierre de la Palu, dans une fausse interprétation du mot grâce. Pour lui, la grâce dont il s'agirait dans l'article de la Somme, ne serait point la grâce proprement dite ou la grâce sanctifiante; mais la grâce sacramentelle, qui reviendrait un peu à cet ornatus dont parlait saint Thomas dans le Commentaire sur les Sentences. Une telle explication ne peut être acceptée; parce que, nous le verrons à l'article suivant, pour saint Thomas, la grâce sacramentelle n'est qu'une modalité de la grâce sanctifiante elle-même. Cajétan l'a fait observer, et, sur ce point, il a parfaitement raison. Mais Cajétan va plus loin. Il infère de la manière dont s'exprime saint Thomas, que le saint Docteur a modifié son sentiment et que si dans le Commentaire sur les Sentences, faisant office de commentateur, il s'est rangé à l'opinion des autres; ici, faisant office de maître et exposant sa propre pensée, il a eu un sentiment bien autrement profond, longe altius sensit. Cajétan voit une preuve manifeste de cela dans la place même qu'occupe la question actuelle et dans le titre que saint Thomas lui donne. Saint Thomas l'a annoncée sous ce titre: de l'effet principal des sacrements; réservant pour la question suivante ce qu'il appellera effet secondaire du sacrement et où il comprendra la question du caractère. Cajétan conclut de ce fait qu'évidemment saint Thomas n'entend pas borner l'action du sacrement à la production de cette disposition ultime dont il avait parlé dans son Commentaire sur les Sentences et qu'il disait précisément être le caractère ou un certain ornement de l'âme. Cette raison n'est pas 1176 très convaincante. Saint Thomas, en effet, même dans le Commentaire sur les Sentences, parlait de la production de la grâce par les sacrements, et il ne limitait pas leur causalité à la seule disposition que Cajétan rappelle. Toute la différence était que les sacrements produisaient cette disposition à titre de cause instrumentale perfective, tandis qu'ils ne produisaient la grâce qu'à titre de cause instrumentale dispositive. Et donc, malgré la marche de la question actuelle, malgré les termes dont saint Thomas se sert dans le présent article, la question demeure : quelle a bien été la pensée du saint Docteur dans la Somme? Pourquoi ne nous parle-t-il ici que de la causalité instrumentale des sacrements par rapport à la grâce, sans rien nous dire de ce qu'il avait si nettement exposé ailleurs au sujet de la double causalité, même instrumentale, perfective ou dispositive.
Le cardinal Billot estime que la doctrine de saint Thomas, dans la Somme, est la même que sa doctrine dans le Commentaire sur les Sentences. Il s'appuie sur cette raison, que si saint Thomas avait voulu modifier sa pensée, à plus forte raison se rétracter, il nous aurait prévenus, comme il le fait en d'autres circonstances. Sans doute; mais il serait difficile de prouver que saint Thomas l'a toujours fait. Et, dès lors, s'il y a d'autres exceptions, pourquoi n'en admettrions-nous pas une de plus ici. Une seconde raison du cardinal Billot serait plus embarrassante. Il fait observer que la même doctrine, qui est celle du Commentaire sur les Sentences, est la même expressément dans les Questions disputées de la Puissance (q. 3, art. 4, ad 8um). Or, ajoute le cardinal Billot, c'est à peu près dans le même temps que saint Thomas écrivait la question de la Puissance et la Somme. Comment admettre, dès lors, que la doctrine soit différente dans l'une et dans l'autre. À cela nous pouvons répondre que ce passage des questions de la Puissance n'est pas l'un de ceux où saint Thomas traite la question ex professo. Le mot cité par le cardinal Billot est tiré d'une simple réponse, d'un ad 8um. C'est comme par hasard que saint Thomas fait allusion à la causalité des sacrements : « Dans l'œuvre de la justification, dit-il, l'homme coopère à titre ministériel seulement, par cela qu'il applique les sacrements; et, par suite, les sacrements étant dits justifier par mode de cause instrumentale et dispositive, la solution revient au même avec la solution précédente ». Or, précisément, la réponse précédente avait trait à la production de l'âme raisonnable. Dans cette question de la Puissance, en effet, ce qu'examine saint Thomas, c'est de savoir si une créature peut servir d'instrument à Dieu dans l'acte créateur. Il s'était donc fait la difficulté des parents qui concourent à la production de l'âme raisonnable pourtant créée par Dieu; et il répond, selon que nous l'avons déjà dit, que l'action des parents ne va pas jusqu'à produire la forme ultime; elle ne fait que causer une disposition qui exigera cette forme. Saint Thomas rappelle ici que, pour les sacrements, par rapport à la grâce, à supposer que la grâce fût créée comme l'est l'âme humaine, on pourrait faire la même réponse; car, dit-il, les sacrements sont tenus pour causes de la grâce par mode de cause instrumentale dispositive. Que telle soit bien la portée de cette réponse dans la question précitée de la Puissance, nous en avons la preuve décisive dans une réponse de l'article 3 1177 de la question 27 de la Vérité, écrite par saint Thomas bien avant les questions de la Puissance. Cette réponse, l'ad 9um, est le trait de lumière qui éclaire tout dans le problème si délicat qu'il s'agissait de résoudre au sujet de la vraie pensée de saint Thomas sur la question, importante entre toutes, de la causalité des sacrements par rapport à la grâce.
L'article d'où se tire la réponse que nous signalons est ordonné à prouver que nulle créature ne peut causer la grâce à titre de cause principale, ou effective. Les objections voulaient prouver le contraire, c'est-à-dire que, dans l'ordre du monde créé, on pouvait trouver des êtres qui seraient purement et simplement cause de la grâce. Une de ces objections, la 9e, se demandait pourquoi il ne serait pas possible à un être créé de causer purement et simplement la grâce. Ce serait peut-être, disait-elle, parce que la grâce n'étant point tirée de la puissance de la matière, elle ne peut être produite que par voie de création; or, la création, supposant le passage du néant à l'être, demande une puissance infinie, comme est infinie la distance qui sépare l'être du néant. Mais l'objection n'acceptait pas cette dernière conséquence; et, tout en admettant qu'en effet la grâce est créée, elle essayait de prouver que cette nécessité de la création n’empêchait pas qu'une créature pût être cause de la grâce.
Dans sa réponse, saint Thomas n'a aucune peine à montrer ce qu’il y a de faux et d’impossible dans la seconde partie de l'objection; et, conformément à la doctrine exposée dans le corps de l'article, il refuse à toute créature la possibilité d’être purement et simplement cause de la grâce, pour ce nouveau motif qu'aucune créature ne peut créer, contrairement à ce que prétendait l’objection. — Mais, avant de faire cette réponse, saint Thomas présente une observation qui doit être pour nous d’une grande importance. Il prévient qu'on aurait tort de s'appuyer outre mesure sur la raison que formulait la première partie de l’objection. Cette raison consistait à dire que la grâce, n'étant pas tirée de la puissance de la matière, ne peut être produite que par voie de création. Et c'est, en effet, ce qu’on disait communément dans l'École, du temps de saint Thomas. Il était admis par tous que la grâce était causée dans l'âme par voie de création proprement dite. Capréolus lui-même, un siècle et demi après saint Thomas, paraît avoir toujours la même conception au sujet de la production de la grâce (cf. t. VII, p. 23). On apportait volontiers l'exemple de l’âme humaine. Les deux modes de production étaient assimilés, identifiés. Et cela nous explique pourquoi, lorsqu'il s'agissait de la production de la grâce, on avait tant de peine à admettre que la créature y pût avoir une part quelconque, si ce n'est à titre de cause instrumentale dispositive. C'est, en effet, tout ce qu'on pouvait accorder à la causalité des agents créés. Dieu seul causait immédiatement la grâce dans l'âme, comme lui seul cause immédiatement l’âme raisonnable dans le corps disposé à la recevoir. Mais, de même que l’action des parents a pour effet de causer, dans le corps de l'enfant, cette disposition ultime qui exigera l'intervention de Dieu pour la création de l'âme, de même l’action d'un instrument, et spécialement des sacrements, avait pour effet de produire dans l'âme une certaine disposition qui appelait et exigeait la création de la grâce.
1178 Tel était, du temps de saint Thomas, l'enseignement courant dans l'École. Ceux-là même qui accordaient le plus à la causalité des sacrements et qui ne voulaient pas se contenter, pour les raisons que nous a rappelées saint Thomas dans l'article de la Somme, de la causalité ramenée à une simple condition sine qua non, n'allaient qu'à une causalité instrumentale dispositive. C'est tout ce qu'on croyait pouvoir accorder; et la chose s'imposait, en effet, étant donné qu'on tenait pour indubitable que la grâce était créée comme est créée l'âme humaine.
Mais saint Thomas avertissait ici, dans l'ad 9um de la Vérité, que l'on aurait tort de faire un trop grand fond sur cette raison de la création de la grâce. « Illa ratio, disait-il, non est usquequaque sufficiens : cette raison n'est pas de tout point convaincante ». Il explique nettement que d'être créé n'appartient en propre qu'aux êtres qui subsistent; c'est d'eux, à proprement parler, qu'on dit qu'ils sont, et qu'ils sont faits. Quant aux formes non subsistantes, qu'il s'agisse des formes substantielles ou des formes accidentelles, « elles ne sont pas, à proprement parler, créées; elles sont concrées : non proprie creantur, sed concreantur »; pas plus d'ailleurs qu'elles n'ont l'être en elles-mêmes : elles n'ont l'être qu'en un sujet donné. Il est très vrai qu'elles n'ont pas une matière d'où elles soient tirées comme faisant partie d'elles-mêmes; mais elles ont une matière où elles sont reçues, de laquelle elles dépendent et par la mutation de laquelle elles sont elles-mêmes amenées à l'être; si bien que, pour elles, être faites, c'est, à proprement parler, voir leur sujet se modifier. Et qu'on n'objecte pas, ajoute saint Thomas, rappelant l'exemple et la comparaison classique, donné par tous, de son temps, quand il s'agissait de la grâce, la production de l'âme raisonnable dans l'homme. « Cette âme, en effet, est une forme subsistante; et donc, il lui appartiendra, à elle, d'être créée au sens propre de ce mot : secus est de anima rationali, quae est forma subsistens; unde proprie ei creari convenit ».
Voilà donc saint Thomas nous avertissant expressément, dans la question de la Vérité, qu'il ne se méprend pas sur la portée de la raison citée par l'objection; et qu'on pourrait, par conséquent, exprimer bien des réserves au sujet de l'application qui en est faite dans la question de la production de la grâce. Mais, comme cette raison est universellement acceptée, et pour se conformer à la manière dont on parle ordinairement, il va donc résoudre l'objection dans le sens que cette raison suppose. Supposita tamen hac ratione, solvendum est, etc.
Nous pouvons dire que nous avons ici la clef du délicat problème qu'il s'agissait de résoudre. Jusqu'au moment où il a écrit son traité des sacrements dans la Somme théologique, saint Thomas s'est conformé à la manière de penser et de parler qui était universellement reçue dans l'École. On raisonnait, universellement, dans la question de la production de la grâce, comme si la grâce était immédiatement et directement causée par Dieu à l'instar de l'âme humaine. Dès lors, il était impossible d'admettre qu'aucune créature y pût concourir directement, même à titre de cause instrumentale. Et parce que cependant les Docteurs se rendaient bien compte que pour sauver les documents et l'enseignement de la foi, il fallait attribuer aux sacrements de la 1179 loi nouvelle une certaine causalité par rapport à la grâce, quelques-uns d’entre eux, n'estimant pas à très bon droit, que la simple causalité occasionnelle ou sine qua non fût suffisante, allaient jusqu'à admettre une vraie cause instrumentale, mais seulement dispositive. Et l'étude de la production de l'âme humaine leur avait montré qu'en effet l’on pouvait très légitimement admettre cette causalité dispositive; puisque la distinction de la cause active ou efficiente en cause perfective et en cause dispositive était parfaitement fondée en philosophie. De là cette distinction introduite dans la théorie de la cause instrumentale appliquée aux sacrements. L'on pourrait même dire que cette distinction n'avait été introduite dans la théorie de la cause instrumentale qu'à cause de la difficulté propre aux sacrements; car, au fond, et si l'on excepte cet unique cas, il semble bien que toute cause instrumentale soit nécessairement cause perfective; sauf précisément pour le seul cas analogue et qui est toujours rappelé au sujet des sacrements, de la production de l'âme humaine. Là, en effet, mais là seulement, semble-t-il, nous avons une vertu instrumentale, — celle des forces physyco-chimiques —, qui agit en vertu de l’âme des parents et qui ne peut aller jusqu’à atteindre directement l’âme de l'enfant, parce que cette âme est créée. Si donc la grâce n'est point créée, si l'on ne peut pas, au sens formel des mots, identifier la production de la grâce à la création de l'âme humaine, nous n’aurons plus à maintenir, dans la théorie de la cause instrumentale appliquée aux sacrements, la distinction de la cause perfective et dispositive. Nous n’aurons plus qu'à parler purement et simplement de cause instrumentale, toute cause instrumentale étant, de soi, et à la seule exception d'une forme créée telle qu’est l'âme humaine, cause perfective. Aussi bien, saint Thomas. lorsqu'il arriva à cette partie de la Somme théologique, ayant dans sa pensée et devant ses yeux, la doctrine, non plus simplement indiquée à titre d’avertissement, comme dans la question de la Vérité, mais formellement et définitivement enseignée par lui dans la Prima-Secundae de la Somme, au traité officiel de la grâce (cf. q. 110, art. 4, ad 3), que la grâce n'est pas créée, il n'avait aucun besoin de signaler ici, non pas même pour dire qu'il l’excluait. l’addition de dispositive appliquée à la cause instrumentale. Elle était exclue ipso facto. Il n'y avait pas à en parler. Et voilà pourquoi, en effet, nous ne trouvons plus ce mot dans la Somme théologique, ni la distinction qui l’expliquait dans le Commentaire sur les Sentences. Mais, objecte le cardinal Billot, si saint Thomas a voulu modifier son sentiment, pourquoi ne pas nous en avertir, ainsi qu'il le fait d'ordinaire. Nous avons déjà répondu qu'il suffirait que saint Thomas n'ait point pris à tâche de nous avertir chaque fois, pour expliquer qu'il ne le fasse pas dans la circonstance actuelle. Mais il y a une autre réponse. À vrai dire, saint Thomas ne modifie pas ici son sentiment. Il l'expose pour la première fois. Partout ailleurs, il se conformait à la manière communément reçue de parler et d'écrire sur la causalité des sacrements. L'ad 9um de la question de la Vérité nous l'a prouvé. Dans cette même question, à l'article 4, comme l'avait très justement observé Capréolus, on trouve un indice du fait qu'en se conformant au sentiment communément reçu, saint 1180 Thomas était loin de le faire sien, au moment où il écrivait cet article. C'est ainsi que dans le corps de l'article où il expose magistralement la théorie de la causalité des sacrements, il ne fait aucune allusion à la distinction de la cause efficiente en cause dispositive et en cause perfective. Il parle purement et simplement de cause principale et de cause instrumentale. Comme cependant, même en procédant, au corps de l'article, avec la réserve que nous venons de noter et qu'explique si bien le fameux ad 9um de l'article précédent, il n’entendait pas, ainsi qu'il en avertissait, dans ce même ad 9um, rompre encore avec l'usage reçu, de là vient que dans l'une des réponses de cet article 4, l’ad 8um, il résout l'objection en se servant encore des mots instrumentorum disponentium. La même remarque vaut pour l'ad 8um des questions de la Puissance, qui avait paru décisif au cardinal Billot. C’est une simple concession faite toujours à la manière communément reçue de s'exprimer sur la causalité des sacrements et sur les difficultés que soulevait cette causalité. Nous en avons la preuve dans la parité classique, rappelée par saint Thomas, entre la production de la grâce et la création de l'âme humaine. C'était toujours la même difficulté et la même manière de la résoudre. — Dans la Somme théologique, au contraire, étant donné la position définitive qu’a prise saint Thomas à la fin de la Prima-Secundae, touchant la production de la grâce, la difficulté n'existe plus. Aussi bien saint Thomas n'y fait même pas allusion. C’est donc là, et là seulement, dans l’article de la Somme théologique où nous voici arrivés au cours de notre Commentaire, que saint Thomas expose, pour la première fois, d’une façon magistrale et définitive; sa propre pensée, qui devait nous donner cette splendide théorie de la causalité des sacrements si simple, si unifiée, et si profonde (XVII, 66-77; III, 62, 1).
Pour saint Thomas, dans tous ses écrits, sans qu'il ait jamais varié en rien là-dessus, la grâce sacramentelle est une perfection du même ordre que les vertus et les dons, qui sont eux-mêmes du même ordre que la grâce habituelle ou sanctifiante. En même temps qu'il formulait cette conclusion très nette, le saint Docteur nous avertissait de la difficulté spéciale que nous avons pour préciser la nature de cette perfection. Elle échappe à nos prises et nous ne pouvons pas la désigner par un nom qui lui convienne en propre, comme il arrive pour les vertus et les dons. Nous sommes réduits à l'appeler du nom général de grâce, ajoutant le mot sacramentelle, pour la distinguer de la grâce proprement dite, qui est la grâce sanctifiante, à laquelle, du reste, elle se rattache et de laquelle elle dérive, comme en dérivent aussi les dons et les vertus; mais à un autre titre. Les Les vertus et les dons dérivent de la grâce sanctifiante, comme des perfections ordonnées directement à promouvoir les actes bons. La grâce sacramentelle en dérive comme une perfection destinée à réparer un mal, le mal causé dans l’âme par le péché. Ce mal comprend le péché lui-même et les suites du péché ou ses effets, que nous avons entendu saint Thomas désigner sous le nom de blessures. Nous savons, par le traité des péchés, que les effets du péché se ramènent à trois: la corruption du bien de la nature; la tache spirituelle; l'obligation à la peine ou au châtiment. Quant au péché lui-même, il est essentiellement un désordre moral, 1181 qui fait que l'homme place sa fin dernière où il ne devrait pas: ce qui constitue le péché proprement dit; ou bien que l'homme s’attarde à quelque acte de vouloir incompatible avec la marche actuelle vers ce qui doit être le but suprême ou la fin dernière de tous ses actes. Dès là que le péché a existé ou existe dans un sujet donné, le bien pur et simple de ce sujet ne peut être obtenu qu'à de multiples conditions. Il n’est point possible de parler simplement de grâce, pour lui, au sens de grâce sanctifiante rendant agréable à Dieu et digne de la vie éternelle, ou encore de vertus et de dons perfectionnant, dans ce sujet, tous les principes d'agir moral qui doivent lui permettre de vivre d’une vie conforme à son être divinisé par la grâce. Ceci avait été possible pour Adam au moment de sa création et le serait encore pour un être humain que Dieu produirait dans l'être, d’une production entièrement nouvelle. Ce n'est plus possible après le péché qui a séparé l’homme de Dieu et a laissé dans la nature ou la personne de l'être humain les traces ou les suites de cette séparation. La séparation elle-même est un état d'inimitié. L'homme est désormais un sujet de colère pour Dieu. Il le sera du seul fait de sa naissance, ou, comme s'exprime saint Paul, par la nature qui est en lui et qu’il a reçue d'Adam pécheur, s’il s'agit du péché originel; et il le sera, plus gravement encore, par sa responsabilité personnelle, s'il s’agit du péché mortel actuel commis par lui. Dans un cas comme dans l'autre, il ne pourra redevenir ou être l'ami de Dieu, son fils d'adoption, digne d’avoir son héritage, qu’à la condition de rentrer en grâce avec Dieu. Il faudra donc ici, non point la grâce pure et simple, mais une grâce de réconciliation.
Cette grâce de réconciliation, en fait, a été constituée par Dieu sous forme de grâce rédemptive. C'est la grâce même du Rédempteur envoyé par Dieu pour le salut des hommes pécheurs.
Elle a été méritée aux hommes par Jésus-Christ, notamment par sa Passion et par sa mort. L’archétype et la source de cette grâce est en Jésus-Christ Lui-même. Pour y participer il faut que les hommes la reçoivent de Lui, ou plutôt — car cette grâce est cela même — qu'ils soient incorporés au Christ Rédempteur, qu'ils ne fassent qu'un avec Lui, qu'ils deviennent ses membres et qu'ils forment avec Lui un seul corps mystique dont il sera la tête.
Cette grâce ne peut être communiquée aux hommes que par la foi et par les sacrements de cette foi.
La foi leur est enseignée, au nom de Jésus-Christ Lui-même, par cette partie de son corps mystique qui en est le magistère, sous l'autorité suprême, et infaillible du Pontife romain, chef visible de l'Église du Christ; les sacrements de cette foi leur sont administrés par ceux qui en ont reçu le pouvoir du même Pontife romain, vicaire de Jésus-Christ sur la terre.
Toute l'économie de cette grâce rédemptive a été ramenée par le Christ à la foi et aux sacrements de cette foi. C'est pour cela qu’elle est appelée du nom de grâce sacramentelle. Car même si on peut l'avoir, en certains cas ou en certaines conditions, sans la réception effective des sacrements, elle est toujours attachée au moins au vœu implicite du sacrement qui lui correspond et qui lui donne son nom. C’est ainsi qu’on a la grâce du baptême, la grâce de la confirmation, la grâce de l'Eucharistie, la grâce de l’Extrême-Onction, la grâce de l'Ordre et la grâce du mariage, 1182 comme nous aurons à l'expliquer dans la suite. Chacune de ces grâces a pour objet ou pour effet de réparer une partie des ruines causées dans l’homme par le péché et de le ramener à l'état de perfection qui était celui d'Adam avant sa chute, ou plutôt de produire en lui, par mode de restauration, un état de perfection infiniment supérieur, puisque c’est la perfection du nouvel Adam, le Verbe même de Dieu fait chair, Jésus-Christ Notre-Seigneur, dans les mystères de sa Rédemption.
La grâce sacramentelle est la grâce de l’incorporation des hommes à Jésus-Christ, le Fils unique de Dieu, qui existant dans la forme ou la nature même de Dieu, n'a point considéré comme une chose à garder jalousement le fait d'être égal à Dieu, mais s'est anéanti Lui-même, prenant la forme ou la nature de l'esclave, a été tenu extérieurement pour un homme pur et simple, et s'est fait obéissant jusqu'à la mort, à la mort de la Croix: en raison de quoi Dieu l'a exalté et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom, de telle sorte qu'au nom de Jésus tout genou fléchisse au ciel, sur la terre et dans les enfers et que toute langue proclame qu'il est dans la gloire même de Dieu le Père (aux Philippiens, ch. II, v. 6-11). La grâce sacramentelle a pour objet propre de faire que l'homme réalise cela même, à titre de membre de Jésus-Christ: Hoc sentite in vobis quod et in Christo Jesu: Que chacun de vous soit vraiment un autre Jésus-Christ. Je vis, mais ce n’est plus moi; c'est Jésus-Christ qui vit en moi: Vivo, jam non ego; vivit vero in me Christus. Nous pouvons entrevoir maintenant la plénitude de sens contenue dans le mot de saint Thomas et la splendeur de doctrine attachée à ce mot, quand il nous a dit que la grâce sacramentelle est la grâce de la vie spécifiquement chrétienne: «Ordinantur sacramenta ad quosdam speciales effectus necessarios in vita christiana; sicut baptismus ordinatur ad quamdam spiritualem regenerationem qua homo moritur vitiis et fit membrum Christi: qui quidem effectus est aliquid speciale præter actus potentiarum animae», à prendre les actes des puissances, sous la seule raison de tels actes, spécifiés par tels objets, dans l’économie morale ordinaire et normale, naturelle ou surnaturelle, de l'être humain. Nous pouvons donc, résumant toute la doctrine de saint Thomas sur cette grande question de la nature de la grâce sacramentelle, formuler sa pensée comme il suit.
La grâce sacramentelle s'ajoute à la grâce prise en soi, comme une espèce s'ajoute au genre. Elle rentre dans le même genre. Ce genre ne doit pas s'entendre, comme l’a voulu Cajétan, de la grâce dans son sens le plus étendu et selon qu'elle comprend sous elle la grâce actuelle et la grâce habituelle. En ce sens, la grâce sacramentelle ne serait qu'une sorte de grâce actuelle, ou même, plutôt, un certain droit à des grâces actuelles. Cela résulterait du mot auxilium, secours, employé par saint Thomas dans sa conclusion du corps de l’article. Mais, nous l'avons dit, cette raison ne vaut pas. Outre, en effet, que dans les questions de la Vérité, q. 27, art. 5, ad 12um, saint Thomas range expressément la grâce sacramentelle dans le genre de la grâce habituelle, il y a encore que la même doctrine ressort manifestement du corps de l'article de la Somme théologique et de ses réponses. Saint Thomas ne se rétracte donc pas ici, comme l'a pensé, à tort, Cajétan. Le mot auxi- 1183 lium, secours, doit être pris dans le sens où le prend saint Thomas lui-même au traité de la grâce, I-II, q. 109, art. 9, où le saint Docteur appelle de ce nom, même la grâce habituelle. Il s’agit donc bien, ici, du genre de la grâce habituelle. C’est donc dans ce genre que saint Thomas range la grâce sacramentelle. Il en fait un habitus; mais un habitus spécifiquement distinct des autres habitus gratuits qui rendent l’homme agréable à Dieu, purement et simplement, tels que la grâce sanctifiante avec son cortège normal des vertus et des dons. Il en est spécifiquement distinct et il s’y surajoute: aliquid addit supra gratiam virtutum et donorum. Il n'est donc pas, purement et simplement, la même chose que l’habitus de la grâce sanctifiante avec son cortège normal et ordinaire des vertus et des dons, comme il semble que l’ont voulu certains théologiens. D'autres théologiens, tout en admettant que la grâce sacramentelle se distingue réellement de la grâce sanctifiante, des vertus et des dons, pensent qu’elle ne s’en distingue pas à titre d'habitus nouveau, mais plutôt comme modalité spéciale des habitus gratuits. Le cardinal Billot assimilerait volontiers l’habitus de la grâce sacramentelle à la disposition permanente et habituelle qui, dans l'état d’innocence, se surajoutait à la grâce sanctifiante et avait pour effet propre de subordonner d'une manière parfaite les parties de notre nature dans leur rapport entre elles, comme conséquence de la subordination parfaite de la volonté ou de la partie supérieure de notre nature par rapport à Dieu. Cette comparaison a quelque chose d’approprié, semble-t-il, pour nous faire entrevoir ce qu'est, en elle-même, cette grâce sacramentelle, ordonnée précisément, ainsi que s’en explique saint Thomas, à réparer en nous les ruines des péchés passés, et à créer en nous une conformité de plus en plus parfaite, avec le Christ en qui et par qui notre nature déchue a été merveilleusement restaurée.
les grâces sacramentelles sont des habitus ou des dispositions permanentes qui sont du même ordre que la grâce habituelle ou sanctifiante et en découlent comme les vertus et les dons, se surajoutant à l’une et aux autres, pour parfaire l’homme dans son être et dans ses actes, de manière à le guérir des blessures du péché, à en effacer les traces ou les restes dans sa nature et dans ses facultés et à le rendre semblable au Christ. Pour Adam, élevé à l’état surnaturel et doté des prérogatives de l’état d’innocence, la grâce sacramentelle, qui est une grâce curative et médicinale, n’était point possible. Puisque la grâce sacramentelle est ordonnée à guérir les blessures faites à notre nature par le péché, surtout par le péché originel, le rapprochement de cette grâce avec les prérogatives de la justice originelle paraît s'imposer. Seulement, celles-ci étaient préventives; tandis que les grâces sacramentelles sont curatives. Elles sont ordonnées à nous faire retrouver, dans le Christ et par le Christ, ce que nous avons perdu en Adam et par Adam. Nous le retrouvons, mais sous une autre forme: en un sens moins parfait, puisque nous n'atteignons pas tout de suite à l'harmonie de la nature humaine en Adam avant son péché; et cependant, en un autre sens, plus parfait, sans comparaison, puisque, par cette grâce sacramentelle, nous devenons membres du Christ, chef divin de l'humanité régénérée, appelés à l'honneur insigne de lui ressembler, dès maintenant, dans ses anéantissements et dans sa 1184 mort rédemptive, pour lui ressembler un jour, éternellement, dans sa gloire.
Telle est, autant que nous pouvons balbutier en un si grand mystère, la nature de la grâce sacramentelle, qui se distingue donc, et réellement, de la grâce sanctifiante ordinaire ou normale, puisque celle-ci pourrait être et a été sans celle-là; mais qui, en fait, pour tout homme après la chute, en est inséparable, puisque toute grâce sanctifiante n'est donnée à l'homme, après sa chute, que dans le Christ et par le Christ rédempteur. Aussi bien, comme le note saint Thomas à l'ad 12um de l'article 5, q. 27, de la Vérité, nous recevons toujours la grâce sanctifiante, quand nous recevons les grâces sacramentelles, celle-là étant toujours jointe à celles-ci, comme l'effet commun aux effets propres: si nous ne l’avions pas, elle nous est conférée; et si nous l’avions déjà, soit par la réception d'un sacrement antérieur, soit en vertu du désir explicite ou implicite des divers sacrements, elle est augmentée en nous, à chaque fois que nous recevons, d'une manière effective, tel ou tel sacrement (XVII, 89-95; III, 62, 2). Les sacrements de la loi nouvelle contiennent la grâce, en ce sens qu'il existe en eux une certaine vertu instrumentale qui est quelque chose de transitoire et d’incomplet dans l'être de nature, par laquelle sous l'action de Dieu agent principal la grâce est causée dans l'âme (XVII, 97, 101; III, 62, 3, 4). Le cardinal Billot, nous l'avons déjà dit, n'admet pas qu'il s'agisse ici, pour saint Thomas, d'une vertu physique. Ce ne serait qu’une vertu d'ordre intentionnel ou intellectuel, un peu comme dans le mot se trouve la vertu de signifier qui éveille l'idée. Et pour justifier sa théorie, le cardinal Billot apporte précisément l'exemple de saint Thomas donné ici à l’ad primum. Il appuie aussi sur cette autre expression du saint Docteur, que nos sacrements «causent en signifiant: significando causant»; et sur cette autre, empruntée à saint Augustin, que nos sacrements atteignent l'âme «selon qu'ils sont crus par la foi, in quantum fide creduntur».
À cela, nous répondrons, d'un mot, que c’est de nouveau ramener le sacrement à la simple raison de signe, ou encore à la simple efficacité, que les protestants eux-mêmes ne désavoueraient pas, de l'excitation de la foi. De plus, comment expliquera-t-on, avec cela, l'action du baptême dans l’âme de l'enfant qui est incapable de saisir le sens ou la signification du sacrement? Lors donc que saint Thomas dit que nos sacrements significando causant, le vrai sens de la formule est qu'ils produisent dans l'âme une action conforme à l’action symbolique qu'ils produisent au dehors: c’est ainsi que l’ablution corporelle qui constitue le baptême cause et produit l’ablution spirituelle qu’elle symbolise. Voilà tout le sens de cette expression. Elle ne va nullement à infirmer la réalité, au sens le plus positif du mot, de la vertu qui doit exister dans le sacrement, sous la motion de Dieu et du ministre, pour produire dans l’âme son effet propre, d'ordre souverainement réel et spirituel, qui est la grâce sacramentelle.
Il est vrai que la parfaite intelligence de cette vertu suppose l’acceptation pure et simple de la grande doctrine, mise en si vive lumière par saint Thomas, de la causalité instrumentale, telle que le saint Docteur l’a exposée ici et qu’il l'avait signalée déjà, à propos de l’humanité sainte du Christ, dans la 1185 question 13, article 2. Or, nous ne devons pas nous dissimuler que contre cette acceptation pure et simple de la doctrine de saint Thomas sur la causalité instrumentale appliquée aux sacrements et à l'humanité du Christ, une difficulté considérable se présente, qui se tire de l’enseignement même du saint Docteur touchant la causalité instrumentale en général. Dans la première partie de la Somme théologique, q. 45, art. 5, saint Thomas requiert comme essentiel à la raison d’instrument, que, par quelque chose qui lui soit propre, la cause instrumentale produise, dans le sujet où l'agent principal veut introduire sa forme à lui, quelque effet qui soit une disposition à l'effet ultime qui sera l'effet propre de l'agent principal, quod per aliquid sibi proprium dispositive operetur ad effectum principalis agentis. Hâtons-nous de faire remarquer que le dispositive dont il s’agit ici ne doit pas se confondre avec le dispositive dont nous avons parlé à propos de l'article premier de la question actuelle. Le dispositive dont nous parlons ici, et que requiert saint Thomas, est l'effet de la vertu propre de l'instrument; et ne s'oppose point, par conséquent, au perfective, que l’instrument ne cause jamais que par la vertu de l'agent principal participée en lui, mais que, par cette vertu, il réalise toujours, quand il s'agit d’un effet qui ne suppose point la création proprement dite.
Saint Thomas, donc, requiert, pour tout instrument, qu'il puisse, par quelque chose qui lui soit propre, avoir un effet qui soit une disposition à la forme ultime que veut introduire, par son action, l'agent principal. Dès lors, ne semble-t-il pas que ni les sacrements, ni l’humanité du Christ dont nous allons avoir à parler dans l'article suivant, ne peuvent plus avoir raison d’instrument dans l’ordre du salut.
Pour les sacrements, saint Thomas nous a dit, à l’ad 2um de l’article premier de la question actuelle, que leur action propre ne s'étendait qu'au corps et qu'ils n’atteignaient l’âme que par la vertu instrumentale qui est en eux: Sacramenta corporalia, per propriam operationem quam exercent circa corpus quod tangunt, efficiunt operationem instrumentalem ex virtute divina circa animam. Voilà donc nettement restreinte au corps, à l'exclusion de l'âme, l'action propre des sacrements; ils n'atteignent l'âme que par la vertu divine. Il est donc vrai que par leur action propre ils ne produisent aucun effet dans l'âme; et que, par conséquent, ils n’ont pas cette action dispositive, requise par saint Thomas, pour toute cause instrumentale. — La difficulté n'est pas moins grande, elle l’est plus encore pour l’humanité du Christ. Pour les sacrements, en effet, on pourrait, à la rigueur, invoquer l'unité substantielle de l'homme, ainsi que le fait saint Thomas à l'ad 2um précité, et dire qu’en atteignant le corps ils atteignent l'âme, d'une certaine manière. Mais, pour l'humanité du Christ, elle est au ciel, distante par conséquent des hommes qu'il s’agit d'atteindre et de sanctifier. Comment, dès lors, parler d’action propre de cette humanité du Christ par rapport aux hommes? Cf. q. 56, art. 3, ad 3um. Remarquons, tout de suite, que s’il s’agit de la vertu instrumentale surajoutée à la vertu propre de l'instrument et qui n’est qu’une participation en lui de la vertu même de l'agent principal, il n’y a vraiment pas la moindre difficulté à admettre que les sacrements, bien que matériels, atteignent l'âme spirituelle; ou que l’humanité du Christ, 1186 bien que distante des hommes, les atteigne cependant où qu'ils puissent se trouver. Dieu, en effet, peut agir sur les esprits; et Il emplit tout de sa présence. Puis donc que c'est sa vertu à Lui qui est participée dans les sacrements ou dans l'humanité du Christ, par cette vertu les sacrements auront d'agir sur l’âme; et l'humanité du Christ, d'atteindre tous les hommes. Rien de plus logique et de plus admissible. Mais la difficulté est de trouver en quoi, par quelque chose qui leur soit propre, les sacrements ou l'humanité du Christ concourent à produire l'effet ultime en disposant le sujet.
À cela, nous répondons que le mot de saint Thomas, dans la Prima Pars, se doit entendre en ce sens, que, pour qu'il y ait instrument, il faut, mais il suffit, que nous puissions assigner une action préalable propre à l'instrument, qui, de soi, dira ou pourra dire un certain ordre à l'action propre de l'agent principal, et qui, par suite, pourra servir d'intermédiaire à l'effet d'obtenir le résultat final que ce dernier se propose de réaliser par son action. Or, s’il est impossible de trouver cela dans l’action créatrice, puisque étant la production de tout l'être, elle ne suppose rien à quoi l'action de la créature, qui ne dépasse jamais la limite des modifications en un sujet donné, puisse avoir un rapport quelconque, il n’en va pas de même pour les sacrements ou pour l'humanité du Christ, dans l’œuvre du salut de l’homme. Ici, l'action de Dieu n’est pas créatrice, au sens propre de ce mot. Elle agit sur un sujet donné qui est l’homme. Et soit les sacrements, soit l'humanité du Christ pourront dire un certain ordre, dans leur action propre, à cette action salvificatrice de Dieu.
L'action propre du sacrement, dans le baptême, par exemple, est l'ablution corporelle. Or, cette ablution corporelle dit un rapport de similitude ou d'analogie avec l’ablution spirituelle.
Cela suffit pour que, entre les mains de Dieu, elle serve d’instrument à l'effet de réaliser cette dernière ablution. De là, le mot si profond, si expressif et si exact de saint Thomas: sacramenta significando causant; ou encore: sacramenta corporalia per propriam operationem quam exercent circa corpus quod tangunt, efficiunt operationem instrumentalem ex virtute divina circa animam. — De même, pour l'humanité du Christ. Elle fait un acte de volonté, un signe quelconque; elle dit une parole se rapportant à tel ou tel effet spirituel ou corporel à produire dans le monde de la rédemption. Et cet acte, qui lui est propre, surélevé par la vertu que Dieu lui communique, réalise l'œuvre de salut qui est le propre de la vertu divine. Telle est, dans sa vérité toute pure, cette doctrine superbe de la cause instrumentale que nous a donnée saint Thomas (XVII, 103-107).
Les sacrements de la loi nouvelle concourent efficacement à la production de la grâce dans nos âmes. Ils sont des moyens de salut où se trouve contenue comme dans la cause instrumentale qui sert à la produire, la grâce sacramentelle destinée à refaire nos âmes après les défaillances du péché et à les mettre à même d'agir dans leur vie conformément à l'idéal proposé devant nos yeux et qui n’est pas autre que Jésus-Christ. Faire de nous de dignes membres de Jésus-Christ, réparer notre nature et la hausser jusqu'à la qualité de membre vivant du Fils de Dieu fait homme dans les mystères de sa Rédemption, tel est le but et la raison 1187 d'être des sacrements. Ceux de la loi nouvelle atteignent ce résultat et le réalisent par la vertu très réelle et très spéciale qui est en eux et qu’ils tiennent de la Passion du Christ (XVII, 110; III, 62, 5).
« Les sacrements de l'ancienne loi n'avaient point en eux une vertu qui les fit coopérer à la collation de la grâce qui justifie; mais seulement ils signifiaient la foi par laquelle on était justifié» (XVII, 112; III, 62, 6).
L'ad tertium est très précieux et très important. Saint Thomas y touche à la circoncision en tant qu’elle intéresse la question actuelle. — Il nous avertit qu'à ce sujet où « touchant la circoncision se sont fait jour des opinions multiples. — Les uns ont dit que par la circoncision n'était point conférée la grâce, mais que seulement le péché était enlevé. Mais, déclare le saint Docteur, cela ne peut pas être; car l’homme n’est point justifié du péché, si ce n’est par la grâce, selon cette parole de l'Épître aux Romains, ch. III (v. 24): Justifiés gratuitement par sa grâce. — À cause de cela, d’autres ont dit que par la circoncision était conférée la grâce quant aux effets qui sont d'écarter la coulpe, mais non quant aux effets positifs. Mais, reprend le saint Docteur, cela aussi paraît être faux. Par la circoncision, en effet, était donnée aux enfants la faculté de parvenir», au temps voulu, «à la gloire» du ciel, «qui est l'effet positif ultime de la grâce. Et, de plus, selon la cause formelle, les effets positifs viennent naturellement avant les effets privatifs, bien que selon l'ordre de la cause matérielle, il en soit inversement: c'est qu’en effet, la forme n'exclut la privation qu’en informant le sujet. — Aussi bien, d’autres ont dit que la circoncision conférait la grâce, même quant à un certain effet positif, qui est de rendre digne de la vie éternelle, mais non pas cependant quant à ce qui est de réprimer la concupiscence, qui pousse à pécher. Et, ajoute saint Thomas, il fut un temps où cela m'avait paru aussi» (cf. les Sentences, liv. IV, dist. 1, q. 2, art. 4, qla 3). Voici donc un des cas — ils sont d’ailleurs très rares — où sur un point de doctrine, saint Thomas nous avertit lui-même qu'il n’a pas eu toujours la même pensée. «Mais, poursuit le saint Docteur, si on y prend soigneusement garde, il apparaît que cela même», le dernier sentiment qu'il vient de signaler et qu'il avait accepté autrefois, «n'est point vrai: car la plus petite grâce peut résister à n'importe quelle concupiscence et mériter la vie éternelle »: il s'agit là évidemment de la grâce sanctifiante. — «Et c’est pourquoi il paraît mieux de dire que la circoncision était le signe de la foi qui justifiait; ce qui fait dire à l’Apôtre, dans son Épître aux Romains, ch. IV, v. 11, qu'Abraham reçut le signe de la circoncision, signe de la justice et de la foi. La circoncision conférait donc la grâce, en tant qu'elle était le signe de la Passion du Christ qui devait venir, comme il sera vu plus loin » (q. 70, art. 4). Dans la circoncision, pas plus que dans les autres sacrements de l’ancienne loi, n’était aucune vertu instrumentale qui pût causer la grâce: ceci devait absolument être réservé aux sacrements de la loi nouvelle. Si on parle de la collation de la grâce, au sujet de la circoncision, c’est toujours, et uniquement, parce qu'elle était un signe de la foi à la Passion du Christ: laquelle foi, seule, et non la circoncision elle-même, contribuait à la justification des anciens Pères (XVII, 113, 114, III, 62, 6, ad 3).
1188 Du second effet des sacrements, qui est le caractère.
Tel est donc le vrai rapport des sacrements de la loi ancienne aux sacrements de la loi nouvelle, en ce qui est de la causalité de la grâce. Les premiers figuraient seulement la Passion du Christ et les effets que cette Passion du Christ devait produire dans les âmes; et, en les figurant, elle amenait l’esprit et le cœur des hommes à en vivre par une foi aimante. Les sacrements de la loi nouvelle portent en eux la vertu même de la Passion du Christ; si bien qu’appliqués aux âmes, ils suffisent à produire en elles tous les effets de la Passion du Christ, à moins que l’homme, par sa faute, n’y mette quelque obstacle (XVII, 114).
« Les sacrements de la loi nouvelle sont ordonnés à deux choses; savoir: au remède contre le péché; et à parfaire l’âme dans les choses qui touchent au culte de Dieu selon le rite de la vie chrétienne. Or, quiconque est député à quelque chose de déterminé a coutume d’être marqué d’un signe en fonction de cette chose: c’est ainsi que les soldats qui étaient inscrits pour la milice avaient coutume autrefois d’être marqués de certains signes corporels, en raison de ce qu’ils étaient députés à quelque chose de corporel. À cause de cela, comme les hommes par les sacrements sont députés à quelque chose de spirituel ayant trait au culte de Dieu, il s’ensuit que par eux les fidèles sont marqués d’un certain caractère spirituel » (XVII, 116; III, 63, 1).
Le caractère sacramentel est donc un certain pouvoir, une certaine puissance dont se trouvent revêtus ceux qui ont reçu tel ou tel sacrement. Cette puissance ou ce pouvoir sera déterminé par la nature même des actes auxquels il sera ordonné. Et parce que ces actes-là consistent dans le fait de participer au culte divin selon le rite de la religion chrétienne, le pouvoir dont il s’agit, ou le caractère sacramentel, sera donc une participation au droit et au pouvoir qui doivent se trouver quelque part d’une façon pleine et entière. Ce sera donc quelque chose de participé, de dérivé, d’analogue à la vertu instrumentale qui ne se trouve en un sujet donné qu’en dépendance d’une cause principale; mais qui fait que le sujet qui en est doté se distingue de tous ceux qui n’ont pas le même privilège, le même droit ou le même pouvoir (XVII, 122, 123; III, 63, 1).
Le caractère sacramentel, pris au sens strict et selon qu’il désigne la participation au pouvoir ou au droit d’honorer Dieu selon le rite de la religion chrétienne, est une dérivation en nous du pouvoir qui réside pleinement dans le Christ. À vrai dire et dans le plan actuel de Dieu après la chute du genre humain, il n’y a, parmi les hommes, que le Christ qui ait le droit de paraître devant Dieu et de lui rendre un culte qui lui soit agréable. Ce culte, le Christ l’a rendu à Dieu, surtout dans l’immolation qu’il a faite de Lui-même sur la Croix. Aussi bien l’on peut dire que tout le culte chrétien rayonne autour du grand mystère de l’Immolation du Christ. C’est par ce mystère que Dieu est honoré et apaisé; c’est par lui que l’homme rentre en grâce et retrouve tous ses droits perdus. Et le caractère sacramentel n’est rien autre que le pouvoir, pour l’homme, de participer extérieurement à ce mystère conservé intégralement dans le sacrement de l’Eucharistie et dans les autres sacrements qui convergent vers celui-là comme vers leur centre. Il est donc bien évident que le caractère sacramentel sera une participation en nous du pouvoir plein et parfait qui est dans le Christ. Mais cela même nous oblige à conclure que dans le Christ il n’y a pas et il ne peut pas y avoir de caractère sacramentel. Dans l’ordre du pouvoir sacerdotal, le Christ, même en tant qu’homme, a raison de cause principale. Et puisque le caractère sacramentel a raison de vertu instrumentale, il s’ensuit qu’il ne peut convenir au Christ à aucun titre. C’est ainsi, du reste, que dans une armée, les soldats portent bien les insignes du général en chef; mais ce dernier ne porte les insignes de personne. Il est lui-même la raison de tout autre insigne, qui se dit par rapport à lui. De même, dans le rite extérieur du culte chrétien. C’est le Christ qui est le seul chef. Tous les autres dépendent de Lui et doivent porter ses insignes, qui sont, ici, les caractères sacramentels. De là le mot si profond et si vrai de la théologie, que saint Thomas vient de nous justifier dans cet article: « character sacramentalis est character Christi: le caractère sacramentel est le caractère du Christ ». Le caractère sacramentel est la marque du Christ en tous ses fidèles, qui lui sont incorporés par les sacrements (XVII, 127, 128; III, 63, 3).
1189 Sacrements qui impriment le caractère.
Que le caractère sacramentel soit subjecté dans l’intelligence, non pas, ainsi que l’observe très justement Tolet, comme une faculté nouvelle destinée à produire, par elle-même, des actes nouveaux; mais comme une surélévation de cette faculté préexistante dans l’âme, que nous appelons l’intelligence, surélévation qui a pour but ou pour effet de donner à cette faculté un pouvoir nouveau et qu’elle n’avait pas là auparavant, pouvoir qui appartiendra à l’homme lui-même et que l’homme tout entier exercera à son compte par l’entremise de cette faculté ainsi surélevée et perfectionnée — d’où le nom de puissance que nous donnons au caractère sacramentel —, qu’il en soit ainsi du caractère, nous devons l’accepter, à la suite de saint Thomas et pour les excellentes raisons qu’il nous en donne lui-même (XVII, 131; III, 63, 4).
Le caractère sacramentel étant une participation, dans l’intelligence incorruptible, du sacerdoce du Christ qui est éternel, demeure d’une façon indélébile dans l’âme (XVII, 134; III, 63, 5).
« Les sacrements de la loi nouvelle sont ordonnés à deux choses: savoir: comme remède du péché, et pour le culte divin. À tous les sacrements il y a ceci de commun que par eux est apporté un certain remède contre le péché, par cela qu’ils confèrent la grâce. Mais tous les sacrements ne sont pas ordonnés directement au culte divin; comme on le voit pour la pénitence, par laquelle l’homme est libéré du péché, mais par ce sacrement n’est pas donné à l’homme, de nouveau, quelque chose ayant trait au culte divin, l’homme étant seulement rétabli dans son premier état. D’autre part, un sacrement se rapporte au culte divin d’une triple manière: d’abord, par mode de l’action elle-même » qui constitue ce culte; « d’une autre manière, par mode de cause qui agit; troisièmement, par mode de sujet qui reçoit. — Par mode de l’action elle-même, appartient au culte divin l’Eucharistie, dans laquelle principalement le culte divin consiste, en tant qu’elle est le sacrifice de l’Église. Et par ce même sacrement n’est pas imprimé à l’homme un caractère, parce que ce sacrement n’ordonne point l’homme à quelque autre chose d’ultérieur qui doive être reçu ou fait dans les sacrements, étant plutôt la fin et la consommation de tous les sacrements, comme le dit saint Denys au chapitre III de la Hiérarchie Ecclésiastique. Toutefois, ce sacrement contient en lui-même le Christ, en qui ne se trouve pas le caractère, mais toute la plénitude du sacerdoce », dont le caractère n’est que la participation, ainsi qu’il a été dit. — « À ceux qui agissent dans les sacrements appartient le sacrement de l’Ordre; puisque, par ce sacrement, les hommes » qui le reçoivent « sont députés à livrer aux autres hommes les sacrements. — À ceux qui ont raison de sujet qui reçoit dans les sacrements, appartient le sacrement de baptême, par lequel l’homme accepte le pouvoir de recevoir les autres sacrements de l’Église; et, aussi bien, le baptême est dit être la porte des sacrements. À la même chose est ordonnée, d’une certaine manière, la confirmation, comme il sera dit plus loin, en son lieu (q. 65, art. 3). — De là vient que par ces trois sacrements est imprimé un caractère, savoir par le baptême, la confirmation et l’Ordre » (XVII, 137, 138; III, 63, 6).
1190 Des causes des sacrements.
L’effet intérieur du sacrement, ce que le sacrement produit dans l’âme, qu’il s’agisse de son effet principal qui est la grâce, ou de son effet secondaire qui est le caractère, cet effet a pour cause propre, qui, seule, est à même de le produire à titre de cause principale, la vertu divine. C’est Dieu qui le produit. L’homme, ou le ministre, pourra bien avoir une part dans la production de cet effet; mais ce sera, uniquement, à titre de cause instrumentale (XVII, 143; III, 64, 1).
Les sacrements ont une vertu, et cette vertu, étant instrumentale, ne peut venir en eux que de la cause qui les meut. Et, sans doute, cette cause qui les meut est double, comme nous l’avons déjà dit et comme nous le redirons au cours de toute cette question. Mais, de ces deux causes, l’une n’est elle-même, au fond, qu’un instrument. Elle n’est donc pas la première cause qui donne aux sacrements leur vertu et qui, par suite, les aura institués. D’autre part, nous savons que cette première cause qui donne aux sacrements leur vertu n’est pas autre que Dieu. Donc c’est bien Dieu et Dieu seul qui aura institué les sacrements (XVII, 145; III, 64, 2).
Mais, s’il n’est pas douteux que tous les sacrements aient été institués par Dieu, il est très certain aussi que Dieu n’est pas seul à agir dans la collation des sacrements. Il use, pour cela, du ministère de certains hommes. Nous devons maintenant préciser le rôle de l’homme dans ce ministère. Encore est-il que de ce point de vue nouveau, la question se présente à nous sous un double aspect. À la tête du ministère humain dans la collation des sacrements, nous trouvons le Christ sous la raison de son humanité sainte. Nous devons donc tout d’abord examiner son rôle; ce n’est qu’après que nous étudierons l’action des ministres ordinaires. — Le rôle du Christ, sous la raison de son humanité sainte, dans l’usage des sacrements, peut se considérer: ou comme concentré dans le Christ; ou comme réversible sur les autres ministres (XVII, 148, 149).
« Le Christ opère l’effet intérieur du sacrement et selon qu’il est Dieu et selon qu’il est homme: mais autrement et autrement. Car, selon qu’il est Dieu, Il agit dans les sacrements par autorité; tandis que, selon qu’Il est homme, Il agit dans les effets intérieurs des sacrements par mode de mérite et par mode de cause efficiente, mais instrumentale. Il a été dit, en effet (q. 48, art. 1, 6; q. 49, art. 1), que la Passion du Christ, qui se réfère à Lui selon la nature humaine, est cause de notre justification et par voie de mérite et par voie de cause efficiente, non à titre d’agent principal ou par voie d’autorité, mais par mode d’instrument, en tant que l’humanité en Lui est l’instrument de la Divinité, ainsi qu’il a été vu plus haut (q. 13, art. 2, 3; q. 19, art. 1). Toutefois, parce que l’humanité du Christ « est l’instrument conjoint à la divinité dans la Personne » du Verbe, « elle a une certaine principauté et causalité par rapport aux instruments extérieurs que sont les ministres de l’Église et les sacrements eux-mêmes, ainsi qu’on le voit par ce qui a été dit plus haut (art. 1). Il suit de là que comme le Christ, en tant qu’Il est Dieu, a la puissance d’autorité dans les sacrements, de même, en tant qu’Il est homme, Il a la puissance de ministre principal, ou la puissance d’excellence. Cette puissance d’excellence consiste en quatre choses. — Premièrement, en ce que le mérite et la vertu de la Passion du Christ opère dans les sacrements, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 62, art. 5). — Et parce que la vertu de la Passion nous est communiquée par la foi, selon cette parole de l’Épître aux Romains, ch. III (v. 25): Celui que Dieu a constitué en propitiation par la foi en son sang, foi que nous confessons par l’invocation du nom du Christ; à cause de cela, en second lieu, à la puissance d’excellence que le Christ a dans les sacrements appartient que les sacrements sont sanctifiés en son nom. — Et, parce que c’est de l’institution que les sacrements tirent leur vertu; de là vient que, en troisième lieu, à la puissance d’excellence du Christ appartient que Lui-même qui a donné la vertu aux sacrements a pu instituer ces sacrements. — Et parce que la cause ne dépend pas de l’effet; mais plutôt inversement, en quatrième lieu, à la puissance d’excellence du Christ, appartient que Lui-même a pu conférer l’effet des sacrements sans le sacrement extérieur » (XVII, 150, 151; III, 64, 3).
1191 Pouvoir d’excellence du Christ.
Le Christ aurait pu communiquer son pouvoir d’excellence à d’autres, en ce qui touche aux sacrements. Mais Il ne l’a point fait. Il s’est absolument réservé ce pouvoir; de telle sorte que c’est Lui, et Lui seul, qui a institué tous les sacrements de la loi nouvelle. Nous avons déjà fait remarquer que cette conclusion est de foi depuis le concile de Trente. Avant ce concile, une question était agitée parmi les théologiens catholiques; et plusieurs d’entre eux avaient cru pouvoir se prononcer dans un sens qui n’est plus, désormais, admis par personne. C’était de savoir si tous les sacrements de la loi nouvelle avaient été institués immédiatement par le Christ Lui-même; ou s’il n’aurait pas laissé à ses Apôtres le soin d’instituer tel ou tel sacrement pris en particulier. La question se posait surtout en raison de la confirmation, de la pénitence et de l’extrême-onction. Bien que le concile de Trente n’ait pas mis, dans sa définition, le mot immédiatement, c’est bien dans ce sens qu’on l’a interprétée dans l’Église. Il n’est plus personne aujourd’hui, parmi les théologiens catholiques, qui mette en doute l’institution immédiate, par le Christ Lui-même, de tous les sacrements de la loi nouvelle. Il ne suit pourtant pas de là qu’il soit nécessaire d’admettre que le Christ Lui-même ait déterminé, jusque dans le dernier détail, ce qui peut avoir trait à la matière ou à la forme des divers sacrements. Il se peut qu’Il l’ait déterminé seulement d’une façon générale, pour tel ou tel sacrement, laissant à ses Apôtres le soin de préciser le détail de telle matière ou de telle forme. Ceci pourra s’appliquer notamment dans les déterminations relatives au sacrement de l’Ordre (XVII, 154, 155; III, 64, 4).
1192 Nous savons quel est l’Auteur principal des sacrements et Celui d’où découle originalement leur vertu. Il n’est autre que Dieu. Mais le Christ, même en tant qu’homme, a des prérogatives toutes spéciales dans l’institution des sacrements. C’est Lui qui, par sa Passion, nous a mérité que Dieu daigne communiquer à d’infimes réalités sensibles une vertu si admirable qu’elles puissent atteindre nos âmes et y produire les merveilleux effets que nous savons. Aussi bien était-il juste que rien ne se fît dans l’ordre des sacrements et de leur application, si ce n’est au nom du Christ. Il suivait même de là que Dieu se devait et devait à son Fils incarné de remettre pour ainsi dire entre ses mains la vertu qu’Il voulait communiquer aux sacrements, en raison des mérites du Christ, de telle sorte que le Christ Lui-même leur communiquerait cette vertu, et, par là-même, les instituerait. D’où il suivait encore et enfin que le Christ aurait le pouvoir de communiquer directement cette vertu à nos âmes, sans la faire passer par les sacrements. Ces quatre prérogatives sont ce que nous nommons le pouvoir d’excellence du Christ dans l’ordre sacramentel. Ce pouvoir d’excellence, le Christ aurait pu le communiquer, quoique dans un degré moindre, à tels autres ministres qu’il lui aurait plu. Il ne l’a point fait. Il se l’est réservé tout entier, ne donnant aux ministres de son Église qu’un pouvoir de dispensation. Mais ce pouvoir de dispensation, Il le leur a donné plein et entier. — C’est de ce pouvoir de dispensation que nous devons parler maintenant. Il fera l’objet des six autres articles de cette question. Il ne s’agit pas ici, directement et explicitement, du pouvoir hiérarchique considéré à ses divers degrés, depuis le Souverain Pontife jusqu’aux ministres inférieurs. Cette étude se rapportera plutôt au sacrement de l’Ordre. Nous n’étudions ici que la question des ministres, considérés sous leur raison générale de ministres dans la dispensation des sacrements. Et encore ne s’agira-t-il des ministres, ainsi considérés, qu’en tant qu’ils sont intermédiaires, au point de vue de la vertu des sacrements, entre le Christ, d’où découle cette vertu, et les sacrements, en qui elle se trouve pour aller produire dans l’âme les effets que nous avons déterminés. Tel est l’objet précis de la question actuelle. — À ce sujet, saint Thomas traite, d’abord, de la personne du ministre (art. 5-7); ensuite, de l’intention du ministre (art. 8-10). — Pour la personne, il examine sa condition morale (art. 5, 6); et puis, sa condition physique, si l’on peut ainsi dire (art. 7). — Il commence par la condition morale, parce que, en raison de la sainteté du ministère à remplir, cette condition paraît être la plus essentielle. Aussi bien saint Thomas se demande, là-dessus, et tout d’abord, si la moralité du ministre ne va pas être une condition sine quâ non de la validité même de son ministère (art. 5). Puis, et à supposer que la moralité n’engage point la validité, nous examinerons ce qu’il en est de cette moralité par rapport à la licéité (art. 6) (XVII, 155, 156).
1193 Ministres et intention sacramentelle.
Il faut soigneusement distinguer, dans les sacrements ou leur administration, entre ce qui est d’absolue nécessité, et ce qui n’est que de haute et souveraine convenance. La matière et la forme sont d’absolue nécessité. La sainteté du ministre n’est que de haute convenance (XVII, 159; III, 64, 5).
Et, par là, se résout la grande querelle de l’indignité du ministre dans la question des sacrements. Cette querelle nous apparaîtra sous son aspect le plus aigu, à propos des hérétiques, dont nous aurons à parler à l’article 9. C’est là surtout que nous trouverons l’intervention de saint Cyprien. Qu’il nous suffise de noter ici que de multiples erreurs se sont produites, à travers les siècles, sur la question actuelle. C’est ainsi qu’en 217, un des prédécesseurs de saint Cyprien sur le siège de Carthage, Agrippinus, soutenait déjà que les mauvais ministres ne conféraient pas de vrais sacrements. Saint Cyprien devait donner dans cette erreur, mais en l’appliquant surtout aux hérétiques. Du temps de saint Augustin, les Donatistes reprirent la même doctrine. Elle devait revenir, au douzième siècle, avec les Vaudois; au treizième siècle, avec les Albigeois; au quatorzième siècle avec les Hussites et les Wicklevistes. Ces derniers allaient même jusqu’à dire que les seuls prédestinés pouvaient conférer validement les sacrements. Toutes ces erreurs ont été de tout temps rejetées par la foi et la pratique de l’Église romaine. Nous en avons pour preuve irréfragable, dès les temps les plus anciens, le témoignage du pape saint Étienne dans sa résistance à saint Cyprien (XVII, 159, 160).
« Il n’est pas douteux que les méchants, se montrant ministres de Dieu et de l’Église dans la dispensation des sacrements, pèchent. Et parce que ce péché se rapporte au manque de respect envers Dieu et à la contamination des choses saintes, pour autant que cela dépend de l’homme lui-même pécheur, bien que les choses saintes en elles-mêmes ne puissent pas être contaminées, il s’ensuit qu’un tel péché est, de sa nature, mortel » (XVII, 161, 162; III, 64, 6).
En ce qui touche à la personne du ministre, dans les sacrements, si la bonté morale du ministre est de la plus haute convenance et si elle doit toujours exister, dans le ministre comme tel, sous peine d’entraîner une faute grave, elle n’est pourtant pas d’absolue nécessité pour la validité des sacrements. Quant à la nature du ministre, ce n’est et ne peut être ordinairement qu’un être humain, et, encore, vivant sur notre terre. Pour l’ange, ou pour les bienheureux, ils n’auraient jamais la raison de ministres, qu’à titre d’exception, ou même, quand il s’agit de l’ange, par une délégation de Dieu toute spéciale (XVII, 167, 168; III, 64, 5-7).
Nous avons à considérer maintenant un autre point de doctrine, qui est de la dernière importance, dans la question du ministère des sacrements. C’est le point de doctrine qui a trait à l’intention. Et, à ce sujet, saint Thomas étudie deux choses: premièrement, la nécessité ou l’existence de l’intention du ministre (art. 8); secondement, sa qualité: au point de vue de la lumière, dans l’intelligence (art. 9); au point de vue de la rectitude, dans la volonté (art. 10) — (XVII, 168).
1194 Une intention réelle, et interne, c’est trop évident, mais non nécessairement consciente de ce qui se fait dans le sacrement, ni nécessairement actuelle, d’une actualité formelle, pourvu qu’elle soit habituelle ou virtuelle, — telle est donc l’intention requise par saint Thomas pour la validité du sacrement (XVII, 173, 174; III, 64, 8).
Ni la foi du ministre, ni la rectitude de sa volonté quant à ce qui suit le sacrement ne sont requises pour la validité du sacrement conféré (XVII, 175, 179; III, 64, 9, 10).
Les sacrements, dans leur production ou leur réalisation, relèvent d’une double cause: l’une, principale ou par voie d’autorité; l’autre, secondaire, ou d’ordre ministériel. La première n’est pas autre que Dieu Lui-même. C’est Lui qui donne aux sacrements leur vertu; et, par suite, il n’y a que Lui qui ait pu les instituer. Entre cette causalité première ou principale et la causalité purement ministérielle, doit se placer une causalité d’ordre spécial, qui tient en quelque sorte des deux. C’est la causalité qui revient au Christ en tant qu’homme. Par son union à la nature divine dans la Personne du Verbe, la nature humaine, dans le Christ, a des prérogatives exceptionnelles en ce qui touche aux sacrements. Elle porte en elle, reçue immédiatement de la nature divine qui lui est unie, la vertu qui doit être communiquée aux sacrements; et c’est elle qui la leur communique immédiatement, pour ce motif aussi qu’elle est le fruit de sa Passion et de sa mort rédemptrice. Du même coup, il lui appartenait de voir les sacrements sanctifiés par l’invocation de son nom, témoignage de la foi qui unit à la vertu de sa Passion. Et, par suite, dès là qu’Il communiquait aux sacrements leur vertu, c’est donc Lui qui aurait le pouvoir de les instituer. D’où résultait enfin qu’Il pourrait en produire l’effet salutaire, sans avoir besoin de recourir au sacrement. Ce pouvoir du Christ en tant qu’homme a été appelé du nom de pouvoir d’excellence. Il aurait pu le communiquer à d’autres. Mais Il ne l’a point fait, pour des raisons de la plus haute sagesse. Les autres hommes qui seraient appelés à intervenir dans la réalisation des sacrements, ne devaient avoir qu’un rôle ministériel. En raison même de cela, leur qualité morale n’est pas une condition qui puisse influer sur la validité de leur action; bien qu’elle soit requise de toute nécessité pour que le ministre ait le droit d’agir comme tel dans l’administration des sacrements. Selon l’économie ordinaire voulue par le Christ, il n’y a qu’un être humain, vivant sur cette terre, qui puisse intervenir comme ministre. Il faut, quand il intervient, qu’il ait vraiment l’intention de faire ce que fait l’Église alors qu’elle accomplit les rites sacramentels. Pourvu qu’il ait cette intention, et qu’il accomplisse, en effet, le rite extérieur que l’Église accomplit, le sacrement existe toujours, quelque ignorance d’ailleurs qui puisse être la sienne dans l’ordre de ces rites que l’Église accomplit, serait-il même dans l’erreur à ce sujet, et quel que puisse être le motif ou le but qu’il se propose en agissant (XVII, 180, 181; III, 64, 1-10).
Du nombre des sacrements.
Les sacrements institués par le Christ et confiés par Lui à son Église sont au nombre de sept. Tous les sept ont pour objet ou pour fin d’aider l’homme à refaire sa vie dans le Christ. Cinq doivent l’aider à refaire sa vie individuelle; les deux autres, à assurer sa vie sociale ou collective. Pour sa vie individuelle, à l’effet de la lui donner, de l’y faire grandir, de la lui conserver, il y a les trois sacrements de baptême, de confirmation et d’Eucharistie. Pour la lui rendre s’il l’a perdue et pour l’y rétablir dans sa perfection, deux autres sacrements, la pénitence et l’Extrême-Onction, s’ajoutent aux trois premiers. Quant à la vie sociale, elle est assurée par l’Ordre et le mariage, qui complètent le nombre sept. — Cette admirable justification du nombre sept, pour les sacrements de la loi nouvelle, suffirait à elle seule pour résoudre la question de l’institution immédiate, par le Christ Lui-même, de tous ces sacrements. Ils forment un organisme dont toutes les parties sont liées au point que ce serait faire injure à la sagesse de leur auteur de supposer qu’Il aurait pu en laisser une seule sans la joindre aux autres qui l’exigent de toute nécessité.
1195 On a peine à s’expliquer que les Protestants n’aient pas compris l’harmonie et la portée de cet ordre. Ils ont voulu faire un triage parmi les sept sacrements: les uns n’en gardent que trois: le baptême, la Cène et la pénitence; le plus grand nombre, n’en gardent que deux: le baptême et la Cène, si tant est même que la Cène ait pour eux la raison de vrai sacrement. Le seul fait d’avoir songé à opérer un triage montre qu’ils n’ont pas vu, qu’ils n’ont même pas soupçonné la richesse et la profonde vérité de la raison théologique mise en si vive lumière par le génie de saint Thomas. Sur ce point comme sur tant d’autres, ils ont rompu avec la saine et la grande théologie, ce qui les a amenés fatalement à rompre avec la foi elle-même (XVII, 190, 191; III, 65, 1).
Ce n’est pas au hasard ou sans raison que les sept sacrements ont été énumérés par nous dans l’ordre que nous connaissons. Leur nature et le caractère de chacun d’eux demande qu’il en soit ainsi. Les cinq premiers doivent venir d’abord; puis, les deux derniers; et, parmi ceux-ci, en dernier lieu, le mariage. Les cinq premiers eux-mêmes sont divisés en deux groupes de trois et de deux. Et il faut qu’en effet les trois premiers viennent d’abord. Ce n’est qu’après eux que doivent venir la pénitence et l’Extrême-Onction, l’Extrême-Onction venant en dernier lieu. Quant aux trois premiers, leur ordre s’impose de lui-même, à la seule réserve qu’on peut mettre l’Eucharistie soit à la deuxième soit à la troisième place (XVII, 191; III, 65, 2).
Parmi les sept sacrements, il en est un qui occupe, dans l’ordre de la dignité ou de l’excellence, une place absolument hors de pair. C’est le sacrement de l’Eucharistie. Tous les autres lui sont ordonnés comme à leur fin. Il est leur centre et leur sommet. Ce qu’ils ont de vertu salutaire n’est qu’une participation de la plénitude qui est en lui. En lui, en effet, est contenu substantiellement Celui qui est la source même du salut. Aussi bien voyons-nous que dans la liturgie de l’Église, c’est à l’Eucharistie que tout converge, c’est de l’Eucharistie que tout dérive (XVII, 197, 198; III, 65, 3).
« Une chose est dite nécessaire, en vue de la fin, selon que nous parlons maintenant du nécessaire, d’une double manière. — D’abord, parce que sans cela on ne peut pas obtenir la fin. C’est ainsi que la nourriture est nécessaire à la vie humaine. Ce nécessaire est le nécessaire pur et simple en vue de la fin à obtenir. — D’une autre manière, on dira une chose nécessaire, parce que sans elle on ne peut pas obtenir la fin commodément: tel le cheval pour le voyage. Ce nécessaire n’est pas le nécessaire pur et simple en vue de la fin. — À parler du premier mode de nécessité, trois sacrements sont nécessaires. Deux sont nécessaires à chaque personne individuellement: c’est le baptême, d’une façon simple et absolue; et la pénitence, à supposer le péché mortel après le baptême. Quant au sacrement de l’Ordre, il est nécessaire à l’Église; parce que s’il n’y a pas quelqu’un qui gouverne, le peuple se dissout, comme il est dit dans les Proverbes, ch. XI (v. 34). — Les autres sacrements sont nécessaires de la seconde manière. Car la confirmation parfait le baptême en un certain sens; l’Extrême-Onction, la pénitence; et le mariage conserve, par la propagation, la multitude qui constitue l’Église » (XVII, 199; III, 65, 4).
1196 L’homme, par son péché, se trouvait avoir perdu tous les biens d’ordre surnaturel. Plus de grâce de Dieu en lui, plus de vertus surnaturelles infuses, plus de dons du Saint-Esprit, plus de mérites en vue du ciel à posséder par voie de récompense un jour qui deviendrait pour lui l’éternité. Au lieu de cette vie divine en lui, désormais ce n’était plus qu’un état de mort spirituelle, entraînant d’ailleurs pour lui la rupture de cet équilibre qui constituait dans sa nature même l’état d’intégrité, le mettant à l’abri de toute imperfection morale et de toute misère physique; désormais, il serait à la merci de ses sens révoltés, du monde physique pouvant s’opposer à lui, altérer son état, et finalement amener sa mort. C’était la ruine, la ruine la plus complète et la plus absolue.
Nous savons, par la foi, que Dieu, aussi dans sa miséricorde, eut pitié de l’homme. Il se proposa de le relever de sa chute, de réparer sa ruine, de guérir son péché et de le rétablir dans son premier état, ou plutôt dans un état qui serait encore meilleur que celui d’où il était tombé. Ce dessein de Dieu devait amener toute l’économie de la Rédemption par le mystère de l’Incarnation du Verbe.
Réalisée dans la Personne même du Verbe incarné, l’œuvre de la Rédemption a compris les mystères de la naissance, de la vie, de la mort, de la glorification du Rédempteur. Mais elle doit se compléter par l’union au Rédempteur de tous ceux qui sont appelés à bénéficier de sa Rédemption. Ici vient, dans cette œuvre, toute l’économie des sacrements. Ils ont pour objet de communiquer aux hommes les fruits de la Rédemption du Verbe incarné, ou, pour tout dire d’un mot, d’incorporer au Verbe fait chair ceux qui doivent être ses membres. C’est qu’en effet, après la chute du genre humain, il ne saurait plus y avoir de salut pour les hommes, ou de vie divine, parmi eux, en dehors du seul Vivant de cette vie divine, qui est le Fils unique de Dieu fait homme. Lui seul, dans le genre humain, a désormais la vie; et quiconque veut avoir cette vie doit aller la puiser en Lui. C’est par les sacrements, institués par Lui à cette fin, que les hommes doivent, en effet, aller puiser en Lui la vie qui se trouve en Lui comme dans son unique source pour eux. Mais ils l’y puisent de telle sorte qu’ils l’ont désormais en Lui. Non seulement, par les sacrements, ils tiennent leur vie de Lui seul; mais ils sont et ils demeurent fixés en Lui, à Lui. Ils ne font plus qu’un avec Lui. Avec Lui ils forment un corps mystique, dont il est la tête et dont ils sont les membres.
1197 Le baptême les régénère en Lui; la confirmation les perfectionne en Lui; l’Eucharistie les nourrit de Lui et les transforme en Lui. S’ils viennent à perdre cette vie recouvrée par le baptême, un sacrement nouveau, la pénitence, est destiné à la leur rendre; et, un autre, l’Extrême-Onction, les y rétablit d’une manière parfaite. Et comme il ne s’agit pas d’un seul homme à incorporer ainsi au Rédempteur par les sacrements de sa vie, mais que tous les hommes dans tout l’univers et jusqu’à la fin des temps y sont appelés, deux autres sacrements, l’Ordre et le mariage, assurent le fonctionnement de cet organisme de vie et sa perpétuité parmi tous les hommes et dans toutes les générations (XVII, 200, 201).