RÉSURRECTION

1106 Depuis la question 60, dans la Troisième Partie, jusqu’à la fin de cette Troisième Partie telle que saint Thomas l’avait lui-même écrite, c’est-à- 1108 dire jusqu’à la question 90, et depuis la question 1 du Supplément jusqu’à la question 68, qui terminait notre dernier volume du Commentaire français de la Somme théologique, nous avons considéré les sacrements de l’Église. Ils devaient faire l’objet de la deuxième des trois grandes subdivisions de la Troisième Partie.

Toute la Troisième Partie devait traiter du « Seigneur Jésus-Christ » selon que, « au témoignage de l’Ange (S. Matthieu, ch. I, v. 21), en sauvant son peuple de leurs péchés », Il « nous a montré en Lui-même la voie de la vérité, par laquelle nous puissions, en ressuscitant, parvenir à la béatitude de l’éternelle vie ». À ce sujet, nous devions considérer : « premièrement, le Sauveur lui-même; deuxièmement, ses sacrements, par lesquels nous obtenons le salut; troisièmement, la fin de l’immortelle vie, à laquelle par Lui nous parvenons en ressuscitant » (Prologue).

De ces trois subdivisions de la Troisième Partie, il ne nous reste plus qu’à étudier la dernière, par laquelle se réalisera « l’achèvement de toute l’œuvre théologique », que saint Thomas nous promettait dans son prologue.

C’est ce que l’auteur du Supplément nous annonce en ces termes, ici, au début du traité nouveau que nous abordons : « Après cela, il s’agit de ce qui touche au traité de la Résurrection. Et, en effet, après ce qui a été dit des Sacrements qui libèrent l’homme de la mort de la coulpe ou du péché, nous devons parler de la Résurrection qui libère l’homme de la mort de la peine ». Ces deux formules sont justes. Mais il eût été mieux de garder la formule de saint Thomas dans le prologue, et dire qu’après avoir parlé des sacrements « par lesquels nous obtenons le salut », nous devons traiter de « la fin de l’immortelle vie, à laquelle par le Sauveur nous parvenons en ressuscitant ».

C’est donc de la Résurrection qu’il va s’agir désormais, depuis la question 69, jusqu’à la fin du Supplément, ou jusqu’à la question 99. Comme nous le savons déjà, toutes ces questions, ou plutôt les articles qui les composent, appartiennent à l’œuvre de saint Thomas lui-même écrite dans sa jeunesse quand il commentait le livre des Sentences de Pierre Lombard.

Ce traité de la Résurrection, tel qu’il a été disposé ici par l’auteur du Supplément, comprend trois parties. On y considère, en effet, « trois choses : savoir, ce qui doit précéder, ce qui doit accompagner, ce qui doit suivre la Résurrection ». Et c’est pourquoi il sera traité, d’abord, des choses qui, en partie, bien que non totalement, précèdent la Résurrection (q. 69-74); deuxièmement, de la Résurrection elle-même et de ce qui l’entourera (q. 75-86); troisièmement, de ce qui suivra (q. 87-99).

« Pour les choses qui précèdent la Résurrection, nous devons considérer : premièrement, les réceptacles des âmes, qui leur sont assignés après la mort (q. 69); deuxièmement, la qualité et la peine des âmes séparées, qui leur est infligée par le feu (q. 70); troisièmement, les suffrages par lesquels les âmes des défunts sont aidées par les vivants (q. 71); quatrièmement, les prières des saints qui sont dans la Patrie (q. 72); cinquièmement, les signes qui précéderont le jugement général (q. 73); sixièmement, le feu de la dernière conflagration du monde, qui précédera la face du Juge (q. 74) ».

Il suffit d’énumérer ces questions 1109 pour en pressentir l’intérêt et la souveraine importance (XXI, 1, 2; Supplém., 69, prolog.).

Des choses qui précèdent la Résurrection.

Du lieu des âmes après la mort.

Au cours de la vie présente, l’âme de chaque être humain existe dans son corps, et, par son corps, en tout lieu corporel où le corps se trouve. Cette vie présente se termine par la mort, qui consiste en ce que l’âme est séparée du corps. Après cette séparation, le corps, si tant est que parfois il ne les ait éprouvés au moment de la séparation, peut subir des destins bien divers; lesquels, généralement, aboutissent à une dissolution à peu près complète. Quant à l’âme, une fois séparée du corps, elle n’est plus, comme elle l’était auparavant en raison de ce corps dont elle était la forme, dans un lieu corporel, surtout dans un lieu corporel du monde où se déroule présentement la vie des hommes.

Il ne s’ensuit pourtant pas qu’elle doive être conçue comme n’ayant plus aucun rapport avec le monde des corps. Il est vrai que n’étant pas elle-même un corps et n’ayant rien de corporel dans sa nature, elle ne sera point dans le monde des corps à la manière des corps. Mais les esprits, quelque immatériels ou incorporels qu’ils soient, demeurent cependant en rapport avec le monde des corps. D’une manière très spéciale et mystérieuse pour nous, mais très réelle, ils y occupent une place. Il n’est pas jusqu’à Dieu dont nous ne disions qu’Il est dans le monde corporel. Il y est d’une manière si réelle que nous le disons être partout, non seulement par sa puissance ou par sa présence, mais aussi par son essence.

Et, en un sens très spécial, d’ordre particulièrement transcendant, mais non moins réel, nous le disons être dans un lieu préparé par Lui à cet effet, dès le commencement du monde, où Il se manifeste dans sa gloire à des créatures de choix, et qui s’appelle le ciel.

Ce lieu est quelque part dans le monde. Il dépasse en perfection tout ce que nous pouvons saisir dans ce monde qui tombe sous nos sens. Si quelque chose, ici, pouvait nous en donner quelque idée, ce serait l’éclat ou la splendeur de lumière que nous admirons dans les corps célestes qui brillent au-dessus de nos têtes. Et c’est même pour cela que, d’instinct, nous plaçons ce lieu dans la direction de ces corps célestes, le plus loin possible de notre terre, par elle-même sans vie, froide et obscure. Avec Dieu, dans son ciel de gloire, se trouvent, depuis le commencement du monde, les esprits angéliques. Ils avaient été créés dans ce ciel, bien qu’au moment de leur création, Dieu ne se manifestât point à eux dans l’éclat de sa gloire. Ce ne fut qu’après l’épreuve imposée à leur fidélité, que ceux qui en effet demeurèrent fidèles, se trouvèrent instantanément admis à jouir pour l’éternité de la vision de Dieu.

Un certain nombre d’esprits angéliques, cédant à une folle pensée d’orgueil, se révoltèrent contre Dieu. Et, à l’instant même, ils furent précipités du ciel de la gloire en un lieu diamétralement opposé, où, comme dans une geôle, ils devront porter la peine d’un supplice éternel. Voilà les deux lieux extrêmes où se trouvent comme en un séjour fait pour eux et en harmonie avec leur propre état les purs esprits.

1110 L’âme, une fois séparée du corps, revêt la condition des esprits. Elle a donc, elle aussi, après la mort, un lieu déterminé qui l’attend, et qui doit être son séjour.

Ce séjour, quel est-il ?

Et, d’abord, pouvons-nous, devons-nous concevoir qu’il puisse être, qu’il soit l’un des deux séjours extrêmes dont nous venons de parler au sujet des purs esprits. Les âmes séparées du corps peuvent-elles tout de suite être conduites ou au ciel ou en enfer ? (XXI, 7, 8; Supplém., 69, 1).

Aussitôt après la mort, toute âme humaine est portée selon ses mérites au lieu qui doit être le sien en raison de ces mérites acquis pendant la vie présente. Si le lieu qu’elle mérite est l’enfer, c’est immédiatement qu’elle s’y trouve plongée. Pour le ciel, il se pourra qu’un obstacle l’empêche d’y entrer tout de suite. Les dettes qu’elle aurait encore à acquitter envers la justice divine, comme peine temporelle à encourir pour ses péchés passés, devront être payées avant qu’elle puisse être admise au séjour de la béatitude. Mais si aucune dette de cette sorte ne demeure pour elle quand elle se sépare du corps, la vertu de ses mérites l’introduit tout de suite au ciel des bienheureux (XXI, 12; Supplém., 69, 2).

Sortie des réceptacles.

Quand une fois les âmes sont reçues au ciel ou dans l’enfer, est-ce pour toujours qu’elles s’y trouvent, ou devons-nous concevoir qu’elles puissent en sortir ? (XXI, 12).

« On peut entendre d’une double manière, que quelqu’un sorte de l’enfer ou du paradis. D’abord, en ce sens qu’il en sortirait purement et simplement, de telle sorte que l’enfer ou le paradis ne serait plus le lieu devant être le sien. À l’entendre ainsi, nul de ceux qui sont députés finalement au paradis ou à l’enfer ne peut en sortir; comme il sera dit plus loin (q. 71, art. 5, ad 5). D’une autre manière, on peut entendre qu’il en sort pour un temps. Et, en ce sens, il faut distinguer ce qui leur convient selon la loi de nature, et ce qui leur convient selon l’ordre de la providence divine; parce que, comme le dit saint Augustin, au livre Du soin pour les morts (ch. xvi), autres sont les limites des choses humaines, autres les signes des vertus divines; autres les choses qui se font naturellement, autres celles qui constituent des miracles.

Et donc, selon le cours naturel, les âmes séparées, assignées à leurs propres réceptacles, sont entièrement à l’écart du monde des vivants. Dans l’ordre naturel, en effet, les hommes vivant dans une chair mortelle ne sont pas unis immédiatement aux substances séparées, étant donné que toute leur connaissance a son origine dans les sens. Or, si les âmes séparées sortaient de leurs réceptacles, ce ne serait que pour intervenir dans les choses des vivants.

Mais, selon la disposition de la providence divine, quelquefois, les âmes séparées, sortant de leurs réceptacles, se rendent présentes aux regards des hommes; comme saint Augustin, dans le livre qui vient d’être cité, le raconte de Félix, martyr, qui apparut visiblement aux citoyens de Nole, quand ils étaient assiégés par les barbares. On peut croire aussi que cela arrive quelquefois pour les damnés, à qui Dieu permet d’apparaître aux vivants à l’effet de les instruire ou de leur inspirer la terreur; ou, encore, pour demander des suffrages, quant à ceux qui sont détenus dans le purgatoire, comme on le voit par de nombreux faits racontés 1111 au livre IV des Dialogues » de saint Grégoire. « Toutefois, il y a cette différence, entre les saints et les damnés, que les saints, quand ils le veulent, peuvent apparaître aux vivants, mais non les damnés. De même, en effet, que les saints qui vivent dans la chair, par le don de la grâce gratuitement donnée ont de pouvoir opérer des guérisons et des prodiges qui ne sont faits que par la vertu divine opérant des miracles, lesquels prodiges ne peuvent pas être accomplis par les autres qui n’ont pas reçu le même don; de même aussi il n’est pas hors de convenance que la vertu de la gloire donne aux âmes des saints une certaine puissance qui fait qu’ils peuvent, d’une manière miraculeuse, apparaître aux vivants quand ils le veulent; chose que les autres ne peuvent pas, à moins d’en avoir reçu, une fois ou l’autre, la permission » : et cette réserve doit s’entendre non seulement des damnés qui sont dans l’enfer, mais aussi des âmes du purgatoire, qui n’ont pas encore la gloire, dont la vertu, comme vient de l’expliquer saint Thomas, fait que les saints qui sont dans le ciel peuvent apparaître à leur gré, mais toujours conformément aux sages dispositions de la volonté divine, ainsi qu’il va être dit tout à l’heure, et sans que cela rentre dans le cours normal des choses naturelles et humaines (XXI, 14, 15; Supplém., 69, 3).

Nous devrions placer ici les deux premiers articles de la question 1, distinction XXI, dans le livre IV des Sentences, où saint Thomas parle expressément du purgatoire, et qui sont ajoutés ordinairement à la fin du Supplément, avec huit autres articles qui les complètent et sont tirés de la même question. Mais, pour ne pas déranger l’ordonnance de la question actuelle du Supplément, nous allons poursuivre l’étude des articles qui la composent; et, à la suite, par mode d’annexe, nous donnerons les deux articles que nous venons de signaler. Quant aux autres huit articles, qui ne se rapportent plus au purgatoire, sous sa raison de réceptacle, mais qui considèrent plutôt la nature des peines qu’on y endure, nous les réserverons pour la question suivante qui s’occupe directement de cette raison de peine. Et, pour la même raison, nous y joindrons les deux articles ajoutés encore à la fin du Supplément et tirés du Commentaire sur le livre II des Sentences, dist. XXXIII, q. 2, ayant trait à la peine due au seul péché originel (XXI, 17, 18).

Limbes.

Des quatre articles qui suivent, dans la question présente, les trois premiers s’occupent du lieu que nous appelons les limbes, pour autant qu’il se distingue du ciel et de l’enfer; ou encore selon qu’il s’agit du limbe des enfants et du limbe des anciens patriarches (XXI, 18).

Jusqu’à la venue du Christ, le lieu de repos pour les âmes des saints, après la mort, était le limbe, le limbe de l’enfer ou des enfers, appelé aussi du nom de sein d’Abraham, parce que l’on n’y avait accès qu’en imitant la foi du Père des croyants (XXI, 21; Supplém., 69, 4).

Le limbe des anciens Pères, morts dans la grâce de Dieu et qui n’avaient plus aucune dette personnelle à acquitter envers sa justice, mais qui devaient attendre la venue du Christ pour pouvoir entrer au ciel, était un lieu tout voisin de l’enfer, à comprendre, par ce mot, même le purgatoire, c’est-à-dire tout lieu de supplice ou d’expiation. Seulement, les âmes des Pères s’y trouvaient à l’abri de toute torture ou de 1112 tout supplice (XXI, 23; Supplém., 69, 5).

À ce sujet, une nouvelle question se pose. Puisque les âmes des Pères n’y souffraient pas, et que, nous le verrons bientôt, les âmes des enfants morts avec la tache du seul péché originel, occupent aussi un lieu où elles ne souffrent pas, devons-nous en conclure que le limbe des enfants est le même que celui où étaient les âmes des anciens Pères ? (XXI, 23, 24).

« Le limbe des Pères et le limbe des enfants diffèrent, sans aucun doute, selon la qualité de la récompense ou de la peine. Les enfants, en effet, n’ont pas l’espérance de la vie bienheureuse » dont ils sont éternellement exclus par le péché originel existant en eux; « et les Pères, dans le limbe, avaient cette espérance : en eux brillait aussi la lumière de la foi et de la grâce », qui n’est pas dans les enfants. Il est donc manifeste que, de ce chef, le limbe des enfants et le limbe des Pères étaient chose fort distincte. « Mais, quant au site, on croit avec probabilité que le lieu des uns et des autres était le même : sauf que le repos des bienheureux était dans un lieu encore supérieur au limbe des enfants, comme il a été dit du limbe et de l’enfer » (XXI, 25, 26; Supplém., 69, 6).

« Les réceptacles des âmes se distinguent selon les divers états de ces âmes. Or, l’âme unie au corps mortel est dans l’état de mérite; mais, dépouillée du corps, elle est dans l’état de recevoir pour ses mérites le bien ou le mal. Donc, après la mort, ou bien elle est dans l’état de recevoir la récompense finale; ou elle est dans un état qui l’en empêche. Si elle est dans l’état de recevoir la rétribution finale, c’est d’une double manière : ou quant au bien, et, ainsi, il y a le paradis; ou quant au mal : et, de ce chef, en raison de la coulpe actuelle, il y a l’enfer; en raison de la coulpe originelle, il y a le limbe des enfants. Que si l’âme est dans un état où elle est empêchée de recevoir la rétribution finale : ou c’est pour un défaut de la personne, et, ainsi, il y a le purgatoire, dans lequel sont détenues les âmes, ne pouvant pas tout de suite obtenir la récompense, à cause des péchés qu’elles ont commis; ou pour un défaut de la nature, et ainsi, il y a le limbe des Pères, dans lequel étaient détenus les Pères loin de l’obtention de la gloire, à cause de la dette de la nature humaine qui ne pouvait pas encore être expiée », jusqu’à ce qu’elle le fût par la mort du Sauveur sur la croix (XXI, 28, 29; Supplém., 69, 7).

Du purgatoire.

C’est un point de foi, et la raison théologique le démontre, que se trouve, pour les défunts, après la vie présente, un lieu dans lequel les âmes qui sont décédées en état de grâce, mais avec des péchés véniels non remis ou des dettes à la justice divine non payées doivent expier le tout, avant de pouvoir être admises à la vie de la gloire dans le ciel. Une telle doctrine est à ce point exigée par les données de la foi les plus essentielles, qu’on a peine à comprendre qu’elle ait pu jamais être niée par quiconque s’autorise encore de la foi. Et l’on sait que dans le monde de la Réforme protestante, on a fait de cette négation un article programme contre l’Église catholique (XXI, 35; Supplém., Appendice, 1, 1).

« Sur le lieu du purgatoire, on ne trouve rien d’expressément déterminé dans l’Écriture, ni on ne peut apporter là-dessus des raisons efficaces » ou qui s’imposent. « Cependant il est probable 1113 et cela s’harmonise davantage avec les paroles des Saints et les révélations faites à beaucoup, que le lieu du purgatoire est de deux sortes. — L’un est selon la loi commune. Et, ainsi, le lieu du purgatoire est le lieu le plus bas, qui touche à l’enfer : de telle sorte que c’est le même feu qui tourmente les damnés dans l’enfer, et qui purifie les justes dans le purgatoire; bien que les damnés, selon qu’ils sont au-dessous par le mérite, doivent être placés aussi dans un lieu inférieur. — L’autre est le lieu de dispense. Et, ainsi, quelquefois, nous lisons que quelques-uns sont punis en divers lieux : soit pour l’instruction des vivants; soit pour le soulagement des morts, afin que leur peine, venant à la connaissance des vivants, soit mitigée par les suffrages de l’Église ». Nous voyons, par là, que ce qui est raconté quelquefois de certaines âmes du purgatoire se manifestant aux vivants pour demander des suffrages, doit être considéré comme possible. — Saint Thomas signale l’opinion de ceux qui « disent que selon la loi commune, le lieu du purgatoire est celui où l’homme pèche. Mais », dit-il, « cela ne semble pas probable; parce que l’homme peut être puni simultanément pour des péchés qu’il a commis en divers lieux. — D’autres disent que, selon la loi commune, ils sont punis au-dessus de nous; parce qu’ils sont au milieu entre nous et Dieu, quant à leur état. Mais cette raison n’a pas de valeur; parce qu’ils ne sont point punis pour ce qu’ils ont de supérieur à nous : ils sont punis pour ce qu’il y a d’infime en eux, savoir le péché » (XXI, 36, 37; Supplém., Appendice, 1, 2).

Il existe des réceptacles où les âmes des défunts se trouvent envoyées, aussitôt après la mort, selon leurs mérites ou leurs démérites. Et nous avons vu que parmi ces réceptacles, il en était trois, deux surtout, qui sont assignés en raison d’une peine à subir. Nous devons maintenant nous enquérir de l’état ou de la qualité de l’âme séparée, en ce qui est, pour elle, de la possibilité de souffrir ou de subir la peine qui doit être la sienne en tel ou tel de ces réceptacles, telle surtout la peine du feu (XXI, 37).

De la peine infligée à l’âme séparée.

Dans l’âme séparée, les puissances sensitives ne demeurent pas en acte ou selon leur être propre de puissances sensibles; elles demeurent seulement, comme dans leur source, dans l’essence de l’âme, d’où elles dérivaient, en effet, dans le corps avant la séparation (XXI, 44; Supplém., 70, 1).

Les actes des puissances sensitives ne demeurent en aucune manière dans l’âme séparée, si ce n’est, peut-être, comme dans leur racine éloignée », comme il a été dit pour les puissances, avec cette différence que les puissances s’y trouvent comme dans leur racine prochaine, les actes ne s’y trouvant que moyennant les puissances (XXI, 47; Supplém., 70, 2).

Ce que nous venons de lire n’était que pour préparer la question que nous devons maintenant nous poser et qui est de savoir si l’âme séparée peut pâtir du feu corporel. Il est, en effet, parlé de feu et de feu matériel, corporel, au sujet des damnés qui sont dans l’enfer et au sujet des âmes qui sont dans le purgatoire. Comment devons-nous entendre que le feu, le feu corporel agit pour torturer ou purifier des âmes séparées de leurs corps ? (XXI, 50).

« Nous dirons que le feu a dans sa 1114 nature que l’esprit incorporel puisse lui être uni comme ce qui est dans un lieu est uni à ce lieu; mais, en tant qu’il est l’instrument de la justice divine, il a de le détenir en quelque sorte lié » à lui : « et, en cela, ce feu est vraiment nocif à l’esprit, d’où il suit que l’âme, voyant le feu comme nocif pour elle, est tourmentée par ce feu » (XXI, 56; Supplém., 70, 3).

Peine du purgatoire.

Ici finit dans le Supplément la question du rapport des peines avec les âmes séparées du corps. Et tout de suite après vient la question des suffrages. Mais, comme cette question des suffrages aura pour objet les peines des âmes séparées, très spécialement les peines des âmes du purgatoire, pour travailler à les diminuer ou à les supprimer, il importe de transcrire ici, comme complément de la question que nous venons de voir et comme préparation à la question suivante, ce qui est dit de la peine du purgatoire dans les articles de la question mise en appendice à la fin du Supplément, dans les éditions ordinaires. Nous avions déjà donné, comme complément de la question précédente, les deux premiers articles. Nous allons donner ici les suivants; et nous y ajouterons même les deux articles de la question mise aussi en appendice, concernant la peine des enfants morts sans la grâce du Christ, qui sont détenus aux limbes.

Les six articles qui vont suivre sont tirés du Commentaire des Sentences, livre IV, dist. XXI, q. 1. Les trois premiers, qui sont marqués art. 3, 4, 5, dans la question mise en appendice et dont nous garderons les numéros d’ordre, ici, sont les sous-questions ou quaestiunculae 3, 4 et 5 de l’article premier de la question 1 des Sentences. Les trois autres, qui seront ici, comme dans la question appendice, marqués 6, 7 et 8, sont les trois sous-questions ou quaestiunculae de l’article 3 de la même question 1 des Sentences (XXI, 58, 59).

« Dans le purgatoire, il y aura une double peine : l’une, du dam, en tant qu’on y est retardé de la vision divine; l’autre, du sens, selon qu’on y est puni par le feu corporel. Et, soit pour l’une soit pour l’autre, la peine du purgatoire la plus petite dépasse la plus grande peine de cette vie : poena purgatorii minima excedit maximam poenam hujus vitae » (XXI, 60; Supplément, appendice 1, 3).

La peine du purgatoire est volontaire pour autant que par elle, on parvient au ciel (XXI, 62; Supplém., appendice, 1, 4).

« Comme, après le jour du jugement, la justice divine allumera le feu où les damnés seront punis à tout jamais; de même aussi maintenant la seule justice divine purifie les élus après cette vie : n’usant ni du ministère des démons, que les élus ont vaincus; ni du ministère des anges, qui n’affligeraient pas avec tant de rigueur leurs concitoyens » de la Patrie céleste. Quelle infinie délicatesse dans cette dernière remarque de saint Thomas! Et comme le Docteur Angélique a su lire dans le cœur de ses frères les anges du ciel! « Toutefois », ajoute le saint Docteur, pour conserver en tout l’harmonie du gouvernement divin exposé à la fin de la Première Partie, « il est possible que les anges les conduisent au lieu de la peine »; mais ils se hâtent d’en repartir pour ne pas assister à leur supplice. « Quant aux démons, qui se réjouissent des peines des hommes, ils accompagnent les âmes au lieu du tourment et ils assistent à ce tourment qui les purifie : soit pour se rassasier de leurs peines; soit 1115 pour trouver en elles, quand elles sortent du corps, quelque chose de ce qui est à eux (XXI, 63, 64; Supplém., appendice 1, 5).

« Il faut dire que la faute vénielle, en celui qui décède dans la grâce, est remise, après cette vie, par le feu du purgatoire. Cette peine, en effet, parce qu’elle est, d’une certaine manière, volontaire, a, par la vertu de la grâce, d’expier toute coulpe qui peut exister ensemble avec la grâce » : ce qui est le propre de la coulpe vénielle (XXI, 68; Supplém., Appendice, 1, 6).

« Par cela que quelqu’un subit la peine qu’il devait, il est absous ou libéré de l’obligation ou du reatus. Et c’est ainsi que la peine du purgatoire purge ou enlève l’obligation » (XXI, 70; Supplém., Appendice, 1, 7).

« Certains péchés véniels ont une plus grande adhérence que d’autres, selon que la partie affective y a plus d’inclination et s’y fixe avec plus de force. Et parce que ce qui a plus d’adhérence est plus long à purifier, à cause de cela quelques-uns sont torturés plus longtemps, dans le purgatoire, que d’autres, selon que leur cœur fut davantage immergé aux péchés véniels ». — Nous ne saurions trop remarquer et retenir ce que nous enseigne ici saint Thomas. L’on voit, par là, l’importance qu’il y a à veiller, même dans l’ordre des fautes vénielles, sur l’attachement du cœur aux biens temporels qui le sollicitent et l’attirent. La durée de la peine qui devra purifier de ces péchés au purgatoire, sera proportionnée à la profondeur ou à l’adhérence de cet attachement (XXI, 71; Supplém., Appendice, 1, 8).

Comme nous avons joint les six articles que nous venons de lire, à la question de la peine que subit l’âme séparée; ainsi nous allons y joindre les deux articles relatifs à la peine des enfants qui sont aux limbes, et dont on avait formé une seconde question mise en appendice après le Supplément. De la sorte, tout ce qui a trait aux âmes séparées, en avant de ce qui doit être dit plus tard des damnés qui seront en corps et en âme dans l’enfer, après le jugement, se trouvera ici à l’endroit même où il convient que cela se trouve dans le Supplément.

Ces deux autres articles sont tirés du livre II dans le Commentaire des Sentences, dist. XXX, q. 2. Ils forment les deux articles de cette question (XXI, 71, 72).

Peine des enfants qui sont au limbe.

« La peine doit être proportionnée à la faute; comme il est dit dans Isaïe, ch. XXVII (v. 8) : Mesure contre mesure, quand elle sera rejetée, il la jugera. Or, le défaut, ou le manque, qui est transmis par voie d’origine, et qui a raison de coulpe, ne consiste point dans la soustraction ou la corruption de quelque bien qui suive la nature humaine en raison de ses principes, mais par la soustraction ou la corruption de quelque bien qui était surajouté à la nature; et, non plus, cette faute ne touche cet homme-là, sinon selon qu’il a telle nature qui est destituée de ce bien qui était fait pour être en elle et pour y être conservé. Et c’est pourquoi aucune autre peine ne lui est due sinon la privation de cette fin à laquelle ordonnait le bien soustrait que de soi la nature humaine ne peut pas atteindre. Or, cette fin est la vision divine. Il s’ensuit que la carence de cette vision est la peine propre et la seule peine du péché originel après la mort. Si, en effet, une autre peine sensible était infligée, après la 1116 mort, pour le péché originel, le sujet serait puni non selon la faute qu’il aurait eue; car la peine sensible appartient à ce qui est propre à la personne, cette peine consistant dans le fait que c’est tel particulier qui pâtit. De même donc que la faute ne fut point par un acte de lui; ainsi, la peine, non plus, ne doit pas être par une souffrance de lui; mais seulement par le manque ou le défaut de ce par rapport à quoi la nature de soi est insuffisante. Quant aux autres perfections et bontés qui suivent la nature humaine en raison de ses principes, les condamnés pour le péché originel ne pâtiront aucun dommage ». — Nous ne saurions trop remarquer la netteté et la fermeté de la doctrine exposée dans ce corps d’article. La question était une des plus délicates, des plus controversées; d’autant que les textes de saint Augustin notamment semblaient plutôt décisifs en faveur du sentiment que saint Thomas combat ici. Et quand il écrivit cet article, saint Thomas n’était encore que bachelier. C’était dans le début de son enseignement, alors qu’il n’était encore que le commentateur de Pierre Lombard. Et, cependant, nous trouvons ici, dès ce premier exposé, la doctrine si haute, si profonde, si lumineuse, si cohérente, la seule vraiment qui satisfasse pleinement, au sujet du péché originel, que le saint Docteur devait exposer avec tant de maîtrise et que nous avons soulignée à chaque fois dans la Somme théologique, très spécialement dans la Prima Secundae, q. 81–83 et q. 85 (XXI, 74, 75; Supplém., Appendice, 2, 1).

« Les enfants auront la connaissance parfaite des choses qui sont soumises à la raison naturelle, et ils connaîtront qu’ils sont privés de la vie éternelle, et la cause pour laquelle ils en ont été exclus; et, cependant, ils n’en seront pas affligés en quelque manière que ce soit. Il faut voir comment cela pourra être. Sachons donc que si quelqu’un manque de ce qui dépasse ses moyens et ne lui est pas proportionné, il ne s’en affligera pas, si sa raison est droite; mais seulement s’il manque de ce à quoi d’une certaine manière il était proportionné. C’est ainsi que nul homme sage ne s’afflige de ce qu’il ne peut pas voler comme l’oiseau ou de ce qu’il n’est pas roi ou empereur, alors que cela ne lui est pas dû; mais il s’affligerait s’il était privé de ce qu’il pouvait avoir d’une certaine manière. Or, je dis que tout homme qui a l’usage du libre arbitre est proportionné au fait ou est en mesure d’avoir la vie éternelle : parce qu’il peut se préparer à la grâce par laquelle il méritera la vie éternelle ». (Retenons au passage cette splendide déclaration de saint Thomas où nous voyons proclamé de façon si expresse que nul, parmi les adultes de raison, n’est en dehors de la voie qui conduit au ciel, si ce n’est par sa faute, pouvant toujours, tandis qu’il vit sur cette terre, se préparer à la grâce sanctifiante qui le rend digne de la vie éternelle, en correspondant à la grâce actuelle qui l’y invite et qui ne lui manque jamais en tant que grâce suffisante).

« Il suit de là que ceux qui seront en défaut de ce chef en éprouveront la plus grande douleur, parce qu’ils auront perdu ce qu’il leur était possible d’avoir. Mais les enfants ne furent jamais en mesure ou proportionnés au fait d’avoir la vie éternelle : car elle ne leur était pas due en vertu du principe de leur nature, puisqu’elle dépasse tout pouvoir ou toute faculté de leur nature; et ils ne purent pas avoir les actes personnels 1117 par lesquels ils auraient pu mériter un si grand bien. D’où il suit qu’ils n’auront aucune douleur ou qu’ils ne s’attristeront en rien du manque de la vision divine. Bien plus, ils se réjouiront de ce qu’ils participeront beaucoup de la divine bonté et des perfections naturelles » : ils auront le bonheur naturel correspondant aux exigences ou aux proportions de la nature humaine considérée en elle-même.

Saint Thomas prévoit, à la fin de ce magnifique corps d’article, une instance qu’on pourrait faire contre la doctrine qu’il vient d’exposer; et il y répond : « On ne peut pas dire », fait-il observer, « que les enfants furent proportionnés à la vie éternelle, sinon par leur action, du moins par l’action des autres à leur endroit, car ils auraient pu être baptisés par d’autres; comme beaucoup d’enfants de la même condition furent baptisés et ont obtenu la vie éternelle. Ceci, en effet, est le propre d’une grâce surabondante, que quelqu’un sans son acte personnel obtienne la récompense. Et donc le manque d’une telle grâce ne cause pas plus de tristesse dans les enfants morts sans baptême que n’en cause dans les sages le fait qu’à eux ne sont pas accordées de nombreuses grâces qui sont accordées à d’autres qui leur sont semblables ». Ici, encore, quelles admirables réflexions de notre saint Docteur; et à quelles hauteurs sereines une telle doctrine n’est pas de nature à élever nos âmes! (XXI, 79, 80; Supplém., Appendice, 2, 2).

Des suffrages pour les morts.

Valeur des suffrages de l’un pour les autres.

« Notre acte peut valoir pour deux choses : premièrement, à l’effet d’acquérir un certain état, comme par l’œuvre méritoire l’homme acquiert l’état de la béatitude; secondement, en vue de quelque chose qui suit un état, comme l’homme par quelque acte mérite une certaine récompense accidentelle ou la rémission de la peine. Et soit pour l’une soit pour l’autre de ces choses, notre acte peut valoir de deux façons : par voie de mérite; et par voie de prière. Or, il y a cette différence, entre ces deux voies, que le mérite s’appuie sur la justice; tandis que celui qui prie obtient ce qu’il demande de la seule libéralité de celui qu’il prie. »

Et donc il faut dire que l’œuvre de l’un ne peut en aucune manière valoir à un autre pour l’obtention de l’état par voie de mérite, en ce sens que par les œuvres que je fais moi-même un autre mérite la vie éternelle. C’est qu’en effet, le sort de la gloire est rendu selon la mesure de celui qui reçoit : or, chacun est disposé par son acte à lui, non par l’acte d’un autre; à parler de la disposition qui rend digne de la récompense. Mais, par voie de prière, même en ce sens qui est de l’état à obtenir, l’œuvre de l’un peut valoir à un autre, tant qu’il est sur cette terre : et, par exemple, l’un peut obtenir à un autre la première grâce. Comme, en effet, l’obtention de la prière dépend de la libéralité de Dieu que l’on prie, cette obtention de la prière peut s’étendre à tout ce qui est soumis à l’ordre de la puissance divine.

Mais quant à ce qui suit ou est accessoire à l’état, l’œuvre de l’un peut valoir à un autre non seulement par voie de prière, mais aussi par voie de mérite. Et cela se produit d’une double manière. — Ou par la communication dans la racine de l’œuvre, et c’est la charité dans les œuvres méritoires. Il 1118 suit de là que tous ceux qui sont unis entre eux par la charité retirent un certain avantage de leurs œuvres réciproques : avec ceci pourtant que l’avantage se mesure à l’état d’un chacun; car, même dans la patrie, chacun se réjouira des biens d’autrui. Et de là vient que parmi les articles de foi se trouve la communion des saints. — D’une autre manière, par l’intention de celui qui agit, lequel fait certaines œuvres spécialement dans ce but pour qu’elles servent à tels sujets déterminés. D’où il suit que ces œuvres deviennent en quelque manière la propriété de ceux pour qui elles sont faites, comme leur étant conférées par celui qui les a faites. Et donc elles peuvent valoir soit pour l’acquittement de la satisfaction, soit pour toute autre chose de ce genre qui ne change pas l’état ».

Il eût été difficile de mettre en plus vive lumière la possibilité des suffrages et aussi leur nature ou leurs divers modes (XXI, 84, 85; Supplém., 71, 1).

Entre les vivants et les morts qui ont quitté cette vie en grâce avec Dieu, peut exister et existe, en effet, selon que les vivants, eux-mêmes en grâce avec Dieu, le désirent, une communauté de rapports, d’ordre spirituel, qui permet aux vivants de transférer aux morts, selon qu’il leur plaît, le fruit de leurs bonnes œuvres. Par un acte de leur volonté, ils peuvent leur appliquer ce fruit et les en rendre bénéficiaires (XXI, 89; 90; Supplém., 71, 2).

Dans les suffrages qui se font par les méchants, deux choses peuvent être considérées. — Premièrement, l’œuvre elle-même accomplie : comme le sacrifice de l’autel. Et parce que nos sacrements ont d’eux-mêmes leur efficace, en dehors de l’œuvre de celui qui agit, qu’ils réalisent également, quels que soient ceux qui les font : de ce chef, les suffrages faits par les méchants servent aux morts. — D’une autre manière, quant à celui qui fait l’œuvre. Et de ce chef, il faut distinguer. Parce que l’œuvre du pécheur qui fait les suffrages peut être considérée, d’une première manière, selon qu’elle est son œuvre. Et, sous ce jour, elle ne peut être en rien méritoire ni pour lui, ni pour autrui. D’une autre manière, en tant qu’elle est d’un autre. Ce qui arrive de deux manières. D’abord, en tant que le pécheur qui fait les suffrages gère la personne de toute l’Église : comme le prêtre quand il dit dans l’église les prières pour les morts. Et parce que celui-là est tenu pour faire une chose, au nom et à la place de qui elle est faite, comme on le voit par saint Denys, au chapitre XII de la Hiérarchie céleste : de là vient que les suffrages d’un tel prêtre, bien qu’il soit pécheur, profitent aux défunts. D’une autre manière, quand il agit comme instrument d’un autre. Car l’œuvre de l’instrument est plutôt de l’agent principal. Il suit de là que même si celui qui agit comme instrument d’un autre n’est pas en état de mériter, toutefois son action peut être méritoire en raison de l’agent principal : comme si un serviteur en état de péché accomplit n’importe quelle œuvre de miséricorde sur l’ordre de son maître qui a la charité. Par conséquent, lorsque quelqu’un qui décède dans la charité ordonne que des suffrages soient faits pour lui, ou qu’un autre l’ordonne ayant la charité, ces suffrages valent pour le défunt, bien que ceux par qui ils sont faits soient en état de péché. Toutefois, ils auraient plus de valeur si ceux par qui ils sont faits étaient dans la charité; parce qu’alors ces œuvres seraient méritoires 1119 des deux côtés ». — Nous retrouvons ici la doctrine que nous avons exposée à propos de l’intention du prêtre, qui célèbre une messe (cf. Troisième Partie, q. 79, art. 5). Ce prêtre peut être considéré comme gérant la personne de toute l’Église, comme agissant en son nom propre, ou comme agissant au nom de quelqu’un qui le mande. Seule l’action considérée comme faite en son nom propre dépend de ses dispositions personnelles. Sous le premier et le dernier aspect, elle dépend des dispositions d’autrui, sans que ses dispositions à lui puissent en rien l’infirmer, si elles sont mauvaises; bien qu’elles puissent y ajouter, si elles sont bonnes et qu’il joigne son fruit à celui des autres (XXI, 91, 92; Supplém., 71, 3).

« L’œuvre de suffrage qui se fait pour un autre, peut se considérer de deux manières. — D’abord, comme expiatoire de la peine par mode d’une certaine compensation, qui se considère dans la satisfaction. Et, de cette manière, l’œuvre de suffrage, qui est computée comme étant à celui pour qui on la fait, l’absout de la dette de la peine en tel mode qu’elle n’absout pas celui qui la fait de la dette de sa propre peine. Dans cette compensation, en effet, se considère l’égalité de la justice. Or, l’œuvre satisfactoire peut en telle sorte être égale à une obligation, qu’elle n’est plus égale à une autre : car l’obligation de deux péchés requiert une satisfaction plus grande que l’obligation d’un seul péché. — D’une autre manière, on peut considérer l’œuvre de suffrage en tant qu’elle est méritoire de la vie éternelle, ce qu’elle a pour autant qu’elle procède de la racine de la charité. Et, de ce chef, elle profite non seulement à celui pour qui elle est faite; mais plus encore à celui qui la fait » (XXI, 95; Supplém., 71, 4).

Nous avons vu quels sont ceux qui peuvent faire les suffrages : suffrages, nous l’avons dit, qui, de soi, ou en raison de la charité, et, très spécialement par l’intention de celui qui les fait, sont ou peuvent être, au plus haut point, profitables aux défunts. — Mais quels sont les défunts qui peuvent en profiter. Sont-ce les damnés de l’enfer, les âmes du purgatoire, les enfants du limbe, les saints du paradis? (XXI, 95).

À qui servent les suffrages.

« Les suffrages ne servent pas aux damnés; et l’Église n’a pas l’intention de prier pour eux » (XXI, 101; Supplém., 71, 5).

Le fait de Trajan.

« Saint Jean Damascène, dans son sermon sur les Morts, raconte que saint Grégoire, priant pour Trajan, entendit une voix venant de Dieu, qui lui disait : J’ai entendu ta prière, et je te donne le salut de Trajan. Et de cela, comme le note saint Jean Damascène dans ce sermon, sont témoins tout l’Orient et tout l’Occident » (obj. 5).

L’ad quintum répond qu’ « au sujet du fait de Trajan, on peut avec probabilité l’expliquer ainsi : qu’aux prières de saint Grégoire il aura été rappelé à la vie, et, ainsi, il aura obtenu la grâce, par laquelle il aura eu la rémission des péchés, et, par suite, l’immunité de la peine; comme aussi on le voit pour tous ceux qui furent miraculeusement ressuscités des morts, parmi lesquels il est de fait que quelques-uns avaient été idolâtres et damnés. De tous ceux-là il faut dire semblablement qu’ils n’étaient pas députés finalement en enfer, mais 1120 selon la justice actuelle de leurs propres mérites. Mais selon des causes supérieures, pour lesquelles il était prévu » et préordonné par Dieu, « qu’ils seraient rappelés à la vie, il devait en être disposé autrement pour eux ».

Cette même réponse était ainsi formulée déjà par saint Thomas, dans son commentaire sur le premier livre des Sentences, dist. XLIII, q. 2, art. 2, ad 5. Dans l’objection, il avait rappelé qu’aux prières de saint Grégoire, l’empereur Trajan, idolâtre, et, en raison de cela, damné dans l’enfer, fut, par le Seigneur, rappelé de l’enfer et rendu à la vie ». — Voici la réponse : « Il faut dire de même de Trajan qui peut-être après cinq cents ans a été ressuscité, et des autres qui ont été ressuscités après un jour. De tous, en effet, il faut dire qu’ils n’étaient pas damnés finalement. Il était, en effet, dans la prescience de Dieu qu’à la prière des saints Il les rendrait à la vie. Et, ainsi, par libéralité de sa bonté, Il leur donna le pardon, bien qu’ils eussent mérité une peine éternelle ». — Dans les Questions disputées, De la vérité, q. 6, art. 6, au quatrième argument sed contra, saint Thomas devait rappeler le même fait et donner la même réponse. Il dit dans l’argument : « saint Grégoire pria pour Trajan et le délivra de l’enfer ». Et, dans la réponse : « Bien que Trajan fût dans le lieu des réprouvés, toutefois il n’était pas réprouvé purement et simplement. Car il était dans la prédestination de Dieu qu’il serait sauvé par les prières de saint Grégoire ».

Ici, dans l’article que reproduit le Supplément, saint Thomas donne une seconde réponse. — « On peut dire aussi, selon quelques-uns, que l’âme de Trajan ne fut pas purement et simplement déliée ou absoute de l’obligation de la peine éternelle; mais que sa peine fut suspendue pour un temps, c’est-à-dire jusqu’au jour du jugement. — Et, toutefois, il ne s’ensuit pas que cela se produise communément par les suffrages; parce que, autre chose sont les faits qui se produisent selon la loi commune, et autre chose ceux qui sont concédés individuellement, par privilège, à quelques-uns : comme autres sont les limites des choses humaines, autres les signes ou miracles et prodiges des vertus divines, ainsi que le dit saint Augustin, au livre Du soin pour les morts (ch. xvi) ».

Cette dernière remarque de saint Thomas vaut pour les deux hypothèses. Qu’il s’agisse d’une vraie libération, au sens de la première, ou d’une suspension temporaire, au sens de la seconde, il demeure toujours que nous sommes en présence d’un cas exceptionnel, et que ce n’est pas d’après lui qu’il faut apprécier les conditions fixées par la loi commune.

Des deux réponses qui ont été données, celle de la libération pure et simple est plus en harmonie avec la partie ou le sens du fait que la tradition attribue à saint Grégoire. Il y est dit, en effet, expressément, de la part de Dieu, s’adressant à saint Grégoire : J’ai exaucé ta prière, et je donne le salut à Trajan. Quant à l’hypothèse de la résurrection ou du retour à la vie présente de l’âme de Trajan, séparée du corps depuis cinq cents ans, pour que Trajan pût faire un acte méritoire du pardon et de la vie éternelle, même après être mort dans le péché mortel et avoir vu son âme placée en enfer, — elle n’est pas plus difficile à admettre, comme le notait saint Thomas au premier livre des Sentences, que le retour à la vie des autres morts ressuscités après un ou plusieurs jours.

1121 Il est évident, en effet, que, pour Dieu, suivant le mot de saint Pierre (2e épître, ch. III, v. 8), un jour est comme mille ans, et mille ans, comme un jour. — On peut se demander seulement s’il est nécessaire d’admettre que les âmes de ces défunts, prédestinées à retourner à la vie sur cette terre pour un temps plus ou moins long, aient été, pendant le temps où elles étaient ainsi séparées du corps, assignées à un des réceptacles déterminés pour les diverses âmes selon leurs divers mérites; ou si, plutôt, elles ne seraient pas demeurées comme en suspens, tenues par Dieu lui-même dans une sorte de lieu intermédiaire ou neutre, jusqu’au moment où elles seraient de nouveau réunies à leur corps.

Ce que nous a dit ici saint Thomas de l’ordre de la prédestination divine suspendant l’arrêt final en raison de prières qui devraient être faites par des âmes saintes dans un avenir plus ou moins lointain, permettrait peut-être de ne pas tenir pour impossible le sentiment, qui, de par ailleurs, serait si consolant, d’après lequel Dieu appliquerait par avance, à telles ou telles âmes, les mérites de ces prières à venir, selon qu’il peut lui plaire de les avoir pour agréables; et, en raison de cela, accorderait à ces âmes pour lesquelles ces prières doivent être faites, une grâce de conversion, au moment de leur mort, qui les préserverait de la condamnation méritée par leur précédente vie. Ceci ne supposerait même pas l’exception plutôt rare et qui sort entièrement de la loi commune, qui est celle des cas de résurrection ou de retour à la vie mentionnée par saint Thomas. Ce serait un aspect particulier de l’universelle efficacité de la prière, fondé sur l’infinie miséricorde de Dieu et l’insondable profondeur du mystère de sa prédestination. Et, la chose ainsi entendue, il ne serait personne aucune, parmi ceux qui ont déjà vécu, en dehors du seul cas des réprouvés que l’on saurait absolument être tels, pour qui l’on ne pût légitimement prier, non pas, peut-être, d’une prière officielle dans l’Église, quand il s’agit de ceux qui extérieurement sont morts avec les signes de l’impénitence finale, mais, au moins, d’une prière privée, surtout de la part des parents, des amis, de ceux qui leur tiennent de plus près et qui voudraient tant que l’infinie miséricorde de Dieu, en cet instant mystérieux qui précède la mort, se fût exercée en leur faveur. Toujours est-il qu’une prière ainsi faite ne saurait déplaire à Dieu et que l’acte de charité qu’elle implique ne saurait être perdu pour celui qui la fait (XXI, 102–105; Supplém., 71, 5, ad 5).

Bénéficiaires des suffrages : purgatoire, limbe et saints.

Aucun doute n’est possible sur la valeur des suffrages faits par les vivants au bénéfice des âmes du purgatoire. La raison théologique le montre en pleine clarté; et la pratique de l’Église, en même temps que ses déclarations expresses font de cette vérité un véritable dogme de foi. Dans la profession de foi, cristallisant l’enseignement du concile de Trente, et imposée par le Pape Pie IV (13 nov. 1564), on lit cette déclaration : Je tiens fermement que le purgatoire existe et que les âmes qui s’y trouvent détenues sont aidées par les suffrages des fidèles (XXI, 108; Supplém., 71, 6).

Les suffrages des vivants ne peuvent être d’aucune utilité pour les enfants qui sont au limbe. Ces enfants sont pour jamais fixés hors de l’état de grâce; et les suffrages n’ont de valeur qu’en fonction de cet état (XXI, 109; Supplém., 71, 7).

« Le suffrage, de sa nature, implique 1122 un secours. Or, le secours ne convient qu’à celui qui est en souffrance par quelque manque ou défaut; car nul ne peut être aidé si ce n’est en ce qui lui manque. Puis donc que les saints qui sont dans la patrie sont à l’abri et en dehors de toute indigence, enivrés de l’abondance de la maison de Dieu (psaume XXXV, v. 9), il ne leur convient pas d’être aidés par les suffrages » (XXI, 111; Supplém., 71, 8).

Les suffrages des vivants n’ont d’utilité pour les morts, que si les morts sont encore dans un certain état intermédiaire, non fixés pour jamais dans la rétribution qui doit être la leur. Seules, les âmes du purgatoire sont normalement dans cet état. Et c’est pourquoi, normalement, les suffrages ne se font que pour elles et ne servent qu’à elles. Mais quels sont les suffrages qui peuvent ainsi leur servir, et jusqu’à quel point ou dans quelle mesure servent-ils à celui ou à ceux pour qui ils sont faits ? C’est le dernier groupe d’articles que nous devons étudier dans cette grande question des suffrages. Parmi les suffrages qui sont appliqués pour les morts, ceux qui viennent en premier lieu sont les prières de l’Église, le sacrifice de l’autel et les aumônes. Il s’agit donc de les considérer tout d’abord et d’examiner leur vertu ou leur efficacité (XXI, 112).

Quels sont les suffrages qui sauvent.

« Les suffrages des vivants profitent aux défunts selon que les défunts sont unis aux vivants par la charité; et selon que l’intention du vivant se réfère aux morts (cf. art. 2). Et voilà pourquoi ces œuvres-là surtout sont de nature à porter secours aux morts, qui appartiennent le plus à la communication de la charité ou à la direction de l’intention de l’un se rapportant à l’autre. — Or, à la charité appartient par excellence le sacrement de l’Eucharistie : car il est le sacrement de l’union de l’Église, contenant Celui en qui toute l’Église est unie et consolidée, savoir le Christ Lui-même. Et aussi bien l’Eucharistie est comme la source ou le lien de la charité. D’autre part, au premier rang des effets de la charité se place l’œuvre des aumônes. Et c’est pourquoi, du côté ou en raison de la charité, ces deux suffrages surtout valent pour les morts; savoir : le sacrifice de l’Eucharistie ou de l’Église, et les aumônes. — Mais, du côté de l’intention dirigée sur les morts, c’est la prière qui a le plus de valeur : car la prière, selon sa raison de prière, ne dit pas seulement un rapport à celui qui prie, comme les autres œuvres, mais plus directement à celui pour qui l’on prie. — Et voilà pourquoi ces trois choses sont données comme subsides principaux des morts; bien que l’on doive croire que n’importe quelles autres œuvres bonnes faites pour les défunts en vertu de la charité leur profitent et valent pour eux » (XXI, 114; Supplém., 71, 9).

Le sacrifice de la messe, les prières, les aumônes constituent les suffrages par excellence en faveur des défunts (XXI, 116).

« L’indulgence peut servir à quelqu’un de deux manières : principalement; et secondairement. — Principalement, elle sert à celui qui reçoit l’indulgence, c’est-à-dire qui fait ce pour quoi l’indulgence est donnée, comme celui qui visite l’église de quelque saint. Puis donc que les défunts ne peuvent pas faire quelqu’une des choses pour lesquelles les indulgences sont données, les indulgences ne peuvent pas 1123 valoir pour eux directement. — Mais secondairement et indirectement, elles servent à celui pour qui quelqu’un fait ce qui est la cause de l’indulgence. Chose qui parfois peut se faire et parfois ne peut pas se faire, selon la diverse forme de l’indulgence. Si, en effet, la forme de l’indulgence est celle-ci : Quiconque fait ceci ou cela, aura tant d’indulgence, celui qui le fait ne peut pas transférer à un autre le fruit de l’indulgence; parce qu’il ne lui appartient pas d’appliquer à quelque chose l’intention de l’Église par laquelle sont communiqués les suffrages communs qui donnent leur valeur aux indulgences. Mais si l’indulgence est faite sous cette forme : Quiconque fera ceci ou cela, aura, lui, et son père, et n’importe qui de ses parents détenu au purgatoire, tant d’indulgence, une telle indulgence ne vaut pas seulement pour le vivant, mais aussi pour le mort. Il n’est pas de raison, en effet, que l’Église puisse transférer les mérites communs, sur lesquels les indulgences reposent, aux vivants et non aux morts. — Il ne suit pourtant pas, de là, que le prélat de l’Église puisse à son gré délivrer les âmes du purgatoire; parce que l’indulgence ne vaut que s’il est une raison ou cause convenable de la faire, comme il a été dit plus haut », quand nous traitions des indulgences, q. 25, art. 2 (XXI, 117, 118; Supplém., 71, 10). Voir article Pénitence.

« La sépulture a été trouvée et pour les vivants et pour les morts : — Pour les vivants : afin que leurs yeux ne fussent point blessés de la laideur des cadavres et que leurs corps ne fussent pas infectés de la pourriture. Et cela, quant au corps. Mais, dans l’ordre spirituel aussi, la sépulture est utile aux vivants, pour autant qu’elle concourt à la foi de la résurrection. — Quant aux morts, la sépulture leur sert, pour autant que les vivants, voyant leurs sépulcres, conservent le souvenir des défunts et prient pour eux. Aussi bien, le mot monument » dont on se sert pour désigner les tombeaux, « a été pris en raison de la mémoire : car le mot monument se dit pour monens mentem », c’est-à-dire qui avertit l’esprit pour qu’il se souvienne, « ainsi que le note saint Augustin, au livre I de la Cité de Dieu et dans le livre Du soin des morts (ch. iv). — Toutefois », remarque saint Thomas, « ce fut l’erreur des païens de croire que la sépulture servait au mort pour assurer le repos de l’âme : ils ne croyaient pas, en effet, que les âmes pussent trouver le repos, avant que le corps eût reçu la sépulture. Chose qui est entièrement ridicule et absurde ». Et l’on sait pourtant à quelles extravagances, à quelles folies, cette croyance ridicule et absurde avait porté les peuples païens, un peu partout, mais très spécialement dans ces pays d’Égypte et d’Orient, où l’on ensevelissait avec le mort toute sa fortune et tout son personnel féminin ou domestique.

« Il est une autre utilité qu’offre, pour le mort, la sépulture en un lieu saint ou sacré : non que l’utilité provienne de l’œuvre elle-même réalisée; mais plutôt de ceux qui agissent à l’occasion de cette œuvre. C’est ainsi que soit le défunt lui-même, ou quelque autre, en ayant statué que le corps serait enseveli dans un lieu saint, appellent sur le mort le patronage d’un saint dont on estime que les prières aideront le défunt; ou encore le patronage de ceux qui desservent le lieu saint, et qui, eux-mêmes, prient plus fréquemment et plus spécialement pour les morts ensevelis chez eux. Quant aux pompes qui accompa- 1124 gnent la sépulture, elles servent aux vivants pour autant qu’elles leur apportent quelque consolation. Elles peuvent aussi servir aux défunts, non point par soi, mais occasionnellement : pour autant que les hommes sont portés, par là, à compatir, et, par suite, à prier; ou pour autant que des frais de la sépulture les pauvres recueillent du fruit, ou que l’église reçoit du décor. À ce titre, la sépulture est comptée parmi les autres aumônes » (XXI, 120, 121; Supplém., 71, 11).

Valeur des suffrages pour ceux qui en sont l’objet.

« La valeur des suffrages peut s’apprécier de deux côtés. — Ils valent, d’abord, en vertu de la charité qui fait que toutes choses sont communes. Et, de ce chef, ils valent davantage à celui qui est plus rempli de charité, bien qu’ils ne soient pas faits pour lui spécialement. Et, à ce titre, la valeur des suffrages se considère plutôt quant à la consolation intérieure, selon que tel sujet qui a la charité prend du plaisir, après la mort, des biens d’autrui plus que de la diminution de sa propre peine : après la mort, en effet, il n’y a plus lieu d’acquérir ou de voir accroître la grâce, à quoi valent pour nous dans la vie les œuvres des autres en vertu de la charité. — D’une autre manière, les suffrages valent du fait qu’ils sont appliqués par l’intention de l’un à l’autre. Et, de la sorte, la satisfaction de l’un compte pour l’autre. Et, de cette manière, il n’est pas douteux qu’ils valent plus pour celui pour qui ils sont faits. Bien plus, de la sorte, ils ne valent que pour lui seul. La satisfaction, en effet, est ordonnée proprement à la rémission de la peine. D’où il suit que quant à la rémission de la peine, le suffrage vaut surtout pour celui pour qui il est fait » (XXI, 124, 125; Supplém., 71, 12).

« Si la valeur des suffrages se considère selon qu’ils valent par la vertu de la charité unissant les membres de l’Église, les suffrages faits pour plusieurs valent pour chacun autant que s’ils étaient faits pour un seul. La charité, en effet, ne diminue pas, si l’effet est divisé entre plusieurs; bien plus, elle est accrue davantage. Et de même aussi la joie, plus elle est commune à plusieurs, plus elle est grande; comme le dit saint Augustin, au livre VIII des Confessions (ch. iv). Et, ainsi, d’un seul bien qui est fait, ne se réjouissent pas moins un grand nombre, dans le purgatoire, qu’un seul. — Mais si la valeur des suffrages se considère en tant qu’ils sont certaines satisfactions transférées aux morts par l’intention de celui qui les fait, alors le suffrage qui est fait pour un seul vaut davantage pour lui que le suffrage qui est fait pour lui en commun et pour plusieurs autres : car alors l’effet du suffrage est divisé par la justice divine entre ceux-là pour qui les suffrages sont faits. — Par où l’on voit que cette question dépend de la première étudiée à l’article précédent. Et par là aussi on voit pourquoi il a été institué que des suffrages spéciaux se fassent dans l’Église » (XXI, 127, 128; Supplém., 71, 13).

Il ne nous reste plus qu’un dernier point à considérer dans cette grande question des suffrages. Et c’est de savoir si les suffrages communs valent autant pour ceux pour lesquels ne sont point faits des suffrages spéciaux que valent, pour ceux pour lesquels ils sont faits, les suffrages spéciaux et communs tout ensemble (XXI, 128).

« La solution de ce qui est demandé 1125 dépend de la solution de la première question » posée à l’article 12. « Si, en effet, les suffrages faits spécialement pour quelqu’un valent indifféremment pour tous, alors tous les suffrages sont communs. Et, par suite, autant sera aidé celui pour qui ne sont point faits des suffrages spéciaux, qu’est aidé celui pour qui ils sont faits, s’il est également digne. Que si, au contraire, les suffrages spéciaux faits pour quelqu’un ne servent pas indifféremment à tous, mais servent surtout à ceux pour qui ils sont faits, alors il n’est pas douteux que les suffrages communs et spéciaux mis ensemble valent plus pour quelqu’un que les seuls suffrages communs. Et c’est pourquoi », ajoute saint Thomas, commentant ici le Maître des Sentences, « le Maître, dans la lettre » du texte, « touche deux opinions. L’une, quand il dit que servent également et au riche les suffrages communs et spéciaux, et au pauvre les suffrages communs seulement; bien que, en effet, l’un soit aidé d’un plus grand nombre, il n’est pas aidé davantage. L’autre opinion est touchée quand il dit que celui pour qui sont faits des suffrages spéciaux obtient une libération plus prompte, mais non pas plus plénière : parce que l’un et l’autre est libéré finalement de toute peine » (XXI, 129, 130; Supplém., 71, 14).

Une réflexion s’impose, au terme de cette grande question des suffrages pour les morts; et c’est que de toutes les œuvres de charité que peuvent faire ceux qui vivent sur la terre par mode de secours à ceux qui sont dans le besoin, dans l’ordre des dettes contractées envers la justice divine, aucune ne saurait être comparée à celle des suffrages pour les morts. Se dessaisir pour eux, en leur faveur, de toute la valeur satisfactoire des œuvres qu’on accomplit est un merveilleux placement. Car l’œuvre de charité qu’on fait par cet acte d’abandon, outre qu’elle nous assure un degré de gloire au ciel proportionné à son intensité, dans la mesure de cette même intensité compense, très avantageusement, au regard de la justice divine, tout ce que nous aurions donné de satisfaction pour nos propres dettes (XXI, 131).

De la prière des saints qui sont dans la Patrie.

« L’essence divine est un medium de connaissance qui suffit à connaître toutes choses : ce qui éclate dans ce fait que Dieu en voyant son essence a toutes choses sous son regard » (cf. Première Partie, q. 14, art. 5). Et on remarquera la plénitude et la beauté de l’expression de saint Thomas, ici, pour traduire cette vérité si haute, si souveraine : divina essentia est sufficiens medium cognoscendi omnia; quod patet ex hoc quod Deus videndo suam essentiam omnia intuetur. « Il ne s’ensuit pourtant pas », continue le saint Docteur, « que tous ceux qui voient l’essence de Dieu, connaissent toutes choses, mais seulement celui qui la comprend », et c’est le propre exclusif de Dieu Lui-même (cf. Ibid., q. 12, art. 8). « C’est ainsi, du reste, que dans un principe connu il ne s’ensuit pas que soient connues toutes les choses qui sont la conséquence de ce principe, à moins que ne soit comprise la vertu de ce principe dans sa totalité. Puis donc que les âmes des saints ne comprennent pas la divine essence, il ne s’ensuit pas qu’elles connaissent toutes les choses qui peuvent être connues par l’essence divine. Et de là vient que, 1126 aussi, les anges inférieurs sont instruits de certaines choses par les anges supérieurs, bien que tous voient l’essence divine. Mais chaque bienheureux doit nécessairement voir dans l’essence divine, au sujet des autres choses, tout ce qui est requis pour la perfection de sa béatitude. D’autre part, il est requis pour la perfection de la béatitude, que l’homme ait tout ce qu’il veut et qu’il ne veuille rien qui ne soit dans l’ordre. Or, chacun veut, d’une volonté droite, connaître ce qui le touche et le regarde. Par conséquent, étant donné qu’aucune rectitude ne fait défaut aux saints, ils veulent connaître ce qui les touche. Et c’est pourquoi il faut qu’ils connaissent ces choses-là dans le Verbe. Et parce qu’il appartient à leur gloire qu’ils portent secours en vue du salut à ceux qui sont dans le besoin, de la sorte, en effet, ils deviennent les coopérateurs de Dieu, ce qui est tout ce qu’il y a de plus divin, comme le dit saint Denys, au chapitre III de la Hiérarchie céleste, il est clair que les saints ont la connaissance de ce qui est requis à cet effet. Et donc il est manifeste que dans le Verbe ils connaissent les vœux et les prières et les dévotions des hommes qui se réfugient auprès d’eux pour avoir leur secours ». Rien de plus fondé, de plus certain, et de plus consolant que cette doctrine si admirablement mise en lumière ici par saint Thomas : il n’est rien, pas un acte, pas une pensée, pas un vouloir ou un désir des hommes portant sur l’un quelconque des saints qui sont au ciel, qui ne soit connu de chaque saint invoqué ainsi, et connu dans cette pleine lumière du Verbe auprès de laquelle notre jour est une sombre nuit (XXI, 134, 135; Supplém., 72, 1).

« Cet ordre a été établi dans les choses, selon saint Denys (Hiérarchie ecclésiastique, ch. v), que les derniers sont ramenés à Dieu par ceux qui sont au milieu. Puis donc que les saints qui sont dans la patrie sont les plus près de Dieu, l’ordre de la loi divine requiert que nous, demeurant dans le corps et voyageant éloignés de Dieu, nous soyons ramenés à Lui par les saints qui sont au milieu » entre Dieu et nous. « Et cela se fait alors que la divine bonté répand sur nous ses bienfaits par leur intermédiaire. Et parce que notre retour à Dieu doit correspondre à la venue de ses bontés sur nous : de même que par l’entremise des suffrages des saints, les bienfaits de Dieu se répandent sur nous, de même faut-il que nous soyons ramenés à Dieu, afin que de nouveau nous recevions ses bienfaits, par l’entremise des saints. Et de là vient que nous les constituons nos intercesseurs auprès de Dieu et comme nos médiateurs, alors que nous leur demandons de prier pour nous » (XXI, 138, 139; Supplém., 72, 2).

« Les saints sont dits prier pour nous d’une double manière. D’abord, par une prière expresse, alors qu’ils portent aux oreilles de la clémence divine leurs vœux pour nous. D’une autre manière, comme par une prière interprétative : c’est-à-dire par leurs mérites, lesquels, se trouvant en la présence de Dieu, non seulement tournent à gloire pour eux, mais sont aussi pour nous de certains suffrages et de certaines prières; comme, du reste, aussi, le sang du Christ est dit demander pardon pour nous (cf. aux Hébreux, ch. XII, v. 24). De l’une et de l’autre manière, les prières des saints sont, quant à elles, efficaces pour obtenir ce qu’ils demandent. Mais, de notre côté, nous pouvons être en défaut de telle sorte que nous n’obtiendrons pas le fruit de 1127 leurs prières selon qu’ils sont dits prier pour nous du fait que leurs mérites tournent à notre profit. Selon qu’ils prient pour nous en demandant par leurs vœux quelque chose pour nous, ils sont toujours exaucés : parce qu’ils ne veulent que ce que Dieu veut, et ils ne demandent que ce qu’ils veulent être fait. Or, ce que Dieu veut d’une volonté pure et simple, s’accomplit; à moins qu’il ne s’agisse de la volonté antécédente », laquelle n’est pas une volonté pure et simple, mais plutôt une velléité (cf. Première Partie, q. 19, art. 6), « selon laquelle Il veut que tous les hommes soient sauvés (Ire à Timothée, ch. II, v. 4), et qui ne s’accomplit pas toujours; et, par suite, il n’est pas surprenant si également ce que les saints veulent de ce mode de volonté parfois ne s’accomplisse pas » (XXI, 143; Supplém., 72, 3).

La première partie du traité de la Résurrection, tel que l’a disposé l’auteur du Supplément, devait comprendre, avec ce qui regarde les réceptacles des âmes après la mort, la qualité et les peines des âmes soumises à la souffrance, les suffrages pour les morts, les prières des saints, deux autres grands sujets qu’il nous reste à considérer : les signes qui précéderont le jugement, et le feu de la conflagration générale. Ce sera l’objet des deux questions qui vont suivre (XXI, 115).

Des signes qui précéderont le Jugement.

Il n’est pas douteux qu’il y aura des signes qui annonceront la prochaine venue du souverain Juge à la fin des temps. Ces signes sont annoncés et même marqués d’une certaine manière dans les Écritures, notamment dans l’Évangile. Mais il est très difficile d’en préciser à l’avance la nature et le caractère. Il est à croire qu’au moment même, ils porteront avec eux leur vertu pour que les âmes justes les reconnaissent et en reçoivent l’enseignement salutaire (XXI, 149, 150; Supplém., 73, 1).

Parmi ces signes, il en est deux qui sont particulièrement à noter. Il est dit que le soleil s’obscurcira, que la lune ne donnera plus sa clarté; que les étoiles tomberont du ciel, et que les vertus des cieux seront ébranlées. Saint Thomas se demande ce qu’il faut bien entendre par là. Et, d’abord, si vraiment le soleil et la lune cesseront de donner leur clarté (XXI, 150).

« Si nous parlons du soleil et de la lune quant au moment même de la venue du Christ, il n’est pas croyable qu’à ce moment ils s’obscurcissent par la privation de leur lumière : car tout l’univers sera renouvelé, quand le Christ viendra et que les saints ressusciteront, ainsi qu’il a été dit ». Saint Thomas renvoyait, ici, dans le Commentaire des Sentences, à ce qu’il avait établi précédemment, dist. XLVII, q. 2, art. 3, q¹ᵃ 1. Nous le retrouvons à la question 74, art. 7, ici dans le Supplément. « Mais si nous parlons du soleil et de la lune selon le temps qui précédera de peu le Jugement, alors il se pourra que le soleil et la lune et les autres astres du ciel soient obscurcis par la privation de leur lumière, en des temps différents ou simultanément, la puissance divine opérant ce prodige pour terrifier les hommes » (XXI, 151; Supplém., 73, 2).

« Les Vertus, parmi les anges, se disent d’une double manière; comme on le voit par saint Denys, au chapitre XI de la Hiérarchie céleste. Quelquefois, en effet, le nom de Vertus est approprié à l’un des neuf Ordres : lequel, d’après saint Denys, se trouve au milieu de la hiérarchie du milieu; d’après saint 1128 Grégoire, il est le plus élevé de la dernière hiérarchie (cf. I, q. 108, art. 6). D’une autre manière, ce mot est pris d’une façon générale pour tous les esprits célestes. Et, ici, on peut le prendre dans l’un et l’autre sens. — Dans la lettre » du texte des Sentences (dist. XLVIII), « ce mot est expliqué selon qu’on le prend au second sens, c’est-à-dire pour tous les anges. Et, en ce sens, les vertus des cieux sont dites ébranlées en raison de l’admiration et de la nouveauté qui sera dans le monde, ainsi qu’il est dit dans la lettre » du texte des Sentences. — « On peut aussi l’expliquer selon qu’il est le nom de l’un des neuf Ordres. Dans ce cas, cet Ordre est dit être mû ou ébranlé, plutôt que les autres, en raison de l’effet : parce que, d’après saint Grégoire (Hom. XXXIV sur l’Évangile), à cet Ordre est attribuée la production des miracles, lesquels éclateront surtout en ce temps-là. Une autre réponse encore consiste à dire que cet Ordre appartenant, d’après saint Denys, à la hiérarchie du milieu, n’a pas sa puissance limitée » à telle ou telle catégorie d’êtres et d’actions dans l’univers, « mais s’étend à tout d’une façon générale (cf. I, q. 108, art. 1). D’où il suit que leur ministère porte sur les causes universelles. Par conséquent, le propre effet des Vertus paraît être de mouvoir les corps célestes qui sont les causes de ce qui se fait dans la nature inférieure » du monde corporel (Ire p., q. 115, art. 3). Et leur nom même semble le dire : car on les appelle vertus des cieux. En ce sens, elles seront mues, parce que leur effet cessera, n’ayant plus à mouvoir les corps célestes : c’est ainsi que les anges députés à la garde des hommes n’auront plus, après, l’office de gardiens ». — À ce dernier sens se rattacherait l’explication qui consisterait à dire que par le mot vertus des cieux, on peut entendre les lois qui président actuellement au mouvement des corps célestes. Ces lois seront d’abord suspendues et puis changées; et, pour autant, il est dit que les vertus des cieux seront ébranlées (XXI, 153, 154; Supplém., 73, 3).

Du feu de la conflagration générale.

Au moment où l’homme devra ressusciter et vivre, même dans son corps, de la vie de la gloire, le monde où nous vivons maintenant devra être renouvelé pour être en harmonie avec le nouvel état de l’homme. Le vieil état disparaîtra. Très spécialement, il faudra que tout ce monde corporel, plus ou moins contaminé ou infecté par les péchés des hommes, soit purifié (XXI, 159; Supplém., 74, 1).

Cette purification se fera par le feu, un feu semblable à notre feu actuel, mais qui agira comme instrument de la vertu divine (XXI, 161, 166; Supplém., 74, 2, 3).

Pour saint Thomas, la purification par le feu, au jour de la conflagration finale, se limiterait à notre terre et à son atmosphère, les cieux où se trouvent les astres demeurant complètement en dehors de cette purification. La raison donnée par le saint Docteur est commandée par la conception du monde telle qu’on l’avait de son temps, surtout dans la pensée de la philosophie aristotélicienne. Dans cette pensée, la sphère de notre terre était la sphère des éléments. Elle occupait, immobile, le centre du monde. En dehors ou au-dessus de cette sphère venaient, superposées, les diverses sphères des corps célestes, qui étaient d’une autre 1129 nature que la sphère des éléments. Elles n’étaient affectées que du seul mouvement local; et, par suite, ne pouvaient être soumises aux mutations, altérations et transformations qui se produisent dans notre monde terrestre. La conception du monde matériel est aujourd’hui toute différente. Les astres qui sont au-dessus de nos têtes sont tenus pour être composés des mêmes éléments que notre terre. Et notre terre elle-même est considérée comme une des planètes qui se meuvent autour de notre soleil, tenu lui-même pour le centre de notre système planétaire, mais semblable à ces innombrables étoiles qui peuplent les espaces célestes. Dans ces conditions-là, il est évident que la purification finale n’a plus à être considérée sous le même aspect que celui dont parlait saint Thomas au corps de l’article. Si la disposition dernière de la gloire doit se trouver dans tout l’univers, et non pas seulement dans le monde terrestre humain, il faudra que tout l’univers y soit préparé par une purification qui ne sera pas seulement la cessation du mouvement local pour les autres corps distincts de notre terre, mais un véritable retour à l’état de pureté native perdu par tant de transformations ou de mélanges de toutes sortes qui auront affecté tous ces divers corps depuis l’origine du monde. Ou plutôt, puisque notre terre elle-même est considérée comme une planète, c’est-à-dire comme un corps stellaire qui se meut à la manière des autres corps stellaires, et puisque ce mouvement affecte tous les corps stellaires qui constituent l’univers, ne pourrait-on pas supposer que la conflagration finale consistera dans la rupture des lois de ce mouvement universel, ce qui fera que, du même coup, tous les mondes se jetteront les uns sur les autres et amèneront, par cela même, un embrasement universel. Alors, c’est vraiment à la lettre qu’il faudrait entendre les paroles de l’Écriture, quand il est dit que les vertus des cieux seront ébranlées et que les étoiles tomberont du ciel, que le ciel et la terre passeront et feront place à de nouveaux cieux et à une nouvelle terre; ou, encore, que « les cieux passeront avec fracas, les éléments embrasés se dissoudront et la terre sera consumée avec les ouvrages qu’elle renferme » (Seconde épître de S. Pierre, ch. III, v. 10) — (XXI, 169-170; Supplém., 74, 4).

Les autres éléments, distincts du feu, ne seront pas consumés et détruits par le feu qui agira dans la conflagration dernière (XXI, 175; Supplém., 74, 5).

Le sentiment des Docteurs, et très spécialement celui de saint Thomas, était de considérer, comme devant être soumis à l’action de ce feu purificateur, seulement notre globe terrestre, pour autant surtout qu’il est le lieu d’habitation des hommes et le théâtre des transformations cosmiques qui président à l’évolution de notre vie actuelle sur la terre. Encore ce dernier point ne s’entendait-il qu’au sens strict de la philosophie aristotélicienne; et pour autant qu’il se rapportait à ce qu’on appelait la sphère des éléments. Il n’est pas douteux que c’est au moins en ce sens-là que se produira, comme extension, la conflagration finale. Mais nous avons déjà fait remarquer qu’avec le système actuel de la conception du monde, il se pourrait qu’on doive l’entendre dans un sens autrement étendu, c’est-à-dire comme devant comprendre tous les mondes ou tous les corps stellaires auxquels notre terre est assimilée et dont elle fait elle-même partie. Qu’en est-il 1130 d’une façon sûre? Il serait difficile de rien déterminer là-dessus (XXI, 177, 178; Supplém., 74, 6).

C’est au moment où devra se produire la résurrection des morts et la transformation des vivants pour comparaître devant le souverain Juge que le feu de la conflagration finale agira dans l’univers pour purifier toutes choses (XXI, 181; Supplém., 74, 7).

« Ce feu de la conflagration finale, pour autant qu’il précédera le Jugement, agira comme instrument de la justice divine et aussi par sa vertu naturelle. Pour ce qui est de sa vertu naturelle, il agira de la même manière sur les bons et sur les méchants qui seront trouvés vivants, réduisant en cendre les corps des uns et des autres. Mais en tant qu’il agira comme instrument de la justice divine, son action sera diverse dans les uns et dans les autres quant au sens ou à la sensation de la peine. Les méchants, en effet, seront mis au supplice par l’action de ce feu. Quant aux bons, s’il ne se trouve en eux rien qui soit à purifier, ils n’auront aucune douleur par l’action de ce feu; comme aussi n’eurent aucune douleur les jeunes gens dans la fournaise, Daniel, ch. III (v. 50) » et c’est l’exemple qu’apportait le Maître des Sentences dans le texte. « Toutefois leurs corps ne seront pas conservés intacts comme le furent ceux des jeunes gens (v. 92, 94). Et la vertu divine fera cela que sans éprouver aucune douleur ils soient réduits en cendre. Les bons qui auront quelque chose à expier, seront tourmentés par ce feu plus ou moins selon la diversité des mérites. — Que s’il s’agit de l’action que le feu aura après le Jugement, cette action ne s’exercera que sur les damnés; car tous les justes auront des corps impassibles » (XXI, 183; Supplém., 74, 8).

« Toute la purification du monde et son innovation sera ordonnée à la purification et à la rénovation de l’homme. Et c’est pourquoi il faut que la purification du monde et son innovation corresponde à la purification et à l’innovation du genre humain (cf. art. 1). Or, une purification du genre humain consistera en ce que les méchants soient séparés des bons; et c’est pourquoi il est dit, en saint Luc, ch. III (v. 17) : Le van est dans sa main et Il purifiera son aire; et Il rassemblera le froment, savoir les élus, dans son grenier; mais la paille, savoir les réprouvés, sera consumée par un feu inextinguible. Et donc il en sera ainsi, de la purification du monde, que tout ce qu’il y aura de laid et de souillé sera renfermé dans l’enfer avec les réprouvés, et tout ce qu’il y aura de beau et de noble, sera conservé en haut pour la gloire des élus. De même en sera-t-il de ce feu de la conflagration; comme le dit saint Basile, sur ce mot du psaume (XXVIII, v. 7), La voix du Seigneur qui coupe la flamme du feu. Tout ce qui chauffe, et brûle, et tout ce qu’il y aura de grossier dans le feu descendra aux enfers pour la peine des damnés; mais ce qu’il y a de délié, de lumineux, demeurera en haut, pour la gloire des élus » (XXI, 185, 186; Supplém., 74, 9).

Nous avons vu ce qui devait précéder la Résurrection. Nous devons maintenant étudier ce qui doit l’entourer ou l’accompagner. Et, là-dessus, se présentent à nous cinq choses à considérer. Premièrement, la Résurrection elle-même (q. 75). Deuxièmement, sa cause (q. 76). Troisièmement, le temps et le mode de la Résurrection (q. 77). Quatrièmement, son point de départ (q. 78). Cinquièmement, les conditions de ceux qui ressusciteront (q. 79-86). — (XXI, 187; Supplém., 75, prolog.).

1131 De ce qui doit entourer ou accompagner la Résurrection.

De la Résurrection elle-même.

La question de la Résurrection, dans l’ordre de la raison philosophique, dépend tout entière de la vérité sur la nature de l’homme. Toute doctrine philosophique qui erre sur ce point, est vouée, par une suite logique, à errer au sujet de la Résurrection. Et il n’est qu’une doctrine philosophique qui s’accorde, sur ce point, avec la vérité de la foi. C’est la doctrine d’Aristote affirmant l’union substantielle de l’âme et du corps. Une fois de plus, nous pouvons nous convaincre de l’excellence absolument transcendante, unique, de cette merveilleuse philosophie d’Aristote. Nous allons, du reste, la trouver divinement confirmée par la parole même du Christ dans l’Évangile (S. Matth., XXII, 31, 32), comme saint Thomas va nous le dire à l’ad secundum (XXI, 191, 192; Supplém., 75, 1).

L’ad secundum explique le texte de l’Évangile que dénaturait l’objection pour en tirer un argument contre la Résurrection. « L’âme d’Abraham n’est pas, à proprement parler, Abraham lui-même; mais une partie de lui. Et pareillement pour les autres » dont il était fait mention, savoir Isaac et Jacob. « Il suit de là que la vie de l’âme d’Abraham ne suffirait pas à prouver qu’Abraham soit vivant ou que le Dieu d’Abraham soit le Dieu d’un vivant : il y faut de toute nécessité la vie de tout le composé, savoir l’âme et le corps. Laquelle vie, bien que n’existant pas encore, d’une façon actuelle, quand ces paroles étaient proférées, existait cependant dans l’ordre de l’une et de l’autre partie de la Résurrection. Et, aussi bien, le Seigneur, par ces paroles-là, prouve la Résurrection de façon très subtile et efficacement : Unde Dominus per verba illa subtilissime et efficaciter probat Resurrectionem ».

La manière dont le Christ argumente, dans ce passage de l’Évangile, est la confirmation éclatante de la doctrine aristotélicienne-thomiste sur l’âme forme substantielle du corps. Si, en effet, l’âme seule était tout l’homme, l’argument du Christ n’aurait aucune valeur. Il est, au contraire, d’une efficacité souveraine, si l’âme est seulement une partie de l’homme, sa partie formelle qui continue de subsister après être séparée du corps, mais qui, n’étant qu’une partie de l’homme, ne peut faire, toute seule, que l’homme soit vivant. Pour que l’homme soit vivant, il faudra que l’âme et le corps soient de nouveau réunis un jour. Et ils le seront, puisque Dieu s’est dit le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, qui sont morts, mais dont l’âme survit, et qui, devant un jour être de nouveau unie à son corps, parce qu’elle est essentiellement faite pour lui et qu’elle ne peut pas en être éternellement séparée, dans cette exigence ou dans cet ordre de leur âme à retrouver leur corps, on peut dire que dès maintenant Abraham, Isaac et Jacob sont vivants; chose qu’on ne pourrait pas dire sans cela. Voilà comment, « par ces paroles, le Seigneur prouve de façon très subtile et efficace, subtilissime et efficaciter, la Résurrection ». Car c’est pour prouver la Résurrection et la Résurrection des corps, niée par les Sadducéens, que le Seigneur, dans l’Évangile, prononça ces paroles et donna cet argument : argument, encore une fois, qui n’a de valeur que dans la vérité de l’âme forme substantielle du corps (XXI, 192, 193; Supplém., 75, 1, ad 2).

1132 La Résurrection des corps aura lieu. Elle est exigée par ce fait que l’homme, dans la vie présente, ne trouve pas sa fin dernière qui est la béatitude. Il faut donc que cette béatitude lui soit tenue en réserve dans une autre vie, où il recevra, dans son âme et dans son corps de nouveau réunis, la juste rétribution des mérites acquis dans la vie présente. — Mais est-ce pour tous universellement que doit avoir lieu cette Résurrection (XXI, 194).

Tout être humain, du seul fait qu’il est un être humain, ou un composé substantiel de corps et d’âme, ne peut pas, s’il subit la mort, demeurer à tout jamais dans cet état de mort : il faut, de toute nécessité, que de nouveau son âme et son corps se trouvent réunis pour le constituer dans la perfection de son être spécifique. Rien de plus certain, dans l’ordre même de la seule raison philosophique, que cette conclusion éblouissante (XXI, 197; Supplém., 75, 2).

La Résurrection ne peut être faite que par Dieu, sans que rien, dans la nature, y conduise ou y dispose. Il s’agit, là, on le voit, de la réalisation de la Résurrection; ou de la Résurrection considérée du côté de sa cause efficiente. De ce chef, nous devons dire qu’elle n’est pas naturelle; mais qu’elle est proprement miraculeuse. Que s’il s’agissait de la Résurrection considérée en elle-même, sous sa raison d’union refaite, après la mort, entre le corps humain et l’âme humaine que la mort avait séparés, de ce chef il faut dire, comme nous l’avons vu à l’article premier et à l’article second, que la Résurrection est nécessaire et qu’elle ne peut pas ne pas se produire : non que rien dans la nature y conduise ou y dispose, comme principe actif ou passif naturels, ainsi qu’il a été dit; mais parce que le corps humain et l’âme humaine étant ce qu’ils sont, faits essentiellement l’un pour l’autre, l’Auteur de la nature qui les a ainsi constitués se doit à Lui-même de ne pas laisser son œuvre dans ce qui serait un désordre aussi essentiel, savoir la séparation perpétuelle de deux principes co-substantiels et co-essentiels dont l’un a dans sa nature de ne pouvoir pas périr; étant donné aussi que l’homme, dans la première union de son âme et de son corps, ou pendant qu’il vivait de sa vie présente sur la terre, n’a pas trouvé, dans cette vie, la juste rétribution qu’il a pu mériter, soit en bien, soit en mal; et, par conséquent, il faut qu’il se retrouve un jour, de nouveau, lui-même, dans son âme et dans son corps, pour recevoir cette juste rétribution (XXI, 202; 75, 3).

Nous avons vu ce qu’est la Résurrection en elle-même ou dans sa nature et sous sa raison propre de Résurrection, c’est-à-dire d’union refaite entre les deux principes co-substantiels et co-essentiels qui constituaient l’être humain et que la mort avait séparés. Nous avons dit que cette Résurrection ne pouvait être naturelle, en ce sens qu’elle serait faite par un principe naturel. Elle ne pourra être faite que par Dieu. — Mais comment Dieu la fera-t-il? Nous sommes dans l’ordre de la restauration par le Christ. Sera-ce par le Christ que la Résurrection se fera. Et le Christ Lui-même, comment et par qui et par quoi la fera-t-il? (XXI, 204).

De la cause de la Résurrection.

La Résurrection du Christ sera la cause de notre résurrection. Et cela veut dire que la même cause qui a ressuscité le Christ nous ressuscitera et 1133 qu’elle nous refera à l’image du Christ mort revenu à la vie : à l’image du Christ glorieux, pour les saints; à l’image du Christ refait dans sa nature humaine intégrale où le corps et l’âme se trouvent réunis de nouveau pour toujours, quant aux autres. Et dans cette résurrection soit des uns soit des autres, l’humanité du Christ ressuscité servira d’instrument à la vertu divine (XXI, 209; Supplém., 76, 1).

La volonté de Dieu, quand viendra l’heure du Jugement et de la Résurrection, sera manifestée par un signe, qui, dans l’Écriture, est appelé la voix de Dieu, son commandement, ou encore, en souvenir des cérémonies de l’ancien peuple et du signal qui les convoquait, le son de la trompette. Par la vertu de ce signe, toute la nature sera mise en mouvement, et les morts ressusciteront (XXI, 213; Supplém., 76, 2).

Dans la Résurrection, il y a quelque chose qui appartient à la transmutation des corps; savoir le fait de recueillir les cendres et de les préparer en vue de la reconstitution du corps humain. Et c’est pourquoi, quant à cela, dans la Résurrection, Dieu usera du ministère des anges (XXI, 214; Supplém., 76, 3).

Du temps et du mode de la Résurrection.

La Résurrection, au sens pur et simple ou pour autant qu’elle implique, pour les hommes, qui doivent tous mourir, le retour à la vie dans le même corps qu’ils avaient eu précédemment, n’aura lieu qu’à la fin du monde; et, pour tous, elle se fera en même temps. — Mais ce temps peut-il être connu ou bien demeure-t-il caché pour tous? (XXI, 222; Supplém., 77, 1).

La seule chose que l’on puisse dire là-dessus, en accord avec l’Évangile et les autres textes de l’Écriture, c’est, comme nous l’avons déjà vu pour les signes précurseurs de la venue du Souverain Juge, qu’en effet il y aura des signes au moment où cette venue sera imminente, signes que les âmes des justes pourront reconnaître; et que, parmi ces signes, l’un des plus manifestes sera celui dont parle saint Paul, dans la seconde épître aux Thessaloniciens, ch. II, v. 3, 4 : l’apostasie, et la révélation de l’homme du péché, du fils de la perdition, de l’adversaire qui s’élève contre tout ce qui est appelé Dieu ou honoré d’un culte, jusqu’à s’asseoir dans le sanctuaire de Dieu, et à se présenter comme Dieu. — (V, 8-12) : Alors se découvrira l’impie, que le Seigneur Jésus exterminera par le souffle de sa bouche et anéantira par l’éclat de son avènement. Dans son avènement, cet impie sera, par la puissance de Satan, accompagné de toutes sortes de miracles, de signes et de prodiges mensongers, avec toutes les séductions de l’iniquité, pour ceux qui se perdent, parce qu’ils n’ont pas ouvert leur cœur à l’amour de la vérité qui les eût sauvés. C’est pourquoi Dieu leur envoie des illusions puissantes qui les feront croire au mensonge, en sorte qu’ils tombent sous son jugement tous ceux qui ont refusé leur foi à la vérité et ont au contraire pris plaisir à l’injustice ».

Cet « impie » n’est pas autre que l’Antéchrist. Quand il paraîtra, nul doute alors ne sera possible pour ceux qui auront l’amour de la vérité qui les sauvera. Car il sera facile de le reconnaître aux marques données par saint Paul dans le texte que nous venons de lire (XXI, 225; Supplém., 77, 2).

Cette Résurrection dont le temps demeure caché et ne pourra guère être connu d’une façon précise, quant à son 1134 imminence, que par la venue et le règne ou la persécution de l’Antéchrist, se produira-t-elle, au moment où elle se produira, pendant le jour ou pendant la nuit? (XXI, 227).

C’est surtout en raison de la Résurrection du Christ Lui-même, que nous savons, par l’Évangile, avoir eu lieu le matin, à la première heure du jour, qu’il est dit par certains auteurs que notre résurrection se produira à la même heure. Et cela peut être dit avec assez de probabilité; bien qu’il n’y ait rien de certain là-dessus, la Résurrection pouvant également se produire à une autre heure du jour ou de la nuit (XXI, 229; Supplém., 77, 3).

« Dans la Résurrection, certaines choses se feront par le ministère des anges, et certaines choses par la vertu divine immédiatement. Cela donc qui se fera par le ministère des anges, ne sera pas instantané, si l’instant se prend pour l’indivisible du temps; ce sera toutefois instantané, si l’instant se prend pour un temps imperceptible. Quant à ce qui se fera par la vertu divine immédiatement, ce sera subit, c’est-à-dire, au terme du temps où s’accomplira l’ouvrage des anges : car la vertu supérieure amène à la perfection la vertu inférieure. » (XXI, 230; Supplém., 77, 4).

Du terme de la Résurrection.

La mort, pour tous, sera le point de départ de la Résurrection. Cela veut dire que nul n’aura de part à la vie immortelle, qu’il s’agisse de la vie immortelle glorieuse, ou même de la vie qui sera celle des réprouvés, soit des réprouvés dans l’enfer, soit des enfants qui n’auront pas été purifiés du péché originel, si, auparavant, il ne subit la peine commune à tous parmi les enfants venus d’Adam par voie de génération naturelle, la mort (XXI, 236; Supplém., 78, 1).

Ce qui restera des corps humains dissous par la mort est appelé communément du nom de cendres. Et, d’ailleurs, on peut dire que pour tous, au moment de la Résurrection, ce nom désigne bien, à la lettre, ce qui restera des corps humains passés au feu de la conflagration mondiale. C’est de ces cendres qu’ils se relèveront tous pour être reconstitués dans leur nouvel état (XXI, 239; Supplém., 78, 2).

« Dans ces cendres, ne se trouve aucune inclination naturelle à la Résurrection; mais seulement dans l’ordre de la divine providence qui a statué que ces cendres seraient de nouveau unies à l’âme. Et de là vient que ces parties des éléments seront de nouveau unies à l’âme et non point d’autres ».

On aura remarqué la sagesse et la profondeur de cette doctrine. Tout se ramène ici à l’ordre statué par la divine providence. Mais cet ordre-là même, parce qu’il ne saurait être frustré ou empêché par rien, est le garant infaillible que les mêmes parties des éléments qui entrèrent autrefois dans la composition du corps humain, quand il vivait de la vie présente, seront retrouvées, où qu’elles aient été dispersées, et reprises pour constituer à nouveau le même corps dans son nouvel état de corps ressuscité uni pour toujours à la même âme qui fut autrefois la sienne (XXI, 241, 242; Supplém., 78, 3).

Ce dernier point de doctrine tel que nous venons de le voir résolu et exposé par saint Thomas, va préparer excellemment la première des questions nouvelles qui maintenant se présen- 1135 tent à nous.

« Nous devons » en effet, « considérer maintenant les conditions de ceux qui ressusciteront. — Et, à ce sujet, nous devons considérer d’abord ce qui regarde ensemble les bons et les méchants (q. 79-81); puis, ce qui regarde seulement les bons (q. 82-85); troisièmement, ce qui regarde seulement les méchants (q. 86). — Pour les bons et les méchants ensemble trois choses les regardent : leur identité; leur intégrité; leur qualité. Et donc nous devons voir, premièrement, l’identité de ceux qui ressusciteront (q. 79); deuxièmement, l’intégrité des corps (q. 80); troisièmement, leur qualité (q. 81) » (XXI, 242, 243; Supplém., 79, prolog.).

Des conditions de ceux qui ressusciteront.

Ce qui regarde ensemble les bons et les méchants.

De l’identité de ceux qui ressusciteront.

Pour chaque être humain qui aura vécu sur cette terre, quelle qu’ait été sa vie et en quelque manière qu’il en soit sorti par la mort, le même corps, numériquement le même, qu’il avait eu sur cette terre, sera celui qui lui sera rendu au moment de la Résurrection (XXI, 250; Supplém., 79, 1).

La Résurrection ne serait pas si ce n’était pas le même corps, dissous par la mort, qui se reconstituera et se relèvera, le même corps numériquement. Comme d’autre part, ce sera la même âme, demeurée subsistante après la mort, qui sera unie à ce corps ressuscité; et que l’homme est composé de l’âme et du corps : il est évident qu’à la Résurrection se retrouveront les mêmes hommes numériquement, qui avaient auparavant vécu sur cette terre (XXI, 256; Supplém., 79, 2).

Il est plus probable que les poussières des corps humains reviendront, par la résurrection, à cette partie du corps qui s’est dissoute en elles, surtout quant aux parties essentielles et organiques (XXI, 258; Supplém., 79, 3).

De l’intégrité des corps dans la Résurrection.

Tous les membres du corps humain, sans exception aucune, se retrouveront dans le corps de l’homme ressuscité (XXI, 263; Supplém., 80, 1).

Le corps humain ressuscité aura tous ses membres, tous ses organes, sans exception aucune. Il aura même, selon qu’il convient à sa perfection individuelle, ces parties secondaires moins nécessaires que les organes ou les membres, mais requises néanmoins pour l’achèvement de sa perfection et de sa beauté (XXI, 265; Supplém., 80, 2).

« Tout ce qui appartient à l’intégrité de la nature humaine ressuscitera, sans exception, en celui qui ressuscitera, pour la raison qui a été donnée (art. 1, 2). Il suit de là qu’il faut que cette humeur du corps ressuscite, dans l’homme, qui appartient à son intégrité.

Or, il est dans l’homme trois sortes d’humeurs.

Il est une sorte d’humeurs qui s’éloigne de la perfection de l’individu en qui elle se trouve : ou parce qu’elle est en voie de corruption, et la nature la rejette, comme l’urine, la sueur, le pus et autres choses de ce genre; ou parce qu’elle est ordonnée par la nature à la conservation de l’espèce en un autre individu, soit par l’acte de la vertu gé- 1136 nérative, comme la semence, soit par l’acte de la vertu nutritive, comme le lait. Et aucune de ces humeurs ne ressuscitera, pour cette raison qu’aucune n’est de la perfection de l’individu qui ressuscitera.

Une deuxième sorte d’humeurs est celle qui n’est pas encore parvenue à la perfection dernière que la nature opère dans l’individu, mais qui s’y trouve ordonnée par la nature. Et cette humeur est double. L’une a une certaine forme déterminée selon laquelle elle est contenue parmi les parties du corps : comme le sang et les trois autres humeurs », humeur pituitaire, bile, et humeur atrabilaire, « que la nature a ordonnées aux membres qui en sont produits, lesquelles ont cependant certaines formes déterminées, comme aussi les autres parties du corps. Et c’est pourquoi elles ressusciteront avec les autres parties du corps. L’autre est en voie de passage d’une forme à une autre forme, savoir de la forme d’humeur à la forme de membre. Et celle-là ne ressuscitera pas. C’est qu’en effet, après la Résurrection, les parties du corps seront, chacune, stabilisées dans leurs formes et l’une ne passera pas en l’autre. À cause de cela, l’humeur qui est dans l’acte même de passer d’une forme en l’autre » ou dans l’acte même de la transformation « ne ressuscitera pas. Toutefois, cette humeur peut se prendre en un double état. Ou selon qu’elle est au commencement de la transformation; et on l’appelle rosée : elle se trouve dans les ouvertures des petites veines. Ou selon qu’elle est plus avancée dans le changement et qu’elle commence déjà à blanchir; et on l’appelle cambium. En aucun de ces deux états elle ne ressuscitera.

Le troisième genre d’humeurs est celle qui est déjà parvenue à la perfection dernière que la nature poursuit dans le corps de l’individu humain : elle est déjà blanche et incorporée aux membres. On l’appelle gluten. Et parce qu’elle est de la substance des membres, elle ressuscitera comme ressusciteront les autres membres » (XXI, 267, 268; Supplém., 80, 3).

La vérité de la résurrection, pour chacun de ceux qui ressusciteront, ne saurait être compromise par rien, quelque étranges que puissent être les circonstances ou les suppositions relatives aux changements survenus dans le corps des divers êtres humains ayant vécu sur cette terre. Un point surtout doit être retenu. C’est celui qui marquait que les changements, matériels survenus dans le corps humain, en ce qui est du va-et-vient des éléments qui le composent et qui se renouvellent sans cesse, n’a aucune importance au point de vue de l’identité, même numérique, du corps humain dans la résurrection. Pourvu que les parties demeurent les mêmes selon l’espèce ou en fonction de l’âme qui les informe, il n’importe en rien qu’elles se renouvellent indéfiniment en ce qui est de la matière : l’identité numérique de l’être humain est parfaitement conservée (XXI, 278; Supplém., 80, 4).

Tous les hommes ressusciteront dans l’intégrité de leur corps. Il n’est rien de ce qui aura été dans le corps d’un être humain vivant sur cette terre, comme faisant partie de ce que requiert la perfection du corps humain selon son être spécifique en chaque individu, qui ne se retrouve, lors de la résurrection, dans le corps reconstitué : avec ceci que Dieu lui-même suppléera, par sa toute-puissance, à ce qui aurait pu manquer, sur cette terre, comme parties de ma- 1137 tière, en tel ou tel corps pour qu’il atteigne son plein et parfait développement spécifique dans l’individu. Il n’est d’ailleurs pas nécessaire que tout ce qui aura été, comme parties de matière, dans un corps humain vivant sur cette terre, se retrouve en lui quand il ressuscitera. Ce ne sont point les parties de matière comme telles ou prises en elles-mêmes qui constituent l’intégrité du corps humain; c’est leur rapport au tout ou à l’ensemble commandé par la forme qu’est l’âme humaine. Pourvu que ce rapport soit rétabli, il n’importe que les parties de matière qui s’y trouveront comprises soient telles ou telles; puisque aussi bien, même au cours de la vie présente, l’homme restant identique à lui-même dans son intégrité, les parties de matières qui peuvent se trouver en lui et constituer cette intégrité sont dans un va-et-vient incessant (XXI, 283; Supplém., 80, 1-5).

De la qualité de ceux qui ressusciteront.

Tous les êtres humains ressusciteront dans l’état de nature parfaite, état qui est celui de la nature humaine quand elle a atteint le plein et parfait développement de la jeunesse. La nature humaine telle qu’elle existe dans le jeune homme ou dans la jeune fille au temps où s’épanouit dans toute sa beauté la fleur de leur jeunesse se trouvera dans la personne de tous ceux qui ressusciteront (XXI, 287; Supplém., 81, 1).

La stature ou la taille des ressuscités ne sera pas la même en tous; mais, en tous, elle sera ce qui convient au parfait développement de la nature humaine en chacun (XXI, 290; Supplém., 81, 2).

Les hommes et les femmes ressusciteront dans la diversité des sexes, tels qu’ils auront vécu sur cette terre, sans qu’une telle diversité implique aucune imperfection ou aucune diminution de la part du sexe féminin (XXI, 292; Supplém., 81, 3).

On ne ressuscitera point dans la vie animale, vaquant aux actes de la nutrition et de la génération. C’est qu’en effet « la résurrection ne sera pas nécessaire à l’homme pour sa première perfection, laquelle consiste dans l’intégrité des choses qui regardent la nature, attendu que l’homme peut arriver à cela dans l’état de la vie présente par l’action des causes naturelles. Mais la nécessité de la résurrection est pour atteindre la perfection dernière, laquelle consiste dans le fait de parvenir à la fin dernière. Et c’est pourquoi les opérations naturelles qui sont ordonnées à la première perfection de la nature humaine pour la garder ou la conserver, n’existeront pas dans la résurrection. Telles sont les actions de la vie animale dans l’homme, et les actions ou réactions mutuelles des éléments, et le mouvement du ciel. Aussi bien tout cela cessera dans la résurrection. Et parce que les actes de manger, de boire, de dormir, d’engendrer, appartiennent à la vie animale, étant ordonnés à la première perfection de la nature, ces actes n’existeront pas dans la résurrection » (XXI, 293, 294; Supplém., 81, 4).

« Les opérations dont il s’agit ne sont pas de l’homme en tant qu’il est homme, comme Aristote lui-même le dit (Éthique, livre X, ch. VIII, n. 8; de S. Th., leç. 11) », puisque aussi bien elles se retrouvent dans les autres animaux. « Et c’est pourquoi la béatitude du corps humain ne consiste pas en elles; mais le corps humain sera béatifié du rejaillissement de la raison, qui fait que 1138 l’homme est homme, en tant qu’il lui sera soumis ». — Nous ne saurions trop souligner cette belle déclaration de saint Thomas, qui montre que le corps humain n’est pas lié, en ce qui est de la part de bonheur qui lui est réservée dans la béatitude parfaite, aux satisfactions ou aux plaisirs de la table ou du mariage. Tout cela est d’ordre inférieur. Les animaux eux-mêmes peuvent l’avoir. Ce n’est point le propre de l’homme comme tel. Même le corps, dans l’homme, parce qu’il est le corps de l’homme, est destiné à des plaisirs plus hauts, les seuls vraiment dignes de l’homme dans son état de perfection dernière. Suivant le beau mot de saint Thomas, ici, « le corps humain », quand l’homme aura atteint sa perfection dernière et sa fin suprême, « sera béatifié par le trop plein de la raison, qui fait que l’homme est homme, en tant qu’il lui sera soumis : corpus humanum beatificabitur ex redundantia a ratione, a qua homo est homo, inquantum erit ei subditum ». La perfection spirituelle de la béatitude de l’âme sera participée jusque dans le corps : le corps, sans pourtant cesser d’être corps, deviendra en quelque sorte spirituel, et n’aura plus que faire des plaisirs grossiers, qui lui sont communs, sur cette terre, avec les animaux sans raison.

L’ad quartum complète cette admirable doctrine, en expliquant, d’après Aristote lui-même, ce que sont, dans la vie présente, les plaisirs du corps. « Les plaisirs du corps, comme le dit Aristote, dans l’Éthique, livre VII (ch. XIV, n. 4, 6; de S. Th., leç. 14) et livre X (ch. V, n. 5; de S. Th., leç. 7), ont quelque chose de médical, étant donnés à l’homme pour remédier au dégoût, à l’ennui; et quelque chose de maladif, en tant que l’homme s’y délecte d’une façon désordonnée, comme si de tels plaisirs étaient ses plaisirs vrais et définitifs, « de même que l’homme dont le goût est malade se délecte en certaines choses dans lesquelles ne se délectent pas ceux qui sont sains; ou l’homme qui a la fièvre trouve doux ce qui est amer, ou amer ce qui est doux. Il suit de là qu’il n’est pas nécessaire que de telles délectations ou de tels plaisirs soient de la perfection de la béatitude, comme l’affirment les Juifs et les Sadducéens, et comme l’affirmaient certains hérétiques appelés Chiliastes (Cf. S. Augustin, De la Cité de Dieu, livre XX, ch. VII) : c’était le millénarisme des sectes gnostiques, admettant que pendant mille ans, à la fin du monde, aurait lieu sur la terre un règne du Christ et des saints, règne où l’on jouirait des plaisirs sensuels. « Mais », ajoute ici saint Thomas, « tous ceux-là, d’après la doctrine même d’Aristote, ne manifestent pas que leur goût soit sain. Aristote, en effet (Éthique, liv. VII, ch. XIV, n. 7, 8; de S. Th., leç. 8), tient que seules les délectations spirituelles sont des délectations au sens pur et simple et que seules elles doivent être recherchées pour elles-mêmes », non en vue de quelque autre chose à obtenir par leur entremise. « Et c’est pourquoi elles seules sont requises pour la béatitude » (XXI, 294-296; Supplém., 81, 4, ad 3 et ad 4).

Mais ceci dépasse déjà les conditions générales de la résurrection qui regardent l’état des corps ressuscités quant à tous ceux qui ressuscitent. Car s’il est vrai que les plaisirs du corps, tels qu’ils sont dans la vie présente, en fonction de la vie animale, n’existeront plus pour personne après la résurrection, la substitution des plaisirs spirituels à ces plaisirs corporels ne se fera 1139 que pour les bienheureux. Aussi bien nous devons maintenant nous occuper « des conditions des bienheureux qui ressusciteront », en ce qui est de leurs corps.

« Et, d’abord, de l’impassibilité de leurs corps (q. 82); deuxièmement, de leur subtilité (q. 83); troisièmement, de leur agilité (q. 84); quatrièmement, de leur clarté (q. 85) ». — On le voit, nous abordons les questions qui ont trait aux qualités des corps glorieux, questions du plus haut intérêt, où nous verrons se déployer dans tout l’éclat de son début, le génie de saint Thomas quand il commentait le livre des Sentences (XXI, 296; Supplém., 82, prolog.).

Des conditions des corps des bienheureux ressuscités.

L’impassibilité.

Les corps des saints, dans la résurrection, seront impassibles. Et cela veut dire que jamais ne pourra se produire dans ces corps ressuscités aucune altération ou aucune modification qui serait pour eux un trouble quelconque ou une diminution quelconque de l’absolue et souveraine perfection qu’ils tiendront de leur âme. La raison en est que l’âme étant leur forme et la forme étant faite pour dominer la matière : parce que rien jamais ne pourra s’opposer à la souveraine maîtrise de l’âme sur le corps, l’âme étant elle-même à tout jamais soumise à Dieu : c’est à tout jamais que le corps demeurera dans la parfaite et absolue sujétion à l’âme, recevant d’elle, sans que rien jamais y puisse porter atteinte, la plus absolue et la plus souveraine perfection (XXI, 303, 304; Supplém., 82, 1).

Sous sa raison propre, l’impassibilité sera la même ou égale en tous; mais sa cause sera plus parfaite en l’un que dans l’autre, attendu que la fixation immuable de l’âme en Dieu sera plus parfaite selon la perfection du degré de gloire de chaque bienheureux (XXI, 305, 306; Supplém., 82, 2).

La sensation ou l’acte de sentir demeurera dans les corps des bienheureux, sans que leur impassibilité y fasse obstacle. Et cet acte se fera comme il se fait maintenant, avec cette différence qu’il n’y aura, jamais, dans l’organe des sens, immutation physique ou naturelle, capable d’altérer ou de compromettre leur intégrité et leur perfection. Seule existera l’immutation intentionnelle ou spirituelle, qui est d’ailleurs la seule à constituer proprement la sensation (XXI, 310, 311; Supplém., 82, 3).

Tous les sens de notre corps garderont leur action propre après la résurrection dans le corps glorifié. La vue, l’ouïe, l’odorat, le goût, le toucher trouveront à s’exercer de la manière la plus parfaite, la plus excellente, à la seule exclusion de ce qui aurait trait aux nécessités de la vie animale actuelle à tout jamais transformée. Et c’est ainsi que l’impassibilité des corps glorieux, loin de nuire à la perfection de notre vie sensible, la consacrera éblouissante et radieuse pour toute l’éternité (XXI, 317, 318; Supplém., 82, 4).

De la subtilité des corps des bienheureux.

Ce n’est point dans un changement de la nature ou de la composition matérielle du corps glorieux qu’en lui se trouvera la dot de la subtilité. Sa matière ne changera ni de nature ni de quantité. Elle restera ce qu’exige qu’elle soit la nature parfaite du corps humain considérée en elle-même. Mais cette 1140 matière étant et restant ce qu’elle est ou ce qu’elle doit être dans la nature parfaite du corps humain, recevra de l’âme glorifiée, qui aura toujours pour elle sa raison de forme substantielle, un surcroît de perfection d’ordre qualificatif la soumettant totalement à l’âme qui la rendra en quelque sorte spirituelle. Et pour autant, la subtilité des corps glorieux sera un peu du même ordre que la subtilité des esprits (XXI, 323; Supplém., 83, 1).

La dot de la subtilité n’a point pour effet de supprimer dans le corps glorieux ce par quoi il est de la nature de tout corps d’avoir son lieu propre dans lequel il ne peut communiquer avec aucun autre corps. Ceci, en effet, résulte de ses propres dimensions que la dot de la subtilité ne touche en rien (XXI, 329, 330; Supplém., 83, 2).

Il peut être fait, par miracle, que deux corps soient simultanément dans un même lieu : car, si leurs dimensions ne sont plus distinctes sous leur raison de dimensions ou en raison d’une diversité de site, elles continuent d’être distinctes, selon la distinction de l’être corporel auquel elles appartiennent et que la vertu divine maintient bien que la cause de la distinction ne soit plus la cause ordinaire, c’est-à-dire la matière avec les dimensions qui la situent. Mais, si Dieu peut faire, par miracle, que deux corps soient simultanément dans un même lieu, Il ne peut pas faire, même par miracle, qu’un même corps soit localisé en deux lieux distincts et séparés. Si, en effet, un même corps était localisé en deux lieux différents, il serait un et deux en même temps, ce qui est contradictoire, car un est la négation de deux et deux est la négation d’un (XXI, 336; Supplém., 83, 3).

« Le corps glorieux, en raison de sa propriété, n’a pas de pouvoir être avec un autre corps glorieux dans un même lieu, pas plus que de pouvoir être ensemble avec un autre corps non glorieux (cf. art. 2). Mais par la vertu divine il pourrait être fait que deux corps glorieux fussent ensemble, ou deux corps non glorieux, comme un corps glorieux et un corps non glorieux (Ibid.; et art. 3). — Toutefois, il ne convient pas qu’un corps glorieux soit avec un autre corps glorieux. Soit parce que dans les corps glorieux sera gardé l’ordre voulu, qui requiert la distinction. Soit parce qu’un corps glorieux ne s’opposera pas à un autre. Et ainsi, jamais deux corps glorieux ne seront ensemble » dans un même lieu (XXI, 337; Supplém., 83, 4).

Sans aucun doute possible, le corps glorieux aura toujours invariablement ses dimensions propres; et elles seront toujours en rapport constant d’égalité avec les dimensions du corps environnant qui constitueront le lieu où il sera (XXI, 341; Supplém., 83, 5).

« Tout corps palpable est tangible, mais non inversement. Car tout corps est tangible, qui a les qualités par lesquelles il est apte à agir sur le sens du toucher; et, ainsi, l’air, le feu, et autres semblables, sont des corps tangibles. Mais palpable ajoute, en plus, qu’il résiste au sujet qui le touche : aussi bien, l’air qui ne résiste en rien au sujet qui passe à travers, mais se divise avec une extrême facilité, est tangible, mais non palpable. Ainsi donc on voit qu’un corps est dit palpable, en raison de deux choses : savoir, les qualités tangibles, et le fait qu’il résiste à ce qui le touche pour qu’on ne passe pas. Et 1141 parce que les qualités tangibles sont le chaud et le froid, et autres de ce genre, lesquelles ne se trouvent que dans les corps lourds et légers, qui sont contraires entre eux et, par là, sont corruptibles, il s’ensuit que les corps célestes qui, par leur nature, sont incorruptibles, sont sensibles à la vue, mais ne sont pas tangibles, ni, non plus, palpables », à parler dans le sens de la physique ou de la cosmologie aristotélicienne. « Et c’est ce que saint Grégoire dit, que tout ce qui se palpe est corruptible. »

« Quant au corps glorieux, il a, par sa nature, les qualités qui sont faites pour agir sur le sens du toucher. Mais, cependant, parce que le corps est entièrement soumis à l’esprit, il est en son pouvoir d’agir sur le sens du toucher ou de ne pas agir sur ce sens. Pareillement, aussi, selon sa nature il lui convient de résister à tout autre corps qui se présente, de telle sorte qu’il ne puisse pas être avec lui ensemble dans un même lieu; mais, d’une façon miraculeuse, cela peut arriver par la vertu divine, qu’à son gré il soit avec un autre corps dans un même lieu (cf. art. 3); et ainsi il ne résistera pas au corps qui passe à travers. Il suit de là que selon sa nature le corps glorieux est palpable; mais il lui appartient de n’être point palpé, quand il le veut, par un corps non glorieux. Et c’est pourquoi saint Grégoire dit (endroit précité) que le Seigneur donna à palper sa chair qu’Il avait introduite les portes closes, afin de montrer par là qu’après la résurrection son corps était d’une même nature et d’une autre gloire » (XXI, 342, 343; Supplém., 84, 6).

Au premier abord, quand on parle de subtilité à l’endroit des corps glorieux, on serait porté à croire qu’il s’agit d’une propriété en vertu de laquelle ils pourraient pénétrer partout, sans que rien dans le monde des corps pût leur faire obstacle. On citerait même, à ce sujet, l’exemple du corps du Christ sortant de son tombeau malgré la pierre qui en fermait l’entrée, ou encore venant auprès de ses disciples dans le Cénacle, les portes étant closes. Il n’en est rien. Si le corps du Christ a pénétré ainsi des corps opaques et résistants, ce n’est pas en vertu de la subtilité du corps glorieux, mais directement par la vertu divine agissant ici d’une façon miraculeuse. Et il est vrai que cette action miraculeuse de la vertu divine est toujours à la merci du corps glorieux, qui pourra, à son gré, pénétrer de la sorte partout dans le monde des corps. Mais ce n’est pas à cela qu’est ordonnée la propriété de la subtilité. Cette subtilité doit s’entendre au sens d’une maîtrise ou d’une domination parfaite de l’âme, forme substantielle du corps, sur le corps qui est sa matière : maîtrise et domination qui aura pour premier effet de donner à tout l’être humain jusque dans sa partie matérielle quelque chose de la nature des esprits, au sujet desquels, quand il s’agit de leur nature, nous employons très spécialement le mot de subtils. Toutefois, les corps glorieux garderont leurs dimensions propres, qui ne seront jamais modifiées ou altérées en quoi que ce soit. Et, à ce titre, ils auront toujours le lieu que ces dimensions requièrent, distinct du lieu de tout autre corps, à moins que par miracle, comme il a été dit, ils ne se trouvent accidentellement ensemble dans un seul et même lieu avec quelque autre corps qui ne soit pas un corps humain glorifié (XXI, 344; Supplém., 84, 1-6).

1142 De l’agilité des corps des bienheureux ressuscités.

C’est toujours dans la gloire de l’âme communiquée au corps que nous devons chercher la raison et la cause des propriétés qui appartiendront aux corps glorieux. L’âme est la forme substantielle du corps; et, aussi, le principe de tous ses mouvements ou de toutes ses actions. Comme forme, elle donnera au corps la propriété ou la dot de la subtilité qui conférera au corps en quelque sorte la transcendance de l’être des esprits. Comme principe de mouvement et d’action, elle lui donnera la propriété ou la dot de l’agilité, qui, dans ses mouvements et dans ses actions, la rendra participant du mode d’agir et de se mouvoir qui est le propre des esprits (XXI, Supplém., 84, 1).

Non seulement il n’y a aucune raison de dénier tout mouvement local aux corps glorieux; mais, au contraire, il sera souverainement en harmonie avec la perfection de leur gloire, qu’ils manifestent au gré de leur volonté la merveilleuse puissance de mouvement qui sera en eux et que nous savons devoir être la dot de l’agilité (XXI, 351, 352; Supplém., 84, 2).

Le mouvement des corps glorieux, en raison de la dot d’agilité, sera extrêmement rapide, au point de paraître quasi instantanée, tant sa durée sera imperceptible. Cependant, il sera toujours dans un certain temps, non dans un instant; parce que la nature du corps exige qu’il en soit ainsi (XXI, 361; Supplém., 84, 3).

De la clarté des corps des bienheureux.

C’est à un degré et dans des proportions qui seront commandées par les mérites de chacun que les corps glorieux participeront sous forme de clarté radieuse la gloire de l’âme béatifiée. Leur couleur naturelle respective et la couleur des diverses parties demeureront en elles-mêmes ce qu’elles doivent être dans le corps humain exempt de toute imperfection. Mais, de plus, un éclat nouveau, d’ordre absolument transcendant, dérivera de l’âme sur le corps et fera que le corps brillera comme brillent maintenant au firmament du ciel les astres qui en sont l’ornement. Avec ceci même que l’éclat des corps glorieux l’emportera sur l’éclat des astres dans la mesure où les splendeurs du monde surnaturel l’emporteront sur les plus grandes beautés du monde de la nature. Et cet éclat transcendant des corps glorieux sera compatible en eux avec la transparence la plus parfaite, au point que leur harmonie la plus intime sera manifeste au regard de tous et de chacun (XXI, 365, 366; Supplém., 85, 1).

La clarté du corps glorieux peut être vue naturellement de l’œil non glorieux (XXI, 368; Supplém., 85, 2).

Mais ce dernier point vaut d’être complété par une question nouvelle. S’il est vrai que la clarté du corps glorieux a de pouvoir être vue ou non vue selon qu’il plaira au sujet lui-même, s’ensuit-il que le corps glorieux lui-même puisse également être vu ou non vu du corps non glorieux, selon qu’il lui plaira; ou, au contraire, faut-il dire qu’il sera nécessairement vu du corps non glorieux (XXI, 369).

« Le visible est dit selon qu’il agit sur la vue (Aristote, De l’âme, liv. II, ch. 11, n. 5, 6; de S. Th., leç. 15). Or, de ce qu’une chose agit ou n’agit pas sur une autre, il ne s’ensuit pas de mutation en elle-même. Par conséquent, 1143 sans qu’il y ait mutation dans une propriété appartenant à la perfection du corps glorieux, il peut arriver qu’il soit vu et qu’il ne soit pas vu. D’où il suit que l’âme glorieuse aura en son pouvoir que son corps soit vu ou qu’il ne soit pas vu; comme, du reste, toute autre action corporelle sera au pouvoir de l’âme : sans quoi le corps glorieux ne serait pas un instrument souverainement obéissant à l’agent principal » (XXI, 370; Supplém., 85, 3).

C’est à la souveraine maîtrise de l’âme bienheureuse sur son corps glorifié, qu’il faut tout ramener en ce qui est des propriétés ou des dots des corps glorieux. L’impassibilité, la subtilité, l’agilité, la clarté s’expliquent par le domaine de l’âme sur le corps, qui sera entièrement à sa merci dans l’ordre de la perfection à lui communiquer et à lui conserver, comme aussi quant à l’usage qu’il pourra convenir au sujet de faire de cette perfection en ce qui est du mouvement et de l’action (XXI, 371).

Des conditions des corps des damnés ressuscités.

Les corps des damnés ressusciteront dans l’intégrité et la perfection de leur nature; mais sans aucune des perfections qui seront la propriété des corps glorieux (XXI, 375; Supplém., 86, 1).

Les corps des damnés seront incorruptibles. Les conditions de la vie présente, qui permettent, aux germes de corruption et de mort que les corps humains portent en eux, de s’exercer, n’existeront plus, notamment le mouvement des corps planétaires ou stellaires, principe premier, dans l’ordre corporel, de toutes les mutations et altérations qui se produisent ici-bas. Et, par suite, bien qu’ils soient toujours essentiellement composés d’éléments contraires et qu’ils n’aient pas la gloire des corps bienheureux pour en maintenir l’harmonie, cette harmonie demeurera, faute de principe proportionné d’ordre naturel qui pourrait la détruire (XXI, 379; Supplém., 86, 2).

« La principale cause qui fera que les corps des damnés ne seront pas consumés par le feu, sera la justice divine par laquelle leurs corps seront voués à une peine perpétuelle. Mais la justice divine a aussi à son service la disposition naturelle du côté du corps qui pâtit et du côté des agents. C’est qu’en effet, pâtir est un certain recevoir. Et donc il est deux modes de passion selon qu’il est deux modes dont une chose peut être reçue en une autre. Une forme, en effet, peut être reçue en quelque autre selon l’être matériel, comme la chaleur du feu est reçue dans l’air. Et selon ce mode de réception, il est un premier mode de passion qui est appelée passion de nature », ou passion naturelle, physique. « D’une autre manière, une chose est reçue en une autre spirituellement par mode d’une certaine intention » ou d’un certain être intentionnel, « comme l’image de la blancheur est reçue dans l’air et dans la pupille. Cette réception est assimilée à celle dont l’âme reçoit les images des choses », dans l’ordre de la connaissance. « Et, aussi bien, selon ce mode de réception il est un autre mode de passion qui est appelée passion d’âme » ou passion de l’âme selon qu’elle reçoit, ainsi qu’il vient d’être dit.

« Or, après la résurrection, le mouvement du ciel cessant, aucun corps ne pourra être altéré ou changé dans l’ordre de sa disposition naturelle et physique », comme il a été dit à l’article précédent; « et, par suite, aucun corps 1144 ne pourra pâtir de la passion physique ou naturelle ». Le feu, par exemple, ne pourra plus brûler; et donc rien ne saurait être brûlé par le feu, au sens d’une brûlure physique. « Par conséquent, quant à ce mode de passion, les corps des damnés seront impassibles, comme ils seront incorruptibles. Mais, le mouvement du ciel ayant cessé, demeurera encore la passion qui est par mode de l’âme : l’air, en effet, sera illuminé par le soleil, et il transmettra à la vue les différences des couleurs. D’où il suit que selon ce mode de passion les corps des damnés seront passibles. Et parce que cette passion est celle qui a lieu dans l’acte de sentir » ou de percevoir une chose par la perception qui constitue la connaissance sensible : « à cause de cela dans les corps des damnés sera la peine, sans qu’il y ait mutation aucune dans leur disposition naturelle ou physique. Quant aux corps glorieux, bien qu’ils reçoivent eux aussi et en quelque manière pâtissent », au second sens de la passion, « dans l’acte de sentir, cependant ils ne seront point passibles; parce qu’ils ne recevront rien qui ait pour eux la raison d’afflictif ou qui lèse, comme les corps des damnés, qui, de ce chef, seront passibles ».

Cette explication que vient de nous donner ici saint Thomas, dans cet article emprunté au Commentaire sur les Sentences, sera retenue par le Saint Docteur dans les œuvres postérieures où il touche la même question. Ainsi dans la Somme contre les Gentils, liv. IV, ch. LXXXIX, ainsi dans le Quodlibet VII, q. 5, art. 1. Et, aussi, dans l’Abrégé de Théologie composé pour son cher frère Réginald, ch. CXXVII. Ce dernier ouvrage était écrit par saint Thomas à la fin de sa vie, puisque la mort du Saint Docteur a fait qu’il est resté inachevé. Par conséquent, nous sommes ici en présence d’un point de doctrine d’une importance extrême, et qui, enseigné par le Saint Docteur au début de sa carrière professorale se serait retrouvé tel quel dans la Somme théologique, s’il avait pu achever de l’écrire ou de la dicter. D’autre part, ce point de doctrine n’est que l’application, à un dogme de la foi particulièrement délicat et difficile à entendre, savoir le dogme des peines de l’enfer, de la doctrine aristotélicienne que nous trouvons exposée au livre III de l’âme, sur la nature de l’acte du sens dans la perception sensible. Saint Thomas l’a expliquée dans son Commentaire de ce même livre, leçon 24, en une page qui est bien, sans aucun doute, la page la plus précieuse qu’il nous ait laissée sur la nature de l’acte de connaître entendu d’abord de la connaissance par les sens extérieurs.

Nous donnons ici cette page, en raison de son importance exceptionnelle.

« Aristote dit que nous devons tenir comme chose existant universellement et communément en chacun des sens » dans l’être doué de connaissance sensible, « que le sens est apte à recevoir les espèces » ou les images, les similitudes des corps extérieurs « sans la matière » de ces corps extérieurs, « comme la cire reçoit l’empreinte de l’anneau » d’or ou de fer « sans l’or ou le fer » de cet anneau.

« Mais il semble que ceci est commun à tout patient » qui pâtit ou qui reçoit, même dans l’ordre de la passion ou de la réception physique et naturelle. « Tout patient, en effet, reçoit quelque chose de l’agent selon que l’agent est agent. Or, l’agent agit par sa forme, et non par sa matière. Donc tout patient reçoit la forme sans la matière. Et cela 1145 se voit d’une façon sensible. L’air, en effet, ne reçoit pas du feu qui agit » et qui chauffe, « sa matière, mais sa forme », c’est-à-dire sa chaleur. « Donc il ne semble pas que ce soit chose propre au sens, d’être apte à recevoir les espèces » ou les images « sans la matière.

Nous dirons donc que si, en effet, c’est chose commune à tout patient de recevoir la forme de l’agent, cependant il y a une différence dans le mode de recevoir. C’est qu’en effet, la forme que le patient reçoit de l’agent a parfois le même mode d’être dans le patient que dans l’agent. Et cela se produit quand le patient a la même disposition à la forme que l’agent a lui-même. Ce qui, en effet, est reçu en un autre, est reçu selon le mode du sujet qui reçoit. Si donc le patient est dans la même disposition que l’agent, la forme est reçue en lui de la même manière qu’elle était dans l’agent. Et, dans ce cas, la forme n’est pas reçue sans la matière. Bien que, en effet, cette même matière numérique qui est dans l’agent ne devienne pas celle du patient, elle devient cependant la même d’une certaine manière, en tant qu’elle acquiert la même disposition matérielle à la forme qui était sa disposition dans l’agent. Et de cette sorte, l’air pâtit » ou reçoit « du feu », quand il est chauffé par le feu. « Et il en est ainsi pour tout ce qui pâtit » ou qui reçoit « d’une passion », d’une réception « naturelle » ou physique.

« D’autres fois, la forme est reçue dans le patient selon un autre mode d’être que celui qu’elle a dans l’agent; parce que la disposition matérielle du patient » ou de celui qui reçoit « quant au fait de recevoir n’est pas semblable à la disposition matérielle qui est dans l’agent. Et c’est pourquoi la forme est reçue dans le patient sans la matière, en tant que le patient est assimilé à l’agent selon la forme et non selon la matière. C’est de cette manière que le sens reçoit la forme sans la matière; parce que c’est d’une autre manière que la forme a l’être dans le sens et dans la chose sensible. Dans la chose sensible, en effet, elle a l’être naturel » ou physique; « dans le sens, elle a l’être intentionnel et spirituel » (XXI, 380-384; Supplém., 86, 3).

De ce qui suivra la Résurrection.

Il nous faut maintenant considérer ce qui suivra la résurrection. Et, là-dessus, nous aurons à traiter : premièrement, de la connaissance que les ressuscités auront, dans le Jugement, par rapport aux mérites et aux démérites (q. 87); secondement, du Jugement lui-même en général, du temps et du lieu où il se fera (q. 88); troisièmement, de ceux qui jugeront et de ceux qui seront jugés (q. 89); quatrièmement, de la forme dans laquelle le Juge viendra pour juger (q. 90); cinquièmement, de l’état du monde et des ressuscités, après le Jugement (q. 91-99) ». — XXI, 386; Suppl., 87, prolog.)

De la connaissance que les ressuscités auront, dans le Jugement, des mérites et des démérites.

Tous les êtres humains qui ont vécu sur cette terre, y jouissant de leur libre arbitre et ayant produit des actes moraux bons ou mauvais, retrouveront, après la résurrection, conservé dans leur mémoire et rendu présent à leur conscience où ils pourront le lire comme dans un livre, tout ce qu’ils auront fait de bien ou de mal dans la vie présente. Et c’est avec ce livre de leur conscience témoignant pour eux ou 1146 contre eux qu’ils se présenteront au Jugement (XXI, 391; Supplém., 87, 1).

Tous les êtres humains, après leur résurrection, au moment du Jugement général, connaîtront les mérites et démérites de tous ceux qui seront jugés. La justice de Dieu le demande, pour qu’elle puisse éclater, comme elle le doit et le veut, aux yeux de tous, dans la conduite de son gouvernement (XXI, 394; Supplém., 87, 2).

La connaissance que les ressuscités auront de leurs propres mérites et démérites et de ceux de tous les autres ne demandera pas un long temps pour se produire. Elle sera instantanée dans l’âme des bienheureux, qui connaîtront toutes choses, d’un seul regard, dans l’essence divine elle-même. Et, pour les autres, si elle n’est pas instantanée, au même titre, elle se produira néanmoins en un temps très court, Dieu Lui-même, par sa vertu toute-puissante, donnant à leur âme cette facilité de tout voir quasi en un instant (XXI, 397; Supplém., 87, 3).

Du Jugement général : du temps et du lieu où il se fera.

« Comme l’opération appartient au principe des choses qui les amène à l’être, ainsi le jugement appartient au terme qui conduit les choses à leur fin. — Or, on distingue en Dieu deux opérations. L’une, par laquelle au début Il amena les choses à l’être, instituant la nature et distinguant les choses qui constituent son ensemble. De cette opération, Dieu est dit s’être reposé, dans la Genèse, ch. II (v. 2). Il est une autre opération de Dieu par laquelle Il gouverne les créatures. De celle-là, il est dit, en saint Jean, ch. V (v. 17) : Mon Père travaille toujours : et moi aussi je travaille. — Pareillement aussi, on distingue un double jugement de Dieu : mais dans l’ordre inverse. L’un répond à l’œuvre de gouvernement, qui sans jugement ne peut pas être. Par ce jugement, chacun est jugé en particulier pour ses œuvres, non seulement pour autant que cela le regarde, mais encore pour autant que cela convient au gouvernement de l’univers. Et de là vient que la récompense de l’un est différée pour l’utilité des autres, comme on le voit dans l’Épître aux Hébreux, ch. XI (v. 39, 40), et les peines de l’un tournent au profit d’autrui. C’est pourquoi il est nécessaire qu’il y ait un Jugement universel qui corresponde par contre à la première production des choses dans l’être : de telle sorte que comme toutes choses alors vinrent immédiatement de Dieu, de même à la fin soit donné au monde son dernier achèvement, chaque être recevant fidèlement ce qui lui est dû pour lui-même. Aussi bien dans ce Jugement apparaîtra d’une manière manifeste la justice divine par rapport à toutes choses, tandis que maintenant ses jugements nous sont cachés du fait que parfois il est disposé d’un être, pour l’utilité des autres, autrement que ne paraissent l’exiger ses œuvres manifestes. Et c’est pourquoi aussi alors se produira l’universelle séparation des bons et des méchants; parce que ultérieurement il n’y aura plus lieu à ce que les méchants progressent, à cause des bons et les bons à cause des méchants, progrès en raison duquel entre temps sont mêlés les bons et les méchants, tant que l’état de cette vie est gouverné par la providence divine ».

Et voilà, en effet, la raison profonde des jugements de Dieu. Tant que dure l’économie présente du monde, Dieu 1147 conduit toutes choses en vue d’une fin dernière que le monde actuel doit réaliser. Cette fin dernière, qui commande tout, n’est connue que de Dieu seul, qui tient dans sa main tous les rouages de son œuvre dans l’ensemble de ses éléments et dans la totalité de sa durée passée, présente et future. Par conséquent, la raison du détail de cette œuvre ne peut être manifestée pleinement tant que l’œuvre se continue et se déroule. Rien n’est isolé dans cet ensemble et le bien de la partie est en dépendance du bien du tout. Le jugement à porter sur la partie ou le détail n’apparaîtra donc pleinement qu’à la fin, quand le rôle de la partie comme partie ordonnée au bien du tout sera terminé. Alors, mais alors seulement, chaque chose et chaque être pourra être apprécié comme il convient dans la plénitude de la vérité et de la justice. Dieu ne serait plus Dieu, son œuvre ne serait plus son œuvre s’il n’y avait un dernier jour où sera manifestée aux yeux de tous la sagesse de son gouvernement dans la conduite de l’univers qui est son œuvre (XXI, 399-401; Supplém., 88, 1).

Il est probable que le Jugement se fera par mode de vision intellectuelle qui pourra être en quelque sorte instantanée; et non par mode de prolation verbale qui demanderait un temps infini. Ceci n’empêche pas d’ailleurs qu’il ne puisse y avoir un prononcé oral de la sentence générale s’appliquant aux deux groupes séparés, des bons placés à la droite du Juge, et des méchants placés à sa gauche. Cette sentence que nous trouvons déjà formulée dans l’Évangile, en saint Matthieu, ch. XXV, ne demandera pour être prononcée, même verbalement et avec toute la majesté du souverain Juge, qu’un temps très court. Et il semble bien qu’il faudra la majesté même orale de cette sentence pour clore ces solennelles assises où sera dit pour jamais sur toutes choses le dernier mot de tout (XXI, 404, 405; Supplém., 88, 2).

« Dieu par sa science est cause de choses (cf. Première Partie, q. 14, n. 8). Or, il communique l’un et l’autre aux créatures : alors qu’il accorde aux choses la vertu d’agir » et de produire « d’autres choses dont elles sont les causes; et qu’à quelques-unes Il donne la connaissance. Mais, dans l’un et dans l’autre, Il se réserve quelque chose. Il opère, en effet, certaines choses dans lesquelles aucune créature ne coopère à son action. Et, semblablement, Il connaît certaines choses qui ne sont connues d’aucune pure créature. Or, ces choses-là », qui ne sont connues que de Lui seul, « doivent être par-dessus tout celles qui sont soumises à la seule puissance divine, dans lesquelles ou pour lesquelles aucune créature ne coopère à son action. Et de cette sorte est la fin du monde où sera le jour du Jugement. Ce n’est, en effet, par aucune cause créée que le monde finira; de même aussi qu’il a commencé d’être immédiatement par Dieu. Aussi bien est-il convenable que la connaissance de la fin du monde soit réservée à Dieu seul. Et il semble bien que c’est la raison assignée par le Seigneur lui-même, au livre des Actes, ch. I (v. 7), quand il dit : Il ne vous appartient pas de connaître le temps ou le moment que le Père a fixé dans sa puissance; comme s’il disait : qui est réservé à sa puissance seule » (XXI, 406, 407; Supplém., 88, 3).

Nous avons retrouvé dans ce bel ar- 1148 ticle, sous un aspect nouveau et appliqué au Jugement dernier, la doctrine déjà exposée à propos de la fin du monde et de la Résurrection, q. 77, art. 1, 2. Le temps de tous ces événements, qui d’ailleurs se commandent les uns les autres, demeure pour nous inconnu; bien que l’Évangile nous recommande d’être constamment attentifs aux signes qui doivent l’annoncer d’une façon plus ou moins directe et immédiate : afin que nous soyons trouvés prêts, comme le dit l’Apôtre, à nous tenir ou à comparaître devant le Tribunal du Souverain Juge, avec la douce espérance d’être justifiés par Lui (XXI, 409).

« Nous ne pouvons beaucoup savoir, d’une manière certaine, comment doit se faire ce jugement et comment les hommes y seront rassemblés. Toutefois, on peut extraire, avec probabilité, des Écritures que le Christ descendra vers ce lieu du mont des Oliviers, comme c’est de là qu’il est monté » aux cieux, « afin qu’il soit montré que c’est le même qui monte et qui descend » (aux Éphésiens, ch. IV, v. 10). Puisqu’en effet nous savons que le Christ doit redescendre pour juger les vivants et les morts, il est à prévoir qu’Il redescendra sur le point de notre terre où s’est déroulée sa vie parmi nous et d’où Il est monté aux cieux, comme, du reste, paraissent l’indiquer assez clairement les textes de l’Écriture précités, notamment le texte du livre des Actes (I, 11). Il y a aussi que, d’après l’apôtre saint Jean, dans son Apocalypse (ch. XI), le centre de la lutte suprême qui précédera le retour du Christ, se trouvera en Palestine, à Jérusalem. C’est là que doivent s’acquitter de leur mission les deux témoins, envoyés pour prophétiser, revêtus de sacs, pendant mille deux cent soixante jours. Ceux-ci sont les deux oliviers et les deux candélabres qui sont dressés en présence du Seigneur de la terre. Si quelqu’un veut leur nuire, un feu sort de leur bouche qui dévore leurs ennemis : c’est ainsi que doit périr quiconque voudra leur nuire. Ils ont la puissance de fermer le ciel pour empêcher la pluie de tomber durant les jours de leur prédication; et ils ont pouvoir sur les eaux pour les changer en sang, et pour frapper la terre de toutes sortes de plaies, autant de fois qu’ils le voudront. Et quand ils auront achevé leur témoignage, la bête qui monte de l’abîme leur fera la guerre, les vaincra et les tuera; et leurs cadavres resteront gisants sur la place de la grande ville qui est appelée en langage figuré Sodome et Égypte, là même où leur Seigneur a été crucifié. Les deux témoins dont il est parlé dans ce chapitre XI de l’Apocalypse, ne sont pas autres, d’après la tradition, qu’Élie et Hénoch, dont nous savons, en effet, par l’Écriture, qu’ils furent enlevés vivants de cette terre sans qu’il soit fait mention de leur mort. — Il n’est peut-être pas sans intérêt de rapprocher, de l’annonce faite par saint Jean des deux témoins qui doivent venir « prophétiser » et « achever leur témoignage » sur la terre de Palestine et à Jérusalem, apparemment surtout pour les Juifs, dont nous savons, par saint Paul, qu’ils doivent à la fin se convertir (voir l’épître aux Romains, ch. XI) — l’événement survenu au lendemain de la grande guerre et qui occupe en ce moment une telle place dans les tractations internationales des plus hautes chancelleries, la reconstitution de la Palestine en Foyer national juif, si âprement revendiquée par le mouvement international juif qui porte le nom significatif de Sionisme (XXI, 411, 412; Supplém., 88, 4).

1149 De ceux qui jugeront et de ceux qui seront jugés au Jugement général.

Certains hommes jugeront avec le Christ au jour du Jugement dernier. Il y en aura parmi les bons et parmi les méchants, en ce sens que par la comparaison de leur vie bonne ou mauvaise, les meilleurs jugeront les moins bons, et les moins mauvais les plus mauvais. D’autres jugeront par leur adhésion tout aimante à la sentence du Juge; et de la sorte jugeront tous les saints. Quelques autres jugeront, comme participant la puissance judiciaire du Christ, dont ils proclameront la sentence, justifiant ou faisant éclater sa vérité par leur propre vie : et ceci est réservé aux justes qui auront mené sur cette terre la vie de perfection (XXI, 417; Supplém., 89, 1).

C’est à titre de privilège justifié par le caractère de leur vie sur cette terre, qu’il sera accordé spécialement aux pauvres volontaires d’être assis à côté du souverain Juge au jour du Jugement et de participer à sa puissance judiciaire. La pauvreté volontaire, en effet, quand elle est motivée par l’amour du Christ, renonce à tous les biens extérieurs qui sont l’objet, ou l’occasion, ou l’excitant et l’aliment de tous les péchés. Et donc le vrai pauvre volontaire sera, par le seul exposé de sa vie, la condamnation vivante de tous les pécheurs et la justification de tous les justes (XXI, 421; Supplém., 89, 2).

C’est dans sa nature humaine que le Fils de Dieu apparaîtra quand Il viendra pour le Jugement. Il s’ensuit qu’Il aura, pour assesseurs, des hommes. Quant aux anges qui l’accompagneront, leur rôle sera de lui servir de ministres pour l’exécution du Jugement ou de la sentence qui y sera prononcée (XXI, 423; Supplém., 89, 3).

Il est en parfaite harmonie avec la justice divine de penser que pendant toute la durée des siècles qui ne finiront jamais, après le jour du Jugement, les démons seront les exécuteurs de la sentence du souverain Juge à l’endroit des damnés (XXI, 426, 427; Supplém., 89, 4).

Tous les êtres humains sans exception seront présents au Jugement. Tous y assisteront, y seront convoqués, y comparaîtront, sinon tous pour être jugés, à tout le moins pour y contempler la gloire du Christ dans son humanité sainte, dans laquelle éclatera la majesté du Fils unique de Dieu constitué, par son Père, dans cette humanité sainte, le Juge souverain des vivants et des morts (XXI, 429; Supplém., 89, 5).

La partie du Jugement qui regardera la question des mérites ou des démérites ne portera, s’il s’agit des justes, que sur ceux en qui le bien et le mal auront été mêlés de telle sorte qu’il faudra montrer lequel des deux a prévalu dans leur vie. Quant à ceux dont la vie n’aura eu, pour ainsi dire, rien qui n’ait été fait en vue du ciel, aucune discussion n’aura à intervenir. Mais tous, sans exception, seront jugés en ce sens que tous recevront, selon leurs mérites, la récompense qui leur sera due (XXI, 432; Supplém., 89, 6).

Parmi les méchants, il en sera qui ne seront pas jugés quant au jugement de discussion ou d’examen des mérites et des démérites. Ce seront les infidèles, qui n’ayant jamais eu la foi, n’auront jamais pu rien faire qui fût ordonné à la raison de mérite en vue du ciel. Ceux, au contraire, qui auront eu la foi et qui, pour autant, auront ap- 1150 partenu à la Cité du Christ, auront pu avoir quelque chose se rapportant au mérite. Et, de ce chef, ils seront soumis au jugement de discussion ou d’examen (XXI, 434; Supplém., 89, 7).

« Le Jugement de la discussion » ou de l’examen des mérites et des démérites « n’aura lieu en aucune manière pour les anges bons ni pour les anges mauvais. Dans les bons, en effet, ne peut se trouver aucun bien, ni, dans les mauvais, aucun mal, qui appartienne au Jugement. Mais, si nous parlons du Jugement de rétribution, là on peut parler d’une double rétribution. L’une, répondant aux propres mérites des anges. Et celle-là a été faite aux uns et aux autres, dès le commencement, alors que quelques-uns ont été élevés à la béatitude ad beatitudinem sublimati sunt », dit ici saint Thomas dans son texte, « et les autres plongés dans la misère in miseriam demersi. L’autre rétribution est celle qui répondra aux mérites bons ou mauvais procurés par les anges. Et cette rétribution se fera dans le Jugement à venir. Car les bons anges auront une joie plus grande en raison du salut de ceux qu’ils auront amenés au mérite; et les mauvais anges seront tourmentés davantage par la ruine multipliée de ceux qu’ils auront incités au mal. Et donc, à parler directement, le Jugement, ni du côté de ceux qui jugeront, ni du côté de ceux qui seront jugés, ne regardera les anges, mais les hommes. Mais, indirectement, d’une certaine manière, il regardera les anges pour autant qu’ils se seront trouvés mêlés aux actes des hommes (XXI, 435, 436; Supplém., 89, 8).

Lors des assises suprêmes du Jugement dernier, ne seront admis à siéger avec le Souverain Juge et à participer à son Jugement, que ceux des êtres humains qui auront plus particulièrement reproduit dans leur vie la perfection attachée à sa croix; et ne seront jugés, à proprement parler, s’il s’agit de la discussion ou de l’examen des mérites et des démérites, que ceux des êtres humains, qui, ayant appartenu au Christ par la foi, auront eu dans leur vie un mélange tel de bien et de mal ou de mal et de bien qu’il faudra mettre en lumière ce qui aura prédominé, motivant une sentence de bénédiction ou une sentence de malédiction. Quant à la sentence elle-même de bénédiction ou de malédiction, elle portera sur tous les êtres humains qui auront eu sur cette terre l’usage de leur raison (XXI, 436, 437; Supplém., 89, 1-8).

De la forme du Juge venant au Jugement.

Le Jugement dernier aura pour effet de faire éclater aux yeux de tous la justice divine choisissant parmi les hommes ceux qui seront admis au Royaume des cieux et les séparant de ceux qui en seront exclus. D’autre part, le péché du premier homme transmis à toute sa postérité les avait tous rendus indignes du ciel. Nul n’y pourra être admis que dans la mesure où il aura participé au bienfait de la Rédemption que Dieu a daigné opérer par son Fils, le Verbe incarné. Il était donc souverainement opportun que le Jugement fût remis au Fils sous sa raison de Verbe incarné. Et c’est pourquoi Il viendra juger dans la forme de son humanité (XXI, 442, 443; Supplém., 90, 1).

C’est dans sa nature humaine, mais dans sa nature humaine revêtue de tout l’éclat et de toute la majesté qui lui convient en raison de son union hy- 1151 postatique à la nature divine dans la Personne du Verbe, Fils unique de Dieu, que le Christ apparaîtra, quand Il viendra au Jugement (XXI, 446; Supplém., 90, 2).

Les méchants ne verront pas la divinité du Christ. Ils connaîtront cette divinité. Ils sauront que le Christ est Dieu. Ils en auront la connaissance intellectuelle très nette, très certaine, qui ne souffrira aucun doute. Mais ils n’auront pas la vision de la divinité en elle-même. S’ils pouvaient avoir cette vision, ne serait-ce qu’un instant, ils cesseraient, pour autant, d’être damnés. La vision de la divinité ne peut pas être sans produire en celui qui a cette vision une joie qui exclut toute tristesse. Ni les hommes exclus du Royaume des cieux, ni les démons n’auront jamais ni n’auront jamais eu la vision de la divinité en son essence. Ceci est le privilège exclusif des bienheureux (XXI, 449, 450; Supplém., 90, 3).

La connaissance du Juge, ou le mode dont le souverain Juge sera connu par ceux qui doivent participer au Jugement dernier, était le quatrième point que nous devions étudier relativement à ce qui suivra la Résurrection. Il nous reste à considérer un cinquième sujet d’étude, qui sera le dernier et par lequel nous clôturerons, en même temps que le Traité de la Résurrection, la Troisième Partie de la Somme théologique et toute la Somme théologique elle-même. Il s’agit de l’état du monde et des ressuscités après le Jugement. Et, là-dessus, nous aurons à considérer trois choses. Premièrement, l’état et la qualité du monde (q. 91). Deuxièmement, l’état des bienheureux (q. 92-96). Troisièmement, de l’état des méchants (q. 97-99). — (XXI, 450; Supplém., 91, prolog.).

De l’état du monde et des ressuscités, après le Jugement. De l’état et de la qualité du monde.

Il est hors de doute, dans l’enseignement de la foi catholique, que le monde sera renouvelé quand aura lieu la résurrection de l’homme et que tout sera établi par Dieu, en vertu de la sentence du Jugement dernier, dans l’état définitif qu’Il a réglé de toute éternité dans les conseils de sa providence et de sa prédestination (XXI, 456; Supplém., 91, 1).

Le mouvement des corps célestes, dans cette innovation, cessera (XXI, 460; Supplém., 91, 2).

Les raisons qu’en donne saint Thomas supposent la doctrine d’Aristote sur les mouvements naturels des éléments et du corps céleste tels qu’ils étaient conçus de son temps. Elles n’ont plus la même portée dans le système du monde tel qu’on le conçoit aujourd’hui. Il demeure cependant que, d’après les données certaines de la foi, le temps devant cesser un jour, il s’ensuit qu’un jour le mouvement des corps planétaires ou stellaires auquel participe notre terre elle-même devra aussi s’arrêter : car c’est ce mouvement qui cause ou constitue le temps. Par où l’on voit, de nouveau, dans quel sens bien autrement profond qu’il ne pouvait l’être en argumentant selon le système cosmologique d’Aristote, l’état du monde corporel changera. Ce qu’on appelle aujourd’hui la loi de la gravitation universelle, à laquelle serait suspendu l’état actuel de l’univers corporel, disparaîtra et fera place à un nouvel ordre de choses, à un nouvel état du monde que nous ne pouvons même pas soupçonner. Oui, vraiment, selon le mot de l’Écriture, 1152 on aura une nouvelle terre et de nouveaux cieux, une terre foncièrement nouvelle, des cieux foncièrement nouveaux (XXI, 465; 466).

Il n’est pas douteux que l’innovation ou la rénovation marquée dans l’Écriture au sujet des corps célestes portera avec elle, par-dessus tout, une augmentation de leur lumière et de leur clarté (XXI, 473; Supplém., 91, 3).

Tout l’univers matériel se trouvera revêtu de clarté dans cette rénovation de toutes choses qui accompagnera la glorification des bienheureux. Les corps déjà lumineux par nature verront croître leur lumière dans des proportions insoupçonnées pour nous actuellement. Et les autres corps seront admis à participer cette lumière selon le mode et le degré qui conviendra à la parfaite harmonie des diverses parties de l’univers (XXI, 477; Supplém., 91, 4).

« La rénovation du monde étant faite pour l’homme, il faut qu’elle soit conforme à la rénovation de l’homme. Or, l’homme renouvelé passera de l’état de corruption à l’incorruption et à l’état du repos perpétuel : première Épître aux Corinthiens, ch. XV (v. 53) : Il faut que ce corps corruptible revête l’incorruptibilité. Il suit de là que le monde sera renouvelé de cette sorte que, rejetant toute corruption, il demeurera perpétuellement au repos. Et, par conséquent, rien ne pourra être ordonné à cette rénovation, qui n’ait ordre à l’incorruption. De cette sorte sont les corps célestes, les hommes et les éléments. Les corps célestes selon leur nature sont incorruptibles et dans le tout et dans les parties (cf. Première Partie, q. 66, art. 2). Les éléments sont corruptibles selon leurs parties », pouvant, chacun d’eux, être altéré et transformé en tel ou tel autre, « mais incorruptibles selon le tout » car les quatre éléments demeureront toujours, étant au principe et au terme de toutes les transformations du monde des corps. Cette permanence des éléments devrait s’appliquer aux corps célestes, dans le système actuel du monde, où l’on n’admet plus, comme au temps de saint Thomas et d’Aristote, que les corps célestes soient d’une autre nature que les corps d’ici-bas. « Quant aux hommes, ils se corrompent et selon le tout et selon les parties; mais seulement du côté de la matière, non du côté de la forme, savoir l’âme raisonnable, qui, après la corruption de l’homme, demeure elle-même sans corruption. — Mais les animaux sans raison, et les plantes, et tous les corps mixtes se corrompent et selon le tout et selon les parties, soit du côté de la matière qui perd sa forme, soit du côté de la forme qui ne demeure plus en acte. Il suit de là qu’ils n’ont aucun ordre à l’incorruption. Par conséquent, dans cette rénovation, ils ne demeureront pas; mais seulement ces êtres corporels qui ont été dits », savoir les corps célestes et les éléments et les hommes (XXI, 479, 480; Supplém., 91, 5).

La première question à étudier sur ce qui sera après le Jugement, était celle de l’état du monde tel que nous pouvons nous le représenter à la lumière des données de la foi. Le monde ne sera plus ce qu’il était auparavant. Son premier état, qui était commandé par la vie de l’homme sur cette terre au cours de son épreuve aura fait place à un nouvel état qui répondra aux conditions de l’homme après sa glorification. La caractéristique de ce nouvel état sera, non plus le mouvement, mais le repos, la stabilité, que rien jamais ne 1153 viendra troubler, et la lumière qui se trouvera répandue partout avec une profusion et un éclat qui rendront, pour ainsi dire, sensible aux yeux corporels de l’homme la présence de Dieu dans le rayonnement de sa gloire (XXI, 481).

De l’état des bienheureux après le Jugement général.

Après l’état du monde, ce qu’il nous faut maintenant considérer, c’est l’état des bienheureux à la suite du Jugement général. Et, là-dessus, nous devons considérer, premièrement, leur vision par rapport à l’essence divine, en quoi consiste principalement leur béatitude (q. 92); deuxièmement, leur béatitude et leurs demeures (q. 93); troisièmement, leur mode d’être à l’égard des damnés (q. 94); quatrièmement, leurs dots, qui sont comprises dans leur béatitude (q. 95); cinquièmement, leurs auréoles, qui sont le couronnement et l’ornement de leur béatitude (q. 96).

Venons tout de suite à la première question, celle de la vision de l’essence divine. Cette question, il nous en souvient, a été traitée par saint Thomas au début de la Somme théologique, Première Partie, question 12. Et l’on peut se demander si le saint Docteur l’aurait traitée de nouveau ici, à la fin de la Somme, s’il eût eu le temps de la finir. Toujours est-il que nous ne pouvons que nous réjouir de la pensée qu’il eut de la traiter au début, puisque nous pouvons ainsi comparer son enseignement, sur cette grande question, tel qu’il l’avait donné quand il écrivait le Commentaire sur les Sentences, reproduit ici dans le Supplément, et tel qu’il le donnait quand il écrivait la Somme. D’ailleurs, la question placée ici par l’auteur du Supplément ne fait pas double emploi avec la question du début de la Somme. Ici, elle s’incorpore au traité du bonheur de l’homme tel qu’il doit être réalisé après le Jugement dernier. Au début de la Somme, elle se rattachait à l’étude des rapports de l’être divin avec notre esprit quant à notre manière de le connaître. Par où l’on voit que si le sujet traité a des rapports très étroits, considéré quant à son objet matériel, dans les deux cas, l’aspect sous lequel on le considère n’est pas le même. Et donc ici et là le sujet traité se trouve excellemment à sa place (XXI, 482; Supplém., 92, prolog.).

De la vision béatifique de l’essence divine.

Ceux qui auront part à la résurrection glorieuse et auront été trouvés dignes, au jour du Jugement, de compter au nombre des bienheureux, jouiront à tout jamais de la vision béatifique. Par leur intelligence que perfectionnera la lumière de gloire, ils verront Dieu face à face, c’est-à-dire que l’essence divine elle-même s’unira à leur intelligence pour être le principe de l’acte de vision portant sur Dieu. Outre que de ce trop plein de leur béatitude rejaillira sur le corps une participation du même bonheur, le corps, aussi, notamment par le sens de la vue, saisira comme un reflet immédiat de la Majesté divine dans le monde sensible. Toutefois, même en voyant Dieu face à face, les saints ne verront pas tout ce que Dieu voit. Dans l’ordre des possibles, nulle intelligence créée n’aura jamais l’entière connaissance qui est le propre de Dieu. Et si, dans l’ordre des choses réelles, après le Jugement, on peut admettre que tous les bienheureux connaîtront toutes choses, il y aura cependant des degrés ou des différences dans la per- 1154 fection selon laquelle ils les verront (XXI, 519, 520; Supplém., 92, 1-3).

Nous devons maintenant, et à ce sujet, nous demander ce qu’il en sera de la nature de cette béatitude ou de ces degrés; et si l’on peut, si l’on doit les rapprocher des demeures dont il est parlé dans l’Évangile (XXI, 520).

De la béatitude des saints et de leurs demeures.

La béatitude n’est pas chose identique ou d’un même degré pour les bienheureux. Et s’il est vrai que même pour chaque bienheureux, la béatitude croîtra après la résurrection, c’est surtout d’un bienheureux à l’autre qu’elle se distingue par une différence de degrés même en ce qu’elle a d’essentiel (XXI, 525; Supplém., 93, 1).

C’est à bon droit qu’il est parlé de demeures au sujet de la béatitude dans le ciel telle qu’elle est déjà maintenant pour les bienheureux et qu’elle sera plus parfaitement encore pour les élus après la résurrection. Et nous avons dit que ces demeures dans leur multiplicité et leur diversité étaient marquées par la diversité des mérites (XXI, 527; Supplém., 93, 2).

Mais cette diversité elle-même des mérites, quelle en sera la mesure; ou sur quoi se graduera-t-elle? Sera-ce sur les degrés de la charité (XXI, 527).

« Le principe distinctif des demeures ou des degrés de la béatitude est double : prochain et éloigné. Le principe prochain est la disposition diverse qui sera dans les bienheureux, d’où résultera la diversité de perfection, chez tous, dans l’opération de la béatitude », qui est l’acte de la vision. « Mais le principe éloigné est le mérite qui aura fait qu’ils aient obtenu une telle béatitude. — De la première manière, les demeures se distinguent selon la charité de la Patrie, laquelle charité, plus elle sera parfaite en un sujet donné, plus elle le rendra capable de recevoir la clarté divine dont l’augmentation augmentera la perfection de la vision de Dieu. — Mais de la seconde manière, les demeures se distinguent selon la charité de la vie présente. C’est qu’en effet, notre acte n’a pas d’être méritoire par sa substance d’acte, mais seulement par l’habitus de la vertu qui l’informe. D’autre part, le pouvoir de mériter se trouve en toutes les vertus par la charité dont l’objet est la fin elle-même (cf. Secunda-Secundae, q. 23, art. 7). Et c’est pourquoi toute la diversité du mérite revient à la diversité de la charité. D’où il suit que la charité de la vie présente distingue les demeures par mode de mérite » (XXI, 529; Supplém., 93, 3).

Qu’en sera-t-il des saints à l’égard des damnés.

Le bonheur parfait des élus, dans le ciel, demandera qu’ils n’ignorent rien de ce qui peut ajouter à l’éclat de la justice de Dieu et à la splendeur de leur propre béatitude. À ce titre, ils auront la claire vue des tourments des damnés, suprême manifestation de la justice de Dieu et contraste souverain du bonheur des élus (XXI, 533; Supplém., 94, 1).

« La miséricorde ou la compassion peut se trouver en quelqu’un d’une double manière : par mode de passion; et par mode d’élection. Dans les bienheureux, il n’y aura, dans la partie inférieure ou sensible, aucune passion, si ce n’est à la suite d’un choix de la raison. Il n’y aura donc, chez eux, de 1155 compassion ou de miséricorde qu’en conformité au choix de la raison. De cette sorte, la miséricorde ou la compassion naît du choix de la raison, pour autant que quelqu’un veut écarter le mal d’un autre. Il suit de là que s’il en est dont nous ne voulions pas, selon le choix de la raison, écarter le mal, pour eux nous n’aurons pas une telle compassion. Les pécheurs, tant qu’ils sont sur cette terre, sont dans un état tel que, sans préjudice de la justice divine, ils peuvent être transférés de l’état de misère et de péché à l’état de la béatitude. Et c’est pourquoi la compassion des bienheureux a lieu de s’exercer à leur endroit : et selon l’élection de la volonté, en tant que Dieu, les anges et les bienheureux sont dits leur compatir, voulant leur salut; et selon la passion, comme leur compatissent les hommes bons qui sont encore dans cette vie. Mais, dans l’état futur, ils ne pourront pas être transférés de leur misère », étant condamnés par la justice de Dieu aux supplices éternels. « Il s’ensuit qu’il ne pourra pas y avoir de compassion à leur misère selon l’élection droite. Et c’est pourquoi les bienheureux qui seront dans la gloire n’auront aucune compassion pour les damnés ».

Cette conclusion de la théologie la plus rigoureusement saine pourra paraître dure à notre sensibilité mal éclairée. Mais, dans la lumière de Dieu, elle s’harmonise avec la plus haute et souveraine bonté, comme nous le montrait si admirablement saint Thomas, dans la question de la Prédestination, q. 23, art. 5, ad 3m, dans la Première Partie de la Somme théologique (XXI, 534; Supplém., 94, 2).

Les bienheureux, dans le ciel, n’auront, pour les damnés dans l’enfer, dont ils connaîtront pleinement les supplices, ni commisération ni pitié. Ce serait aller contre la justice de Dieu, qui régnera dans leur cœur en souveraine. — Mais cette même justice fera-t-elle qu’ils aillent jusqu’à se réjouir des peines que subiront les damnés (XXI, 535).

« Une chose peut être objet ou matière de joie de deux manières. — D’abord, par soi : et c’est quand on se réjouit d’une chose en tant que telle. De la sorte, les saints ne se réjouiront pas des peines des impies ». Il est clair, en effet, que la peine ou la souffrance de quelqu’un, prise en elle-même, ne saurait être un sujet de joie, à moins d’être dénaturé. — « D’une autre manière, par accident, c’est-à-dire, en raison d’une autre chose adjointe. Et, de cette sorte, les saints se réjouiront des peines des impies, considérant en elles l’ordre de la justice divine et leur propre libération dont ils se réjouiront. Ainsi donc la justice divine et leur libération seront par soi cause de la joie des bienheureux; mais les peines des damnés, par accident » ou occasionnellement (XXI, 536; Supplém., 94, 3).

Dans le ciel, au sein de l’éternité bienheureuse, les élus glorifiés auront la claire vue du sort des damnés et de leurs châtiments éternels. Cette vue n’excitera en eux aucun sentiment de pitié ou de miséricorde. Elle sera même pour eux un nouveau sujet de joie pour autant que le contraste du sort des damnés fera mieux ressortir l’infinie bonté de Dieu qui les en a préservés eux-mêmes et qu’en tout cela ils adoreront l’infinie sagesse des conseils de Dieu et de sa justice (XXI, 537; Supplém., 94, 1-3).

Des dots des bienheureux.

Tous les êtres humains qui font partie de l’Église, Épouse mystique du 1156 Christ, et qui, de ce chef, ont, eux-mêmes, par rapport au Christ, la raison d’Épouse, dans le mariage spirituel qui aura sa consommation au ciel par la vision béatifique, reçoivent, à leur entrée dans le ciel, certains dons spirituels que leur confèrent les trois augustes personnes de la Très Sainte Trinité pour qu’ils soient trouvés en parfaite harmonie de dignité et de suavité avec une félicité si haute et si enivrante. On appelle ces dons spirituels du nom de dots par analogie aux dons reçus de leur père et qu’apportent à leur époux, dans le mariage d’ordre corporel, les fiancées de la terre, quand elles sont introduites dans la maison de l’époux, le jour de leur mariage (XXI, 543, 544; Supplém., 95, 1).

La béatitude et les dots des bienheureux ne sont pas une seule et même chose. La béatitude, prise en son sens formel et essentiel, consiste dans l’acte même de la vision béatifique. Les dots comprennent toutes les qualités ou dispositions d’ordre surnaturel qui affectent le bienheureux et le rendent apte ou harmonieusement proportionné à cet acte de la vision béatifique (XXI, 546; Supplém., 95, 2).

Nous ne devons point parler de dot quand il s’agit du Christ, bien qu’Il ait en Lui, au plus haut degré de perfection et d’excellence, tout ce que les dots peuvent comprendre et désigner (XXI, 550; Supplém., 95, 3).

À user comme il convient de la similitude ou de la métaphore si juste, si belle, si harmonieuse, qui fait que le Christ se compare à l’Église comme Époux à l’Épouse, nous ne pouvons, selon la raison parfaite de cette métaphore, l’appliquer qu’à cette partie de l’Église que constituent les hommes. Les anges ne pouvant, en rien, être dits d’une même nature spécifique avec le Christ, comme le sont les hommes, ils demeurent en dehors de la raison propre d’Épouse par rapport à l’Époux des divins Cantiques et des noces éternelles. Et, pour autant, il n’est point parlé de dots à leur sujet. Les dots ne conviennent qu’aux bienheureux venus de la race humaine (XXI, 553; Supplém., 95, 4).

Les dots des bienheureux se disent par analogie aux choses du mariage, où la fiancée, quand elle est introduite, au jour des noces, dans la maison de l’époux, est parée de tout ce qui peut la rendre plus apte à s’unir à lui pour qu’elle et lui aient une plus parfaite jouissance ou un plus parfait bonheur dans leur union conjugale. Ainsi, pour l’acte de la souveraine béatitude où l’âme humaine doit s’unir au Christ son divin Époux et goûter dans cette union le bonheur parfait de la vision béatifique qui n’aura jamais de fin, des prérogatives de choix, et d’ordre divin comme la béatitude elle-même, lui seront données à titre de dispositions et de parures destinées à rendre plus excellent et plus parfait l’acte de la béatitude. Ces dispositions ou parures sont appelées du nom de dots et sont au nombre de trois : la vision, la compréhension et la délectation. La vision désigne ici la disposition habituelle, d’ordre divin, qui rend l’intelligence, par la lumière de gloire, apte à voir Dieu dans son essence. La compréhension est cette disposition qui affecte la volonté tandis qu’elle passe, de l’état d’attente ou d’espérance à l’état de possession actuelle de la divine essence. La délectation est la disposition ou le tressaillement de joie, dans la volonté, du fait qu’elle goûte actuellement et à tout jamais présent, dans l’infini délice 1157 de sa beauté, ce bien souverain qu’est l’essence divine. La seule notion de ces dots des âmes bienheureuses nous permet d’entrevoir leur rôle ineffable dans la joie de l’éternelle béatitude (XXI, 559, 560; Supplém., 95, 1-5).

Des auréoles.

Ces mots aurea, aureola, quand on les applique à la récompense des bienheureux dans le ciel, se prennent dans un sens métaphorique, sens qui est d’ailleurs très juste. Il s’agit, en vérité, de la joie qu’éprouvent les bienheureux en possédant la récompense méritée par leurs bonnes œuvres. Cette joie est de deux sortes. L’une est causée par la possession de Dieu que les œuvres ont méritée du fait qu’elles étaient accomplies par amour de charité et selon le degré de cette charité. Elle constitue leur bonheur essentiel. L’autre est causée par les bonnes œuvres qu’ils ont accomplies, à considérer ces bonnes œuvres en elles-mêmes ou selon leur nature et l’excellence qu’elles tiennent de cette nature avec toutes les circonstances qui les ont accompagnées. Elle constitue leur bonheur accidentel. La première est appelée du nom d’aurea ou de couronne. La seconde est appelée aureola, auréole ou petite couronne, nous dirions encore décorations. La couronne est une, les décorations peuvent être multiples (XXI, 566, 567; Supplém., 96, 1).

L’auréole nous était apparue comme une récompense accidentelle surajoutée à la récompense essentielle des bienheureux. Cette récompense accidentelle, due aux œuvres de perfection en raison de leur excellence intrinsèque, n’est pas la seule qui puisse être ajoutée à la récompense essentielle; il en est une autre, appelée du nom de fruit, et qui regarde spécialement la disposition excellente que produit dans l’âme en vue d’une transformation spirituelle l’éloignement des œuvres de la chair (XXI, 571; Supplém., 96, 2).

Mais n’est-ce qu’en raison de la seule vertu de continence que nous devons parler de fruit?

Le fruit dont nous parlons ici regarde proprement la récompense accidentelle qui convient à l’homme pour le fait de s’être libéré des assujettissements de la chair. Et cela convient par excellence à la vertu de continence qui réprime les plaisirs du mariage par lesquels surtout la chair tyrannise l’esprit (XXI, 573; Supplém., 96, 3).

Est-il à propos, en raison de cela, que les trois fruits dont parle l’Évangile soient assignés aux trois parties de la continence?

« Par la continence à laquelle répond le fruit (art. 3), l’homme est amené à une certaine spiritualité, les choses de la chair étant laissées. Et voilà pourquoi selon le mode divers de spiritualité que produit la continence, les divers fruits sont distingués. Il est, en effet, une spiritualité nécessaire; et une spiritualité surabondante. La spiritualité nécessaire est en ceci que la droiture de l’esprit ne soit point pervertie par la délectation de la chair, ce qui se fait quand un sujet use de la délectation de la chair selon l’ordre voulu de la raison. Et cette spiritualité est celle des gens mariés. La spiritualité surabondante est celle par laquelle l’homme s’abstient totalement de ces délectations de la chair qui suffoquent l’esprit. Ce qui se produit d’une double manière. Ou par rapport à n’im- 1158 porte quel temps, passé, présent et futur. Et c’est la spiritualité des vierges. Ou selon un certain temps. Et c’est la spiritualité des personnes qui sont dans le veuvage.

À ceux-là donc qui gardent la continence conjugale est donné le fruit trente; à ceux qui gardent la continence du veuvage, le fruit soixante; à ceux qui gardent la continence de la virginité, le fruit cent » (XXI, 575, 576; Supplém., 96, 4).

Après cette digression sur les fruits, récompense accidentelle que constitue l’auréole, nous devons maintenant revenir à l’auréole elle-même. — Et, à ce sujet, devant déterminer ceux à qui appartient l’auréole, saint Thomas se demande, d’abord, si l’auréole convient aux vierges (XXI, 578).

À tous ceux et à toutes celles qui, vivant sur cette terre, auront formé le propos, garanti par le vœu, de s’abstenir jusqu’à leur mort de toute délectation charnelle ayant trait à l’usage des sexes qu’accompagne l’effusion de la semence, et n’auront en effet jamais éprouvé cette délectation en y donnant leur consentement, une auréole spéciale sera accordée dans le ciel pour toute l’éternité. Ce sera l’auréole de la virginité (XXI, 584, 585; Supplém., 96, 5).

« S’il est un certain combat de l’esprit contre le mouvement intérieur de la concupiscence, de même aussi il est dans l’homme un certain combat contre les passions inférées du dehors. Il suit de là, que, comme à la victoire très parfaite par laquelle on triomphe des concupiscences de la chair, savoir la virginité, est due une couronne spéciale qui est appelée auréole; de même aussi à la victoire très parfaite remportée sur l’attaque extérieure, l’auréole est due. Or, la victoire très parfaite sur les passions venues du dehors, se considère en raison de deux choses. Premièrement, en raison de la grandeur de la passion ou de la souffrance. Et, parmi toutes les passions inférées du dehors, la mort tient la première place; comme dans les passions intérieures les principales sont les passions vénériennes. Il suit de là que si quelqu’un remporte la victoire sur la mort et ce qui conduit à la mort, il triomphe de la manière la plus parfaite. Secondement, la perfection de la victoire se considère en raison de la cause du combat; savoir quand on lutte pour la cause la plus excellente, qui est le Christ Lui-même. Ces deux choses se retrouvent dans le martyre, qui est la mort acceptée pour le Christ; car ce n’est point la peine ou le supplice qui fait le martyr, mais la cause (S. Augustin, sur le psaume XXXIV, sermon II). Et voilà pourquoi au martyre est due l’auréole, comme à la virginité » (XXI, 588, 589; Supplém., 96, 6).

La lumière de la vérité surnaturelle communiquée aux hommes par la prédication et l’enseignement en vue du salut éternel est un des moyens les plus puissants de s’opposer à l’action néfaste du démon. Et, pour autant, le ministère de la prédication et de la doctrine implique une victoire particulièrement excellente contre l’enfer, à laquelle devra correspondre l’auréole des Docteurs (XXI, 596; Supplém., 96, 7).

Quelque excellence qu’implique en soi l’auréole, quand il s’agit de ceux en qui elle se trouve parmi les êtres humains, elle est, par rapport au Christ, d’un ordre diminué qui ne saurait con- 1159 venir à son absolue perfection (XXI, 598; Supplém., 96, 8).

Les actes des vertus qui méritent aux hommes l’auréole n’ont rien qui leur corresponde parmi les anges, sous la raison propre par laquelle ils méritent l’auréole. Et, par suite, l’auréole n’est pas due aux anges (XXI, 600; Supplém., 96, 9).

Mais, parmi les hommes et puisque c’est en raison d’actes, où le corps a sa part spécifique, que l’auréole est méritée, faudra-t-il dire que l’auréole est due aussi au corps?

« L’auréole proprement est dans l’esprit : car elle est la joie de ces œuvres auxquelles est due l’auréole. Mais, de même que de la joie de la récompense essentielle qui est la couronne (aurea), rejaillit un certain éclat dans le corps qui est la gloire du corps; de même de la joie de l’auréole rejaillit un certain éclat sur le corps : de telle sorte que l’auréole sera principalement dans l’esprit, mais, par un certain rejaillissement, elle brillera aussi dans la chair » (XXI, 601; Supplém., 96, 10).

Nous avons vu ce qui avait trait à l’auréole en elle-même et aussi aux diverses auréoles considérées séparément. Nous devons maintenant les considérer dans leur ensemble et selon qu’elles se réfèrent entre elles. — Et, d’abord, faut-il dire que c’est à propos qu’elles se ramènent aux trois qui ont été dites, savoir l’auréole des vierges, des martyrs et des prédicateurs (XXI, 602).

Il n’y a pas à distinguer d’autres auréoles que les trois qui ont été assignées : parce que celles-là correspondent aux trois sortes de mérites excellents acquis dans les trois genres de combats qui résument tous les combats que l’homme doit livrer, à un titre spécial, pour rester fidèle à Dieu et suivre le Christ triomphant de la chair, du monde et du démon (XXI, 605; Supplém., 96, 11).

Mais parmi ces trois auréoles, en est-il une qui soit plus particulièrement excellente?

« La prééminence d’une auréole sur l’autre peut se considérer d’une double manière. — D’abord, du côté du combat, de telle sorte que l’auréole soit dite plus excellente, qui est due à un combat plus fort. Et, ainsi comprise, l’auréole des martyrs l’emporte sur les autres auréoles d’une certaine manière; et l’auréole des vierges, d’une certaine autre manière. C’est qu’en effet, le combat des martyrs est plus dur, pris en lui-même, et plus torturant. Mais le combat de la chair est plus dangereux, en ce sens qu’il se prolonge davantage et qu’il est plus imminent et plus près de nous. — Secondement, du côté de ce sur quoi porte le combat. Et ainsi, l’auréole des docteurs est la plus excellente de toutes; parce que ce combat porte sur les biens de l’intelligence, tandis que les autres ont pour objet les passions sensibles.

Mais cette prééminence qui se considère du côté du combat est plus essentielle à l’auréole; parce que l’auréole, en elle-même, regarde la victoire et le combat. La difficulté aussi qui se considère du côté du combat lui-même l’emporte sur celle qui se considère de notre côté en tant que le combat nous tient de plus près. Et c’est pourquoi, à parler purement et simplement, l’auréole des martyrs est la plus excellente de toutes. Aussi bien, sur saint Matthieu, ch. V (v. 10), il est dit, dans la Glose, que dans la huitième béatitude, qui est celle des martyrs, savoir Bienheureux ceux qui souffrent persécution, etc., toutes les autres béatitudes trouvent leur couronnement. Et à cause de cela aussi, l’Église, dans l’énumération des saints, place les martyrs avant 1160 les docteurs et les vierges. — Toutefois, à certains égards ou sous certains rapports, rien n’empêche que les autres auréoles soient plus excellentes » (XXI, 606; Supplém., 96, 12).

Mais, parmi les divers sujets qui ont les diverses auréoles, se peut-il que l’un ait telle auréole, de la virginité, ou du martyre, ou de docteur, plus excellemment qu’un autre?

« Le mérite étant d’une certaine manière la cause de la récompense, il faut que les récompenses se diversifient selon la diversité des mérites : car l’effet est plus ou moins intense selon que sa cause elle-même est plus ou moins intense. Or, le mérite de l’auréole peut être plus ou moins grand. Donc, aussi, l’auréole peut être plus ou moins grande. — Toutefois, il faut savoir que le mérite de l’auréole peut s’intensifier de deux manières : du côté de la racine; et du côté de l’œuvre. Il arrive, en effet, que de deux sujets l’un avec une charité moindre subisse un tourment plus grand, ou s’applique davantage à la prédication, ou écarte davantage de lui les délectations de la chair. Et donc, à l’intensité du mérite qui se considère du côté de la racine ne répond pas l’intensité de l’auréole, mais celle de la couronne. Au contraire, à l’intensité qui est du côté de l’œuvre répond l’intensité de l’auréole. Il peut donc arriver que quelqu’un qui aura moins mérité, dans son martyre, quant à la récompense essentielle, aura, pour ce martyre, une auréole plus grande » (XXI, 607, 608; Supplém., 96, 13).

Cette belle et grande question des auréoles devait être la dernière des questions ayant trait au bonheur des élus après la résurrection et leur admission définitive au ciel, quand ils y auront fait leur entrée solennelle à la suite du Roi Sauveur, invités par Lui au jour de la suprême sentence : Venez, les bénis de mon Père, posséder le Royaume qui vous a été préparé dès la constitution du monde (S. Matthieu, ch. XXV, v. 34).

Mais à côté de ces paroles de bénédiction, une autre parole, de malédiction, celle-là, aura été prononcée par le Souverain Juge s’adressant à ceux qui auront été placés à sa gauche : Éloignez-vous de moi, maudits! allez au feu éternel qui a été préparé pour le démon et ses anges (Ibid., v. 41). Il nous reste à étudier l’état des malheureux, des damnés, qui auront été frappés de cette sentence, ou « de ce qui aura trait aux damnés après le Jugement ». Et, là-dessus, nous étudierons trois choses. Premièrement, les peines des damnés et le feu qui torturera leurs corps (q. 97). Deuxièmement, ce qui a trait à leur volonté et à leur intelligence (q. 98). Troisièmement, la justice et la miséricorde de Dieu à l’endroit des damnés (q. 99). — XXI, 608, 609; Supplém., 97, prolog.)

De ce qui aura trait aux damnés après le Jugement. De la peine des damnés.

Tout ce qui, dans le monde des éléments peut avoir sur l’être humain une action afflictive, concourra au supplice des damnés; et s’il est parlé spécialement ou uniquement du feu, quand il s’agit de leur tourment, c’est pour désigner par ce mot tout ce qui a dans le monde des corps une vertu afflictive (XXI, 612; Supplém., 97, 1).

Le ver rongeur dont il est parlé au sujet du supplice des damnés ne doit pas s’entendre d’un ver matériel qui serait attaché à leur chair; mais, au 1161 sens spirituel, du remords de la conscience qui les torturera sans répit durant toute l’éternité au souvenir de leurs péchés (XXI, 613, 614; Supplém., 97, 2).

De la peine des damnés.

Il n’y aura point, dans les damnés, de pleurs corporels, au sens d’écoulement de larmes; mais il y aura cette sorte de tourment ou de douleur dans la tête et dans les yeux que l’on éprouve quand on pleure. À ce titre, il est permis d’en appeler aux pleurs et aux grincements de dents dont parle l’Évangile (XXI, 615; Supplém., 97, 3).

Il n’y a pas à parler de lumière pour les damnés de l’enfer. Tout y sera ténébreux. Et si quelque lueur s’y trouve, ce ne sera que pour ajouter encore à la torture des réprouvés. Ténèbres, pleurs, ver rongeur, au sens qui a été expliqué, seront inséparables du feu que l’Écriture assigne comme tourment principal des damnés dans l’enfer, et dont il a été déjà parlé plus haut, q. 70, art. 3. Mais il n’en avait été question que par rapport aux âmes séparées ou aux mauvais anges. Il importe d’y revenir ici en ce qui touche aux corps des damnés (XXI, 617; Supplém., 97, 4).

Nous avions déjà vu plus haut que même pour les âmes séparées de leurs corps et pour les démons qui sont de purs esprits, le feu qui les torture dans l’enfer doit être tenu pour un feu corporel. Combien plus faut-il le dire s’il s’agit du feu qui après le Jugement dernier torturera les réprouvés jusque dans leurs corps (XXI, 622; Supplém., 97, 5).

Le feu de l’enfer, à ne considérer que sa nature de feu, est le même feu qui est sur la terre; mais son état n’est pas le même : et cela suffit pour expliquer toutes les différences qui peuvent exister entre ce feu et le nôtre (XXI, 625; Supplém., 97, 6).

Il est parfaitement loisible d’entendre que l’enfer et le feu qui s’y trouve pour torturer les damnés existe au centre de la terre. Les textes de l’Écriture et les données de la tradition invitent même à tenir ce sentiment pour le plus vraisemblable et le plus sûr (XXI, 628, 629; Supplém., 97, 7).

De la volonté et de l’intelligence des damnés.

Aucun bien n’existera dans la volonté des damnés, pour autant que cette volonté dépend d’eux et s’exerce sous forme d’acte délibéré (XXI, 632; Supplém., 98, 1).

Sans jamais regretter en lui-même le mal qu’ils ont fait, les damnés le détesteront pour le mal qu’il leur en revient (XXI, 634; Supplém., 98, 2).

Il n’est pas douteux qu’au sens le plus véritable de ces mots, les damnés désireront ne pas être, estimant, à juste titre, qu’il serait pour eux infiniment meilleur n’être pas qu’être pour l’éternité dans les tourments qui seront les leurs (XXI, 636; Supplém., 98, 3).

Rien ne saurait donner une idée de l’affreuse envie et de l’horrible haine des damnés. Aussi bien n’y a-t-il pas lieu de douter que la pensée d’un bien ou d’un bonheur quelconque, à plus forte raison la pensée du bonheur des élus les mettra hors d’eux-mêmes. Ils voudraient que leurs tourments fussent le partage de tous, de tous sans exception, même de leurs plus proches parents et de leurs plus intimes amis qu’ils auront connus autrefois sur la terre (XXI, 638; Supplém., 98, 4).

Les damnés seront tenus au plus haut point par la haine de Dieu. Car ne le voyant pas en Lui-même dans son essence, et oubliant tout ce qui leur est 1162 venu de bien par son action, ils ne le voient que sous la raison de Justicier suprême, auteur tout-puissant et inflexible des tourments qui sont les leurs pour l’éternité (XXI, 639; Supplém., 98, 5).

Quelque perverse que soit la volonté des damnés elle n’a pas la raison de démérite. Parvenus comme ils le sont, surtout comme ils le seront après le jour du Jugement dernier, au point extrême et dernier du mal qui doit être le leur pour l’éternité, ils ne peuvent plus progresser dans l’acquisition du mal; et, par suite, leur volonté mauvaise n’a plus raison de démérite, mais seulement de point sommet dans leur châtiment éternel (XXI, 642; Supplém., 98, 6).

Il n’est pas douteux que les damnés garderont la connaissance des choses qu’ils connurent sur la terre. Mais cette connaissance ne fera qu’ajouter à leur torture, à la pensée du bien qu’ils ont perdu ou du mal qu’ils firent et qui est la cause de leur éternel malheur (XXI, 644; Supplém., 98, 7).

Si les damnés pensent à Dieu, ce ne sera jamais pour le considérer en Lui-même ou sous la raison de sa perfection infinie et comme source de tout bien; mais seulement sous sa raison de Justicier ou de Législateur, double aspect qui ne fera qu’exciter et raviver dans le cœur de ces malheureux la haine inextinguible dont il a été parlé plus haut (XXI, 645; Supplém., 98, 8).

Rien de ce qui pourra être une torture à l’esprit et au cœur des damnés ne leur sera épargné. Tout leur sera un motif ou une occasion de douleur et de tristesse, y compris le bien des élus, qu’ils connaîtront assez pour en être continuellement tourmentés dans leur enfer, par le contraste que fera ce bien avec leur damnation (XXI, 647; Supplém., 98, 9).

Cet enfer, ces tourments, cette damnation n’auront-ils jamais de répit ou de relâche. Comment les concevoir au regard de la justice et de la miséricorde de Dieu? Il ne nous reste plus qu’à examiner ce dernier point de la doctrine sacrée (XXI, 647).

De la miséricorde et de la justice de Dieu au regard des damnés.

La justice divine infère aux damnés une peine éternelle; parce que la faute demeure éternellement : elle ne peut, en effet, être remise que par la grâce, que l’homme ne peut plus recevoir après la mort. Et la peine ne saurait cesser, tant que la faute demeure (XXI, 653; Supplém., 99, 1).

Mais, à côté de la justice divine, il y a la miséricorde. Ne peut-on pas supposer qu’en raison de cette miséricorde, qui est, elle aussi, infinie, les peines des damnés, tant des hommes que des démons, finiront un jour? (XXI, 654).

Aucun doute n’est possible, au sujet des démons. La sentence qui les condamne est irrévocable; et leur supplice ne finira jamais (XXI, 657; Supplém., 99, 2).

Ce serait une erreur souverainement pernicieuse de croire que la peine de l’enfer cessera un jour pour les hommes qui s’y trouveront condamnés. Pour les hommes, comme pour les démons, cette peine sera éternelle (XXI, 660; Supplém., 99, 3).

La qualité de chrétien, qu’il s’agisse de la foi chrétienne ou aussi des sacrements de cette foi, ne saurait garantir de la peine éternelle celui qui n’aura pas la charité au moment de la mort. Et donc les chrétiens, non moins que 1163 les autres hommes pécheurs, et, même, en un sens, plus que les autres, s’ils meurent en état de péché mortel, seront voués pour jamais aux peines de l’enfer (XXI, 663; Supplém., 99, 4).

« Quiconque meurt avec le péché mortel, ni la foi ni les œuvres de miséricorde ne le libéreront de la peine éternelle, même après quelque espace de temps que ce puisse être ». Aucune rémission, absolument aucune rémission de peine n’aura jamais lieu pour aucun des damnés de l’enfer. Tous, quels qu’ils soient, devront subir leur peine infligée par la justice divine dont l’arrêt ne saurait jamais être modifié puisque l’état qui l’aura motivé demeurera lui-même éternellement inchangé (XXI, 665, 666; Supplém., 99, 5).

Conclusion du Supplément.

Cet article est le dernier apporté ici par l’auteur du Supplément. En fait, il termine la Somme théologique telle que nous l’avons, complétée par les 99 questions, dont l’auteur du Supplément a été prendre, dans le Commentaire de saint Thomas sur les Sentences, les articles qui les composent.

On aura remarqué que les trois dernières questions, venues après les questions relatives au bonheur des élus dans le ciel, ont porté sur les peines ou le supplice des damnés dans l’enfer tel qu’il sera pour l’éternité quand s’exécutera la sentence du Souverain Juge. Et cette étude appartenait, elle aussi, en raison du contraste, à la considération de cette « fin de l’immortelle vie où nous devons parvenir, en ressuscitant, par le secours des sacrements qui nous communiquent les fruits de rédemption apportés au monde par le Sauveur ». Il n’est donc pas douteux que ces dernières questions ne soient ici vraiment à leur place. La doctrine qu’elles exposent ajoute encore à l’intelligence du bonheur des élus, dernier mot de tout dans l’œuvre de Dieu (XXI, 667).

Voir article : Vue d’ensemble.