TEMPÉRANCE

1198 La tempérance est la dernière des grandes vertus cardinales. Saint Thomas l’étudie dans la Secunda-Secundae, de la question 141 à la question 170.

Il traite : d’abord, de la tempérance elle-même (q. 141, 142); secondement, de ses parties (q. 143-169); troisièmement, de ses préceptes (q. 170). — Au sujet de la tempérance elle-même, il faut considérer : premièrement, la tempérance elle-même (q. 141); secondement, les vices qui lui sont opposés (q. 142) (XIII, 220; 2-2, 141, prolog.).

De la tempérance elle-même. De la tempérance.

Le seul énoncé des articles de cette première question fait pressentir jusqu’à quel fond d’analyse psychologique et physiologique saint Thomas va porter ses investigations au cours du traité que nous abordons. Ce sera une fête pour l’intelligence et pour la raison morale, de suivre le saint Docteur dans sa merveilleuse étude, en ces matières par elles-mêmes très délicates et qui occupent une telle place dans l’ordre de la vie humaine. Nulle part ailleurs, plus qu’ici, son regard si pur, si serein, si lumineux, si haut et si précis tout ensemble, ne lui a mérité, parmi les docteurs de l’Église, son beau titre de Docteur Angélique (XIII, 221).

La tempérance est une vertu. Car elle incline l’homme au bien. Impliquant, en effet, un certain tempérament ou une certaine mesure qui est l’œuvre de la raison, il s’ensuit qu’elle incline à ce qui est selon la raison; et cela même est le vrai bien de l’homme (XIII, 224; 2-2, 141, 1).

La tempérance, prise par antonomase, est une vertu spéciale. Car elle ne désigne point, en général, toute modération ou tout tempérament apporté par la raison dans les mouvements affectifs de l’homme tendant vers ce qui l’attire; mais la modération ou le tempérament apporté par la raison dans les 1200 mouvements affectifs de l’homme tendant vers ce qui l’attire le plus (XIII, 227; II-II, 141, 2).

La tempérance, proprement et directement, porte seulement sur les passions de l’appétit concupiscible qui sont le désir et le plaisir. C’est qu’en effet, impliquant essentiellement la raison de mesure ou de tempérament, son objet doit être surtout les passions qui se portent vers les biens sensibles (XIII, 230, 231; II-II, 141, 3).

C’est uniquement sur les délectations ou les plaisirs de la table et des sexes, que porte proprement la grande vertu de tempérance, considérée sous sa raison de vertu spéciale et par antonomase, dans l’ordre de la modération ou du tempérament à apporter aux mouvements de la partie affective sensible. Car, étant dans l’ordre des plaisirs ce qu’est la force dans l’ordre des périls, il faut qu’elle porte sur ce qu’il y a de plus grand dans cet ordre-là, ou de plus véhément; et ceci ne peut être que ce qui intéresse les opérations les plus nécessaires à la conservation de la nature humaine soit dans l’individu soit dans l’espèce tout entière. — Un dernier point nous reste à préciser, en ce qui est de cette matière propre de la vertu de tempérance. Il a trait au sens du goût. C’est qu’en effet le sens du goût a ceci de particulier qu’il a quelque chose du sens du toucher en même temps que de lui-même. La question est donc de savoir si les plaisirs attachés à ce sens relèvent de la tempérance, uniquement sous leur raison de plaisirs du toucher, ou aussi sous leur raison propre de plaisirs du goût; et, par la même occasion, nous aurons à redire un mot plus explicite encore de ce qui regarde les plaisirs des autres sens. Cet article va compléter merveilleusement la doctrine de l’article précédent. On pourrait l’appeler l’article par excellence de la vie du monde, et de ce qu’il en faut penser touchant ce qui en fait le fond, quelques trompeuses qu’en puissent être la surface ou les apparences (XIII, 235; II-II, 141, 4).

« La tempérance consiste à l’endroit des principales délectations, qui appartiennent le plus à la conservation de la vie humaine soit dans l’espèce soit dans l’individu. Or, dans ces délectations » ou dans l’usage des choses qui les procurent, « on peut considérer quelque chose à titre de chose principale, ou à titre de chose secondaire. — À titre de chose principale, on considère l’usage même de la chose nécessaire », à la conservation de la vie humaine soit dans l’espèce soit dans l’individu : « par exemple, l’usage de la femme; qui est nécessaire à la conservation de l’espèce; ou l’usage de la nourriture et de la boisson, qui sont nécessaires à la conservation de l’individu. Or, cet usage même des choses nécessaires a une certaine délectation essentielle qui lui est adjointe. — À titre de chose secondaire, se considère, à l’endroit de l’un et l’autre usage, quelque chose qui fait que l’usage donne plus de plaisir : tels, par exemple, la beauté et les atours de la femme; telle, la saveur agréable dans les mets ou encore l’odeur » et le parfum et le fumet. — « Nous disons donc que la tempérance porte principalement sur la délectation du toucher, qui, de soi, est attachée à l’usage même des choses nécessaires, dont l’usage consiste dans le toucher. Quant aux délectations » ou aux plaisirs « du goût, de l’odorat, de la vue », de l’ouïe, « c’est d’une façon secondaire que la tempérance et l’intempérance s’y référeront : pour autant 1201 que les objets propres de ces sens servent à l’usage agréable des choses nécessaires appartenant au sens du toucher », et, par suite, y excitent. « Toutefois, parce que le goût est plus rapproché du toucher que les autres sens; à cause de cela, la tempérance porte davantage sur lui que sur eux ».

Tout est à souligner et à retenir dans ce corps d’article de saint Thomas, si lumineux et si profond. — Nous y voyons que ce qui est à la base de la vie du monde, ce qui en fait le fond essentiel, c’est la recherche des plaisirs attachés à l’usage même, en ce qu’il a de substantiel, si l’on peut ainsi dire, des deux grandes catégories de biens nécessaires à la conservation de la vie humaine soit dans l’espèce soit dans l’individu. Ces deux sortes de biens sont le rapport des sexes; et la nourriture et la boisson. C’est à cela qu’est ordonné le tréfonds de la vie du monde. Mais, parce que l’homme, en plus de l’animal, possède la raison, qui projette comme un reflet d’elle-même jusque sur la vie de ses sens, il s’ensuit qu’en plus du sens du toucher, seul immédiatement en cause dans les jouissances dont il s’agit, les autres sens de l’homme sont de nature à apporter ou à joindre leur appoint pour que les jouissances du sens du toucher soient elles-mêmes plus raffinées et plus senties. Et, sans doute, les jouissances de ces autres sens peuvent être recherchées pour elles-mêmes, ou même pour servir aux opérations supérieures de la raison : chose qui constitue alors le côté noble et beau et vraiment exquis ou de soi toujours honnête de la vie du monde et de la culture ou de la civilisation qu’on peut voir s’y épanouir. Mais, étant donné la pente de la nature humaine et le côté impérieux ou tyrannique de ses besoins essentiels, il se trouve qu’en fait, la très grande partie de la vie du monde, en ce qu’elle affecte même de plus recherché et de plus raffiné ou de plus exquis dans les arts qui y président, tend d’elle-même, si on ne la surveille avec le plus grand soin pour la maintenir dans l’ordre de la raison, à faciliter et à promouvoir la recherche, même en dehors de l’honnête, de ce qui a trait à la double jouissance brutale du sens du toucher. Car, suivant le mot si profond de saint Thomas, tout ce raffinement des arts et du luxe contribue à rendre plus attrayant l’usage des deux catégories de biens requis pour la conservation de la nature humaine soit dans l’espèce soit dans l’individu; comme, par exemple, « la beauté et les atours de la femme; ou encore le fumet savoureux des aliments recherchés : — circa utrumque usum est aliquid quod facit ad hoc quod usus sit magis delectabilis : sicut pulchritudo et ornatus feminae; et sapor delectabilis in cibo, et etiam odor ». — Quelle clarté ne projette pas, sur toute la vie du monde, ce merveilleux article de saint Thomas (XIII, 237, 238; II-II, 141, 5).

Bien que la tempérance, sous sa raison propre de tempérance, ne porte directement que sur les plaisirs du sens du toucher intéressé au plus haut point dans les opérations qui regardent la conservation de la vie humaine pour l’espèce ou pour l’individu, son action de vigilance s’étend aussi aux plaisirs des autres sens, et plus spécialement du sens du goût, en tant qu’ils se rapportent, eux aussi, à titre de complément ou de condiment savoureux et d’excitant approprié, aux plaisirs plus fonciers du sens du toucher. — Cette vigilance de la tempérance, qui est d’une importance extrême pour l’honnêteté de la vie humaine, demandera 1202 une règle qui y préside et la dirige. Quelle sera cette règle? Sur quoi se fondera la tempérance pour discerner ce qu’il faut prendre et ce qu’il faut laisser dans ces plaisirs si essentiels ou tant de nature à être recherchés parmi les hommes? Question intéressante, s’il en fut; et dont la solution complétera excellemment la doctrine si importante des deux articles que nous venons de lire (XIII, 239).

Dans ce qu’elle doit prendre ou qu’elle doit laisser des délectations ou des plaisirs attachés à l’usage du sens du toucher dans les opérations ordonnées à la conservation de la vie humaine pour l’espèce ou pour l’individu, et dans les plaisirs des autres sens, notamment du sens du goût, la vertu de tempérance se règle toujours sur la nécessité de la vie présente; c’est-à-dire qu’elle n’approuve la recherche ou l’acceptation de ces plaisirs que dans la mesure où les opérations qu’ils accompagnent et les biens sensibles qui en sont l’objet, sont nécessaires à la conservation de la vie corporelle de l’homme, en entendant cela non pas seulement de ce qui est absolument indispensable à la conservation de la vie, mais encore de tout ce qui peut contribuer à son parfait épanouissement, pourvu toutefois qu’il ne s’agisse jamais de franchir les limites de l’honnête ou de ce qui convient à l’homme dans sa nature d’être raisonnable vivant en rapports déterminés et très spéciaux soit avec Dieu soit avec les autres hommes (XIII, 243; II-II, 141, 6).

Des quatre conditions générales qui doivent se retrouver en toute vertu mais qui pourtant sont requises à un degré particulièrement marqué en telle ou telle matière déterminée, ce qui donne alors à la vertu dont cette matière est l’objet propre, le caractère exceptionnel de vertu principale ou cardinale, il en est une, la modération ou la mesure, qui est requise, à son degré le plus élevé ou le plus difficile, dans la matière propre de la tempérance, savoir les plaisirs du sens du toucher. Il s’ensuit que la tempérance est l’une des quatre grandes vertus cardinales, avec la force, la justice et la prudence (XIII, 246, 246; II-II, 141, 7).

À parler purement et simplement de l’ordre des vertus, la tempérance, parmi les quatre vertus cardinales, est celle qui vient en dernier lieu : parce que, tandis que la prudence occupe la première place, comme étant dans la raison elle-même, la justice et la force vont directement au bien de la multitude, alors que la tempérance ne regarde que le bien du sujet lui-même. Et, sans doute, elle peut, elle aussi, concourir de la manière la plus efficace au bien de la multitude, en prévenant ces maux affreux que sont, par exemple, l’alcoolisme ou la dépopulation; mais ce n’est qu’indirectement ou par voie de conséquence : son objet propre n’est pas le bien de la multitude, mais le bien de l’individu, par la modération de ses appétits sensuels ou sexuels, qui sont de nature à troubler en lui l’harmonie de son être (XIII, 248; II-II, 141, 8).

Des vices opposés à la tempérance.

L’insensibilité, entendue au sens où par haine du plaisir en lui-même on le fuit où qu’il se trouve et l’on va même pour le fuir jusqu’à laisser ce que la nécessité ou les convenances de la vie exigent, est une chose essentiellement vicieuse; car elle est contraire à l’ordre 1203 de la nature, et, par suite, à l’intention ou à la volonté de Dieu qui a institué cet ordre (XIII, 252; II-II, 142, 1).

Le mot d’Aristote, parlant de péché d’enfant au sujet de la tempérance, contient, à le bien voir, une doctrine très riche de sens et d’applications morales. La concupiscence, en effet, demeure étrangère à la raison et ne poursuit que son plaisir, comme l’enfant; et, comme l’enfant aussi, devient ce qu’il y a de plus tyrannique, quand on lui cède en tout au gré de ses caprices; tandis que, toujours comme l’enfant, elle se range et se plie à l’ordre de la raison, quand on la mate et qu’on la réprime (XIII, 256, 257; II-II, 142, 2).

Après nous avoir dit le caractère ou la nature de ce péché d’intempérance, saint Thomas le compare aux autres péchés, notamment au péché contre la vertu de force, qui s’appelle la témérité ou l’excès dans la peur et dans la crainte, et se demande quel est, de ces deux péchés, le plus grave. Nous aurons sa réponse à l’article suivant (XIII, 257).

« Un vice peut se comparer à un autre d’une double manière : d’abord, du côté de la matière ou de l’objet; ensuite, du côté de l’homme lui-même qui pèche. — Or, de l’une et de l’autre de ces manières, l’intempérance est un plus grave péché que la timidité. — D’abord, du côté de la matière. C’est qu’en effet, la timidité fuit les périls de mort; et à les fuir induit ou pousse la plus grande nécessité de conserver sa vie. L’intempérance, au contraire, porte sur des délectations dont la recherche n’est pas à ce point nécessaire pour la conservation de la vie; car, selon qu’il a été dit (art. 2, ad 2um), l’intempérance est surtout à l’endroit de certaines délectations ou concupiscences ajoutées ou recherchées et raffinées, plutôt qu’à l’endroit des concupiscences et des délectations naturelles. Or, plus ce qui porte à pécher semble être chose nécessaire, plus le péché est léger. Par conséquent, l’intempérance est un plus grand péché que la timidité, du côté de l’objet ou de la matière qui porte à pécher. — Elle l’est aussi du côté de l’homme lui-même qui pèche. Et cela pour une triple raison. — D’abord, parce que plus celui qui pèche est en possession de sa raison, plus son péché est grave; et de là vient qu’à ceux qui sont aliénés on n’impute point les péchés. Or, les craintes et les tristesses profondes, surtout dans les périls de mort, jettent dans la stupeur la raison de l’homme, chose que ne fait point la délectation qui meut à l’intempérance. — Secondement, parce que plus un péché est volontaire, plus il est grave. Or, l’intempérance a plus du volontaire que la timidité. Pour une double raison. La première est que les choses qui se font par crainte ont leur principe en quelque chose d’extérieur qui pousse; et de là vient qu’elles ne sont point purement volontaires, mais mélangées d’involontaire, comme il est dit au livre III de l’Éthique (ch. 1, n. 6; de S. Th., leç. 1). Les choses, au contraire, qui se font par plaisir sont purement volontaires. La seconde raison est que les choses qui sont le propre de l’intempérant sont plus volontaires en particulier et moins volontaires en général. Nul ne voudrait, en effet, être intempérant; mais cependant l’homme est alléché par les choses particulières qui donnent du plaisir et qui font que l’homme est intempérant. Et de là vient que pour éviter l’intempérance, le plus grand remède est que l’homme ne s’attarde pas à la considération des choses particulières » : faire diversion, et penser à au- 1204 tre chose, est, en effet, dans cet ordre, le remède par excellence.

« Dans les choses qui touchent à la timidité, c’est le contraire. Car les choses particulières qui se font en présence des menaces de détail, sont choses moins volontaires; comme de jeter son bouclier et autres choses de ce genre; tandis que la chose en général est plus volontaire, par exemple : sauver sa vie en fuyant. Or, une chose est purement et simplement plus volontaire, qui est plus volontaire dans les choses particulières ou dans le détail; car c’est en ces choses particulières que l’acte consiste. Et voilà pourquoi l’intempérance, parce qu’elle est purement et simplement plus volontaire que la timidité, est un plus grand vice. — Troisièmement, parce que contre l’intempérance on peut plus facilement avoir un remède que contre la timidité. Les plaisirs de la table et des sexes, en effet, sur lesquels porte la tempérance, se présentent au cours de toute la vie, et, sans péril, l’homme peut s’exercer à leur sujet pour être tempérant. Les périls de la mort, au contraire, se présentent plus rarement; et il est plus dangereux pour l’homme de s’y exercer, afin de vaincre la timidité ou de fuir la peur. — Et, pour toutes ces raisons, l’intempérance est purement et simplement un péché plus grand que la timidité ». — Cet article, non moins que l’article précédent, est d’une très haute portée morale, et contient des enseignements entièrement riches en applications de toutes sortes (XIII, 258, 259; II-II, 142, 3).

Si l’intempérance n’est point le plus grave de tous les péchés que l’homme peut commettre, il est, de tous, le plus honteux, et celui qui va le plus contre l’honneur et l’honnêteté de l’être humain, non point toujours selon l’estime ou l’appréciation des hommes, mais en vérité et à tenir compte de ce qui est le plus opposé au resplendissement de la raison dans l’homme. Ce vice, en effet, ravale l’homme au-dessous de lui-même; et le fait descendre au rang de ce qu’il y a de plus vil parmi les hommes, bien plus jusqu’au rang des animaux sans raison (XIII, 263; II-II, 142, 4).

Après avoir étudié la tempérance en elle-même et dans les vices qui lui sont opposés, sous sa raison de tempérance, « nous devons maintenant traiter de ses parties : d’abord, de ses parties en général; puis, de chacune de ses parties dans le détail » (XIII, 263; II-II, 143, prolog.).

Des parties de la tempérance en général.

Pour une vertu cardinale, il peut y avoir trois sortes de parties : les parties intégrales, les parties subjectives et les parties potentielles. — On appelle parties intégrales d’une vertu, les conditions qui doivent nécessairement concourir à l’être de cette vertu. De ce chef, il y a deux parties intégrales de la tempérance; savoir : la réserve, qui fait que quelqu’un fuit la honte ou la turpitude contraire à la tempérance; et l’honnêteté, qui fait qu’on aime la beauté de la tempérance. C’est qu’en effet, comme on le voit sur ce qui a été dit (q. 141, art. 2, ad 3um; art. 8, ad 1um; q. 142, art. 4), la tempérance, parmi les vertus, revendique pour elle un certain éclat; et les vices de l’intempérance ont au plus haut point la turpitude.

« Quant aux parties subjectives d’une vertu, on appelle ainsi ses espèces. D’autre part, les espèces des vertus se diversifient selon la diversité de la matière ou de 1205 l’objet. Et la tempérance est à l’endroit des délectations du toucher, qui se divisent en deux genres. Les unes, en effet, sont ordonnées à la nutrition. Dans cet ordre, pour la nourriture, on aura l’abstinence; et pour la boisson, la sobriété. Les autres sont ordonnées à la génération. Parmi elles, la délectation principale qui regarde l’union même des sexes relèvera de la chasteté; quant aux délectations d’à côté, comme sont les baisers, les attouchements, les embrassements, on aura la pudeur. »

« Les parties potentielles d’une vertu principale sont les vertus secondaires, qui observent le même mode que la vertu principale observe à l’endroit d’une matière principale, en certaines autres matières où la difficulté de l’observer est moindre. Or, il appartient à la tempérance de modérer les délectations du toucher, qui sont tout ce qu’il y a de plus difficile à modérer. Il s’ensuit que toute vertu qui met une certaine mesure ou modération en quelque matière et réfrène l’appétit tendant vers quelque chose peut être donnée comme partie de la tempérance, à titre de vertu adjointe. Et ceci se produit d’une triple manière. D’abord, dans les mouvements intérieurs de l’âme. Ensuite, dans les mouvements extérieurs et les actes du corps. Enfin, dans les choses extérieures. — Au point de vue intérieur, en dehors et en outre du mouvement de la concupiscence, que modère et que réfrène la tempérance, on trouve dans l’âme trois autres mouvements qui tendent vers quelque chose. Le premier est le mouvement de la volonté mue sous le coup de la passion; et ce mouvement est réfréné par la continence, qui fait que bien que l’homme souffre des concupiscences immodérées, la volonté cependant ne cède point. L’autre mouvement intérieur tendant vers quelque chose est le mouvement de l’espérance et celui de l’audace qui la suit : ce mouvement est modéré ou réfréné par l’humilité. Le troisième mouvement est celui de la colère qui tend à la vengeance : il est réfréné par la mansuétude ou la clémence. — Quant aux mouvements ou aux actes corporels, ils sont modérés ou réfrénés par la modestie, qu’Andronicus divise en trois, selon que d’abord il faut discerner ce qui doit être fait et ce qui doit être laissé, et dans quel ordre on doit faire ce qu’il faut faire, et y persister fermement : ceci est le propre du bon ordre. Il faut ensuite que l’homme observe ce qui convient ou la décence en ce qu’il fait : et ici vient la tenue. Il faut, en troisième lieu, garder ce qui convient dans les conversations avec les amis ou en toutes autres choses : et ici vient l’austérité. — Parmi les choses extérieures, il y a à établir une double modération : d’abord, qu’on ne recherche pas des choses superflues et inutiles; de ce chef, Macrobe assigne la mesure; et Andronicus, le suffisant dans les objets. Ensuite, que l’homme ne recherche point des choses trop recherchées : et de ce chef, Macrobe enseigne la modération; et Andronicus, la simplicité ».

Il eût été difficile de mieux légitimer et de situer dans un meilleur ordre et qui fût plus harmonieux, toutes ces multiples parties de la tempérance, que nous aurons désormais à étudier dans le détail (XIII, 265-267; II-II, 143, art. unique).

Nous aurons donc à étudier dans le détail trois sortes de parties de la tempérance. D’abord, ses parties intégrales, qui sont la réserve et l’honnêteté. Puis, ses parties subjectives, qui sont : à l’en- 1206 droit de l’alimentation : l’abstinence, dans le manger; la sobriété, dans le boire; et à l’endroit des choses sexuelles : la chasteté, pour ce qui regarde l’acte lui-même essentiel; la pudeur, pour ce qui est des alentours ou des à côté de cet acte. Enfin, ses parties potentielles, destinées à réfréner les mouvements intérieurs de l’âme, que sont le mouvement de la volonté sous l’ébranlement de la convoitise, ou le mouvement de l’espérance et de l’audace, et le mouvement de la colère, seront, pour le premier, la continence, pour le second, l’humilité, pour le troisième, la clémence ou la mansuétude; celles destinées à réfréner les mouvements et actes extérieurs ou les choses extérieures, seront la modestie avec ses diverses espèces (XIII, 267-268).

Des parties quasi-intégrantes de la tempérance. De la crainte de la honte.

La crainte de la honte ou des choses honteuses et qui sont le plus de nature à faire rougir l’être humain qui se respecte, n’est pas une vertu, à proprement parler; car, répugnant à la perfection, elle reste en deçà de la raison de vertu : l’homme vertueux, en effet, n’a pas à éprouver de ces sortes de craintes, parce que ce sur quoi elles portent n’entre point dans la sphère des choses possibles pour lui. Toutefois, cette crainte est une passion louable, qui dispose à la vertu; et son contraire, ou l’absolu manque de réserve et de délicatesse ou de peur, non point parce qu’on est incapable de faire ce qui est honteux, mais parce qu’on a pour ainsi dire bu toute honte et qu’on est incapable de rougir, est une chose souverainement détestable et qui rend l’être humain capable de tout dans l’ordre des choses les plus basses et les plus dégradantes (XIII, 272, 273; II-II, 144, 1).

La crainte de la honte regarde d’abord et principalement le blâme ou le déshonneur; car, étant une crainte, il faut que son objet principal soit un mal ardu ou difficile à éviter. Toutefois, par voie de conséquence, et pour autant que la faute volontaire, au moins quand elle a lieu en public, est de nature à causer ce blâme ou ce déshonneur, cette faute, elle aussi, peut tomber sous la crainte de la honte, bien qu’en soi elle ne dise point un mal ardu ou difficile à éviter, puisqu’elle ne dépend que de la volonté du sujet (XIII, 277; II-II, 144, 2).

Nous redoutons davantage le jugement défavorable ou la désapprobation et le blâme, surtout en choses honteuses, des personnes qui nous tiennent de plus près, parce que ce jugement est pour nous d’un plus grand poids, soit à cause de la connaissance plus complète et plus exacte que ces personnes ont de nous, soit parce que nous pouvons souffrir davantage de leur mésestime dans le commerce quotidien et fréquent que nous avons avec elles (XIII, 280; II-II, 144, 3).

Il est deux sortes d’hommes qui sont ou doivent être incapables de rougir ou inaccessibles à toute perspective de honte ou de déshonneur et d’infamie : les professionnels du vice, qui ont déjà bu toute honte; et les vrais amis de la vertu, qui sont trop élevés pour être atteints par rien de vil et de honteux. La crainte de la honte ne se trouve ou ne doit se trouver que dans ces âmes moyennes, qui ne sont pas encore entièrement à l’abri du mal, mais qui aspirent à la vertu et veulent en avoir, en même temps que la perfection, tout l’éclat (XIII, 283; II-II, 144, 4).

1207 Cet éclat de la vertu constituera, sous le nom d’honnêteté, la seconde partie essentielle de la tempérance (XIII, 283).

De l’honnêteté.

La vertu, pour autant qu’elle mérite d’être recherchée en vue d’elle-même, est digne d’honneur; et, à ce titre, l’honnête, qui n’est pas autre chose que le droit à l’honneur, se confond avec elle (XIII, 288; II-II, 145, 1).

L’honnête, s’identifiant à la vertu, doit s’identifier aussi à la vraie beauté, qui est la beauté spirituelle ou la beauté de l’âme. Cette beauté, en effet, consiste en ce que tout dans la vie de l’homme, harmonieusement disposé selon les exigences de la raison, y brille de cet éclat spirituel que la lumière de la raison projette sur tout ce qu’elle harmonise (XIII, 290; II-II, 145, 2).

« L’honnête concourt dans un même sujet avec l’utile et l’agréable; mais il en diffère par la raison »; c’est-à-dire que le sujet est le même, mais que la notion ou l’aspect diffère. « C’est qu’en effet, observe le saint Docteur, une chose est dite honnête, comme il a été vu (art. 2), en tant qu’elle a un certain éclat ou une certaine beauté qui se tire de l’ordre de la raison. Or, ce qui est ordonné selon la raison, convient naturellement à l’homme », qui est un être raisonnable. « D’autre part, tout être a pour agréable naturellement ce qui lui convient. Il suit de là que l’honnête est naturellement agréable à l’homme; comme Aristote le prouve de l’opération de la vertu, au livre I de l’Éthique (ch. VIII, n. 10 et suiv.; de S. Th., leç. 13). — Cependant, poursuit saint Thomas, tout ce qui est agréable n’est pas honnête; car il peut y avoir aussi des choses qui conviennent selon le sens et ne conviennent pas selon la raison » : ces choses-là seront donc agréables aussi à l’homme; et, même, d’une certaine manière, ce sont ces choses-là dont l’agrément est le plus senti; « mais ces choses agréables sont en dehors de la raison de l’homme, qui est la perfection de sa nature ». Il s’ensuit qu’elles ne peuvent pas avoir la raison d’honnête dans l’homme. — « Il y a également que la vertu, qui par elle-même est honnête, se rapporte à autre chose, comme à sa fin, savoir la félicité », laquelle aura, à un titre tout à fait spécial, la raison d’honnête, et non plus, en même temps, la raison d’utile, comme la vertu. — D’après cela, il reste que l’honnête et l’utile et l’agréable sont une même chose »; et c’est ainsi, par exemple, que la vertu est tout ensemble utile, agréable et honnête. « Mais la raison ou la notion n’est pas la même »; et voilà pourquoi on peut les trouver séparés : tel, l’honnête de la félicité, qui n’a pas la raison d’utile; et l’agréable selon le sens, en opposition avec la raison, qui n’est ni utile ni honnête. « Et, en effet, on parle de l’honnête, selon qu’une chose a une certaine excellence digne d’honneur en raison de la beauté spirituelle; de l’agréable, en tant qu’une chose repose le mouvement affectif; de l’utile, en tant qu’une chose se rapporte à une autre. Toutefois, l’agréable est plus étendu que l’utile et que l’honnête; parce que toujours l’utile et l’honnête sont en quelque manière chose agréable; tandis que l’inverse n’est pas vrai » (XIII, 291-292; II-II, 145, 3).

Il est tout à fait à propos de maintenir l’usage établi parmi les hommes de parler d’honnêteté et d’honneur soit au sujet de la justice et de la force, soit au sujet de la tempérance. L’honneur, 1208 dans le monde, c’est, par excellence, la pratique de la vertu de justice ou de la vertu de force, ou de la vertu de tempérance; mais à des titres divers. Dans la justice et la force, brille excellemment le bien de la raison en ce qu’il a de positif, si l’on peut ainsi dire. Dans la vertu de tempérance, brille plus excellemment encore ce bien de la raison, en ce qu’il a de négatif, ou pour autant qu’il n’est point gâté par ce qu’il y a de plus dégradant pour l’homme. De là vient qu’un voleur ou un lâche sont perdus d’honneur, dans le monde, comme ayant forfait à ce qu’il y a de plus noble et de plus estimé parmi les hommes en raison du bien positif de la vertu; tandis qu’un homme de mœurs infâmes est traité comme une sorte de rebut, à peine digne du nom d’homme (XIII, 295, 296; II-II, 145, 4).

Après avoir traité des parties intégrales de la tempérance, « nous devons maintenant considérer ses parties subjectives. Et d’abord, celles qui portent sur les plaisirs de la table; puis, celles qui portent sur les plaisirs des sexes (q. 151-154). — Les premières comprendront l’abstinence, qui porte sur le boire et le manger (q. 146-148); et la sobriété, qui porte spécialement sur le boire (q. 149, 150). — Relativement à l’abstinence : nous aurons à considérer trois choses : premièrement, l’abstinence elle-même (q. 146); secondement, son acte, qui est le jeûne (q. 147); troisièmement, le vice opposé, qui est la gourmandise (q. 148) » (XIII, 296; II-II, 146, prolog.).

Des parties subjectives de la tempérance. De l’abstinence.

L’abstinence est très certainement une vertu; car, si elle implique une certaine diminution ou privation à l’endroit des aliments, c’est en réglant ou en modérant la partie intérieure affective de l’homme à ce sujet, selon que la droite raison le demande pour que soit sauvegardé, ou promu, le vrai bien de l’homme dans son ensemble et en vue de sa fin dernière surnaturelle (XIII, 300; II-II, 146, 1).

« Partout où se trouve une raison spéciale qui fait que la passion détourne du bien de la raison, il est nécessaire que là se trouve une vertu spéciale. Or, les plaisirs de la table sont de nature à détourner l’homme du bien de la raison : soit à cause de leur intensité; soit à cause de la nécessité de la nourriture dont l’homme a besoin pour conserver sa vie, chose que l’homme désire le plus. Et voilà pourquoi l’abstinence est une vertu spéciale » (XIII, 301; II-II, 146, 2).

Du jeûne.

Le jeûne est, à n’en pas douter, un acte de vertu. Il est ordonné par la raison à une triple fin en harmonie avec la nature de l’homme où les sens doivent obéir, non commander, et laisser à l’esprit sa liberté la plus parfaite pour les opérations qui lui appartiennent en propre; avec ceci encore que l’homme ayant péché, il est tenu d’expier, par des peines volontaires, afin de diminuer la dette contractée envers la justice divine. Toutefois, pour que le jeûne soit vraiment un acte de vertu, il doit éviter tout excès et ne compromettre ni la conservation de la vie du sujet ni le parfait accomplissement de ses devoirs d’état (XIII, 306; II-II, 147, 1).

Le jeûne, parce qu’il consiste dans une certaine privation de nourriture, est l’acte de la vertu d’abstinence, qui a précisément pour objet de faire que la 1209 partie affective de l’homme garde la mesure voulue par la raison dans l’usage de la nourriture ou des aliments (XIII, 308; II-II, 147, 2).

Le jeûne de nature est laissé à l’appréciation d’un chacun déterminant pour soi, à la lumière de sa raison naturelle, ou aussi à la lumière de sa raison éclairée par la foi, ce qu’il doit pratiquer en fait de privations dans l’ordre de la nourriture à prendre, pour s’assurer contre le mal du péché et pour promouvoir en lui le bien de la vertu. S’il est des choses qui soient pour lui nécessaires, sa raison lui fait un devoir de s’y tenir. Mais rien n’est ici déterminé d’avance ou ne s’impose du dehors. Il en va tout autrement quand il s’agit du jeûne d’Église. Ici, l’autorité compétente se prononce sur ce qui lui paraît nécessaire ou utile en vue du bien commun des fidèles, dans l’ordre des pratiques à adopter touchant l’usage ou la privation des aliments. Quand elle est intervenue, le devoir, pour les individus, est de se soumettre. Ils n’ont plus qu’à obéir (XIII, 310, 311; II-II, 147, 3).

Parmi les lois de l’Église, il en est une précisément qui a trait à la vertu de tempérance. Et c’est la loi du jeûne. Loi qui n’est pas d’ailleurs d’une rigueur inflexible. Rien de plus souple et de plus maternel que ces prescriptions de l’Église. Elle vient d’en donner une nouvelle preuve dans la récente codification de son droit. Elle a grandement élargi et simplifié ce qui a trait à la loi du jeûne et de l’abstinence, s’inspirant pour cela des besoins du peuple chrétien et des conditions nouvelles de vie qui sont celles des fidèles (XIII, 313).

Tous ne sont pas tenus aux jeûnes commandés par l’Église, même parmi ceux qui sont soumis aux lois de l’Église en raison de leur baptême. L’Église, en effet, n’entend pas obliger, indistinctement, tous ceux qui lui sont soumis, à cette loi du jeûne. Il en est qu’elle exclut positivement de cette obligation, tels que les enfants ou les jeunes gens jusqu’à l’âge de vingt et un ans révolus, et les vieillards, à partir de soixante ans commencés (cf. Code, can. 1254, § 2). Quant aux autres, compris entre ces deux limites d’âge, ils sont tenus, en principe, à la loi du jeûne. Mais, en fait, il peut se rencontrer des cas où, manifestement, la loi n’oblige plus : ce sont les cas où en observant la loi du jeûne on compromettrait un bien plus essentiel. Si l’opposition est évidente, le sujet lui-même peut prendre sur lui de ne pas jeûner. S’il y a doute, il doit demander la dispense à qui de droit (XIII, 318, 319; II-II, 147, 4).

Rien de plus sage et de mieux fondé en raison surnaturelle et chrétienne que les temps et les jours du jeûne déterminés par l’Église. Le carême, ou la sainte quarantaine, les veilles des principales fêtes et les Quatre-Temps, sont les moments par excellence où l’homme doit travailler à se purifier de ses péchés et à s’élever jusqu’aux choses du ciel; ce qui est la fin même ou la raison chrétienne du jeûne (XIII, 323; II-II, 147, 5).

Mais que faut-il, pour que l’homme satisfasse à cette loi du jeûne, les jours marqués par l’Église : est-il requis, est-il nécessaire qu’il n’y ait qu’un seul repas, ces jours-là? C’est ce qu’il nous faut maintenant examiner; et tel est l’objet de l’article qui suit (XIII, 323).

« Le jeûne est institué par l’Église pour réfréner la concupiscence, en telle sorte cependant que la nature soit conservée. Or, à cela paraît suffire l’unique repas : alors que par là l’homme 1210 peut satisfaire au besoin de la nature, et que cependant il soustrait quelque chose à la concupiscence, en diminuant le nombre des repas. C’est pour cela qu’il a été statué par la détermination de l’Église que ceux qui jeûnent ne fassent qu’un seul repas dans la journée » (XIII, 324; II-II, 147, 6).

Ce point de la législation de l’Église, que vient de nous expliquer saint Thomas, est ainsi formulé dans le nouveau Code (can. 1251, § 1) : « La loi du jeûne prescrit qu’il n’y ait dans le jour qu’un seul repas; mais elle ne défend pas de prendre quelque nourriture le matin et le soir, en gardant toutefois pour ce qui est de la quantité et de la qualité des aliments la coutume approuvée en chaque lieu ». — Si l’on parle ici de quantité, pour la nourriture, dont saint Thomas nous disait qu’elle ne devait pas être taxée, il s’agit de la quantité à taxer pour le matin ou le soir, en dehors du repas proprement dit. Il est d’ailleurs permis de changer la place du repas et de l’intervertir avec la réfection ou la collation du soir, comme le marque expressément le nouveau Code (Ibid., § 2). — (XIII, 325, 326).

Cet unique repas, marqué pour les jours de jeûne, doit-il être fait à une heure déterminée; et, si oui, quelle sera cette heure? Saint Thomas pose la question et la résout à l’article qui suit (XIII, 326).

« Le jeûne est ordonné à effacer et à empêcher la faute. Il faut donc qu’il ajoute quelque chose en plus de l’usage commun; en telle sorte toutefois que par là on ne charge pas trop la nature. D’autre part, l’usage commun et normal est, parmi les hommes, de prendre son repas vers l’heure de midi : soit parce que la digestion semble alors achevée, en raison de la chaleur ramenée à l’intérieur par le froid de la nuit, et que la diffusion des humeurs à travers les membres est faite aussi, en raison de la chaleur du jour apportant son appoint jusqu’à l’heure où le soleil est au point culminant de sa course; soit aussi parce qu’à ce moment surtout la nature du corps humain a besoin d’être aidée contre la chaleur extérieure de l’air, de peur que les humeurs à l’intérieur ne se consument. Aussi bien, afin que celui qui jeûne éprouve un peu d’affliction pour satisfaire à la dette du péché, l’heure à propos pour ceux qui jeûnent est fixée vers la neuvième. — De plus, ajoute saint Thomas, cette heure convient au mystère de la Passion du Christ, qui fut consommé à la neuvième heure, quand, ayant incliné la tête, Il rendit l’esprit (S. Matth., ch. xxvii, v. 46 et suiv.). Or, ceux qui jeûnent, en affligeant leur chair, se conforment à la Passion du Christ, selon cette parole de l’Épître aux Galates, ch. v (v. 24) : Ceux qui appartiennent au Christ ont crucifié leur chair avec ses vices et ses concupiscences » (XIII, 327, 328; II-II, 147, 7).

Cette heure de none ou de trois heures de l’après-midi, fixée pour le principal repas les jours de jeûne, et dont saint Thomas nous donnait ici les raisons d’ailleurs excellentes et plausibles, n’est plus maintenue dans la pratique. En fait, l’heure du repas reste aujourd’hui la même, matériellement parlant, si tant est qu’elle ne soit avancée au contraire, et mise vers onze heures. Toutefois, la raison d’affliction ou de sensation de légère souffrance, qui avait motivé l’ancienne discipline, demeure sous une autre forme; car, en raison de la suppression ou de la diminution du petit déjeuner du matin, qu’il semble bien qu’on n’avait pas du temps de 1211 saint Thomas, ceux qui jeûnent trouvent un retard ou une impression de retard analogue à celle que causait jadis le renvoi à trois heures de l’après-midi. Pratiquement donc, l’effet voulu par l’ancienne discipline se trouve suffisamment obtenu même avec la discipline nouvelle (XIII, 328, 329).

Un dernier point nous reste à examiner au sujet du jeûne ou de ses conditions; et c’est de savoir si pour ceux qui jeûnent est convenablement prescrite l’abstinence de la chair, des œufs et du laitage. Nous dirons tout à l’heure qu’avec le nouveau droit, la question ne se pose plus avec la même rigueur qu’autrefois. Mais lisons d’abord le texte de saint Thomas et sa justification de l’ancien droit. C’est l’objet de l’article qui suit (XIII, 329).

« Le jeûne a été institué par l’Église pour réprimer la concupiscence de la chair. Or, ces concupiscences portent sur ce qui plaît au toucher, en ce qui est de la table ou des choses sexuelles. Il s’ensuit que l’Église a dû interdire, à ceux qui jeûnent, ces aliments qui, à l’usage, donnent le plus de plaisir, et qui, de plus, excitent davantage les hommes aux plaisirs sexuels. Telles sont les chairs des animaux qui naissent sur la terre et qui respirent » ou qui vivent dans l’air, « et les aliments qui en proviennent, comme le laitage qui provient des troupeaux, et les œufs qui proviennent des oiseaux. Ces choses-là, en effet, parce qu’elles sont plus conformes à la constitution du corps humain, donnent plus de plaisir et sont plus de nature à nourrir notre corps : d’où il suit qu’en les mangeant, il en reste davantage qui sert à la matière de la semence, laquelle, en se multipliant, est le plus grand excitant à la luxure. Aussi bien est-ce de ces aliments surtout que l’Église a statué que ceux qui jeûnent devaient s’abstenir ».

L’ad primum explique qu’« à l’acte de la génération, trois choses concourent : la chaleur, les esprits » vitaux « et l’humeur. À la chaleur coopèrent surtout le vin et les autres choses qui réchauffent le corps; aux esprits semblent coopérer surtout les aliments venteux, qui donnent des flatuosités; mais à l’humeur, coopère surtout l’usage des chairs, lesquelles fournissent une nourriture abondante. Or, l’altération de la chair, et aussi la multiplication des esprits sont chose qui passe vite; mais la substance de l’humeur demeure longtemps. Et voilà pourquoi on interdit, à ceux qui jeûnent, plutôt l’usage des chairs que celui du vin, ou celui des légumes qui donnent des flatuosités ». — Pour être donnée en termes très simples et d’un caractère moins technique, l’explication n’en est pas moins d’une vérité et d’une exactitude qui suffisait pleinement à justifier les prescriptions de l’Église.

L’ad secundum fait observer que « l’Église, en instituant le jeûne, prend garde à ce qui arrive le plus communément. Or, l’usage des chairs donne plus de plaisir, communément, que l’usage des poissons; bien qu’en certains cas ce soit le contraire. Et voilà pourquoi l’Église a plutôt défendu à ceux qui jeûnent l’usage de la chair que celui des poissons ». Il est vrai que plus tard, l’usage de la chair a été permis, même pour ceux qui jeûnent, du moins à certains jours. Toutefois, jusqu’à maintenant, l’Église avait interdit l’usage de la viande et du poisson au même repas. Dans son nouveau droit, elle vient de lever cette défense. Et désormais, on ne va plus contre la loi de l’abstinence les jours de jeûne, en prenant du pois- 1212 son et de la viande, les jours où la viande est permise (Code, can. 1231, § 2).

L’ad tertium déclare que « les œufs et le laitage sont interdits à ceux qui jeûnent, en tant qu’ils proviennent des animaux ayant des chairs. Aussi bien, les chairs de ces animaux sont interdites plus encore que les œufs et le laitage. De même, parmi les autres jeûnes, le jeûne du carême est plus solennel : soit parce qu’on l’observe à l’imitation du Christ; soit encore parce qu’il nous dispose à célébrer dévotement les mystères de la Rédemption. C’est pour cela qu’en chaque jour de jeûne est interdit l’usage de la viande; mais, dans le jeûne quadragésimal, sont interdits, en plus, d’une manière universelle, les œufs et le laitage. Cependant, même aux autres jours de jeûne, il y a des coutumes diverses selon les divers lieux, en ce qui est de l’abstinence des œufs et du laitage. Ces coutumes doivent être observées par chacun, selon l’usage de ceux au milieu de qui il vit. Aussi bien saint Jérôme, parlant des jeûnes, dit (ép. LXXI, à Lucinus) : Que chacun abonde dans son sens et tienne pour lois apostoliques les préceptes des anciens ».

Ce que vient de nous dire saint Thomas du respect de la coutume qui doit avoir force de loi selon la diversité des lieux est maintenu dans le nouveau droit. Et c’est ainsi que pour ce qu’on appelle le frustulum du matin et pour la collation du soir, les jours de jeûne, on doit se conformer aux coutumes approuvées en ce qui touche à la quantité et à la qualité de la nourriture à prendre. — Quant à ce qui est de l’abstinence elle-même, elle se trouve désormais très simplifiée. C’est ainsi, nous l’avons dit, qu’il n’est plus défendu de prendre de la viande et du poisson au même repas, les jours de jeûne où la viande est permise. — La loi de l’abstinence elle-même consiste uniquement désormais dans l’exclusion ou la défense de la viande et du jus de viande. Tout le reste demeure permis; y compris la graisse dans la préparation des aliments (Code, can. 1250). — Et pour ce qui est du temps ou des jours d’abstinence, à considérer l’abstinence toute seule, indépendamment du jeûne, il n’y a plus d’obligatoire que le vendredi de chaque semaine. — La loi du jeûne et de l’abstinence réunis porte sur le mercredi des Cendres, sur les vendredis et les samedis du Carême, sur les jours des Quatre-Temps, et sur les veilles ou les vigiles de la Pentecôte, de l’Assomption, de la Toussaint et de Noël (Code, can. 1252). — L’Église, on le voit, tenant compte des changements et des modifications très considérables survenus parmi les hommes dans les conditions nouvelles de la société, se montre extrêmement maternelle dans la loi de l’abstinence et du jeûne, tout en maintenant l’essentiel de cette grande loi dont saint Thomas nous a dit, dans la question que nous venons de lire, la profonde raison d’être (XIII, 330-332; II-II, 147, 8).

Après avoir étudié la vertu d’abstinence en elle-même et dans son acte, il ne nous reste plus qu’à traiter du vice qui lui est opposé (XIII, 332).

De la gourmandise.

Il n’est pas douteux que la gourmandise est un péché; car elle désigne un mouvement désordonné dans l’appétit sensible, à l’endroit du boire et du manger (XIII, 335; II-II, 148, 1).

« La gourmandise consiste dans une concupiscence désordonnée. Or, c’est d’une double manière que peut être en- 1213 levé l’ordre de la raison ordonnant la concupiscence » ou le désir de l’appétit sensible. « D’abord, quant aux choses qui sont pour la fin : en ce sens qu’elles ne sont pas mesurées de telle manière qu’elles soient proportionnées à la fin. D’une autre sorte, quant à la fin elle-même : en ce sens que la concupiscence » ou le désir des choses sensibles « détourne l’homme de la fin voulue. Si donc le désordre de la concupiscence se prend dans la gourmandise selon l’aversion par rapport à la fin dernière, dans ce cas la gourmandise est un péché mortel. La chose arrive quand l’homme s’attache au plaisir de la gourmandise comme à une fin pour laquelle il méprise Dieu, étant prêt à agir contre les préceptes de Dieu pour avoir ces sortes de plaisirs. — Mais si dans le vice de la gourmandise s’entend un désordre de la concupiscence » et de l’appétit sensible, « seulement dans les choses qui sont pour la fin, en ce sens que l’homme désire trop » ou plus qu’il ne convient « les plaisirs attachés à la nourriture, mais non pas au point cependant qu’il consentît pour cela à faire quelque chose qui serait contre la loi de Dieu, dans ce cas la gourmandise est un péché véniel » (XIII, 336, 337; II-II, 148, 2).

La gourmandise n’est pas ni ne peut pas être le plus grand des péchés : car, du côté de la matière, il en est d’autres qui sont beaucoup plus graves; et du côté de celui qui pèche, il y a plutôt des raisons qui diminuent la faute. Le seul côté par où la gourmandise a une certaine gravité, c’est en raison des péchés qu’elle amène ou dont elle est l’occasion (XIII, 340; II-II, 148, 3).

Parce qu’il est des motifs divers qui poussent à rechercher la nourriture contrairement à l’ordre de la raison, il y a diverses espèces de péchés contre l’abstinence. On en distingue cinq. Et bien que toutes soient comprises sous le nom générique de gourmandise, il est au moins un autre nom, dans notre langue, qui sert à désigner un aspect particulier du groupe. C’est le nom de gloutonnerie ou encore de voracité. De même, en effet, que la gourmandise désigne plutôt les deux espèces qui ont trait aux mets recherchés ou préparés avec raffinement; la gloutonnerie ou la voracité désignent les espèces qui portent sur le fait de trop manger, ou de prévenir l’heure du repas, ou de manger avec trop d’avidité (XIII, 342; II-II, 148, 4).

La gourmandise, parce qu’elle a pour objet les plaisirs de la table, qui intéressent le sens du toucher en ce qui va à la conservation même de la vie, et qui, par suite, doit entraîner des plaisirs particulièrement sentis, ce qui est une des propriétés de la félicité, désirée par tous naturellement, est de nature à provoquer, par le désir qu’excite son objet, de très nombreux péchés. Elle a donc, à très bon droit, été assignée comme un vice capital (XIII, 345; II-II, 148, 5).

« La gourmandise porte proprement sur le plaisir immodéré qui se trouve dans le boire et le manger. Il suit de là qu’on assignera comme filles de la gourmandise ces fautes qui sont une conséquence de ce plaisir immodéré dans le boire et le manger. Ces fautes peuvent se prendre, soit du côté de l’âme, soit du côté du corps. — Du côté de l’âme, la chose se produit d’une quadruple manière. — D’abord, à l’endroit de la raison, qui voit son acuité émoussée par l’excès du boire et du manger. De ce chef, est assignée comme fille de la gourmandise, l’hébétude de l’esprit à 1214 l’endroit des choses de l’intelligence, en raison des fumées des aliments qui troublent le cerveau. C’est ainsi, du reste, que par voie de contraire, l’abstinence concourt à la perception de la sagesse; selon cette parole de l’Ecclésiaste, ch. II (v. 3) : Je résolus dans mon cœur de priver ma chair du vin, afin de me porter en esprit aux choses de la sagesse. — Deuxièmement, par rapport à l’appétit ou à la partie affective, qui tombe dans le désordre de multiples manières à la suite de l’excès dans le boire et le manger, comme n’étant plus gouvernée par la raison qui sommeille. Et, de ce chef, on assigne la joie inepte; parce que toutes les autres passions de l’âme sont ordonnées à la joie et à la tristesse, comme il est dit, au livre II de l’Éthique (ch. V, n. 2; de S. Th., leç. 5). Et c’est là ce qui est marqué au livre III d’Esdras, ch. III (v. 20), que le vin change toute l’âme en sécurité et en joie. — Troisièmement, du côté des paroles désordonnées. Et, de ce chef, on assigne l’intempérance du langage; car, selon que saint Grégoire le dit, dans le Pastoral (IIIe partie, ch. xix), si l’intempérance de la langue n’était le propre de ceux qui sont adonnés à la gourmandise, ce riche » dont parle l’Évangile, « qui chaque jour faisait de splendides repas, n’aurait pas été torturé dans sa langue d’une façon particulièrement grave. — Quatrièmement, quant aux actes désordonnés. Et, de ce chef, on assigne la bouffonnerie, laquelle est une certaine exubérance de mouvements provenant du manque de raison, faisant qu’on ne peut pas plus réprimer les gestes extérieurs que le mouvement de la langue et l’intempérance dans les paroles. Aussi bien, dans l’Épître aux Éphésiens, ch. V, sur cette parole (v. 4) : Ou les sots discours, ou les gestes inconsidérés, la glose dit : ce qu’on appelle évaporation des sots ou jovialité, et qui consiste à rire sans raison ».

Saint Thomas fait remarquer, au sujet de ces deux derniers vices, qu’« on peut aussi les rapporter l’un et l’autre au désordre dans les paroles, où l’on peut pécher soit en raison de la superfluité, ce qui revient à la multitude des paroles ou au bavardage et à l’intempérance de la langue, soit en raison des propos malhonnêtes, ce qui est le propre de la bouffonnerie et des paroles déplacées. — Du côté du corps, il y a l’impureté; laquelle peut être considérée, soit selon le rejet désordonné de toute superfluité, soit spécialement selon l’effusion de la semence. Aussi bien, sur cette parole de l’Épître aux Éphésiens, ch. V (v. 3), La fornication et toute impureté, la glose dit : savoir l’incontinence qui appartient à tout mouvement désordonné de quelque nature qu’il soit » (XIII, 346, 347; II-II, 148, 6).

On aura remarqué, dans ce dernier article, comment saint Thomas ramène tous ces vices qui découlent de la gourmandise, au fait que par l’usage immodéré de la nourriture, il s’élève de la partie sensible ou même végétative des sortes d’influences ou d’effluves qui vont à paralyser la faculté royale qui doit tout régir dans l’homme, savoir la raison. Suivant le beau mot du saint Docteur, la raison se trouve comme assoupie ou endormie sous l’action des fumées qui montent d’en bas; elle ne tient plus le gouvernail, et tout s’en va à la dérive dans l’homme. Du même coup, nous voyons, par là, combien sage et juste et sainte et digne de toute louange est la vertu d’abstinence, qui prévient de telles suites en supprimant leur cause (XIII, 348).

Mais ce que nous venons de dire de 1215 l’abstinence et du vice qui lui est opposé, devra se dire, en un sens, plus encore, de la sobriété et du vice qui s’oppose à elle. Il nous faut maintenant les considérer directement (XIII, 348).

De la sobriété.

C’est, à n’en pas douter, la boisson, qui est la matière propre de la sobriété, à prendre la sobriété sous sa raison de vertu spéciale. Elle implique, en effet, la raison de mesure; et s’il est une chose où l’on doive, par-dessus tout, garder la mesure, c’est quand il s’agit des boissons plus ou moins de nature à enivrer; car les fumées qui s’en dégagent montant facilement au cerveau, le plus petit excès, dans l’usage qu’on en fait, peut aussitôt devenir pour la raison une cause de trouble (XIII, 351; II-II, 149, 1).

La sobriété, même dans l’ordre de la tempérance, est une vertu spéciale, qui se distingue de la tempérance. Celle-ci, en effet, n’a pour objet que d’écarter l’obstacle au bien de la raison, que constitue l’excès de plaisir qu’on peut trouver dans le boire et le manger; tandis que la sobriété a pour objet d’écarter l’obstacle, très spécial, que constitue l’attrait des boissons enivrantes, en raison de leur caractère fumeux pouvant troubler le cerveau et empêcher l’usage de la raison (XIII, 353, 354; II-II, 149, 2).

Ce n’est qu’accidentellement et en raison de certaines conditions spéciales, que l’usage du vin peut être illicite; sans qu’il le soit jamais à le considérer en lui-même (XIII, 356; II-II, 149, 3).

La vertu dit un rapport à deux choses : d’abord aux vices contraires qu’elle exclut et aux concupiscences qu’elle refrène, ensuite, à la fin à laquelle elle conduit. Ce sera donc à un double titre ou pour une double raison qu’une vertu pourra être requise davantage en tels ou tels sujets. — D’abord, parce que, en eux, se trouve une pente plus grande aux concupiscences qu’il faut refréner par la vertu et aux vices que la vertu doit exclure. À ce titre, la sobriété convient le plus aux jeunes gens et aux femmes : parce que, dans les jeunes gens, est dans toute sa force le désir ou la concupiscence du plaisir, en raison de la chaleur de l’âge; et, dans les femmes, il n’y a pas assez de robustesse ou de force dans l’esprit pour qu’elles résistent aux concupiscences. C’est pour cela que, selon Valère Maxime (Dits et faits mémorables, liv. II, ch. I, n. 5), les femmes, chez les Romains, dans les premiers temps, ne buvaient pas de vin. — D’une autre manière, la sobriété est davantage requise, en certaines personnes, comme étant plus nécessaire à leur office propre. C’est qu’en effet, le vin, pris démesurément, empêche au plus haut point l’usage de la raison. Et voilà pourquoi, aux vieillards, chez qui la raison doit garder sa vigueur pour instruire les autres; et aux évêques, ou à n’importe quels ministres de l’Église, qui doivent vaquer d’un esprit dévot aux offices spirituels; et aux rois, qui doivent par la sagesse gouverner le peuple qui leur est soumis, — d’une façon spéciale, la sobriété est prescrite ».

« Par où l’on voit, ajoute saint Thomas, que les objections se trouvent résolues ». — Et, en effet, qu’en pourrait-il demeurer, après un si lumineux corps d’article? On aura remarqué comment la distinction fournie par le saint Docteur permet d’assigner, pour des raisons diverses, mais si profondes et si vraies les unes et les autres, le 1216 devoir d’une sobriété plus stricte aux personnes de caractère si opposé que signalaient les arguments pour et l’argument contre. En quelques traits d’une merveilleuse justesse et qui forment chacun une sorte de tableau, saint Thomas nous a dit le pourquoi du devoir de la sobriété : d’une part, dans les jeunes gens ou les personnes de l’autre sexe; et, de l’autre, dans les vieillards, les hommes d’Église, et les conducteurs de peuples (XIII, 357, 358; II-II, 149, 4).

De l’ébriété.

L’ébriété, prise, non pas dans l’effet produit par l’excès de la boisson capiteuse, mais pour l’acte même de se livrer avec excès à cette boisson, est toujours un péché; il ne pourrait y avoir d’excuse que si la boisson elle-même surprenait le sujet, en dehors de toute prévision raisonnablement possible (XIII, 361, 362; II-II, 150, 1).

« Le péché d’ébriété consiste dans l’usage immodéré et dans la concupiscence désordonnée du vin. Or, ceci arrive d’une triple manière. — D’abord, en telle sorte que celui qui s’enivre, dans l’usage du vin et en s’y complaisant, ignore que cet acte de boire pour lui va dépasser la mesure et pourra l’enivrer. Dans ce cas, l’ébriété peut être même sans péché, comme il a été dit (ibid.). — D’une autre manière, en telle sorte que le sujet perçoive que son acte de boire est excessif, mais sans penser qu’il soit de nature à l’enivrer. Dans ce cas, l’ébriété peut être avec un péché véniel. — Troisièmement, de telle sorte que quelqu’un remarque bien que l’acte de boire pourra être immodéré et produire l’ivresse, mais que cependant il veut plutôt encourir l’ivresse que s’abstenir de boire. C’est celui-là qui, proprement, est dit s’enivrer. Car les actes moraux tirent leur espèce, non de ce qui arrive accidentellement, en dehors de l’intention, mais de ce qui est voulu par soi », que ce soit directement voulu et recherché, ou que ce soit accepté délibérément à titre de conséquence prévue. « Ainsi comprise, l’ébriété est un péché mortel. Et, en effet, dans ce cas, l’homme, le sachant et le voulant, se prive de l’usage de la raison, qui est requis pour pratiquer la vertu et se détourner du vice : d’où il suit qu’il pèche mortellement, s’exposant au péril de pécher. Saint Ambroise dit, en effet, au livre des Patriarches (sur Abraham, liv. I, ch. vi) : Nous disons qu’il faut éviter l’ébriété, qui nous met dans l’impossibilité d’éviter les crimes; car les choses que nous évitons, quand nous pratiquons la sobriété, nous les commettons sans le savoir dans l’état d’ébriété. D’où il suit que l’ébriété, de soi, à la prendre au sens propre est un péché mortel ».

On aura remarqué que dans cette raison, donnée par saint Thomas, pour établir que l’ébriété, prise dans son sens propre, ou quand elle se produit avec prévision et acceptation délibérée, est de soi un péché mortel, la force de l’argument est placée dans le fait que par cet acte on accepte d’être privé de l’usage de la raison : avec ceci que le faisant pour le seul motif du plaisir à prendre, on agit sans une fin honnête; bien plus, contrairement à l’honnêteté la plus immédiate, et, en un sens, la plus essentielle, qui est de garder toujours intact et dans sa plus grande perfection cela même qui est pour nous le principe de tout bien moral et le seul moyen d’éviter le mal, savoir : l’usage de la raison. Nous avions déjà trouvé cette même doctrine dans la Prima-Se- 1217 cundae, q. 88, art. 5, ad 1um. — Dans la question 7 des Questions disputées sur le Mal, art. 4, ad 1, saint Thomas appuyait plutôt sur la conséquence de la privation de l’usage de la raison que sur cette privation elle-même. Il s’exprimait ainsi : « L’ébriété, autant qu’il est en elle, détourne la raison de se porter actuellement vers Dieu, en ce sens que la raison, tant que dure l’ébriété, ne peut pas se tourner actuellement vers Dieu. Et parce que l’homme n’est point tenu de tourner toujours d’une façon actuelle sa raison vers Dieu, à cause de cela l’ébriété n’est pas toujours un péché mortel; mais, quand l’homme s’enivre d’une façon assidue, il semble ne pas avoir souci que sa raison se tourne vers Dieu; et, dans un tel état, l’ébriété est un péché mortel : de la sorte, en effet, il semble qu’il méprise la conversion de sa raison vers Dieu, pour le plaisir du vin ».

Les deux enseignements ne se contredisent pas; ils se complètent et s’expliquent. Nous y voyons que le simple fait de se priver, même délibérément, de l’usage de la raison, pour un certain temps, ne constituerait pas une faute mortelle; à supposer d’ailleurs qu’on n’eût aucune fin honnête ou nécessaire pour agir de la sorte, comme on peut l’avoir dans le cas du sommeil plus ou moins artificiel qu’on se procure ou qu’on accepte en vue d’un mal à guérir. Ce qui constitue, proprement, le caractère de faute mortelle, dans l’ivresse, c’est le fait de se mettre, en le sachant et en l’acceptant, dans un état, qui, de soi, tend à nous mettre dans l’impossibilité de nous porter vers Dieu quand il le faut, ou d’éviter certains actes qui, de soi, peuvent être mortels (XIII, 363, 364; II-II, 150, 2).

L’ébriété, même quand elle a la raison de péché et de péché grave, n’est cependant pas et ne peut pas être le plus grave des péchés : car si elle prive d’un grand bien, celui de la raison dans son usage actuel, ce bien peut n’être pas toujours un bien, au sens moral du mot; il peut même quelquefois être un grand mal; et, en tous cas, d’autres biens l’emportent sur lui, qui sont enlevés par d’autres péchés (XIII, 367, 368; II-II, 150, 3).

« Dans l’ébriété, deux choses se considèrent; savoir : l’état défectueux qui suit; et l’acte qui précède » cet état défectueux. — « Du côté de l’état défectueux qui suit, dans lequel la raison est liée, l’ébriété a d’excuser le péché, pour autant qu’elle cause l’involontaire par ignorance. — Mais, du côté de l’acte qui précède, il faut, semble-t-il, distinguer. Si, en effet, de cet acte qui précède, l’ébriété s’en est suivie sans qu’il y ait eu péché, alors le péché qui suit », comme étant commis dans l’état d’ébriété, « est totalement excusé de la raison de faute; et c’est ainsi qu’il en arriva peut-être pour Loth (Genèse, ch. xix, v. 20 et suiv.). Mais si l’acte précédent fut coupable; dans ce cas l’homme n’est pas totalement excusé du péché qui suit; lequel, en effet, est rendu volontaire par la volonté du péché précédent : en ce sens et en tant que l’homme pour avoir vaqué à une chose illicite tombe dans le péché qui suit. Toutefois ce péché qui suit est diminué, comme est diminuée la raison de volontaire. Et c’est pourquoi saint Augustin dit, Contre Fauste (ch. XLIV), que Loth doit être inculpé non selon le degré que mérite l’inceste, mais selon que put le mériter l’ébriété ». — Les distinctions que saint Thomas vient de nous marquer avec tant de netteté et de précision, résolvent excellemment la question assez délicate qui était proposée.

1218 Nous voyons par elles, quand et jusqu’à quel degré nous devons parler de culpabilité, en raison de l’ébriété, dans l’acte peccamineux qui peut se commettre durant cet état défectueux que constitue l’ébriété et où l’on se trouve privé de l’usage de sa raison (XIII, 368, 369; II-II, 150, 4).

Avec cette question de l’ébriété, nous terminons l’étude de la première des deux parties subjectives de la tempérance. Cette première partie était l’abstinence, réglant le boire et le manger, ou plutôt la recherche du plaisir attaché à ces actes, qui ont pour objet la conservation et le bien de l’individu; avec la sobriété, qui porte plus spécialement sur la mesure à établir dans l’usage des boissons capables d’enivrer. — Nous devons maintenant passer à l’étude de la seconde partie subjective de la tempérance, dont l’objet sera la modération ou la complète et parfaite abstention à l’endroit des mouvements de l’appétit sensible portant sur le plaisir attaché aux actes qui sont ordonnés à la conservation de l’espèce. Cette seconde partie n’est pas autre que la chasteté, avec la virginité qui la couronne. — Saint Thomas nous annonce, à ce sujet, que « nous traiterons : premièrement, de la chasteté; secondement, de la virginité (q. 152); troisièmement, de la luxure, qui est le vice opposé » à ces vertus (q. 153, 154). — (XIII, 370; II-II, 151, prolog.).

De la chasteté.

Dans le mot chasteté se trouve compris un caractère essentiel qui la rattache à la raison de vertu. Car ce mot implique une certaine action de l’âme sur le corps pour le dompter et le soumettre à l’empire de la raison (XIII, 373; II-II, 151, 1).

La chasteté, prise dans son sens propre et non d’une manière métaphorique, est une vertu spéciale, ayant sa matière déterminée, qui est, précisément, ce qui, dans les mouvements de la partie affective, a le plus besoin d’être refréné et corrigé ou châtié, savoir les mouvements de concupiscence à l’endroit des plaisirs qu’entraîne l’usage du sens du toucher (XIII, 375; II-II, 151, 2).

La chasteté, ou la vertu qui doit, par antonomase, veiller à châtier les mouvements de l’appétit sensible qui ont le plus de véhémence et qui sont le plus de nature à opprimer la raison, pour les maintenir sous le joug, est une vertu qui se distingue de l’abstinence, bien que celle-ci porte sur un genre de mouvements analogues et très voisins; car ceux que réprime la chasteté ont trait, dans l’ordre des choses du toucher, aux plaisirs sexuels, tandis que ceux que réprime l’abstinence ont trait aux plaisirs de la table (XIII, 378; II-II, 151, 3).

« La pudicité se tire de la pudeur qui signifie la crainte de la honte. Il suit de là qu’il faut que la pudicité porte proprement sur les choses dont les hommes rougissent le plus. Or, c’est surtout des actes sexuels, que les hommes rougissent; comme saint Augustin le dit, au livre XIV de la Cité de Dieu : au point que même l’acte conjugal, qui est relevé et orné de l’honnêteté du mariage, garde encore une certaine honte. La raison en est que les mouvements de ces membres ne sont point soumis à l’empire de la raison, comme les mouvements des autres membres extérieurs. Et l’homme rougit non pas seulement de l’union sexuelle elle-même, mais aussi de tout ce qui en est le signe » ou s’y rapporte; « comme le remarque Aristote, au livre II de la Rhétorique 1219 (ch. VI, n. 21). La pudicité se considérera donc proprement à l’endroit des choses sexuelles; et surtout à l’endroit des signes de ces choses-là, comme sont les regards impudiques, les baisers, et les attouchements. Et parce que ces choses-là ont coutume d’être saisies davantage, à cause de cela la pudicité regarde surtout ces sortes de signes extérieurs; tandis que la chasteté regarde plutôt l’union sexuelle elle-même. Il s’ensuit donc que la pudicité est ordonnée à la chasteté, non comme une vertu qui s’en distingue, mais comme exprimant une certaine circonstance de la chasteté. Quelquefois cependant l’une est prise pour l’autre ». — On ne pouvait préciser d’une façon plus nette les vrais rapports de la pudicité et de la chasteté, et comment, sous ces deux mots, sont exprimés deux aspects ou plutôt deux fonctions de la même vertu : l’une, portant sur ce qui est le fond de son objet; l’autre, sur ce qui en est comme les alentours. Le chaste est celui qui a les mouvements de l’appétit sensible parfaitement ordonnés en ce qui touche à l’acte même des choses du mariage; le pudique est celui qui règle d’une façon parfaite jusqu’aux signes extérieurs qui disent à cet acte un ordre quelconque (XIII, 379, 380; II-II, 151, 4).

De la virginité.

À prendre la virginité dans son sens formel, elle consiste dans le propos arrêté de ne jamais consentir au plaisir qui s’attache à l’usage des sexes. Pourvu que ce propos demeure, quoi qu’il puisse se produire du côté des sens ou du corps, la virginité demeure formellement intacte (XIII, 385, 386; II-II, 152, 1).

Cette virginité, ainsi comprise, est-elle chose permise; ou faudrait-il dire qu’elle est illicite? C’est ce que nous devons maintenant considérer; et tel est l’objet de l’article qui suit — article du plus haut intérêt (XIII, 386).

Saint Thomas part de ce principe, que « dans les actes humains, cela est vicieux qui n’est pas selon la raison droite. Or, la raison droite a ceci, que dans les choses qui sont pour la fin, l’homme en devra user selon la mesure qui est en rapport avec cette fin. D’autre part, il est un triple bien de l’homme; comme il est dit au livre I de l’Éthique (ch. VIII, n. 2; de S. Th., leç. 12) : l’un, qui consiste dans les choses extérieures, par exemple les richesses; l’autre, qui consiste dans les biens du corps » tels que la santé, la beauté, et le reste; « un troisième, qui consiste dans les biens de l’âme, parmi lesquels les biens de la vie contemplative l’emportent sur les biens de la vie active; comme Aristote le prouve, au livre X de l’Éthique (ch. VII; de S. Th., leç. 10, 11), et le Seigneur le dit, en saint Luc, ch. X (v. 42) : Marie a choisi la meilleure part. De ces biens, les biens extérieurs sont ordonnés aux biens du corps; ceux du corps sont ordonnés aux biens de l’âme; et, parmi ces derniers encore, ceux de la vie active sont ordonnés à ceux de la vie contemplative. Il suit de là qu’il appartiendra à la rectitude de la raison, que l’homme use des biens extérieurs selon la mesure qui convient au corps; et ainsi des autres. Si donc quelqu’un s’abstient de posséder certains biens, que de par ailleurs il serait bon de posséder, afin de pourvoir à la santé du corps, ou même à la contemplation de la vérité, ce ne sera point là chose vicieuse, mais chose conforme à la raison droite.

Et, de même, si quelqu’un s’abstient des dé- 1220 lectations corporelles pour vaquer plus librement à la contemplation de la vérité, ceci appartient à la rectitude de la raison. Or, c’est dans ce but ou à cette fin, que la pieuse virginité s’abstient de toute délectation sexuelle pour vaquer plus librement à la contemplation divine. L’Apôtre dit, en effet, dans la première épître aux Corinthiens, ch. VII (v. 34) : La jeune femme qui n’est point mariée et qui demeure vierge pense aux choses du Seigneur, afin qu’elle soit sainte et de corps et d’esprit; celle qui est mariée, au contraire, pense aux choses du monde, comment elle plaira à son mari. Il demeure donc que la virginité n’est pas quelque chose de vicieux, mais plutôt quelque chose de louable ».

On aura remarqué, dans ce merveilleux corps d’article, le tableau si lumineux des trois grandes catégories des biens de l’homme et leur subordination essentielle, d’où se tire la raison même de la moralité des actes humains portant sur ces sortes de biens. On aura remarqué aussi comment, pour mettre ces grandes vérités dans tout leur jour, le saint Docteur n’a pas craint de joindre ensemble l’autorité d’Aristote et celle du Christ : l’une, personnifiant la raison en ce qu’elle a de plus parfait; l’autre, personnifiant au plus haut point l’autorité divine. Et portée sur de telles clartés, la conclusion se dégage, éblouissante, fixant, à tout jamais, contre toutes les prétentions brutales de la raison obscurcie ou dévoyée par les passions, les droits imprescriptibles de la « pieuse virginité », qui se voue, par amour de la contemplation divine, aux austères privations des sens, pour goûter des joies infiniment plus pures et plus profondes et plus durables (cf. I-II, q. 31, art. 5).

L’ad primum va nous montrer que, ce faisant, la pieuse virginité ne saurait être taxée d’égoïsme ou de désintéressement coupable à l’endroit du bien de la société parmi les hommes. La première objection parlait de précepte, et de précepte de la loi de nature, qui obligerait aux choses du mariage. — Saint Thomas répond que « le précepte a raison de chose due, comme il a été dit plus haut (q. 44, art. 1; q. 100, art. 5, ad 1um; q. 122, art. 1). Or, c’est d’une double manière qu’une chose peut être due. Tantôt, elle est due comme devant être remplie par un seul, et cette dette ne peut être laissée sans péché. Mais, d’autres fois, la chose est due comme devant être remplie par la multitude. Une telle dette n’oblige point chacun des membres de la multitude. Car il est beaucoup de choses nécessaires à la multitude, et qui ne peuvent être accomplies ou remplies par un seul; mais qui sont remplies par la multitude dans son ensemble, alors que l’un vaque à une chose, et l’autre à une autre. — Nous dirons donc que le précepte de la loi de nature donné à l’homme quant au fait de manger et de se nourrir doit être nécessairement rempli par chacun; car, sans cela, l’individu ne pourrait pas être conservé. Mais le précepte donné au sujet de la génération regarde la multitude des hommes dans sa totalité. Or, il est nécessaire à cette multitude, non seulement de se multiplier corporellement; mais encore de progresser spirituellement. Il s’ensuit qu’il sera suffisamment et excellemment pourvu au bien de la multitude humaine, s’il en est quelques-uns qui travaillent à la génération charnelle, alors que d’autres, s’abstenant de cette œuvre, vaqueront à la contemplation des choses divines en vue de la beauté et du salut de tout 1221 le genre humain.

C’est ainsi, du reste, que, dans une armée, il en est qui gardent le camp, d’autres qui portent les étendards, d’autres qui combattent avec les armes : et, sans doute, toutes ces choses sont dues par la multitude, mais elles ne peuvent point être remplies par un seul ou par le même ». — La société humaine étant un organisme, toutes les parties ne sauraient avoir le même office à remplir. Il n’y a rien de plus contraire au progrès de la société et à sa perfection, que la conception de l’égalité absolue entre toutes les parties. Une telle conception, que l’erreur révolutionnaire voudrait imposer à tout l’univers comme le dernier mot du progrès, est tout ce qu’il y a de plus grossier et de plus rudimentaire; ou plutôt c’est la destruction même de la société parmi les hommes. La société idéale, la société parfaite sera toujours celle que vient de nous présenter saint Thomas, où divers hommes vaqueront à divers offices, et où, notamment, une part de choix sera réservée à ceux qui « pour la beauté et le salut de tout le genre humain », s’abstiennent de certaines choses moins nobles et se consacrent tout entiers à la contemplation des choses divines.

L’ad secundum accorde que « celui qui s’abstient de toute délectation contrairement à la raison droite, comme ayant en horreur la délectation elle-même, est atteint du vice d’insensibilité, semblable à l’homme agreste et inculte. Mais le sujet de la virginité ne s’abstient point de toute délectation; il ne s’abstient que de la délectation sexuelle » et de tout ce qui s’y rattache directement comme serait la vie mondaine dans sa perversion : « et il s’abstient de cela conformément à la raison droite, ainsi qu’il a été dit (au corps de l’article). Or, le milieu de la vertu ne se détermine pas selon la quantité; mais selon la raison droite; comme il est dit au livre II de l’Éthique (ch. VI, n. 15; de S. Th., leç. 7). C’est pour cela qu’il est dit du magnanime, au livre IV de l’Éthique (ch. III, n. 8; de S. Th., leç. 8), que par la grandeur, il est à l’extrémité, mais, étant ce qu’il doit être, il est au milieu ».

L’ad tertium déclare que « les lois sont portées en raison de ce qui arrive dans la plupart des cas. Or, c’était chose rare, chez les anciens, que quelqu’un, par amour pour la contemplation de la vérité, s’abstînt de toute délectation sexuelle; et seul Platon passe pour l’avoir fait. Si donc il offrit un sacrifice à cette fin » et comme pour se laver d’un tel fait, « ce n’était point qu’il tint cela pour un péché, mais par mode de concession à l’opinion perverse de ses concitoyens, ainsi que le dit saint Augustin au même endroit ». — Il était réservé à la société chrétienne, dans l’Église catholique, d’offrir au monde le spectacle de ses légions de vierges, hommes et femmes, renonçant aux joies trop mêlées du mariage pour se vouer totalement aux joies si pures de la contemplation et de la diffusion de la vérité divine (XIII, 387-390; II-II, 152, 2).

La virginité est une sorte de fonction divine dans la société; et loin d’être réprouvée et blâmée comme chose vicieuse ou contraire au bien de la société, elle doit bien plutôt être exaltée et comblée des plus vives louanges. — Mais comment devons-nous en concevoir l’excellence : est-elle quelque chose qui appartienne à l’ordre de la vertu? La question valait d’être posée, même après ce que nous venons d’établir dans l’article précédent (XIII, 390-391). Nous pouvons nous faire une idée 1222 exacte et parfaite de la vertu de virginité, selon ce qu’elle est en elle-même et dans ses rapports avec les divers aspects de la simple vertu de chasteté. La virginité est une vertu spéciale parce qu’elle a ceci de tout à fait spécial, qu’elle atteint un degré unique de perfection ou d’excellence dans ce qu’il peut y avoir de bon ou de louable, dans la matière où elle s’exerce. Cette matière est le plaisir attaché à l’usage des sens dans l’ordre des choses du mariage. La virginité renonce, d’une façon absolue, et par mode de vœu infrangible, à cette sorte de plaisir. La chasteté ordinaire, au contraire, se garde simplement de tout ce qui serait un désordre dans la recherche de ce plaisir : soit dans le mariage, comme la chasteté conjugale; soit avant le mariage, comme la chasteté commune; soit après le mariage et toujours désormais, comme la chasteté de la viduité. D’autre part, nous l’avons dit, ce qu’il y a de formel dans la virginité, c’est le propos, scellé par un vœu, de garder à tout jamais l’intégrité en question. Par conséquent, il n’y aura à avoir la vertu de virginité d’une façon pure et simple et en acte, dans la perfection absolue de son double élément matériel et formel, que ceux ou celles qui se sont obligés par vœu à s’abstenir pour toujours du plaisir attaché à l’usage des sens dans l’ordre des choses du mariage, et qui, en effet, n’ont jamais éprouvé ou pris ce plaisir de propos délibéré ou consenti (art. 1, ad 4um). Quant à ceux qui ont éprouvé ou pris ce plaisir de propos délibéré ou en y consentant, ils ne peuvent plus avoir la virginité, en ce qui est de son élément matériel : Dieu Lui-même ne saurait la leur donner ou la leur rendre (ad 3um); ils ne peuvent plus l’avoir qu’en ce qui est de son élément formel. Mais, de la sorte, ou quant à cet élément formel, tous ceux en qui règne la vie vraiment vertueuse doivent avoir la vertu de virginité; c’est-à-dire que tous doivent être dans cette disposition ou préparation d’âme et de volonté, que s’ils avaient à vivre d’une vie de virginité, ils le feraient, soit que d’ailleurs ils n’aient, en fait, qu’à pratiquer la chasteté conjugale ou aussi la chasteté commune, soit que leur vie implique une certaine part de ce qui est la matière de la virginité, comme c’est le cas des personnes veuves ou continentes, ou des vierges repentantes (XIII, 394, 395; II-II, 152, 3).

Nul doute que la virginité ne soit plus excellente que le mariage : car, outre l’exemple du Christ et la doctrine de saint Paul qui nous l’enseignent, la raison elle-même proclame que le bien de l’âme, surtout dans l’ordre de la vie contemplative, qui s’applique à jouir de Dieu déjà sur cette terre, l’emporte sur ce qui est ordonné à la vie du corps et plonge l’homme dans les soucis et les agitations de la vie active occupée avant tout des choses de ce monde (XIII, 398; II-II, 152, 4).

La virginité, qui est tout ce qu’il y a de plus excellent dans l’ordre de la chasteté, vient, dans l’ordre des vertus en général, après les vertus théologales et après la vertu de religion, ou encore après le martyre et après le dépouillement des âmes religieuses qui par profession renoncent totalement à leur volonté propre et à la possession des biens de ce monde (XIII, 401; II-II, 152, 5).

Nous connaissons maintenant la seconde des deux grandes espèces de la vertu de tempérance, considérée en elle-même, soit sous raison de chasteté commune et de pudicité proportionnée, 1223 soit sous sa raison transcendante de pieuse virginité. Il nous faut, pour achever son étude, considérer le vice qui lui est opposé. C’est le vice de la luxure. Nous traiterons d’abord de la luxure elle-même en général; puis, de ses espèces (XIII, 401).

Du vice de la luxure.

À prendre la luxure dans son sens strict et spécial, elle a pour matière les concupiscences ou les désirs et les plaisirs qui ont trait aux choses sexuelles; parce que ces plaisirs, en raison de leur véhémence, dissolvent en quelque sorte la partie spirituelle de l’être humain (XIII, 403, 404; II-II, 153, 1).

L’acte sexuel ne saurait être condamné en lui-même et tenu pour une chose intrinsèquement mauvaise, quelque véhémente que puisse être, dans cet acte, la passion de l’appétit sensible. Il suffit que tout s’y passe selon le mode qui convient à cet acte en vue de sa fin propre, qui est en soi chose excellente et ordonnée par Dieu Lui-même, savoir le bien et la conservation de l’espèce parmi les hommes (XIII, 407; II-II, 153, 2).

L’usage des sens en vue de tout ce qui regarde l’acte sexuel doit être tenu pour quelque chose d’absolument réservé, que la nature ne saurait autoriser en dehors ou contrairement aux lois de la fin essentielle à laquelle cet acte est ordonné. Il s’ensuit que tout désordre à l’endroit de cet usage est nécessairement mauvais et peccamineux. Il l’est aussi parce qu’il constitue un abus ou une profanation du corps humain, contrairement à la volonté de Dieu, qui en est le premier Seigneur et Maître, et qui se l’est consacré comme un temple, surtout quand il s’agit des chrétiens sanctifiés par les sacrements (XIII, 409, 410; II-II, 153, 3).

C’est à un titre très spécial que la luxure doit être rangée parmi les vices capitaux. Elle porte, en effet, sur ce qui est le plus de nature à exciter les désirs des hommes et à provoquer de leur part des actes peccamineux; savoir : la plus grande délectation qui existe dans l’ordre sensible (XIII, 411, 412; II-II, 153, 4).

Voici l’énumération faite par saint Grégoire, des filles de la luxure : l’aveuglement de l’esprit, l’inconsidération, l’inconstance, la précipitation, l’amour de soi, la haine de Dieu, l’attachement à la vie présente, l’horreur du siècle à venir » (XIII, 412).

Saint Thomas formule ce grand principe, d’où il va tirer la justification entière de l’énumération fixée par saint Grégoire. « Lorsque, dit-il, les puissances inférieures sont affectées avec véhémence par leurs objets, il s’ensuit que les forces supérieures se trouvent empêchées et rendues désordonnées dans leurs actes. Or, c’est au plus haut point, que par le vice de la luxure, l’appétit inférieur, qui est l’appétit concupiscible, s’applique avec véhémence à son objet, c’est-à-dire à ce qui plaît et délecte, en raison de la véhémence de la délectation » et du plaisir « qui s’y trouve. Il s’ensuit que par voie de conséquence c’est par la luxure que les puissances supérieures sont le plus dans le désordre, savoir la raison et la volonté ».

« Du côté de la raison, dans l’ordre de l’action, se rencontrent quatre actes. — Le premier est la simple intelligence, qui perçoit une fin à titre de bien. Cet acte est empêché par la luxure; selon cette parole du livre de Daniel, ch. XIII (v. 56) : La beauté t’a déçu; et la concupiscence t’a perverti le cœur. De ce chef, 1224 est assigné l’aveuglement de l’esprit. — Le second acte est le conseil ou l’enquête touchant les choses qui doivent être faites en vue de la fin. Et ceci encore est empêché par la concupiscence de la luxure. Aussi bien Térence dit, dans l’Eunuque (acte I, scène I) : Ce qui en soi n’a ni conseil, ni mesure aucune, tu ne peux pas le régir par le conseil. Et, à ce titre, est assignée la précipitation, qui implique la suppression du conseil, ainsi qu’il a été vu plus haut (q. 53, art. 3). — Le troisième acte est le jugement portant sur ce qui doit être fait. Et ceci encore est empêché par la luxure. Il est dit, en effet, au livre de Daniel, ch. XIII (v. 9), au sujet des vieillards luxurieux : Ils détournèrent leurs yeux pour ne pas se souvenir des justes jugements. De ce chef, est assignée l’inconsidération. — Enfin, le quatrième acte est le précepte ou le commandement de la raison à l’endroit de ce qu’il faut faire. Chose qui est encore empêchée par la luxure; en ce sens que l’homme est empêché par l’impétuosité de la passion, d’exécuter ce qu’il a décrété devoir faire. C’est pourquoi Térence dit, dans l’Eunuque (endroit précité), de quelqu’un qui annonçait qu’il allait se séparer de son amie : Ces paroles, une fausse petite larme n’en laissera rien subsister ».

« Du côté de la volonté, c’est un double acte désordonné, qui suit de la luxure. — Le premier est l’amour de la fin. De ce chef, est assigné l’amour de soi, quant à la recherche du plaisir ou de la délectation qu’on recherche d’une façon désordonnée; et, par mode d’opposition, la haine de Dieu, pour autant que Dieu défend ce plaisir ou cette délectation qu’on recherche. — Le second acte est la volonté des choses qui sont pour la fin. De ce chef, est assigné l’attachement au siècle présent, dans lequel on veut jouir du plaisir voluptueux; et, par voie d’opposition, le désespoir » ou l’abandon et l’horreur « du siècle à venir; parce que tenu par l’excès des délectations charnelles, l’homme ne se préoccupe plus de parvenir aux joies spirituelles, mais, au contraire, les a en dégoût ».

Il est aisé de voir, après ce lumineux corps d’article, la connexion étroite des grands désordres énumérés par saint Grégoire, avec la luxure assignée comme la mère de tous ces vices (XIII, 412, 414; II-II, 153, 5).

Nous connaissons en lui-même et pris dans sa généralité le vice de la luxure. Mais, ici, en raison même de la fréquence et de la gravité de ce vice, nous devons étudier à part ses multiples espèces. Ce va être l’objet de la question suivante, une de celles qu’il faudrait n’avoir pas à étudier, pour l’honneur de notre nature. Toujours est-il que même en s’occupant de ce fond de honte et de misère, saint Thomas saura le faire avec cette sérénité de raison qui assainit tout, même les choses les plus hideuses (XIII, 416).

Des espèces de la luxure.

« Le péché de luxure consiste en ce que l’on use du plaisir sexuel, d’une manière qui n’est pas selon la droite raison. Or, ceci se produit d’une double manière. D’abord, en raison de la matière où l’on cherche cette délectation ou ce plaisir; ensuite, selon que, la matière étant ce qu’elle doit être, on n’observe pas les autres conditions voulues. Et parce que la circonstance, en tant que telle, ne donne point son espèce à l’acte moral, mais que cette espèce se tire de l’objet, qui est la matière de l’acte, à cause de 1225 cela il a fallu que les espèces de la luxure se tirent du côté de la matière ou de l’objet. — Cette matière peut ne pas convenir à la raison droite à un double titre. — D’abord, parce qu’elle répugne à la fin de l’acte sexuel. Et, de ce chef, pour autant qu’est empêchée la génération de l’enfant, on a le vice contre nature, lequel se trouve en tout acte sexuel qui est fait en telle sorte que la génération ne peut pas s’ensuivre; — pour autant qu’est empêchée l’éducation convenable et la promotion de l’enfant quand il est né, on a la fornication simple, qui se produit entre un homme et une femme libres tous les deux et sans lien qui les unisse. — D’une autre manière, la matière sur laquelle porte l’acte sexuel, ne peut pas convenir à la raison droite, par comparaison aux autres hommes. Et cela, d’une double sorte. — Premièrement, du côté de la femme elle-même, à laquelle on s’unit; parce qu’on ne respecte pas l’honneur qui lui est dû. De ce chef, on a l’inceste, qui consiste dans l’abus des femmes qui sont unies au sujet par la parenté ou l’affinité. — Secondement, du côté de celui au pouvoir de qui la femme se trouve. Car, si elle est au pouvoir d’un mari, on a l’adultère; et si elle est au pouvoir d’un père, c’est le stupre, quand il n’y a pas de violence; et le rapt, si la violence s’y joint. — Que si, ajoute saint Thomas, ces espèces se diversifient plutôt du côté de la femme », que du côté de l’homme, « c’est parce que, dans l’acte sexuel, la femme joue plutôt le rôle de principe passif ou de matière; et l’homme, celui de principe actif. Or, il a été dit que les espèces dont il s’agit se déterminent en raison de la différence de la matière ». — Nous avons, dès ce premier article, nettement fixée, la nature de chacune des espèces de la luxure, en raison même de l’ordre selon lequel elles se rattachent à ce qui constitue le fond essentiel de ce vice (XIII, 418, 419; II-II, 154, 1).

Toute fornication est donc un péché mortel. Car elle est contraire à la charité envers le prochain, étant en opposition directe avec le vrai bien de l’enfant appelé à naître d’un tel commerce (XIII, 427; II-II, 154, 2).

La fornication n’est pas le plus grave de tous les péchés. Elle est même, dans l’ordre des péchés de luxure, l’une des espèces qui sont le moins graves (XIII, 430; II-II, 154, 3).

À l’occasion de cette première espèce des péchés de luxure, saint Thomas se pose deux questions fort importantes au point de vue moral. C’est de savoir si les baisers, les attouchements et autres choses de ce genre peuvent avoir la raison de péché mortel; et, secondement, si la pollution nocturne est un péché (XIII, 430).

Nous pouvons formuler ainsi la saine doctrine morale sur le point très délicat et si important qui nous occupe. — Les baisers, les embrassements, et autres choses de ce genre, à les prendre selon leur être propre ou en soi, ne sont ni chose mauvaise ni chose bonne, au point de vue moral. Tout cela peut être chose bonne, quand une raison de nécessité ou de coutume honnête, ou de charité, le commande ou le légitime et le justifie. Mais tout cela peut aussi être mauvais. Ce sera gravement mauvais et avec le caractère de péché mortel, si c’est ordonné à provoquer ou à amener la délectation charnelle extérieure, en dehors des lois du mariage, qui, seules, peuvent la rendre honnête. Mais ce sera, aussi, gravement mauvais et avec le caractère de péché mortel, si, 1226 tout en excluant le dessein positif d’arriver à la délectation charnelle extérieure, tout cela provient du consentement à la délectation intérieure et a pour objet de nourrir ou d’entretenir cette délectation intérieure formellement et délibérément consentie. Que si cela se produisait, en dehors de cette malice formelle et sans procéder de cette délectation intérieure coupable, mais par une sorte de légèreté ou de trop grande facilité de rapports extérieurs, provenant d’une trop grande pente aux choses demi-sensuelles, et par manque d’austérité ou de réserve prescrite par une parfaite vertu de tempérance ou de modestie, dans ce cas toutes ces choses pourraient n’avoir que la raison de péché véniel, à moins que certaines circonstances de personnes, de temps, ou de lieux, ne fissent que s’y trouvât jointe quelque raison de scandale (XIII, 444; II-II, 154, 4).

« La pollution nocturne peut se considérer d’une double manière. — D’abord, en elle-même. Et, de la sorte, elle n’a point la raison de péché. Tout péché, en effet, dépend du jugement de la raison; car même le premier mouvement de la sensualité n’a pas d’être péché sinon en tant qu’il peut être réprimé par le jugement de la raison (cf. I-II, q. 74, art. 3). D’où il suit que si on enlève le jugement de la raison, on enlève aussi la raison de péché. Or, quand on dort, la raison n’a pas son libre jugement : et, en effet, il n’est personne qui dorme et qui ne s’attache à certaines similitudes d’images comme aux choses elles-mêmes; ainsi qu’on le voit par ce qui a été dit dans la Première Partie (q. 84, art. 8, ad 2um). Aussi bien ce que fait l’homme qui dort et qui n’a pas le libre jugement de la raison, ne lui est pas imputé à faute, pas plus que ce qui est fait par un fou furieux ou un dément. — D’une autre manière, on peut considérer la pollution nocturne par rapport à sa cause. — Laquelle cause peut être d’une triple sorte. — L’une est corporelle. Lorsque, en effet, la liqueur séminale surabonde dans le corps, ou lorsque cette liqueur se résout, soit par une trop grande chaleur du corps, ou en raison de toute autre commotion, celui qui dort éprouve en songe ce qui a trait à l’émission de cette sorte de liqueur abondante ou en résolution, comme il arrive aussi quand la nature est surchargée de toute autre superfluité, en sorte que parfois se forment dans l’imagination des représentations ayant trait à l’émission de ces superfluités. Si donc la surabondance d’une telle liqueur provient d’une cause coupable, par exemple de l’excès dans le boire ou le manger, dans ce cas la pollution nocturne a raison de faute du côté de sa cause. Mais si la surabondance ou la résolution d’une telle liqueur ne provient pas d’une cause coupable, dans ce cas la pollution nocturne n’est point coupable ni en elle-même ni en raison de sa cause. — Une autre cause de la pollution nocturne peut être une cause intérieure du côté de l’âme; par exemple, si, en raison d’une pensée précédente, il arrive que quelqu’un éprouve la pollution en dormant. Or, la pensée qui a précédé, à l’état de veille, est quelquefois purement spéculative : tel, celui qui, pour une raison d’étude, s’est occupé des péchés de la chair; d’autres fois, elle est accompagnée de certain mouvement affectif, soit de désir et de concupiscence, soit au contraire d’horreur et de dégoût. D’autre part, la pollution nocturne se produit plutôt en raison de la pensée des vices charnels 1227 qui a été accompagnée du désir de la concupiscence de ces sortes de délectations; parce que dans ce cas il est resté une certaine trace ou une certaine inclination dans l’âme, en telle sorte que celui qui dort est amené plus facilement dans son imagination à assentir aux actes qui amènent la pollution. En ce sens, Aristote dit, au Livre I de l’Éthique (ch. XIII, n. 13; de S. Th., leç. 20), qu’à mesure que peu à peu certains mouvements passent de ceux qui veillent à ceux qui dorment, les images de ceux qui se sont appliqués deviennent meilleures que celles des autres. Et saint Augustin dit, au livre XII du Commentaire littéral de la Genèse (endroit précité), qu’en raison de la bonne disposition de l’âme, certains de ses mérites éclatent même dans son sommeil. Par où l’on voit que la pollution nocturne a raison de faute du côté de sa cause. — Il arrive cependant aussi quelquefois que de la pensée qui a précédé, portant sur les péchés charnels, même si elle a été purement spéculative, ou même accompagnée d’horreur et de dégoût, la pollution s’ensuit pendant le sommeil. Dans ce cas, cette pollution n’a aucunement, la raison de faute ni en elle ni dans sa cause. — Enfin, une troisième cause de la pollution nocturne est spirituelle et extrinsèque : lorsque, par exemple, sous l’action du démon certaines représentations imaginatives se produisent en celui qui dort en vue d’un tel effet. Ceci est quelquefois accompagné d’un péché qui a précédé; savoir la négligence de se préparer ou de se prémunir contre les illusions du démon; d’où il vient que le soir on chante (dans l’hymne des Complies) : Réprimez notre ennemi, afin que nos corps ne soient pas souillés. — D’autres fois, cela se produit sans qu’il y ait aucune faute du côté de l’homme, par la seule méchanceté du démon; comme on lit dans les Collations ou Conférences des Pères (de Cassien, col. XXII, ch. VI), qu’un religieux éprouvait toutes les fois, aux jours de fête, la pollution nocturne, le démon amenant cela pour l’empêcher de faire la sainte communion ». — Et, après cette analyse si lumineuse et si complète, saint Thomas de conclure : « On voit, par là, que la pollution nocturne n’est jamais un péché; mais que parfois elle est la suite d’un péché précédent » (XIII, 436-438; II-II, 154, 5).

L’ad tertium déclare que « la perception de la raison n’est pas empêchée dans le sommeil comme l’est son jugement, lequel se parfait en se référant aux choses sensibles, qui sont les premiers principes de la connaissance humaine. Et voilà pourquoi rien n’empêche que l’homme selon la raison perçoive quelque chose de nouveau quand il dort, soit en raison de ce qu’ont laissé les pensées précédentes mises en rapport avec les images qui se présentent, ou aussi par révélation divine ou par suggestion des anges soit bons soit mauvais ». — On aura remarqué cette dernière réponse de saint Thomas. Jointe au mot du corps de l’article, rappelant la doctrine exposée dans la Première Partie, et où saint Thomas nous disait qu’il n’est personne qui, en dormant, ne s’attache aux représentations de l’imagination comme aux choses elles-mêmes, en raison de l’impossibilité de juger, provenant de ce que les sens sont liés, lesquels peuvent seuls nous fournir les choses sensibles selon leur être réel, où se trouvent pour nous les premiers principes de tous nos jugements, comme vient de nous le dire ici saint Thomas, à l’ad 3um, elle nous fournit la réfutation parfaite de l’éter- 1228 nelle objection des sceptiques, renouvelée par Descartes, contre la certitude du témoignage des sens. On dit que nous ne pouvons pas savoir si nos sens ne nous trompent pas, et si, par exemple, ce que nous croyons voir ou entendre à l’état de veille, n’est pas une illusion comme le sont les représentations fantastiques de notre imagination durant le sommeil. Il suffit de répondre que pendant le sommeil on ne doute pas, ni on ne se pose la question de leur réalité, au sujet des représentations de l’imagination. Comme nous l’a dit saint Thomas : « il n’est personne qui ne s’attache, quand il dort, aux représentations de l’imagination comme aux choses elles-mêmes ». Le simple fait donc que l’on se pose la question et qu’on s’assure par l’usage des sens extérieurs de la réalité des choses prouve qu’on ne dort pas; car, si l’on dormait, l’on n’aurait même pas la pensée de faire ce contrôle. — Et quelle merveilleuse doctrine de bon sens, que celle qui ramène tout, quand il s’agit de nous, en fait de réalité première nous permettant de tout juger dans l’ordre de l’être ou de la réalité, à ces réalités d’ordre sensible que nos sens saisissent. Aussi bien n’est-il pas vrai que nous avons tout dit, quand nous avons dit : Je le vois, je le touche! (XIII, 439, 440; II-II, 154, 5, ad 3).

Pour les autres espèces de luxure, nous renvoyons aux textes de la Somme et du Commentaire : ce que saint Thomas a précisé de leur nature dans le premier article suffit ici.

On aura remarqué, au cours de la question que nous venons de lire, avec quelle sérénité et quelles hautes vues de saine raison saint Thomas a su passer au milieu de toutes les horreurs et turpitudes que comprennent les espèces de la luxure, assignant, pour chacune d’elles, le caractère qui la distingue et son degré de gravité, soit en elle-même, soit par rapport aux autres. Il n’est pas inutile de faire observer que les pires hérétiques qui se sont séparés de la foi de l’Église, en même temps qu’ils erraient au plus haut point dans les choses de la foi, tombaient dans les erreurs les plus grossières en ce qui touche aux choses de la luxure.

Les pires d’entre eux se rattachent à l’erreur connue sous le nom générique d’antinomisme. On désigne par là les hérétiques qui ont mal entendu les paroles où l’apôtre saint Paul semble condamner l’ancienne loi et en détourner les fidèles du Christ. Alors que saint Paul ne parlait que de l’abrogation des préceptes cérémoniels de l’ancienne loi, ces hérétiques voulurent l’entendre de la loi morale elle-même, et notamment de ce qui a trait à la luxure : l’homme étant plus porté à ces sortes de désordres, et risquant moins de tomber, à leur sujet, sous les sanctions de la loi humaine. C’est ainsi que les gnostiques avaient pour doctrine l’opposition entre le Dieu de l’Ancien Testament, auteur de la loi, qui était pour eux le Dieu mauvais, et le Dieu de l’Évangile, ou le Dieu bon, venu pour délivrer l’homme de la servitude du Dieu mauvais. Il s’ensuivait que le disciple du Christ était d’autant meilleur qu’il méprisait davantage l’ancienne loi. L’ancienne loi disait, dans son Décalogue : Tu ne commettras pas d’adultère; tu ne convoiteras pas. Ils en concluaient que la convoitise et l’adultère étaient chose bonne. De même, l’ancienne loi disait : Croissez et multipliez-vous. Ils en concluaient qu’on devait fuir le mariage et par-dessus tout ses conséquences naturelles, ou la procréation des enfants. Telle fut l’erreur des Manichéens et des 1229 sectes plus ou moins dérivées, comme celles des Priscillianistes, des Albigeois, des Vaudois, et autres semblables. — Sous une autre forme et pour d’autres raisons, la doctrine des chefs protestants aboutissait à de semblables désordres. Pour eux, les œuvres ne comptaient pas; la foi seule justifiait; de plus, l’homme, après le péché, n’avait plus aucune liberté, et, par suite, il péchait nécessairement. Dès lors, il devenait inutile de lutter contre le péché : il n’y avait plus qu’à s’y livrer, sans autrement s’en préoccuper. — Quant à certaine mauvaise philosophie moderne, issue directement des pires erreurs du naturalisme païen, elle professait et professe que l’on doit suivre la nature : et, par ce mot, elle entend ce qu’il y a de pire dans les plus bas instincts de la nature sensuelle et corrompue.

Toutes ces erreurs disparaissent comme autant de nuées malsaines au soleil de la pure doctrine mise par saint Thomas en si vive lumière; laquelle proclame que la luxure est un vice opposé à la vertu de chasteté. Et ce vice consistera toujours à user, en fait, ou en désir, ou en pensée voulue et complaisante, des choses que la nature a ordonnées à la conservation de l’espèce humaine, en vue de la jouissance qui s’y trouve attachée, contrairement à l’ordre naturel ou honnête qui règle l’usage de ces choses-là (XIII, 461, 463).

Après avoir étudié ce qui avait trait aux parties subjectives ou aux espèces de la tempérance, savoir l’abstinence et la chasteté, nous devons maintenant considérer ce qui a trait à ses parties potentielles ou à ses vertus annexes. Là-dessus, nous aurons à étudier trois choses : premièrement, la continence (q. 155, 156); secondement, la clémence et la mansuétude (q. 157-159); troisièmement, la modestie (q. 160-169). Au sujet de la continence, nous étudierons : d’abord, la vertu elle-même; ensuite, le vice qui lui est opposé (XIII, 463; II-II, 155, prolog.).

De la continence.

À prendre la vertu dans un sens large, on peut donner ce nom à la continence, bien qu’elle n’atteigne pas à la raison parfaite de la vertu morale (XIII, 466; II-II, 155, 1).

La continence a pour objet de maintenir le bien de la raison contre l’assaut des passions en refrénant les passions impétueuses qui sans égard pour le vrai bien de l’homme voudraient l’emporter et le faire agir contrairement à la raison. Il s’ensuit que la matière propre de la continence sera précisément tout ce qui touche à la pente connaturelle qui porte l’homme à rechercher les plaisirs sexuels (XIII, 470, 471; II-II, 155, 2).

C’est dans la volonté que se trouve proprement cet habitus imparfait dans l’ordre de la vertu qui s’appelle la continence et qui a pour objet de faire que, la volonté, obéissant à la raison, résiste aux mouvements du concupiscible qui se portent en sens contraire, quelle que soit leur véhémence (XIII, 473; II-II, 155, 3).

À comparer, dans l’ordre de la vertu et de l’excellence, l’homme tempérant et l’homme continent, il faut dire que le premier l’emporte de beaucoup sur le second. Ce dernier, en effet, est digne de louange, puisqu’il tient bon malgré les sollicitations véhémentes de la passion qui voudrait l’entraîner à mal faire; mais le combat lui-même qu’il doit soutenir, outre qu’il est fort humi- 1230 liant, a encore qu’il montre combien forte en lui est la résistance de la passion. Le premier, au contraire, a sur lui une maîtrise si parfaite et si pleine que c’est à peine si la passion fait comme un semblant de se réveiller, quelques prédispositions d’ailleurs qu’il pût avoir, par sa nature, aux choses de la passion, et quelque séduisantes que puissent se présenter les occasions propres à l’entraîner : par l’exercice de la vertu et par la correspondance à la grâce, il est arrivé à dompter l’appétit rebelle, qui, s’il a encore quelque mouvement contraire, ne l’a plus que faible et dont la raison triomphe aisément (XIII, 476; II-II, 155, 4).

De l’incontinence.

L’incontinence est une précipitation ou une faiblesse de l’âme raisonnable, qui, négligeant la raison ou ne lui restant pas fidèle, se laisse aller aux choses de la passion qui l’entraînent par leur violence (XIII, 479; II-II, 156, 1).

C’est à un double titre, que l’incontinence dont nous parlons ici, ou qui est l’incontinence pure et simple, est un péché : parce qu’elle ne garde pas l’ordre de la raison; et parce que la matière qui la termine est en soi chose mauvaise (XIII, 483; II-II, 156, 2).

Le caractère propre de l’intempérant est de pécher en raison d’une pente mauvaise habituelle, qui le porte à rechercher comme son bien, en tout et partout, les plaisirs des sens. Ceci constitue une raison de mal, de beaucoup plus grande, que la raison de mal qui est dans l’incontinent et qui provient peut-être d’un habitus de faiblesse dans la volonté, mais non d’un habitus connaturel dépravé dans l’appétit sensible (XIII, 487; II-II, 156, 3).

Se laisser emporter à un mouvement de passion, ce qui est le propre de tout incontinent, à prendre ce mot dans un sens moins strict qu’on ne le prend dans notre langue, est toujours chose mauvaise; mais si le mouvement de la passion est chose plus honteuse, le péché d’incontinence le sera aussi, bien que les suites de ce péché puissent être plus mauvaises quand le mouvement de la passion est de soi moins mauvais (XIII, 489, 490; II-II, 156, 4).

La continence était la première des parties potentielles de la tempérance, participant quelque chose du mode de cette vertu, mais n’atteignant pas à sa raison parfaite. — Après la continence, viennent, dans ce même ordre des vertus potentielles de la tempérance, la clémence et la mansuétude (XIII, 490).

De la clémence et de la mansuétude.

La clémence et la mansuétude ont ceci de commun qu’elles concourent toutes deux à un même effet, savoir la mitigation ou l’adoucissement de la peine; mais tandis que la clémence produit cet effet directement, la mansuétude ne le produit qu’indirectement ou en tant qu’elle apaise les mouvements intérieurs de la colère (XIII, 493; II-II, 157, 1).

La clémence et la mansuétude agissent toutes deux en vue de la raison, l’une en diminuant la peine, l’autre en modérant la colère. Il s’ensuit que toutes deux ont la raison de vertus (XIII, 496; II-II, 157, 2).

Ces vertus de clémence et de mansuétude se rattachent à la tempérance comme parties potentielles ou vertus secondaires. Elles imitent, en effet, l’acte et le mode de la tempérance, qui consiste à un certain acte de refréner.

1231 Comme la tempérance refrène les concupiscences véhémentes des délectations du toucher, la clémence modère la peine, et la mansuétude modère la colère (XIII, 497; II-II, 157, 3).

« Rien n’empêche qu’il y ait certaines vertus qui ne seront pas les plus grandes d’une façon pure et simple, mais qui le seront d’une certaine manière et dans un certain genre. Pour ce qui est de la clémence et de la mansuétude, il n’est pas possible qu’elles soient les premières des vertus au sens pur et simple. Leur louange, en effet, se prend de ce qu’elles éloignent du mal, pour autant qu’elles diminuent la peine ou la colère. Or, c’est chose plus parfaite d’atteindre le bien que de laisser le mal. Et voilà pourquoi les vertus qui ordonnent d’une façon pure et simple au bien, comme la foi, l’espérance, la charité, et aussi la prudence et la justice, sont purement et simplement des vertus plus grandes que la clémence et la mansuétude. Mais, dans un certain sens, rien n’empêche que la mansuétude et la clémence aient une certaine excellence parmi les vertus qui résistent aux affections mauvaises. La colère, en effet, que la mansuétude mitige, en raison de son impétuosité, empêche, au plus haut point, l’esprit de l’homme pour juger librement de la vérité. Et voilà pourquoi la mansuétude fait au plus haut point que l’homme soit maître de lui; d’où il est dit, dans l’Ecclésiastique, ch. X (v. 31) : Mon fils, conserve ton âme dans la mansuétude. Et cependant les concupiscences des délectations du toucher sont plus honteuses et infestent d’une manière plus continue; en raison de quoi la tempérance est donnée comme vertu principale, ainsi qu’il ressort de ce qui a été dit (q. 141, art. 7, ad 2um). Quant à la clémence, du fait qu’elle diminue les peines, elle semble approcher le plus de la charité, la plus grande des vertus, par laquelle nous travaillons au bien du prochain et nous empêchons le mal » (XIII, 500, 501, II-II, 157, 4).

L’ad tertium répond que « la miséricorde et la piété conviennent avec la mansuétude et la clémence, en tant qu’elles concourent en un même effet, qui est d’empêcher les maux du prochain. Toutefois, elles diffèrent quant au motif. La piété, en effet, écarte les maux du prochain, en raison de la révérence ou du respect qu’elle a envers un supérieur, qui est Dieu ou les parents. Quant à la miséricorde, elle écarte les maux du prochain à cause qu’elle s’en attriste, les considérant comme ses propres maux, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 30, art. 2); chose qui provient de l’amitié, qui fait que les amis s’attristent et se réjouissent des mêmes choses. La mansuétude, elle, fait cela, en tant qu’elle écarte la colère, qui excite à la vengeance. Et la clémence le fait, par douceur et bonté d’âme, en tant qu’elle juge qu’il est équitable que tel sujet ne soit pas davantage puni ». — Commentant cette admirable réponse, Cajétan invite à en noter « la doctrine vraiment d’or, pour discerner quelle est la vertu qui nous meut à écarter les maux du prochain », quand nous sommes portés raisonnablement à les écarter. Si nous le faisons par déférence pour les parents ou pour Dieu, ce n’est pas la clémence mais la piété qui nous inspire. Ce sera, au contraire, la clémence, non la piété, si c’est par douceur d’âme; et la mansuétude, si c’est par maîtrise de soi, dominant l’irritation de la colère. Ce sera aussi la miséricorde, quand nous agirons par bonté ou affection, considérant le pro- 1232 chain comme un autre nous-même, et son mal comme notre mal (XIII, 501, 502; II-II, 157, 4, ad 3).

La clémence et la mansuétude sont deux vertus, parties potentielles de la vertu de tempérance : la première modère ou règle la punition extérieure, afin qu’elle ne dépasse point les limites de la raison; l’autre, le mouvement intérieur de la passion qu’est la colère (XIII, 502).

Après avoir examiné ces deux vertus en elles-mêmes nous devons maintenant étudier les vices qui leur sont opposés. D’abord, la colère, qui est opposée à la mansuétude. Puis la cruauté, qui est opposée à la clémence (XIII, 502).

De la colère.

Se mettre en colère n’est pas toujours chose mauvaise. C’est même parfois chose excellente (XIII, 507; II-II, 158, 1).

La colère, quand elle n’est pas contenue dans les limites de la raison, soit qu’elle porte à rechercher une vengeance injuste, soit qu’elle s’y porte avec une ardeur qui dépasse la mesure, est toujours un péché (XIII, 510; II-II, 158, 2).

« Le mouvement de la colère peut être désordonné et péché d’une double manière. — D’abord, du côté de ce que l’on recherche; savoir quand l’on recherche une vengeance injuste. Et alors, de son espèce, la colère est un péché mortel; parce qu’elle est contraire à la charité et à la justice. Toutefois, il peut arriver que même ce désir soit un péché véniel, en raison de l’imperfection de l’acte. Et cette imperfection de l’acte se considère : soit du côté du sujet, comme si le mouvement de la colère prévient le jugement de la raison; soit du côté de l’objet, comme si quelqu’un désire se venger en chose de peu d’importance et que l’on peut tenir pour quasi rien, au point que même si on passait à l’acte ce ne serait pas un péché mortel »; et saint Thomas ajoute cet exemple ravissant, où nous voyons tout ensemble la douceur et la mansuétude du saint Docteur, et aussi combien facilement, à ses yeux, la matière de la colère injuste peut devenir grave : « par exemple, si quelqu’un tire un tout petit peu un enfant par les cheveux, ou quelque autre chose de ce genre. — D’une autre manière, le mouvement de la colère peut être désordonné quant au mode de ce mouvement : comme si quelqu’un éprouve intérieurement une colère trop ardente, ou si extérieurement il montre trop les signes de sa colère. De ce chef, la colère n’a pas en elle-même d’être un péché mortel de son espèce. Toutefois, il peut arriver qu’elle soit un péché mortel : par exemple, si quelqu’un sous le coup de sa violente colère sort de l’amour de Dieu ou du prochain » (XIII, 511; II-II, 158, 3).

Ce n’est qu’en raison du désordre extérieur qu’elle cause en celui qu’elle domine, que la colère a quelque chose de particulièrement grave, qui semble la mettre au-dessus des autres péchés, où l’homme, en effet, peut se posséder davantage. Mais, en raison de son objet, le mal qui s’y trouve est inférieur aux autres péchés, qu’il s’agisse de ceux qui ont pour objet le mal ou de ceux qui ont pour objet le bien (XIII, 514, 515; II-II, 158, 4).

Les espèces de la colère, considérée sous sa raison de péché, se ramènent à trois. On distingue, en effet, les irritables ou les pointilleux qui s’irritent pour rien et à tout propos; les amers ou ceux dont la colère, enfermée et contenue, mais dont ils s’entretiennent à part eux, est un venin de tristesse qui empoi- 1233 sonne leur vie; et, enfin, les intraitables, que rien n’apaise, tant qu’ils n’ont pas tiré de l’offense réelle ou prétendue une implacable vengeance (XIII, 518; II-II, 158, 5).

La colère est un péché capital; parce qu’elle a pour objet la vengeance, qui, recherchée sous la raison du juste et de l’honnête, est souverainement apte à provoquer de nouveaux péchés (XIII, 520; II-II, 158, 6).

C’est à propos que sont assignées les six filles de la colère; savoir : la rixe, le gonflement du cœur, l’injure, la clameur, l’indignation, le blasphème. Et, en effet, « la colère peut se considérer d’une triple manière. D’abord, selon qu’elle est dans le cœur. À ce titre, de la colère naissent deux vices. L’un porte sur celui contre qui l’homme est en colère, au sujet duquel il estime que c’est une indignité qu’il ait agi contre lui comme il l’a fait; c’est l’indignation. L’autre porte sur lui-même : en ce sens qu’il pense aux divers moyens de se venger et remplit son esprit de ces pensées, selon cette parole du livre de Job, ch. xv (v. 2) : Le sage emplit-il son cœur du feu de la colère? C’est le gonflement du cœur. — D’une autre manière, la colère se considère selon qu’elle est dans la bouche. Et, ici, de la colère procède un double désordre. Le premier, selon que l’homme démontre sa colère par son mode de parler; comme il a été dit de celui qui dit à son frère : raca (art. 5, ad 3um). C’est la clameur, par laquelle on entend des cris désordonnés et confus. L’autre désordre est selon que l’homme s’échappe en paroles injurieuses : lesquelles font le blasphème, si elles sont contre Dieu; et l’injure, si elles sont contre le prochain. — Enfin, on considère la colère selon qu’elle va jusqu’aux actes. Ici, de la colère viennent les rixes; en entendant par là tous les dommages qui par voies de fait sont causés au prochain sous le coup de la colère ».

L’ad primum distingue une double sorte de blasphèmes. « Le blasphème auquel l’homme se porte à froid et délibérément procède de l’orgueil de l’homme s’élevant contre Dieu, car, comme il est dit, au livre de l’Ecclésiastique, ch. x (v. 14), le commencement de l’orgueil de l’homme est d’apostasier à l’égard de Dieu; c’est-à-dire que s’éloigner de la vénération et du respect ou de la révérence que l’on doit à Dieu, c’est la première partie de l’orgueil; et de là vient le blasphème. Mais le blasphème où l’homme s’échappe en raison de son animation provient de la colère » (XIII, 521; II-II, 158, 7).

Le vice de la colère, qui consiste à pécher par excès ou à dépasser les limites en ce qui est de cette passion, peut avoir un vice qui lui est opposé et qui consiste dans un défaut ou un manque de colère. C’est qu’en effet ne pas éprouver, au-dedans de soi, même dans sa partie affective sensible, de justes mouvements de colère quand il y a motif pour la volonté de l’homme d’intervenir dans le sens de la punition méritée; est un signe manifeste que cette volonté n’intervient pas ou intervient faiblement. Il n’est donc pas douteux qu’on peut pécher par manque de colère; et non seulement par excès : bien que le péché par excès soit le plus fréquent et celui qui garde pour lui le nom même de colère, au sens peccamineux de péché. Quant au péché opposé, il n’a pas de nom qui le désigne (XIII, 524; II-II, 158, 7).

La colère s’opposait à la mansuétude. Nous devons maintenant étudier la cruauté, qui s’oppose à la clémence (XIII, 524).

1234 De la cruauté.

« Le mot de cruauté semble avoir été pris de la crudité. C’est qu’en effet, de même que les choses qui sont cuites et bien à point ont coutume d’avoir une saveur douce et suave; pareillement, celles qui sont crues ont une saveur horrible et âpre. Or, il a été dit plus haut (q. 157, art. 3, ad 1um; art. 4, ad 3um), que la clémence implique une certaine douceur de l’âme, qui fait que l’homme est porté à diminuer les peines. Il s’ensuit que la cruauté s’oppose directement à la clémence » (XIII, 525; II-II, 159, 1).

« Le nom de sauvagerie (en latin saevitia) et de férocité (en latin feritas) se prend par ressemblance avec les bêtes féroces (en latin ferae), qui s’appellent aussi sauvages (en latin saevae). Or, ces sortes d’animaux nuisent aux hommes pour se nourrir de leurs chairs; non pour un motif de justice, chose qui appartient à la seule raison. À cause de cela, on parlera, au sens propre, de sauvagerie ou de férocité, lorsque quelqu’un, dans les peines qu’il inflige, ne considère point quelque faute commise par celui qui est puni, mais seulement prend plaisir à voir souffrir quelqu’un. Par où l’on voit que ce vice est contenu sous la bestialité ou la brutalité : car une telle délectation n’est pas humaine, mais bestiale, et provient soit d’une mauvaise habitude, soit de la corruption de la nature, comme toutes les autres affections ou sensations bestiales du même genre. La cruauté, au contraire, considère la faute en celui qui est puni; seulement, elle dépasse la mesure en punissant. Il suit de là que la cruauté diffère de la sauvagerie ou de la férocité, comme la malice humaine diffère de la malice bestiale » (XIII, 528; II-II, 159, 2).

La cruauté, qui s’oppose directement à la vertu de clémence, est cette sorte de crudité d’âme, qui fait qu’on est porté à augmenter la peine ou le châtiment au delà des justes limites fixées par la raison. Quant à la férocité, c’est ce quelque chose de sauvage et d’absolument antihumain, qui fait qu’on se délecte dans le mal de peine ou qu’on y prend plaisir sous la seule raison de mal : c’est se complaire dans la souffrance d’autrui, non sous la raison de juste châtiment, mais sous la raison seule de peine et de souffrance. La férocité s’oppose directement au don de piété (XIII, 529; II-II, 159, 1, 2).

Avec la continence, et la clémence et la mansuétude, il était un troisième groupe de vertus annexes à la tempérance qui étaient comprises sous le nom général de modestie. C’est de ces vertus que nous devons nous occuper maintenant. Et « d’abord, de la modestie, en général; puis, de la modestie, quant à chacune des vertus contenues sous elle » (q. 161-169) — (XIII, 529).

De la modestie en général.

La modestie a pour objet d’établir ou de maintenir dans la mesure de la raison tout ce qui a trait à la vie de l’homme et qui est du domaine ordinaire de la vertu, n’impliquant pas de difficulté trop grande à être maintenu dans cette mesure (XIII, 532; II-II, 160, 1).

La modestie, au sens où la prend Cicéron, devient une sorte de vertu générale, qui comprend sous elle plusieurs vertus spéciales. Ces vertus spéciales se ramèneront à trois ou quatre, selon que la troisième elle-même se dédouble en quelque sorte; savoir : l’humilité;

1235 la vertu de l’étude; et la modestie proprement dite, ayant pour objet les mouvements extérieurs et l’apparat extérieur (XIII, 534; II-II, 160, 2).

« Nous devons donc nous occuper maintenant des diverses espèces de la modestie. D’abord, de l’humilité; et de l’orgueil, qui lui est opposé. Secondement, de la vertu qui fait le studieux; et de la curiosité, qui s’oppose à elle (q. 166, 167). Troisièmement, de la modestie, selon qu’elle règle les paroles ou les gestes et les actions (q. 168). Enfin, de la modestie, selon qu’elle règle la mise ou la tenue extérieure (q. 169) » — (XIII, 535; II-II, 161, prolog.).

De l’humilité.

L’humilité implique une raison de vertu; car elle modère, conformément à la droite raison, les mouvements de l’appétit qui se portent sur ce qui est de nature à exalter (XIII, 540; II-II, 161, 1).

L’humilité, parce qu’elle a pour objet ou pour rôle et pour office, de réprimer les aspirations indues vers une place qui n’est point la nôtre dans l’œuvre de Dieu, présuppose l’acte de la raison qui montre, en effet, quelle place doit être la nôtre; mais elle consiste essentiellement dans une disposition de la partie affective qui tient dans la règle de la raison ses mouvements d’espoir ou ses aspirations vers ce qui est élevé (XIII, 543; II-II, 161, 2).

Oui; mais quelle sera donc la place que l’homme devra vouloir pour lui en vertu de l’humilité : faut-il qu’il se soumette à tous et qu’il se contente de la dernière place? Telle est la question que saint Thomas examine dans l’article qui suit, l’un des plus lumineux et des plus savoureux de toute la Somme théologique (XIII, 543).

« Dans l’homme, on peut considérer deux choses; savoir : ce qui est de Dieu; et ce qui est de l’homme. De l’homme sera tout ce qui touche au défaut ou au manque; mais, de Dieu, tout ce qui appartient au salut et à la perfection; selon cette parole d’Osée, ch. xiii (v. 9) : Ta perte est de toi, Israël; et, de moi seul, ton secours. Or, l’humilité, comme il a été dit (art. 1, ad 5um; art. 2, ad 3um), regarde proprement la révérence ou le respect qui fait que l’homme se soumet à Dieu. Il s’ensuit que tout homme, selon ce qui est de lui, doit se soumettre à tout homme qui est son prochain, quant à ce qui est de Dieu en celui-ci. Toutefois, l’humilité ne requiert pas que l’homme soumette ce qui est de Dieu en lui à ce qui apparaît être de Dieu dans autrui. Car ceux qui participent les dons de Dieu connaissent qu’ils les ont; selon cette parole de la première Épître aux Corinthiens, ch. ii (v. 12) : Afin que nous sachions les choses qui nous ont été données par Dieu. Et voilà pourquoi, sans préjudice de l’humilité, on peut préférer les dons qu’on a reçus de Dieu aux dons de Dieu qui apparaissent comme étant conférés aux autres. C’est ainsi que l’Apôtre, dans son épître aux Éphésiens, ch. iii (v. 5), dit : Dans les autres générations, le mystère n’a pas été connu des enfants des hommes, comme maintenant il a été révélé à ses saints Apôtres. De même aussi, l’humilité ne requiert pas que l’homme soumette ce qui est de lui en soi à ce qui est de l’homme en autrui. Sans quoi, il faudrait que chacun se considérât comme un plus grand pécheur que tout autre; alors que cependant l’Apôtre, sans préjudice de l’humilité, dit aux Galates, ch. ii (v. 15) : Nous, nous sommes Juifs de naissance, et non pécheurs tirés des nations. Cepen- 1236 dant l’homme peut estimer un certain bien dans le prochain qu’il n’a pas lui-même, ou considérer qu’il a lui-même quelque mal qui n’est pas dans le prochain; et, de ce chef, se soumettre à lui par l’humilité ».

Voilà donc, formulée en lettres de lumière, la règle d’or de l’humilité, telle qu’a su la voir, dans son clair génie, notre cher saint Docteur. L’humilité ne consiste pas à rabaisser en soi les dons de Dieu, ou à les exagérer dans le prochain; elle ne consiste pas non plus à exagérer le mal qui est en soi, et à ne pas voir celui qui peut être dans le prochain. Elle consiste simplement à voir ce qui est; et à s’y soumettre. Or, ce qui est, c’est que tout ce que nous avons de bon, nous et le prochain, vient de Dieu; et tout ce que nous avons de mal ou de défectueux vient de nous. D’autre part, dans nos rapports avec le prochain, nous avons à considérer ce qui est de nous en nous et ce qui est de Dieu en lui. Dès lors, notre conduite est toute tracée. N’ayant rien de nous-mêmes, ou même ayant moins que rien, puisque nous avons le péché, et le prochain, quel qu’il soit, portant toujours quelque chose de Dieu en lui; qui que nous soyons et quel que soit le prochain, nous devons toujours le mettre au-dessus de nous, et nous mettre au-dessous de lui, sinon d’une façon extérieure et quant à notre mode d’agir, au moins intérieurement et quant aux sentiments intimes qui doivent être les nôtres (XIII, 544, 545; II-II, 161, 3).

L’humilité est une vertu qui refrène ou réprime et modère les mouvements de l’esprit se portant vers les choses grandes et ardues ou élevées. Pour autant, elle se rattache, comme partie secondaire, à la grande vertu de tempérance, qui a pour office propre de réprimer ce qu’il y a de plus véhément ou de plus impétueux dans les mouvements affectifs de l’âme se portant vers quelque chose (XIII, 549; II-II, 161, 4).

L’humilité est une vertu de disposition ou de préparation ou d’éloignement de l’obstacle, à l’endroit des choses de la perfection. Elle-même ne constitue pas la perfection, au sens positif de ce mot; elle la rend seulement immédiatement possible. Elle consiste à faire le vide, pour que la grâce dans sa plénitude puisse venir. Empêchant l’homme de sortir de sa place et de s’élever au-dessus de ce qui lui convient, dans tous les ordres de son activité, elle le rend à même de pratiquer toutes les vertus, notamment dans l’ordre de la justice, dont le propre sera de rendre à chacun ce qui lui est dû. Et, pour autant, elle vient, dans l’ordre de dignité ou d’excellence, en raison de cette universalité de préparation, immédiatement après la justice, qui est la vertu d’universelle ordination par rapport à autrui. S’il nous fallait, d’après ce qui vient d’être dit, préciser le sujet et l’objet et l’intention de l’humilité, nous dirions qu’elle est une vertu qui a pour sujet la volonté, mais en connotant l’appétit sensible irascible, à l’effet de réprimer ou de modérer le mouvement de l’espoir, selon qu’il s’étend à toutes choses, sous la raison de choses appartenant à Dieu, par où chacune d’elles revêt un certain caractère de chose ardue : l’humilité, en effet, doit réprimer en toutes choses le mouvement de l’espoir tendant à s’élever, puisque, par rapport à toutes choses, en tant qu’elles relèvent du domaine de Dieu et que Dieu se retrouve en elles, l’humilité, par révérence pour Dieu, porte l’homme à s’es- 1237 timer et à se tenir en dessous et soumis (XIII, 553; II-II, 161, 5).

Dans un dernier article, saint Thomas s’applique à justifier les douze degrés de l’humilité, qui se trouvent marqués dans la règle de saint Benoît. Il est intéressant de constater ici cet acte de la piété filiale de la part de notre saint Docteur, à l’endroit du grand patriarche des moines d’Occident, qu’il avait appris à connaître et à aimer, tout enfant, dans l’abbaye du Mont-Cassin, où le comte Landolfe, son père, le conduisait à l’âge de cinq ans. Nous savons, du reste, qu’il avait merveilleusement mis à profit les leçons d’humilité, reçues dès cet âge si tendre; car l’Église, dans son office du 7 mars, a inséré cette antienne : O munus Dei gratiae, vincens quodvis miraculum! Pestiferae superbiae numquam persensit stimulum : — O faveur insigne de la grâce de Dieu, surpassant tout miracle! Ce saint Docteur ne sentit jamais l’atteinte de l’orgueil pestilentiel (IIe nocturne, ant. 1) — (XIII, 553, 554).

« L’humilité se trouve essentiellement dans l’appétit, selon que l’homme refrène le mouvement de son âme, pour qu’il ne tende pas d’une façon désordonnée vers les grandes choses; mais elle a sa règle dans la raison, en ce sens que l’homme ne s’estime pas être plus qu’il n’est. Et le principe et la racine de ces deux choses est la révérence ou le respect que l’homme a pour Dieu. D’autre part, de la disposition intérieure de l’humilité procèdent certains signes extérieurs dans les paroles et dans les faits et dans les gestes, qui manifestent extérieurement ce qui se cache au dedans, comme il arrive, du reste, dans les autres vertus, car on connaît l’homme à son visage; et à l’aspect de sa face l’homme sensé, comme il est dit dans l’Ecclésiastique, ch. xix (v. 26) ». On aura remarqué ce tableau si précis et si complet de tout ce qui est compris dans l’humilité, quant à son essence, à sa règle, à son principe, à ses manifestations. Saint Thomas n’aura qu’à appliquer telle ou telle de ses parties, aux degrés fixés par saint Benoît; et nous en verrons tout de suite l’admirable justification. — « Dans les degrés de l’humilité, qui ont été marqués, il est une chose qui regarde la racine de l’humilité; c’est le douzième degré, où il est dit : que l’homme craigne Dieu, et se souvienne de tous ses préceptes. — D’autres ont trait à ce qui regarde l’appétit, qui ne doit pas tendre d’une façon désordonnée à sa propre excellence. Or, ceci se fait d’une triple manière. — D’abord, en ne suivant pas sa propre volonté; c’est le onzième degré. — D’une autre manière, en réglant cette volonté selon le gré du supérieur; c’est le dixième degré. — Troisièmement, en ne se désistant pas de cela, pour les choses dures ou pénibles qui se présentent; c’est le neuvième degré. — D’autres degrés sont assignés, par rapport à ce qui regarde l’appréciation de l’homme qui reconnaît ce qui lui manque. Et ceci se produit d’une triple manière. — D’abord, parce que l’homme reconnaît ses propres défauts et les confesse; c’est le huitième degré. — Secondement, par cela que, reconnaissant ce qui lui manque, il ne s’estime pas apte à de plus grandes choses; c’est le septième degré. — Enfin, par cela, qu’il préfère les autres à lui-même sur ce point; c’est le sixième degré. — D’autres degrés ont trait à ce qui regarde les signes extérieurs de l’humilité. L’un regarde les faits ou les actions, veillant à ce que l’homme ne s’éloigne pas, dans ce qu’il fait, de la voie com- 1238 mune; c’est le cinquième degré. — Deux autres regardent les paroles : veillant à ce que l’homme ne prévienne pas le temps de parler; c’est le quatrième degré; ou qu’il n’excède point dans le mode de parler; c’est le second degré. — Quant aux autres, ils regardent les gestes ou les mouvements extérieurs : réprimant l’arrogance des yeux; c’est le premier degré; — ou arrêtant le rire qui éclate et les autres signes de joie inepte; c’est le troisième degré » (XIII, 556, 557; II-II, 161, 6).

Nous pouvons, au terme de cette lumineuse question, définir l’humilité : une vertu qui fait que l’homme, eu égard au souverain domaine de Dieu, réprime en soi l’espoir de ce qui touche à l’excellence, en telle sorte qu’il ne tende pas à plus qu’il ne lui appartient ou qu’il ne lui convient selon le degré ou la place que Dieu lui a marquée. D’où il suit que l’homme n’estime pas que quelque chose lui soit dû, considéré en lui-même ou en tant que soustrait à l’action et au domaine de Dieu; car de lui-même il n’a rien, sinon le péché; et qu’il estime, au contraire, que tout est dû aux autres, dans le degré même du bien qu’ils reçoivent de Dieu et qui les fait relever de son domaine. Que s’il s’agit de ce qu’il a lui-même de Dieu, par où aussi il relève de son domaine, il ne voudra pas autre chose que ce qui lui convient à sa place et dans son ordre, parmi tous les autres êtres qui relèvent comme lui de ce domaine de Dieu (XIII, 559).

Après avoir traité de l’humilité, « nous devons maintenant traiter de l’orgueil », qui lui est opposé. — D’abord, de l’orgueil en général; puis, du péché du premier homme qu’on tient pour avoir été un péché d’orgueil » (q. 163-165) — (XIII, 559).

De l’orgueil.

L’orgueil, dont le propre est de faire que la volonté de quelqu’un se porte à ce qui le dépasse dans l’ordre de la droite raison, est nécessairement chose moralement mauvaise et peccamineuse (XIII, 563; II-II, 162, 1).

L’orgueil est un péché spécial, ayant son objet propre; bien que, d’une certaine manière, il soit un péché général, pour autant qu’il influe sur tous les autres péchés et qu’il peut abuser de toutes les vertus (XIII, 566; II-II, 162, 2).

L’orgueil consistant essentiellement dans la présomption de surpasser les autres, c’est manifestement à l’objet de l’irascible qu’il se rattache, en entendant par l’irascible tout appétit, même rationnel, qui se porte à quelque chose sous la raison de chose ardue (XIII, 570; II-II, 162, 3).

« L’orgueil implique un amour immodéré de l’excellence, en ce sens qu’il n’est pas selon la raison droite. Or, il faut considérer que toute excellence est la suite d’un bien possédé. Ce bien possédé peut se considérer d’une triple manière. — D’abord, en lui-même. Il est manifeste, en effet, que plus est grand le bien que quelqu’un possède, plus il a de l’excellence en raison de ce bien. Et, par suite, lorsque quelqu’un s’attribue un plus grand bien qu’il n’a en effet, c’est une conséquence que son désir tend à sa propre excellence au-dessus de la mesure qui lui convient. Par là, on a la troisième espèce de l’orgueil, quand quelqu’un s’attribue avec jactance une chose qu’il n’a pas. — D’une autre manière, ce bien peut se considérer du côté de sa cause : en ce sens qu’il est plus excellent qu’un bien soit à quelqu’un de lui-même, que s’il est à lui comme le tenant d’un autre. Il 1239 suit de là que si quelqu’un considère comme ayant de lui-même le bien qu’il tient d’un autre, ce sera encore une conséquence que son désir se porte à sa propre excellence au-dessus de sa mesure ou de son mode. D’autre part, c’est d’une double manière qu’une chose peut être cause de quelque bien : ou parce qu’elle le fait; ou parce qu’elle le mérite. Et, de ce chef, on a les deux premières espèces de l’orgueil : quand quelqu’un estime avoir de lui-même ce qu’il tient de Dieu; ou quand il croit devoir à ses propres mérites le bien qui lui vient d’en haut. — Troisièmement, ce bien peut se considérer du côté du mode de l’avoir : en tant que quelqu’un est rendu plus excellent du fait qu’il possède quelque bien plus excellemment que les autres. Et en suite de cela aussi le désir de quelqu’un se porte d’une façon désordonnée à sa propre excellence. On a, de ce chef, la quatrième espèce de l’orgueil, qui est lorsque quelqu’un, méprisant les autres, veut être seul à paraître ».

En prenant le contre-pied de ces quatre espèces de l’orgueil, si bien mises en lumière par saint Thomas, il est aisé de voir comment on peut pratiquer l’humilité, même en tenant compte du bien que l’on peut avoir, comparé avec le bien qui est chez les autres : c’est, d’abord, de reconnaître qu’on tient de Dieu ce bien-là; secondement, qu’on ne le doit pas à ses propres mérites, mais à la bonté de Dieu; troisièmement, que le mode dont il est chez nous n’est pas nécessairement un mode plus excellent que celui dont il est chez les autres; qu’il n’y a pas à vouloir que ce bien ne soit reconnu que chez nous et non pas chez les autres (XIII, 572, 573; II-II, 162, 4).

L’orgueil est un péché mortel de sa nature; car il consiste essentiellement dans l’insubordination à l’endroit de Dieu et de l’ordre établi par Lui (XIII, 578; II-II, 162, 5).

L’orgueil est le plus grand de tous les péchés; car ce qu’il y a de plus grave en tout péché, savoir le mépris de Dieu, peut n’être « dans les autres qu’un motif d’occasion, tandis que c’est toujours le motif essentiel de l’orgueil. On peut pécher, en effet, même dans l’ordre des péchés les plus graves, tels que l’infidélité, ou le désespoir, ou même la haine de Dieu, pour un motif de passion ou d’ignorance. Dans l’orgueil, au contraire, l’unique motif ou le motif essentiel et sans lequel l’orgueil ne serait pas, c’est le mépris de Dieu et de l’ordre fixé par Lui » (XIII, 582; II-II, 162, 6).

L’orgueil est le premier de tous les péchés. C’est lui qui leur donne ce qui constitue leur raison formelle de révolte contre Dieu ou d’usurpation sur l’ordre établi par Lui. Sans l’orgueil, aucun péché n’arriverait à être ce qu’il est dans sa raison de péché. Et, à ce titre, nous pouvons et devons dire que l’orgueil est le premier de tous les péchés, les précédant tous et les causant tous; bien que le motif de l’orgueil ne soit pas l’unique motif ni même, de soi, le premier motif qui porte à pécher et qu’au contraire d’autres puissent le précéder dans l’ordinaire de la vie parmi les hommes (XIII, 585, 586; II-II, 162, 7).

L’orgueil occupe une place à part dans l’ordre des péchés. Il l’emporte sur tous en gravité et en influence perverse. Aucun péché grave n’a sa raison de péché mortel, qu’il n’implique et ne présuppose l’orgueil. Quelque graves que soient les autres péchés pris en eux-mêmes ou selon leurs raisons spé- 1240 ciales, ils tirent une gravité nouvelle et qui l’emporte sur toutes les autres, du fait que le motif de l’orgueil devient leur propre motif. D’autre part, bien que tous les péchés ne proviennent pas de ce motif de l’orgueil pris en lui-même et considéré expressément, il n’en est aucun qui ne puisse être causé par lui. Aussi bien n’est-ce pas même au nombre des vices ou des péchés capitaux qu’il faut ranger l’orgueil. Il leur est encore supérieur et il l’emporte sur eux tous. Son rôle et son titre ne se définissent que par ces mots : le roi et le père de tous les vices (XIII, 587, 588, II-II, 162, 8).

Mais, précisément, à l’occasion du péché de l’orgueil considéré en lui-même, « nous devons traiter du péché du premier homme qui », nous le verrons, « fut produit par l’orgueil. Et, à ce sujet, nous traiterons : premièrement, de ce péché du premier homme; secondement, de sa peine; troisièmement, de la tentation qui induisit l’homme à pécher » (XIII, 588; II-II, 163, prolog.).

Du péché du premier homme.

Le péché du premier homme fut un péché d’orgueil. Non pas qu’il n’ait péché que par orgueil dans ce premier péché; mais parce que de tous les mouvements désordonnés ou peccamineux qui se trouvèrent dans son acte, le premier fut le mouvement de l’orgueil, ou la recherche de sa propre excellence, en voulant sortir des limites que Dieu lui avait fixées (XIII, 592; II-II, 163, 1).

Le péché de l’ange et le péché du premier homme furent essentiellement un péché de naturalisme : ils ne voulurent pas rester dans l’ordre que Dieu leur avait fixé; et qui était d’attendre ou de recevoir de Lui : l’homme, sa science et son action en vue de son bonheur à conquérir; l’ange, cette action aussi en vue de son bonheur. L’un et l’autre voulurent se suffire, comme Dieu se suffit, ou trouver dans leur nature propre le bonheur que Dieu trouve dans la sienne. Tel fut leur péché d’orgueil. Il est aisé de voir que c’est précisément celui du monde moderne révolté contre Dieu et son Église. C’est, proprement, le grand péché du laïcisme (XIII, 596, 597; II-II, 163, 2).

Le péché des premiers parents, à le considérer en lui-même ou selon sa raison propre, ne fut pas le plus grave de tous les péchés; car, même dans l’ordre de l’orgueil, il est des péchés qui ont une malice plus grande : tel celui de l’orgueilleux qui va jusqu’à nier Dieu ou à proférer contre Lui des blasphèmes. Mais, à considérer l’état de perfection où étaient nos premiers parents, le fait d’avoir péché dans cet état constitue une circonstance qui place leur péché au-dessus de tous les autres péchés (XIII, 599; II-II, 163, 3).

« La gravité du péché se considère plutôt selon l’espèce du péché, que selon la circonstance de la personne. Nous dirons donc que si nous considérons la condition des deux personnes, savoir de l’homme et de la femme, le péché de l’homme fut plus grave; parce qu’il était plus parfait que la femme. Quant au genre du péché, le péché de tous deux fut égal; car ce fut, des deux côtés, le péché de l’orgueil. Aussi bien saint Augustin dit, au livre XI du Commentaire littéral de la Genèse (ch. xxxv), que la femme excuse son péché en un sexe inégal mais avec un semblable orgueil. Ce fut quant à l’espèce de ce 1241 péché d’orgueil, que la femme pécha plus gravement que l’homme pour une triple raison. — D’abord, parce que la femme s’éleva plus que l’homme. La femme crut, en effet, être vrai ce que le serpent lui dit, savoir que Dieu leur avait défendu de manger du fruit de l’arbre, de peur qu’ils ne parvinssent à lui ressembler; et, par suite, en voulant atteindre la similitude divine par la manducation du fruit défendu, son orgueil s’éleva jusqu’à vouloir obtenir quelque chose contre la volonté de Dieu. L’homme ne crut pas que cela fût vrai. Aussi bien ne voulut-il pas obtenir la divine similitude contre la volonté de Dieu; mais son orgueil consista à vouloir l’obtenir par lui-même. — La seconde raison est que la femme non seulement commit le péché elle-même, mais elle suggéra le péché à l’homme. Aussi bien elle pécha contre Dieu et contre le prochain. — La troisième raison est que le péché de l’homme se trouve diminué en ce qu’il consentit au péché par une certaine bienveillance d’amitié, qui fait que souvent on offense Dieu pour ne pas se faire un ennemi de son ami; chose qu’il n’aurait pas dû faire, comme le montre la sentence divine, ainsi que saint Augustin le dit (livre précité, ch. XXII). — Et par là on voit que le péché de la femme fut plus grave que celui de l’homme » (XIII, 600, 601; II-II, 163, 4).

La grande différence entre Adam et Ève, dans le péché, fut la suivante. Ève crut qu’elle aurait quelque chose contrairement à la volonté de Dieu; Adam se persuada que même en transgressant l’ordre divin, il ne lui arriverait aucun mal; et il voulut faire l’expérience de ce qu’il pouvait être sans rester dans l’ordre que Dieu lui avait marqué (XIII, 603; II-II, 163, 4, ad 2, ad 3).

De la peine du premier péché.

Parce que la mort naturelle à l’homme en raison de son corps, avait été cependant écartée de lui, par un bienfait gratuit de Dieu attaché à son état d’innocence; et que le péché des premiers parents, enlevant cet état, fit perdre ce bienfait : il s’ensuit que la mort, qui a repris son empire, est vraiment la peine du péché des premiers parents (XIII, 610; II-II, 164, 1).

« Les premiers parents, en raison de leur péché, ont été privés du bienfait divin qui conservait en eux l’intégrité de la nature humaine; et ce retrait a fait tomber la nature humaine en des défauts qui sont pour elle des peines. C’est pour cela qu’ils furent punis d’une double manière. — D’abord, en ce que leur fut enlevé ce qui convenait à l’état d’intégrité; savoir : le lieu du Paradis; ce qui est signifié dans la Genèse, ch. III (v. 23), quand il est dit : Et le Seigneur Dieu le chassa du jardin de l’Eden » ou du Paradis de délices. « Et parce que l’homme ne pouvait point par lui-même revenir à cet état de la première innocence, c’est à propos que furent apposés des obstacles pour l’empêcher de retourner à ce qui convenait à cet état; savoir : l’aliment, ne pouvant toucher à l’arbre de vie; et le lieu : Il plaça devant le Paradis des chérubins et la flamme du glaive. — Secondement, les premiers parents furent punis en ce que leur furent attribuées les choses qui conviennent à la nature destituée du bienfait divin. — Du côté du corps, auquel appartient la différence des sexes, autre fut la peine de la femme; autre, la peine de l’homme. A la femme fut attribuée la peine selon les deux choses par lesquelles a lieu son union avec l’homme, et qui sont la génération de 1242 l’enfant et la communauté de vie dans l’intérieur de la famille. Pour ce qui est de la génération de l’enfant, elle fut punie d’une double manière. D’abord, quant aux ennuis que lui cause le fait de porter l’enfant qu’elle a conçu; et ceci est signifié, quand il est dit : Je multiplierai tes douleurs et tes grossesses. Ensuite, quant à la douleur qu’elle éprouve dans l’enfantement; et, relativement à cela, il est dit : Tu enfanteras dans la douleur. Quant à la vie domestique, la femme est punie en ce qu’elle est soumise à la domination de l’homme; ce qui est signifié par ces mots : Tu seras sous son pouvoir. Or, de même qu’il appartient à la femme d’être soumise à l’homme dans les choses qui ont trait à la vie de famille; de même il appartient à l’homme de procurer les choses nécessaires à cette vie. Et, relativement à cela, l’homme a été puni d’une triple manière. D’abord, par la stérilité de la terre, quand il est dit : Maudite sera la terre à cause de toi » ou pour toi. « Secondement, par l’anxiété du travail sans laquelle il ne perçoit pas les fruits de la terre; et c’est pourquoi il est dit : Dans la douleur, tu t’en nourriras tous les jours de ta vie. Troisièmement, quant aux empêchements qui surviennent à ceux qui cultivent la terre; et pour cela il est dit : Elle te produira des épines et des ronces. — De même, aussi, du côté de l’âme, une triple peine des premiers parents se trouve décrite. Premièrement, quant à la confusion qu’ils éprouvèrent de la rébellion de la chair à l’endroit de l’esprit; et c’est pourquoi il est dit (Genèse, ch. III, v. 7) : Leurs yeux à tous deux s’ouvrirent; et ils connurent qu’ils étaient nus. Secondement, quant au reproche de la faute commise; par ce qui est dit : Voici que l’homme est comme l’un d’en-

tre nous. Troisièmement, quant à l’évocation de la mort future; selon qu’il lui fut dit : Tu es poussière, toi; et c’est à la poussière que tu retourneras. A quoi se rapporte aussi, que Dieu fit pour eux des tuniques de peaux, en signe de leur mortalité » (XIII, 613, 615; II-II, 164, 2).

De la tentation des premiers parents.

L’homme, par sa nature, occupait, dans l’œuvre de Dieu, une place telle qu’il pouvait et devait même être soumis à l’action ou à l’influence, soit en bien, soit en mal, des êtres supérieurs. C’est à ce titre que l’action du démon tentateur put s’exercer à son endroit (XIII, 621; II-II, 165, 1).

« L’homme est composé d’une double nature, savoir la nature intellectuelle et la nature sensible. C’est pour cela que le démon, dans la tentation de l’homme, usa d’un double moyen pour inciter l’homme à pécher. D’abord, du côté de l’intelligence, promettant la ressemblance avec Dieu par l’obtention de la science que l’homme désire naturellement. Puis, du côté des sens. Et, de ce chef, il usa de ces choses sensibles qui ont la plus grande affinité avec l’homme : soit dans la même espèce, tentant l’homme par la femme, soit dans le même genre, tentant la femme par le serpent; soit dans le même genre prochain, proposant à manger le fruit de l’arbre défendu » (XIII, 623; II-II, 165, 2).

Nous ne saurions trop souligner l’importance de cette question de la tentation des premiers parents, telle que saint Thomas l’a mise en lumière, à l’occasion de leur premier péché, qui, ayant été un péché d’orgueil, devait être examiné en lui-même et dans ses conséquences pénales, à l’occasion de 1243 l’orgueil, considéré lui-même en raison de l’humilité, à laquelle il s’oppose. — On peut dire de cette tentation des premiers parents, qu’elle est comme la forme et le modèle de toutes les tentations qui se renouvellent pour les êtres humains au cours de leur histoire. Sous une forme ou sous une autre, c’est toujours quelque proposition flatteuse où l’existence même du précepte, du moins quant à sa rigueur et aux effets mauvais qui peuvent s’ensuivre, est d’abord mise en doute. Si l’on résistait, dès ce premier moment, par la protestation immédiate d’une humble et aveugle soumission, la tentation serait vaincue avant même qu’elle eût pris corps. Mais la moindre hésitation devient aussitôt pernicieuse. Elle fait qu’on tourne son regard du côté de la chose défendue; de là à s’y complaire, puis à la désirer, puis à la prendre et à enfreindre le précepte, la marche est en quelque sorte fatale. Et ce n’est qu’après avoir accompli le mal qu’on se réveille de sa léthargie, pour enfin prendre conscience de sa lourde responsabilité. Trop heureux encore si après avoir cédé à la tentation, au lieu de vouloir s’excuser indûment, on confesse humblement sa faute, pour en obtenir le pardon et mériter d’être plus forts à l’avenir, en étant plus prudents, plus humbles et plus soumis (XIII, 626, 627).

L’humilité était la première des trois parties de la modestie considérée sous sa raison générale de vertu qui refrène l’appétit dans les choses moins difficiles à réprimer. — Une seconde vertu est celle qui a trait à la modération du désir de l’étude. Nous devons maintenant nous occuper de cette vertu et du vice qui lui est opposé (XIII, 627).

De la studiosité.

Le mot français étude, qui vient du latin studium, d’où l’on a fait studieux, studiosité, et qui est en rapport direct avec le verbe étudier, peut être pris, dans un sens général, comme synonyme d’application de l’esprit à une chose. Cette application de l’esprit impliquera nécessairement un rapport immédiat à la connaissance. Car, même s’il s’agit de choses à réaliser, c’est à les bien connaître ou à bien connaître le mode de les réaliser, qu’on devra s’appliquer tout d’abord. Et, parce que la connaissance peut aussi être une fin pour elle-même, surtout dans l’ordre de la contemplation ou des sciences spéculatives, de là vient que l’étude, et la studiosité qui en dépend, s’appliqueront, d’une façon très spéciale, à ce qui regarde la connaissance des sciences pour elles-mêmes. Mais, toujours, elles diront un rapport essentiel à la connaissance, de quelque connaissance qu’il s’agisse d’ailleurs, ou purement spéculative, ou d’ordre pratique (XIII, 630; II-II, 166, 1).

Dans l’économie des vertus, il en est une qui a pour objet propre de régler l’appétit ou le désir naturel de connaître, qui se trouve en tout homme du fait seul qu’il porte en lui une âme raisonnable. Cette vertu se rattache, comme vertu secondaire, à la vertu principale de tempérance, qui a pour objet propre de régler le désir ou l’appétit naturel qui porte l’homme vers les choses de nature à affecter agréablement le sens du toucher, par où s’entretient et se conserve la vie humaine dans l’individu et dans l’espèce (XIII, 634; II-II, 166, 2).

De la curiosité.

Il est une culture de l’esprit, qui peut être mauvaise : non en soi et en raison 1244 de la vérité qu’elle est supposée impliquer; mais en raison du mode de l’acquérir ou de la fin qu’on s’y propose (XIII, 639; II-II, 167, 1).

User de nos sens, notamment du sens de la vue, pour subvenir aux besoins de notre vie matérielle, ou encore pour aider notre esprit dans la recherche de la vérité, selon que cette recherche se fait avec sagesse et avec mesure, est chose parfaitement licite et dans l’ordre de la vertu. Ce sera, au contraire, chose mauvaise ou vicieuse, quand on le fait d’une manière vaine et sans but, ou, plus encore, quand on le fait dans un but mauvais et pour tourner au mal de soi ou des autres la connaissance que l’on acquiert ainsi par l’usage de ses sens (XIII, 643; II-II, 167, 2).

Il ne nous reste plus qu’une dernière vertu à considérer parmi les annexes de la tempérance. C’est la vertu qui consiste à mesurer comme il convient ce qui a trait à notre extérieur, qu’il s’agisse des mouvements du corps, ou qu’il s’agisse de la tenue et de la mise extérieure. Cette vertu, sous son double aspect, garde pour elle, d’une façon pure et simple, le nom même de modestie, qui s’appliquait aussi, nous l’avons vu, d’une façon plus générale aux vertus d’humilité et de studiosité. — De la modestie ainsi entendue, nous allons nous occuper maintenant. Et, d’abord, selon qu’elle porte sur les actes ou les mouvements extérieurs de notre corps (XIII, 643).

Des mouvements extérieurs du corps.

Nul doute que les mouvements extérieurs du corps ne soient soumis à l’empire de la raison et ne puissent ou ne doivent être ordonnés par elle; car ils sont un reflet des sentiments intérieurs, qui doivent toujours et jusqu’en leurs manifestations extérieures être réglés par la raison : alors surtout que la vertu de vérité s’y trouve intéressée; et, de plus, ils peuvent avoir une action très marquée sur ceux qui vivent avec nous, selon que notre mode de parler ou d’agir ou de faire, en ce qu’il a d’extérieur, est de nature à plaire ou à déplaire autour de nous. Aussi bien y a-t-il une vertu qui a pour objet propre de régler ou d’ordonner tout cet extérieur de notre vie; et c’est la vertu de modestie (XIII, 648; II-II, 168, 1).

Cette vertu de modestie va-t-elle s’étendre jusqu’aux choses du jeu ou à l’extérieur de notre agir en ce qui n’est plus le côté grave et ordinaire de la vie (XIII, 648).

« De même que l’homme a besoin du repos corporel pour refaire le corps qui ne peut point travailler d’une façon continue, car il a une vertu finie qui est proportionnée à des opérations déterminées, de même, aussi, du côté de l’âme, qui a également une vertu finie, proportionnée à des opérations déterminées : et voilà pourquoi, quand elle poursuit certaine opération au delà de sa mesure, elle se travaille et par là se fatigue, alors surtout que dans les opérations de l’âme, travaille aussi, en même temps, le corps, en ce sens que l’âme, même intellective, use de facultés qui agissent par des organes corporels. D’autre part, les biens connaturels à l’homme sont les biens sensibles. Il s’ensuit que si l’âme s’élève au-dessus des choses sensibles, appliquée qu’elle est aux actes de la raison, il naît de là une certaine fatigue de l’âme, que l’homme vaque aux actes de la raison pratique ou à ceux de la raison spéculative. Toutefois, il se fatigue davantage, s’il s’applique aux actes de la con- 1245 templation, parce qu’alors il s’élève davantage au-dessus des choses sensibles; bien que peut-être en certaines œuvres de la raison pratique qui sont extérieures il y ait une plus grande fatigue du corps. Mais, dans les unes et dans les autres, l’homme se fatigue d’autant plus, dans son âme, qu’il s’applique avec plus de véhémence aux actes de la raison. Or, de même que la fatigue corporelle tombe par le repos du corps, de même aussi il faut que la fatigue de l’âme tombe par le repos de l’âme. Et parce que le repos de l’âme consiste dans la délectation ou la joie, comme il a été vu plus haut, quand il s’est agi des passions (I^a-II^ae, qu. 21, aliàs 25, art. 2; q. 31, art. 1, ad 2^um), de là vient qu’il faut chercher un remède à la fatigue de l’âme en quelque chose qui plaise, cessant pour un temps d’insister dans l’application au travail de la raison. C’est ainsi que nous lisons dans les Collations des Pères (ou Conférences, de Cassien, conf. XXIV, et XXI), que saint Jean l’Évangéliste, alors que quelques-uns se scandalisaient de le trouver qui se récréait avec ses disciples, ordonna, dit-on, à l’un de ceux-là, qui portait un arc, de lancer une flèche. Celui-ci l’ayant fait, saint Jean lui demanda s’il pourrait faire cela sans relâche. Et comme il répondait que s’il faisait cela d’une façon continuelle, l’arc se romprait, saint Jean reprit que de même l’esprit de l’homme se briserait s’il ne se relâchait jamais de sa tension. Et, précisément, ces sortes d’actions ou de paroles, dans lesquelles on ne cherche que le plaisir de l’âme, sont appelées récréatives ou enjouées. Aussi bien est-il nécessaire d’user parfois de ces récréations ou de ces jeux, comme pour le repos de l’âme. C’est ce qui a fait dire à Aristote, au livre IV

de l’Éthique (ch. VIII, n. 1, 2; de S. Th., leç. 16), que dans les choses de cette vie on trouve un certain repos dans le jeu; et voilà pourquoi il faut en user quelquefois.

« Mais, poursuit saint Thomas, il y a trois choses surtout à éviter, dans ces sortes de récréations ou de jeux. — La première et la principale est qu’on ne cherche point le plaisir dont il s’agit en des actions ou des paroles qui seraient honteuses ou nuisibles. Aussi bien Cicéron dit, au livre I des Devoirs (ch. XXIX), qu’il est un mode de jouer vilain, pétulant, criminel, obscène. — La seconde chose à surveiller est que l’on ne laisse pas totalement la gravité ou le sérieux de l’âme. Et c’est pourquoi saint Ambroise dit, au livre I des Devoirs (ch. XX) : Alors que nous voulons relâcher l’attention de l’esprit, veillons à n’en pas briser toute l’harmonie qui résulte d’un concert de toutes les bonnes œuvres. Et Cicéron dit, au livre I du Devoir (ch. XXIX), que comme nous ne donnons pas aux enfants toute licence pour le jeu, mais qu’on veille à ce qu’il n’y ait rien de contraire à l’honnêteté des actions, pareillement aussi que dans notre jeu on voie briller quelque chose de la lumière d’un esprit probe. — La troisième chose à surveiller est, comme du reste pour toutes les autres actions humaines, que le jeu soit en harmonie avec la personne et le temps et le lieu et qu’il réponde à toutes les autres circonstances; en telle sorte qu’il soit digne du temps et de l’homme, comme le dit Cicéron, au même endroit. — Et parce que ces choses-là se règlent par la raison, et que l’habitus qui agit selon la raison est une vertu morale, il s’ensuit qu’à l’endroit du jeu il y a place pour une vertu qu’Aristote appelle l’eutrapélie; qui signifie l’action de bien 1246 tourner : en ce sens qu’on y tourne comme il convient certaines actions et certaines paroles en mode de soulagement ou de consolation. Et pour autant que par cette vertu l’homme réfrène ce qu’il y aurait d’immodéré dans le jeu, elle est contenue sous la modestie » (XIII, 649-651; II-II, 168, 2).

La belle doctrine que saint Thomas vient de nous exposer sur la nature du jeu et sur sa licéité ou sa raison d’être dans la vie de l’homme, amène tout de suite la double question des deux articles qui vont suivre : peut-il y avoir péché dans l’excès du jeu? peut-il y avoir péché dans le manque ou le défaut du jeu (XIII, 652, 653).

« En tout ce qui peut être dirigé par la raison on appelle superflu ce qui excède ou dépasse la règle de la raison, et moindre ou insuffisant, ce qui reste en deçà de la règle de la raison. Or, il a été dit (art. préc.) que les paroles ou les actions ayant trait à la récréation et au jeu étaient de nature à être dirigées par la raison. Il s’ensuit que le superflu, dans le jeu, se prendra selon qu’il excède la règle de la raison. Chose qui peut se produire d’une double manière. — D’abord, en raison de la nature des actions qui servent au jeu. Ce jeu est appelé, par Cicéron, vilain, pétulant, criminel, obscène; et il consiste à user, pour cause de jeu, de paroles ou d’actions honteuses; ou encore de ce qui tourne au dommage du prochain, choses qui de soi constituent des péchés mortels. Et, dans ce sens, il est clair que l’excès dans le jeu est un péché mortel. — D’une autre manière, il peut y avoir excès dans le jeu, par manque des circonstances voulues; comme si l’on use du jeu en des temps ou en des lieux indus, ou en dehors de ce qui convient à l’affaire ou à la personne. Et ceci peut quelquefois être un péché mortel, en raison du trop grand attachement qu’on a au jeu dont on préfère l’agrément à l’amour de Dieu, en telle sorte qu’on ne laisse pas d’user de tels jeux même contrairement au précepte de Dieu ou de l’Église » : tel celui qui par attache désordonnée à un jeu d’ailleurs licite en soi, ne laisserait pas de manquer la messe un jour de dimanche ou de fête de précepte. « Parfois, ce ne sera qu’un péché véniel; comme si quelqu’un », bien qu’il manque à telle ou telle circonstance voulue, par amour du jeu, « n’est cependant pas tellement attaché au jeu qu’il voulût pour cela faire quelque chose de contraire au précepte de Dieu » (XIII, 654; II-II, 168, 3).

L’ad tertium va formuler une doctrine du plus haut intérêt. Il rappelle que « comme il a été dit (art. préc.), le jeu est chose nécessaire dans l’économie de la vie humaine. Or, pour toutes les choses qui sont utiles à l’économie de la vie humaine, peuvent être assignés déterminément certains offices permis. Il suit de là que même l’office des histrions » ou des comédiens, « qui est ordonné à apporter aux hommes un certain soulagement, n’est pas de soi chose illicite et ne fait pas que ceux qui s’y livrent soient en état de péché; pourvu qu’ils usent du jeu avec mesure; c’est-à-dire qu’ils ne mêlent point à leur jeu des paroles ou des actions illicites, et qu’ils n’usent point du jeu en des affaires ou en des temps qui ne conviennent pas. Et s’il est vrai », comme le disait l’objection, « que dans les choses humaines ils n’ont pas d’autre office, par comparaison aux autres hommes, cependant ils peuvent avoir, par rapport à eux-mêmes et à Dieu, d’autres actions sérieuses et vertueuses;

1247 comme, par exemple, quand ils prient, ou qu’ils règlent leurs passions et leurs actions extérieures, et que parfois aussi ils répandent des aumônes. D’où il suit que ceux qui leur viennent en aide d’une façon mesurée, ne pèchent point, mais accomplissent un acte de justice, leur donnant la rétribution qui est la récompense ou le salaire de leurs services. Toutefois, s’il en est qui consument leurs biens d’une manière superflue en faveur de ces sortes d’histrions et de comédiens ou qui les soutiennent et leur viennent en aide quand ils se livrent à des jeux illicites, ceux-là pèchent, comme favorisant les autres dans leur péché. Et c’est pour cela que saint Augustin dit, sur saint Jean (tr. C), que donner ses biens aux histrions est un vice énorme. A moins peut-être qu’un histrion ne se trouvât dans l’extrême nécessité : auquel cas il faudrait lui venir en aide. Saint Augustin dit, en effet, au livre des Devoirs (cf. can. Pasce, dist. LXXXVI) : Nourris celui qui meurt de faim : si, en effet, pouvant sauver un homme en lui donnant du pain, tu ne le fais pas, tu es le meurtrier de cet homme ». — Nous voyons par cette réponse si sage de notre saint Docteur, dans quel esprit et avec quelle mesure il faut apprécier et juger tout ce qui a trait à ce qu’on pourrait appeler la fonction de divertir parmi les hommes. Cette fonction est, en soi, parfaitement légitime. Il est vrai qu’elle est aussi très délicate. Mais, en raison même de son côté particulièrement délicat, ceux ou celles qui ne s’y livreraient que conformément aux règles de la raison morale humaine et chrétienne n’en auraient qu’un mérite plus grand. Par contre, favoriser, en quelque manière que ce puisse être, tout ce qui dans cet ordre porte avec soi un caractère manifeste de perversité et de pervertissement est coopérer au péché de ceux-là même qui le commettent (XIII, 655, 656; II-II, 168, 3, ad 3).

On peut pécher par excès dans les choses du divertissement et du jeu. — Peut-on aussi, en ces mêmes choses, pécher par défaut? (XIII, 656).

« Tout ce qui est contre la raison dans les choses humaines est vicieux. Or il est contre la raison que quelqu’un soit à charge aux autres; comme s’il n’apporte aux autres aucun agrément et si même il empêche l’agrément des autres. Aussi bien Sénèque (ou plutôt Martin, Év. de Dumien, dans son livre des Quatre vertus, ch. de la continence; parmi les œuvres de Sénèque) : Sois d’une telle sagesse dans ta conduite, que nul ne te tienne pour âpre, ni ne te méprise comme trop vil. Et, précisément, ceux qui sont en défaut pour le divertissement et le jeu, ne disent jamais rien eux-mêmes qui fasse rire, et molestent ceux qui le font, en ce sens qu’ils n’ont pas pour agréable les jeux modérés auxquels les autres se livrent. Aussi bien ces hommes-là font chose vicieuse : et on les appelle durs et agrestes, comme le dit Aristote, au livre IV de l’Éthique (ch. VIII, n. 3; de S. Th., leç. 16). Toutefois, parce que le jeu est utile pour le plaisir et le repos, et que le repos ou le plaisir et l’agrément ne sont pas choses qu’on recherche pour elles-mêmes dans la vie humaine mais pour l’opération, comme il est dit au livre X de l’Éthique (ch. XI, n. 5; de S. Th., leç. 6), à cause de cela le manque dans le divertissement ou le jeu est chose moins vicieuse que l’excès. Et c’est pourquoi Aristote dit, au livre IX de l’Éthique (ch. X, n. 2; de S. Th., leç. 12) qu’il faut avoir un petit nombre d’amis pour l’agrément; car peu d’agré- 1248 ment suffit à la vie, par mode d’assaisonnement, comme peu de sel suffit dans les aliments ». — Serait-il permis d’ajouter à cette remarque si sage de saint Thomas et d’Aristote, que l’agrément de l’amitié et le divertissement utile ou nécessaire à la vie, qu’on y rencontre, est d’autant meilleur et plus savoureux qu’il est moins répandu et plus discret (XIII, 657, 658; II-II, 168, 4).

Régler comme il convient tout ce qui a trait aux paroles ou aux gestes et aux mouvements extérieurs de notre corps, en telle sorte que soit pour ce qui touche à l’ordinaire de notre vie, soit pour les moments de détente et de repos, notre mode de nous tenir ou d’agir et de parler réponde à ce que requièrent les convenances et aussi les vertus d’affabilité ou de vérité et de délicat enjouement, est chose qui relève manifestement de la vertu; et nous appelons tout cela du nom spécial de modestie. — Cette même vertu de modestie, ou du moins ce que nous comprenons sous ce nom spécial, devons-nous l’étendre jusqu’à la mise extérieure de notre corps : et, là encore, devrons-nous parler de vertu ou de vice? C’est ce qu’il nous faut étudier dans une dernière question, qui complétera toutes nos considérations sur les vertus en ce qui est du détail de leurs espèces (XIII, 659).

De la modestie selon qu’elle consiste dans l’apparat extérieur.

Le soin que l’homme peut prendre de sa mise extérieure n’est point chose qui soit étrangère à l’ordre de la vertu. C’est, au contraire, de multiple manière que l’homme peut offenser la vertu ou la servir en s’occupant ou en ne s’occupant pas comme il convient de ce qui touche à sa mise extérieure. L’ordre de la vertu y est intéressé, qu’il s’agisse de l’homme en lui-même, ou qu’il s’agisse de l’homme dans ses rapports avec les autres. En lui-même; car cette mise extérieure peut aider ou contrarier les vertus de tempérance et d’humilité. Dans ses rapports avec les autres; car la vérité demande qu’il ait une mise extérieure conforme à celle de son état ou de sa condition dans la société au milieu de laquelle il vit. — Et voilà pourquoi une vertu spéciale, la vertu de modestie, veille à la parfaite ordonnance de tout ce qui a trait à cette mise extérieure (XIII, 665; II-II, 169, 1).

Mais si cela est vrai de tout être humain en général, une question spéciale se pose au sujet de la femme. La parure extérieure occupe chez elle ou dans sa vie une place tout à fait à part. Que l’excès puisse s’y rencontrer, il n’y a même pas à le mettre en question. Et, tout de suite, saint Thomas se demande si cet excès de la parure ou cette tyrannie de la mode qui absorbe les préoccupations de la femme peut aller sans qu’il y ait faute grave ou péché mortel. Pouvions-nous terminer les questions relatives au détail des vertus sur un point de plus haute importance. Il va faire l’objet de l’article suivant, le dernier des articles relatifs au détail des vertus et des vices dans la vie morale de l’être humain (XIII, 665).

« A l’endroit de la parure des femmes, les mêmes choses sont à considérer qui ont été dites plus haut d’une façon générale à l’endroit de la mise extérieure; et, en plus, quelque autre chose de spécial, savoir que l’ornementation de la femme provoque les hommes à la lascivité, selon cette parole des Proverbes, ch. VII (v. 10) : Voici qu’une femme vint à lui parée comme 1249 une courtisane à l’effet de séduire les cœurs. Toutefois, la femme peut s’appliquer à plaire à son mari; de peur que s’il la dédaigne il ne tombe dans l’adultère. Et voilà pourquoi il est dit, dans la première Épître aux Corinthiens, ch. VII (v. 34), que la femme qui est mariée pense aux choses du monde, comment elle plaira à son mari. Si donc une femme mariée se pare à l’effet de plaire à son mari, elle peut faire cela sans péché. Quant aux femmes qui n’ont point de mari, et qui ne veulent pas en avoir et sont dans l’état de n’en pas avoir, elles ne peuvent point, sans péché, désirer de plaire aux regards des hommes pour qu’ils les convoitent; car c’est leur donner un excitant au péché. Et si vraiment elles se parent avec cette intention de provoquer les autres à la concupiscence, elles pèchent mortellement. Que si elles le font en raison d’une certaine légèreté, ou aussi par vanité et en raison d’une certaine jactance, ce n’est pas toujours un péché mortel, mais le péché est quelquefois véniel. Et la raison est la même du côté des hommes. Aussi bien saint Augustin dit, dans la lettre à Possidius : Je ne veux pas qu’en ce qui est des ornements d’or ou de vêtement, tu aies, à les défendre, un avis trop sévère : sauf pour ceux qui n’étant pas mariés et ne désirant point l’être, doivent penser comment ils plairont à Dieu. Quant aux autres, ils pensent aux choses du monde, comment les hommes plairont à leurs femmes ou les femmes à leurs maris; avec ceci pourtant qu’il ne convient pas que même les femmes mariées paraissent en cheveux, l’Apôtre leur ordonnant à toutes de se voiler la tête. ». Relativement à ce dernier point, saint Thomas ajoute que « là-dessus, quelques-unes pourraient être excusées de péché, quand elles ne feraient point cela pour un motif de vanité, mais en raison d’une coutume contraire; bien que d’ailleurs une telle coutume ne soit point chose louable », puisqu’elle n’est pas en harmonie avec la recommandation de l’Apôtre (XIII, 667, 668; II-II, 169, 2).

Quoique portant sur un objet minime en apparence et d’importance plutôt secondaire ou relative, la vertu de modestie n’en est pas moins le complément de la vertu parfaite dans l’homme. Elle peut d’ailleurs, nous l’avons vu, intéresser d’autres vertus qui sont de la plus haute importance dans la vie morale, telles que l’humilité et la chasteté. D’une façon générale, elle implique ce fini de perfection dans les dispositions affectives du sujet, qui fait que tout, dans son extérieur, qu’il s’agisse de ses mouvements ou de ses gestes, de ses paroles, du ton de la voix, de sa tenue ou de son attitude et de son maintien, est ce que tout cela doit être selon qu’il convient à la personne, au milieu, à l’état, à l’action qui se fait, de telle sorte que rien ne détonne ou ne heurte et que tout, dans cet extérieur du sujet, apparaisse d’une souveraine et parfaite harmonie : auquel titre, la vertu de modestie se rattache, parmi les vertus qu’Aristote énumère, à l’affabilité ou à l’amitié et à la vérité. Considérée plus spécialement dans les choses du jeu, elle prend le nom d’eutrapélie ou de vertu qui fait qu’on joue et qu’on se divertit, ou qu’on se récrée, comme il convient, évitant, d’une part, l’excès, et, de l’autre, le défaut contraire. Prise dans son sens tout à fait strict, la modestie est encore cette vertu qui fait que le mouvement affectif intérieur est ce qu’il doit être à l’endroit de la mise extérieure ou du vêtement; et qu’on y 1250 garde cette mesure parfaite, qui exclut tout ensemble la recherche outrée et la négligence déplacée (XIII, 670, 671).

Après avoir étudié la vertu de tempérance en elle-même et dans ses diverses parties, il ne nous reste plus qu’à examiner ce qui a trait à ses préceptes. Ce va être l’objet de la question suivante, la dernière de tout le traité des vertus considérées dans le détail de leurs espèces (XIII, 671).

Des préceptes de la tempérance.

Parmi les préceptes du Décalogue, il en est deux, le sixième et le neuvième, qui ont trait à la tempérance. Ils ont pour objet l’adultère, qu’ils prohibent non seulement quant au fait extérieur, mais aussi quant à l’acte intérieur de convoitise qui en est le principe; et cela, en raison de la gravité de ce vice, qui intéresse immédiatement la vertu de justice dont les préceptes du Décalogue s’occupent directement. C’était, du reste, la seule chose qui eût été notée expressément dans les préceptes du Décalogue, qui sont les préceptes premiers et universels de la loi divine (XIII, 674; II-II, 170, 1).

Mais cette loi divine n’aurait-elle pas dû s’occuper des parties de la tempérance? C’est ce qu’il nous faut maintenant examiner (XIII, 674).

« Les vertus annexes de la tempérance peuvent se considérer d’une double manière : en elles-mêmes; ou selon leurs effets. En elles-mêmes, elles n’ont point un rapport direct à l’amour de Dieu ou du prochain; mais plutôt elles regardent une certaine mesure à apporter dans les choses qui touchent à l’homme lui-même. En ce qui est des effets, elles peuvent regarder l’amour de Dieu ou du prochain. Et, de ce chef, certains préceptes sont mis dans le Décalogue, qui ont pour objet de prohiber les effets des vices opposés aux parties de la tempérance. C’est ainsi que la colère, qui s’oppose à la mansuétude, fait parfois que l’homme va à commettre l’homicide, qui est prohibé dans le Décalogue, ou à retirer aux parents l’honneur qu’il leur doit. Et cela peut aussi provenir de l’orgueil; en raison duquel, également, beaucoup d’hommes transgressent les préceptes de la première table » (XIII, 676; II-II, 170, 2).

On aura remarqué que dans cette question des préceptes relatifs à la tempérance et à ses parties, il n’a été rien dit qui eût trait à quelque don du Saint-Esprit : pas plus d’ailleurs que saint Thomas n’a posé de question spéciale ayant trait au don qui correspondrait à la tempérance. La raison en est que le don qui correspond à la tempérance est le don de crainte; et qu’il a été traité de ce don, quand il s’est agi de la vertu théologale d’espérance. Il n’y avait donc pas à y revenir ici.

Avec cette question 170, se clôt la première partie de la Secunda-Secundae. Nous devions traiter, dans cette première partie, des vertus et des vices et de tout ce qui concerne les choses de la morale, en le considérant dans le détail de ses espèces, selon que tout cela peut convenir à tous les hommes en quelque état qu’ils se trouvent. Nous avons vu, d’abord, ce qui avait trait aux vertus théologales, par lesquelles l’homme est ordonné à sa fin dernière surnaturelle. La foi lui apprend l’existence de cette fin; l’espérance l’y oriente comme vers une chose possible pour lui; la charité l’unit réellement déjà à cette fin. Et tout dépend, pour tout être humain, 1251 dans sa vie morale, de ces trois grandes vertus. Sans elles, il n’en saurait avoir aucune autre qui ait la raison de vertu parfaite; puisque toute autre vertu, sans elles, le laisse en dehors de sa fin, et, par suite, n’est, pour lui, d’aucun prix.

Toutefois, ces trois vertus, quelque excellentes et parfaites qu’elles soient, ne sauraient suffire, toutes seules, à donner à la vie morale de l’être humain l’entière et absolue perfection qu’elle doit avoir. Il faut qu’il ait, en lui, d’une part, des vertus morales proportionnées, qui le mettent à même d’accomplir tous ses actes moraux, dans le détail de sa vie quotidienne, selon que le demande l’excellence de la fin si haute que les vertus théologales lui donnent d’atteindre, et, d’autre part, ces autres principes d’ordre encore plus transcendant, qui le disposent comme il convient à recevoir l’action personnelle de l’Esprit-Saint, devenu son hôte par les vertus théologales, et se faisant le moteur absolument divin de toute sa vie morale, en fonction de son être nouveau ou de sa nature participée d’enfant de Dieu par adoption. De ces vertus morales infuses et des dons qui leur correspondent, en même temps que de ceux qui correspondent plus directement aux vertus théologales, nous avons étudié, comme nous l’avions fait pour les vertus théologales elles-mêmes, tout le détail, examinant aussi au fur et à mesure les vices qui leur sont opposés, ainsi que les préceptes, négatifs ou affirmatifs, qui peuvent se rapporter soit aux uns soit aux autres.

Et nous avons maintenant, dans toute sa beauté, l’enseignement de l’Église catholique perçu à la lumière et dans le génie du Docteur Angélique, sur ce que nous avons pu déjà appeler l’organisme psychologique surnaturel de l’être humain dans sa vie morale parfaite.

Quelle ne serait pas, en effet, la beauté et la perfection de l’être humain, si tout dans ses pensées, dans ses paroles, dans ses actions, était commandé par le but suprême de la vue de Dieu à posséder un jour, tel que la foi nous le révèle, que l’espérance nous le promet, que la charité nous donne de l’atteindre déjà dans l’intimité toute divine du plus délicieux vivre ensemble; si, pour se rendre digne d’un tel bonheur, il s’appliquait, en toutes choses, dans ses rapports avec autrui, ou dans la gestion de lui-même, en ce qui est des mouvements affectifs de nature à constituer le rythme de son cœur sensible, à ne rien vouloir ou se permettre qui ne puisse être avoué par le Dieu de toute justice et de toute sainteté dont il est devenu, par la grâce, un enfant d’adoption; surtout, s’il s’abandonnait, en tout et pour tout, avec une docilité parfaite, à l’action personnelle de l’Esprit-Saint habitant en lui et se faisant Lui-même le Maître transcendant de sa vie surnaturelle élevée jusqu’à Dieu.

Cette vie si haute, chacun de nous est appelé à la réaliser, en quelque état ou en quelque condition qu’il se trouve. — Toutefois, même dans cet ordre si transcendant de notre vie divine, nous aurons à établir comme des degrés ou des états privilégiés. Il ne nous reste plus qu’à suivre saint Thomas dans cette dernière partie de son étude, pour 1252 avoir, dans son absolue perfection, l’enseignement du saint Docteur en ce qui touche au retour de l’homme vers Dieu (XIII, 676-679). Voir article : États.