Pénitence

1° Tertullien

Il faut ici entendre d’abord l’auteur catholique du De pænitentia ; puis l’auteur montaniste du De pudicitia.

Dans le De Pænitentia, VII, Tertullien, peu après le commencement du III^e siècle, expliquait l’institution de la pénitence ecclésiastique, sa raison d’être et les limites où elle se renferme, en des termes presque identiques à ceux d’Hermas. Nous analyserons cette page, dont le parallélisme avec une page connue du Pasteur est trop exact pour pouvoir être imputé au hasard.

Manifestement les deux auteurs reproduisent ici le même enseignement, et peut-être suivent-ils une même pièce catéchétique : preuve évidente que les institutions ecclésiastiques visées par le prêtre de Carthage plongent leur racine dans un lointain passé.

En abordant ce sujet devant un public composé au moins en partie de catéchumènes et de néophytes, l’auteur se montre troublé de la responsabilité qu’il encourt. Ne va-t-il pas induire en tentation telle âme hésitante, en lui découvrant, par delà le baptême, des possibilités de réhabilitation que peut-être elle ne soupçonnait pas, ou qu’elle n’envisageait pas ? Avant tout, il tient à marquer qu’il y a un terme à cette miséricorde. Donc, que nul ne s’avise de spéculer sur l’espoir de pardons sans fin.

D’ordinaire les naufragés, échappés au péril de mer, ont la sagesse de dire à la navigation un adieu définitif et s’abstiennent d’exposer une seconde fois une vie si chèrement sauvée. Le chrétien, parvenu au port du baptême, devrait imiter cette prudence et marquer par une fidélité inviolable sa gratitude envers Dieu. Mais tel est l’acharnement du démon contre ceux qui viennent de lui échapper, que plusieurs cèdent à ses assauts. Dieu y a pourvu : il n’a pas voulu abandonner sans espoir le chrétien tombé après le baptême ; il lui permet de frapper une fois, rien qu’une fois, à la porte de la seconde pénitence. Bienfait nouveau et gratuit, dont le pécheur ne saurait se montrer trop reconnaissant.

Puissent vos serviteurs, ô Seigneur Christ, ne dire et n’entendre sur la discipline de la pénitence, que ce qu’il faut pour savoir qu’ils ne doivent point pécher ; ou qu’ils ne sachent plus rien, qu’ils ne veuillent plus rien savoir de la pénitence ! Il m’en coûte de mentionner encore cette seconde et dernière espérance : je crains, en revenant sur la suprême ressource de la pénitence, de paraître ouvrir une nouvelle carrière au péché.

À Dieu ne plaise que personne s’autorise de mes paroles pour transformer en droit au péché le droit à la pénitence, et que l’abondance de la clémence céleste déchaîne les excès de la témérité humaine ! Que nul n’abuse de la bonté divine pour répondre par de nouvelles fautes à de nouveaux pardons. Au reste, il ne saurait échapper indéfiniment, s’il pèche indéfiniment. Nous avons échappé une fois : c’est assez nous être exposés au péril, quand même nous pourrions nous flatter d’échapper encore.

D’ordinaire, ceux qui ont survécu à un naufrage disent un adieu définitif aux vaisseaux et à la mer ; ils rendent hommage à Dieu, auteur de leur salut, en se souvenant du péril. Louable crainte, touchant respect : ils ne veulent pas être une seconde fois à charge à la divine miséricorde ; ils redoutent de paraître mépriser le bienfait reçu ; ils se préoccupent justement de ne pas braver encore les dangers qu’ils ont appris à craindre. En mettant un frein à leur témérité, ils manifestent leur crainte.

Or, la crainte est un hommage que l’homme rend à Dieu. Mais notre ennemi acharné n’accorde aucune trêve à sa malice. Et il redouble de rage quand il voit l’homme pleinement libéré ; sa fureur s’enflamme quand on l’éteint. Comment ne serait-il pas navré de douleur en voyant, par le pardon mis à la portée de l’homme, tant d’œuvres de mort détruites, tant de titres d’une condamnation, qui fut son œuvre, effacés ! Il songe avec douleur que lui et ses anges seront jugés par ce serviteur du Christ, pécheur.

C’est pourquoi il épie, il attaque, il assiège, espérant ou bien frapper ses yeux par la concupiscence de la chair, ou enlacer son âme dans les charmes du siècle, ou abattre sa foi par crainte de la puissance terrestre, ou le détourner du droit chemin par des doctrines de mensonge ; il n’épargne ni scandales ni tentations.

Prévoyant donc ses artifices empoisonnés, Dieu, après que la porte du pardon s’est refermée sur le pécheur et que le verrou du baptême a été tiré, a voulu lui laisser encore une ouverture. Il a placé dans le vestibule la seconde pénitence, pour ouvrir à ceux qui frapperaient ; mais seulement une fois, car c’est la seconde ; jamais plus, parce que le précédent pardon est resté sans fruit. N’est-ce pas assez d’une fois ? Vous avez déjà par delà votre mérite ; car vous avez laissé perdre le bienfait reçu.

Si l’indulgence du Seigneur vous accorde le moyen de réparer la perte, sachez-lui gré d’un bienfait renouvelé ou plutôt d’un bienfait accru. Il y a en effet plus de générosité à redonner qu’à donner, comme il y a plus de malheur à perdre qu’à n’avoir jamais reçu. Mais il ne faut pas se laisser énerver et abattre par le désespoir, si l’on se trouve avoir contracté la dette d’une seconde pénitence.

Ce qu’il faut craindre, c’est de retomber dans le péché, non de réitérer la pénitence, c’est de s’exposer encore au péril, non d’en sortir encore. En cas de rechute, il faut réitérer le traitement. Le moyen de marquer au Seigneur votre reconnaissance, c’est de ne pas refuser la grâce qu’il vous offre. Vous l’avez offensé, mais vous pouvez encore faire votre paix avec lui. Vous pouvez lui donner satisfaction, il ne demande qu’à la recevoir.

Parmi les plus notables rencontres avec Hermas, Mand., IV, 3, on notera ici la préoccupation de ne pas induire les néophytes en tentation en leur découvrant des perspectives de pardon trop commodes : Hucusque, Christe Domine, de pænitentiæ disciplina servis tuis dicere vel audire contingat, quousque etiam delinquere non oportet audientibus ; vel nihil jam de pænitentia noverint, nihil eius requirant. Piget secundæ, imo jam ultimæ spei subtexere mentionem, ne retractantes de residuo auxilio pænitendi, spatium adhuc delinquendi demonstrare videamur. On notera par ailleurs les allusions à la faiblesse humaine, à l’acharnement du diable et à la miséricorde divine. On notera enfin cette affirmation positive, que la pénitence postbaptismale ne se réitère pas. Il s’agit de la pénitence solennelle à la face de l’Église, grand moyen dont il ne fallait pas provoquer l’abus.

Or les formules de Tertullien sont tout à fait générales et n’exceptent aucune catégorie de péchés. Ceci est généralement reconnu. Édit de Calliste, p. 153 sqq.

Tout autre est le langage de Tertullien montaniste. Son indignation contre le laxisme du successeur de Pierre, en matière de pénitence, éclate dans le violent pamphlet qu’est le De pudicitia.

Le début est un hymne à la chasteté, « fleur des mœurs, honneur des corps, parure des sexes, intégrité du sang, garantie de la race, fondement de la sainteté, signe reconnu d’une âme bonne, d’ailleurs chose rare, délicate et fragile, qu’il faut entourer de soins infinis… » Ce morceau lyrique prépare une explosion de colère contre le pontife suprême, traître à la chasteté chrétienne.

Par édit péremptoire, cet évêque des évêques se fait fort de « remettre les péchés, après pénitence, aux adultères et aux débauchés ». Où affichera-t-on cette grâce ? Sans doute, à la porte des mauvais lieux ? Non pas : proclamation en est faite dans l’Église, aux oreilles de cette vierge, épouse du Christ. Tertullien n’y tient plus ; il élèvera la voix :

Voici donc encore un écrit contre les Psychici et contre notre accord désormais rompu ; je veux ce titre de plus au reproche d’inconstance qu’ils m’adresseront.

Jamais une rupture ne constitue présomption de faute : n’est-il pas plus facile d’errer avec la foule que de s’attacher à la vérité avec une élite ? Mais je n’attends pas plus de déshonneur d’une utile inconstance que de gloire d’une inconstance désastreuse. Je n’ai point honte de m’être affranchi de l’erreur, parce que je me félicite de cet affranchissement, parce que je me sens meilleur et plus chaste. On ne rougit pas d’un progrès.

Même dans le Christ, la science a divers âges ; déjà l’Apôtre a passé par là : quand j’étais enfant, dit-il, je parlais en enfant, je pensais en enfant ; devenu homme, j’ai dépouillé ce qui était de l’enfant (1 Cor., XIII, 11).

Il importe beaucoup de le remarquer : l’auteur du De Pudicitia ne se pique pas de constance, au contraire. Il se glorifie d’avoir rompu avec les Psychici (catholiques), parce qu’il réprouve leurs principes et leur pratique. Donc il ne faudrait pas tirer argument de cet éclat pour prouver que l’acte du pape, déclarant remettre, après pénitence, les fautes de la chair, constituait une nouveauté.

La nouveauté est du côté de Tertullien, qui s’en vante, comme d’un progrès sur une école qu’il a depuis longtemps condamnée.

Ce serait une tâche instructive que de relever, dans cet écrit, la trace des arguments par lesquels Tertullien catholique avait établi, dans le De pænitentia, le pouvoir de l’Église sur tous les péchés sans distinction, et dont Tertullien montaniste poursuit méthodiquement la ruine dans le De pudicitia : paraboles évangéliques de la brebis errante, de la drachme perdue, de l’enfant prodigue (comparer Pæn., VIII et Pud., VII-X), cf. Édit de Calliste, p. 181-183 ; appel à l’autorité d’Hermas (comparer Pud., X) ; appel à l’Ancien Testament, Ez., XXXIII, 11 (comparer Pæn., IV et Pud., II, X, XVIII, XXII), et au Nouveau. — Édit de Calliste, p. 185-189.

Ce manifeste d’un prêtre révolté a pour nous l’avantage de mettre dans une lumière nouvelle le caractère ecclésiastique de la rémission des péchés, tel qu’on l’entendait alors. On a vu Tertullien s’insurger là-contre dès sa première page. Il y revient plus explicitement en distinguant deux catégories de péchés, les uns rémissibles par le ministère de l’évêque, les autres réservés à Dieu, Pud., XVIII, P. L., II, 1017 B : Salva illa pænitentiæ specie post fidem quæ aut levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit aut majoribus et irremissibilibus a Deo solo. Les nouveautés doctrinales apportées par cet écrit peuvent se ranger sous trois chefs : 1° doctrine des trois péchés irrémissibles, insinuée ou formulée, Pud., VI, II, XII, XIX, XXII ; — 2° doctrine du péché direct contre Dieu, échappant, de sa nature, au ministère ecclésiastique, Pud., II, XXI ; - 3° doctrine de la rémission directe par Dieu, antithèse de la rémission au sens catholique ; étudier à cet égard le sens pleinement ecclésiastique des mots : Absolvere ; Reconciliatio ; Restitutus, Restitutio ; Pax. Sur tous ces points, nous renverrons à Édit de Calliste, p. 196-216. Voir aussi G. Esser, Die Busschriften Tertullians De pænitentia und De pudicitia, und das Indulgenz-Edikt des Papstes Kallistus, Bonn, 1904, in-4 ; et R. P. J. Stufler, S. J., Die Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus, dans Zeitschrift f. Kath. Theologie, 1907, p. 433-473.

Trente ans plus tard, l’œuvre pastorale de saint Cyprien éclaire d’une lumière rétrospective les débats où fut mêlé Tertullien. On y apprend que certains évêques d’Afrique ont exclu les adultères des pardons de l’Église, sans pourtant imposer leur intransigeance au corps de l’épiscopat et sans faire schisme. Ep., LV, 21, éd. Hartel, p. 638-639. On apprend aussi que la persécution de Dèce, en provoquant des apostasies nombreuses, mit à l’ordre du jour la délicate question de la réconciliation des lapsi.

L’attitude personnelle de saint Cyprien est celle d’un homme de gouvernement, mais non celle d’un novateur. Il blâme et désavoue l’indiscrétion des prêtres qui, de leur propre mouvement, sans en référer à l’évêque, ont procédé à des réconciliations hâtives ; en quoi ils eurent deux fois tort : d’abord parce qu’ils ont méconnu l’autorité de l’évêque ; puis parce que, en dispensant les pécheurs d’une satisfaction convenable, ils ont compromis le sérieux de la pénitence et fait aux âmes plus de mal que de bien.

Voir à ce sujet Ep., XVI, p. 517 ; De lapsis, XVI, p. 248-249 et passim. Ce que veut Cyprien, c’est qu’une question aussi grave ne soit pas traitée à la légère ni livrée au hasard d’initiatives individuelles, mais réglée de concert par tout l’épiscopat africain. Voir notamment Ep., LV, 7, p. 628. D’ailleurs il excepte les cas d’urgence : l’imminence de la mort justifie une réconciliation sommaire, Ep., XVIII, 1, p. 523-524 ; et devant la menace d’une nouvelle persécution, Cyprien est le premier à estimer qu’il ne faut pas faire attendre davantage les apostats qui ont donné des gages sérieux de pénitence, mais les fortifier en vue des dangers nouveaux, en leur rendant la paix de l’Église et la participation à l’Eucharistie, Ep., LVII, 1, p. 650-651.

Jamais il ne donne à entendre que ces réconciliations, estimées nécessaires, soient des mesures sans précédent ; il ne veut que maintenir la tradition de l’Église, en veillant au sérieux de la pénitence.

Ainsi les paroles suivantes, de cette lettre synodale adressée au pape Corneille, ont une portée universelle, p. 650, 20-651, 16 : Nec enim fas erat aut permittebat paterna pietas et divina clementia Ecclesiam pulsantibus claudi et dolentibus ac deprecantibus spei salutaris subsidium denegari, ut de sæculo recedentes sine communicatione et pace ad Dominum dimitterentur ; quando permiserit ipse et legem dederit ut ligata in terris, et in cælis ligata essent, solvi autem possent illic quæ hic prius in Ecclesia solverentur. Sed enim cum videamus diem rursus alterius infestationis adpropinquare coepisse…, necessitate cogente censuimus eis qui de Ecclesia Domini non recesserunt et pænitentiam agere et lamentari ac Dominum deprecari a primo lapsus sui die non destiterunt, pacem dandam esse et eos ad proelium quod imminet armari et instrui oportere.

Cette ligne de conduite, ferme et prudente, est celle même que le clergé de Rome, durant la vacance du Saint-Siège, avait tracée au clergé de Carthage, Ep., VIII, 3, p. 487-488. On la retrouve, avec une nuance de sévérité en plus, dans la lettre adressée à Cyprien lui-même, au nom de l’Église romaine, par Novatien, peu suspect d’indulgence. Ep., XXX, 3, 5, 8, p. 551, 553, 556. L’idée d’une rupture avec le passé ne s’affirme nulle part.

Nous ne nous étendrons pas davantage sur ce sujet, traité tout au long dans notre Édit de Calliste, ch. X, et dans notre Théologie de saint Cyprien, l. III, ch. III, Paris, 1922.

2° Calliste et Hippolyte

Dans l’évêque flétri par Tertullien pour son laxisme, on reconnaît généralement le Pontife romain. Les noms qu’il lui donne par ironie : pontifex maximus, episcopus episcoporum (Pud., I), ne seraient pas par eux-mêmes une preuve suffisante, non plus que ceux-ci, qui se présentent plus loin (XIII) : bonus pastor et benedictus papa ; mais le nom d’apostolicus (XX) et les allusions au siège de Pierre (ibid.) paraissent désigner assez clairement l’évêque de Rome.

Ne nous arrêtons pas à discuter d’autres hypothèses. On a proposé de tout rapporter à l’évêque de Carthage, Agrippinus, et cette hypothèse vient d’être reprise par M. K. Adam, Der sogenannte Bussedikt des Papstes Kallistus, München, 1917. D’autres ont cru devoir dédoubler le personnage ; ainsi M. G. Esser, Der Adressat der Schrift Tertullians « De Pudicitia » und der Verfasser des römischen Bussediktes, Bonn, 1914. Ces hypothèses ne nous semblent pas plausibles.

Nous les avons examinées brièvement dans Recherches de science religieuse, 1920, p. 254-256 ; les raisons apportées ne sont pas nouvelles, et difficilement les croira-t-on décisives. Donc nous nous en tenons à l’opinion commune, d’après laquelle un seul personnage est en cause, à savoir le Pontife romain. Mais encore lequel ? Autrefois on s’accordait généralement à nommer le pape Zéphyrin (199-217).

Cette attribution est bien ébranlée depuis la découverte des Philosophumena, ou Réfutation de toutes les hérésies, publiés pour la première fois en 1851 à Oxford, par E. Miller, sous le nom d’Origène, et aujourd’hui reconnus presque unanimement pour l’œuvre d’Hippolyte, alors schismatique (sur cette question d’auteur, voir notre Théologie de saint Hippolyte, Introduction, p. XXIV-XLIII, Paris, 1906).

D’après les Philosophumena, J. B. de Rossi a mis en avant (Bullettino di archeologia cristiana, 1866) le nom du pape Calliste (217-222). Reprise en 1878 par M. Harnack, cette solution rallie de nombreux suffrages. Nous y avons souscrit dans notre Théologie de saint Hippolyte, en 1906. La page des Philosophumena sur laquelle elle se fonde constitue un réquisitoire très violent contre le pape Calliste. Cette page est d’une grande importance pour l’histoire de la pénitence. Nous croyons devoir la traduire.

Philosophumena, X, VII, éd. Cruice, p. 443-446, ou P. G., XVI, 3386-3387 :

Le premier, Calliste s’avisa d’autoriser le plaisir, disant qu’il remettait à tout le monde les péchés. Quiconque se serait laissé séduire par un autre, pourvu qu’il fût réputé chrétien, obtiendrait la rémission de toutes fautes en recourant à l’école de Calliste. Pareille déclaration combla de joie bien des gens qui, la conscience ulcérée, rejetés déjà par diverses sectes, quelques-uns même excommuniés solennellement par Hippolyte, se joignaient aux adhérents de Calliste, et peuplaient son école.

Calliste définit qu’un évêque tombé dans une faute, même capitale, ne devait pas être déposé. De son temps commencèrent à être admis dans le clergé des évêques, des prêtres et des diacres qui avaient été mariés deux ou trois fois ; et même, un clerc venait-il à se marier, Calliste le maintenait à son poste, comme s’il n’eût commis aucune faute.

Il appliquait à ces cas la parole de l’Apôtre : « Qui êtes-vous pour juger le serviteur d’autrui ? » (Rom., XIV, 4), ou encore la parabole de l’ivraie : « Laissez croître l’ivraie avec le froment » (Matt., XIII, 30), entendant ces textes de ceux qui commettent le péché après leur entrée dans l’Église. Il montrait encore une figure de l’Église dans l’arche de Noé, qui contenait des chiens, des loups, des corbeaux et toute sorte d’animaux purs et impurs : ainsi devait-il en être dans l’Église.

Tous les textes qu’il pouvait tirer à ce sens, il les interprétait de même. Les auditeurs, charmés de ces dogmes, continuent de se leurrer et de leurrer les autres, qui affluent à cette école. Voilà pourquoi le parti grossit : ils s’applaudissent de gagner les foules, en flattant les passions malgré le Christ ; sans égard pour le Christ, ils laissent commettre le péché, se vantant de le remettre aux âmes bien disposées.

Calliste a encore permis aux femmes non mariées, si elles s’éprenaient d’un homme de condition inférieure et voulaient éviter de se marier devant la loi pour ne pas perdre leur rang, de s’unir à l’homme de leur choix, soit esclave, soit libre, et de le tenir pour époux, sans recourir au mariage légal.

Là-dessus, on a vu des femmes soi-disant fidèles employer toute sorte de moyens pour faire périr avant terme l’enfant qu’elles avaient conçu, soit d’un esclave, soit d’un mari indigne d’elles ; leur rang et leur fortune voulaient cela. Ainsi Calliste a-t-il enseigné du même coup le concubinage et l’infanticide.

Cependant, après de tels hauts faits, on ne rougit pas de s’intituler : Église catholique, et l’on attire les bonnes âmes ! De son temps, pour la première fois, ceux de son parti osèrent admettre un second baptême. Et voilà l’œuvre du fameux Calliste, dont l’école dure encore, gardant ses usages et sa tradition, ne s’inquiétant pas de savoir avec qui on doit avoir la communion, l’offrant indistinctement à tous.

La concordance générale de ce réquisitoire avec les invectives du De pudicitia rend au moins vraisemblable que les deux auteurs en veulent au même personnage, et justifient le nom d’édit de Calliste, généralement attribué de nos jours à l’acte que Tertullien visait dans le De pudicitia. On remarquera toutefois que le réquisitoire d’Hippolyte n’est pas borné à l’indulgence envers les fautes de la chair ; puisque nous y voyons figurer bien d’autres péchés, notamment l’infanticide.

Il y a donc là une brèche manifeste à la prétendue discipline des trois péchés irrémissibles.

D’ailleurs les deux témoins, diversement passionnés, sont loin de s’accorder sur tous les détails. Nous avons fait observer que Tertullien tient à bien marquer sa rupture avec l’Église catholique et à se poser en réformateur. Au contraire, Hippolyte prétend bien faire figure de conservateur et représenter la tradition de la vieille Église, en face de novateurs imprudents.

Donc l’interprétation subjective des faits a son influence, qu’il ne faut pas perdre de vue, même à supposer, comme nous le croyons volontiers, qu’il s’agisse des mêmes faits. Si l’on avait moins prêté l’oreille à Tertullien en colère, on n’aurait jamais songé à voir dans la mesure contre laquelle il proteste bruyamment une sorte de coup d’état ecclésiastique, une révolution dans l’économie de la pénitence chrétienne.

Encore a-t-il fallu lui faire dire ce qu’il ne dit pas, puisqu’il dénonce chez le successeur de Pierre, non une faiblesse jusqu’alors inouïe, mais un laxisme persévérant. — Théologie de saint Hippolyte, ch. I, p. 35-58.

Mais quoi qu’il en soit de Rome et de Carthage, il nous faut maintenant tourner les yeux vers Alexandrie ; car Origène est désigné comme enseignant, lui aussi, la théorie des trois péchés irrémissibles.

3° Origène

Origène n’appartient pas tellement à l’Orient qu’il n’ait eu quelques relations avec Rome. Il paraît l’avoir visitée vers le temps de l’élévation du pape Calliste et s’être assis un jour au pied de la chaire d’Hippolyte ; voir saint Jérôme, De vir. ill., LXI, P. L., XXIII, 673 A ; Eusèbe, H. E., VI, XIV, 10, P. G., XX, 553. Il eut d’ailleurs, beaucoup plus tard, à se justifier devant le pape Fabien, pour la témérité de certains écrits ; voir saint Jérôme, Ep., LXXXIV, 10, P. L., XXII, 761.

On sait la liberté de son langage, à l’égard des chefs de grandes Églises ; voir In Matt., t. XVI, 8, P. G., XIII, 1392-1393 ; on sait aussi la tendance de sa théologie trinitaire, empreinte d’un esprit fortement subordination. Tout cela rend non invraisemblable a priori l’hypothèse d’un conflit avec le pape Calliste ; et cette hypothèse a été posée en fait par Dœllinger, qui dépensa pour l’établir beaucoup d’érudition et d’ingéniosité, dans son livre Hippolytus und Kallistus, p. 254-266, Regensburg, 1853.

Le principal fondement de cette théorie est un texte qu’il faut tout d’abord reproduire in extenso. Origène, De Oratione, XXVIII, P. G., XI, 628-629 :

Celui qui est inspiré par Jésus comme les apôtres, et qu’on peut reconnaître à ses fruits, parce que, ayant reçu l’Esprit-Saint et étant devenu spirituel, il obéit à l’impulsion de l’Esprit, comme un fils de Dieu, pour se conduire en tout selon la raison, celui-là remet ce que Dieu remet et retient les péchés inguérissables ; comme les prophètes employaient leur parole au service de Dieu pour exprimer, non leurs propres pensées, mais les pensées suggérées par la volonté divine, de même il s’emploie au service de Dieu à qui seul il appartient de remettre les péchés.

L’Évangile selon saint Jean s’exprime ainsi, au sujet de la rémission des péchés par les Apôtres (Jo., XX, 22-23) : Recevez l’Esprit-Saint : ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur sont remis ; ceux à qui vous les retiendrez, ils leur sont retenus.

À prendre ces mots sans discernement, on pourrait être tenté de reprocher aux Apôtres de n’avoir pas remis les péchés à tous afin qu’ils leur fussent remis, mais de les avoir retenus à quelques-uns, afin qu’ils leur fussent également retenus par Dieu. Mais la Loi nous fournit un exemple utile pour comprendre la rémission des péchés accordée aux hommes par Dieu au moyen du ministère des hommes.

Les prêtres de la Loi ont défense d’offrir un sacrifice pour certains péchés afin qu’ils soient remis à ceux pour qui l’on offrirait le sacrifice. Et le prêtre autorisé à faire l’offrande pour certains manquements involontaires n’est pas pour cela autorisé à offrir l’holocauste pour l’adultère, pour l’homicide volontaire, et pour toute sorte de faute grave ou de péché.

Ainsi les Apôtres et les successeurs des Apôtres, prêtres selon le Grand prêtre Jésus-Christ, ayant reçu la science de la thérapeutique divine, savent, instruits par l’Esprit, pour quels péchés il faut offrir des sacrifices et quand et de quelle manière ; ils savent également pour quels péchés il ne le faut pas.

Le prêtre Héli, sachant que ses fils Ophni et Phinéès ont péché, se reconnaît impuissant à leur en procurer le pardon ; il y renonce et en fait l’aveu, disant (I Sam., II, 25) : Si un homme pèche contre un homme, on intercédera pour lui ; mais s’il pèche contre Dieu, qui intercédera pour lui ?

Je ne sais comment quelques-uns, s’arrogeant une puissance plus que sacerdotale, encore qu’ils manquent peut-être de science sacerdotale, se vantent de pouvoir remettre les péchés d’idolâtrie, d’adultère et de fornication, comme si la prière qu’ils prononcent sur les coupables suffisait à remettre même le péché mortel. C’est qu’ils ne lisent pas ce qui est écrit : Il y a une faute jusqu’à la mort ; pour celle-là je ne dis pas de prier (I Jo., V, 16)…

On retrouve ici, effectivement, le trio : idolâtrie, adultère, homicide ; avec la mention des péchés inguérissables et des restrictions posées au pouvoir du prêtre. Par ailleurs, il est incontestable qu’à la fin de sa vie Origène tenait un langage fort différent, ainsi qu’en témoigne, par exemple, ce texte du Contra Celsum, postérieur de quinze ans au De Oratione, III, LI, P. G., XI, 988 :

La grave école de Pythagore érigeait des cénotaphes à ceux qui désertaient sa philosophie, les considérant comme morts ; les chrétiens pleurent comme perdus et morts à Dieu ceux qui ont succombé à la luxure ou à quelque autre passion déréglée ; s’ils viennent à ressusciter et à donner des gages sérieux de conversion, ils leur imposent un stage plus long qu’avant la première initiation et ne les reçoivent que sur le tard, n’appelant à aucune dignité ni prééminence dans l’Église ceux qui sont tombés après avoir adhéré à la doctrine chrétienne.

Ici les exigences de la pénitence chrétienne sont maintenues, mais les perspectives de la réconciliation ecclésiastique demeurent ouvertes pour toutes les fautes sans exception, semble-t-il. Pour concilier des enseignements si divers, Dœllinger a supposé qu’Origène évolua — en sens contraire de Tertullien — de la rigueur vers l’indulgence, et qu’après avoir protesté contre le laxisme de Calliste, il s’inclina sous l’autorité de ses successeurs.

Le malheur d’une telle hypothèse est de ne point s’adapter à l’œuvre entière d’Origène. Car on n’y constate pas cette évolution. On y fait au contraire diverses constatations que nous devons borner à indiquer ici, renvoyant pour le détail des citations et des preuves à L’Édit de Calliste, ch. IX, p. 262-296.

1° Origène appelle à la pénitence tous les pécheurs sans exception ; à tous sans exception, il ouvre la perspective du pardon divin : In Lev., Hom., II, 4, P. G., XII, 417 B-419 C ; Hom., IX, 8, 520 B-521 ; In Ps., XXXVI, Hom., I, 5, P. G., XII, 128 B ; Hom., II, 1, 1330 D ; In Cant., P. G., XIII, 1308 C-D ; Select. in Ps., XXXI, P. G., XII, 1301 C ; In Jerem., Hom., XXI, 12, P. G., XIII, 541 A-B ; fragm. 34, éd. Klostermann, p. 217 ; In Apoc., schol. 17, éd. Diobouniotis et Harnack, p. 28, Leipzig, 1911 ; Contra Celsum, III, LXXI, P. G., XI, 1013 B ; etc.

2° La rémission offerte par Origène au pécheur est la rémission par le ministère de l’Église. Cela résulte de la compénétration intime, dans ses développements, des deux idées de pardon divin et de ministère ecclésiastique : impossible de les dissocier. Voir notamment In Num., Hom., X, 1, P. G., XII, 633 B-638 A ; In Ps., XXXVII, Hom., I, 1, P. G., XII, 1369 C-1372 C ; In Lev., Hom., VIII, 10, P. G., XII, 502 B ; In Jud., Hom., II, 5, P. G., XII, 961 ; In Jerem., fragm. 48 Klostermann, p. 222 ; In Ez., Hom., X, 1, P. G., XIII, 740 D-741 A. Origène revient souvent sur le ministère du prêtre, confident du pénitent : In Lev., Hom., III, 4, P. G., XII, 429 A-C ; In Ps., XXXVII, Hom., II, 1, P. G., XII, 1381 A-1382 ; In Joan., l. XXVIII, V, P. G., XIV, 693 A ; VI, 693 C-696 A ; fragm. 39 Preuschen.

3° De cette rémission, aucune catégorie de péchés n’est exceptée en droit, pas même les péchés appelés, De Oratione, XXVIII, inguérissables. Ainsi In Ex., Hom., VI, 6, P. G., XII, 335 B-336 A, pour les fautes de la chair ; ibid., 9, 338 A-D, pour l’homicide et l’adultère ; In Ps., XXXVII, Hom., I, 1, P. G., XII, 1370-1371 A, pour le cas de l’incestueux de Corinthe ; In Ez., Hom., III, 5, P. G., XIII, 694 C-695 A, pour les excommuniés ; In Jerem., Hom., XX, 9, P. G., XIII, 621, pour la fornication.

On peut noter qu’Origène ne condamne pas Hermas, encore qu’il hésite à recevoir le Pasteur parmi les Écritures canoniques. In Ps., XXXVII, Hom., I, P. G., XII, 1372 A-C. — In Joan., l. XXVIII, VI, P. G., XIV, 696, pour l’apostasie. — Cf. Stufler, Die Sündenvergebung bei Origenes, p. 211 et passim, dans Z. S. f. Kath. Theologie, 1907.

4° La rémission, sans exception de par la qualité des péchés, peut subir des restrictions de par la qualité des personnes : a) du fait du pécheur, qui repousse les avances de la grâce : In Matt., ser. 114, P. G., XIII, 1763 ; In Joan., l. XXVIII, XIII, P. G., XIV, 713 A ; l. II, V, P. G., XIV, 129 ; l. I, IV, 25 C ; VI, I, 200 B ; fragment ap. Athanase, Ep. ad Serap., IV, 10, P. G., XXVI, 649 B-652 A. Voir, à ce propos, Poschmann, Die Sündenvergebung bei Origenes, p. 7, Braunsberg, 1912 ; et surtout Stufler, Z. S. f. Kath. Theologie, 1907, p. 226.

b) Du fait du ministre de la pénitence, qui n’est pas à la hauteur de son ministère : In Jos., Hom., VII, 6, P. G., XII, 861 A-B ; In Ps., XXXVII, Hom., II, 6, P. G., XII, 1386. Le ministère de la pénitence, qui n’est plus réservé exclusivement à l’évêque — voir In Luc., Hom., XVII, P. G., XIII, 1846 A — exige un discernement délicat, qui adapte le traitement aux maladies de l’âme : In Matt., t. XIII, XXX, P. G., XIII, 1173-1177 ; cf. In Ez., Hom., III, 8, P. G., XIII, 694 C-695 A ; In Matt., t. XIII, XXXI, ibid., 1180-1181 ; t. XII, XIV, 1012 A-1016 A ; t. XVI, 8, 1396. Origène paraît se pénétrer de plus en plus de cette idée, que le prêtre produira du fruit selon la mesure de son union à Dieu.

5° Relu à la lumière des observations précédentes, le texte du De Oratione, XXVIII, n’apparaît pas comme une sorte de bloc erratique dans l’œuvre d’Origène, mais comme l’expression d’une doctrine constante. De tout temps, Origène réprouva la présomption des prêtres qui traitent légèrement le ministère de la pénitence ; il les rend responsables de la perte des âmes, qu’ils négligent d’éprouver avec une ferme tendresse, et de disposer au pardon divin.

Cette doctrine se retrouve à toutes les étapes de sa vie.

Avant 230, dans le Peri Archôn, III, I, 12, P. G., XI, 273, Koetschau, 13, p. 217, 4-218, 11 ; ibid., 16, P. G., XI, 284, Koetschau, 17, p. 225, 14-226, 4.

Entre 232 et 235, dans De Oratione, loc. cit. Cf. XIV, P. G., XI, 460 B ; 464 C.

En 235, dans Ad martyrium exhortatio, XXX, P. G., XI, 601, Origène montre les martyrs investis d’une sorte de sacerdoce, qui les rend seuls capables d’obtenir le pardon des fautes commises après le baptême. Une telle assertion serait inintelligible si l’on n’avait égard à l’ensemble de la doctrine.

Après 244, In Lev., Hom., XV, 2.3, P. G., XII, 560 A-561 A ; 562 A ; In Jerem., Hom., XII, 5, P. G., XIII, 385 B-C.

Entre 246 et 248, Contra Celsum, III, LI, P. G., XI, 988 ; LXXI, 1013 B.

En résumé, ce n’est pas un texte unique, détaché de toute ambiance, qui peut livrer la pensée profonde d’Origène touchant la rémission des péchés les plus graves. Mais deux conclusions se dégagent, que nous avons établies ailleurs avec plus de détails :

1) L’hypothèse d’un conflit personnel entre Origène et le pape Calliste (218-228), sur la question de la pénitence, est de tous points imaginaire ; car : a) le seul écrit où l’on a cru trouver la trace de ce prétendu conflit n’est pas contemporain du pape Calliste, mais de son deuxième successeur, à moins que ce ne soit du quatrième ; b) ce même écrit, lu à la lumière de l’œuvre entière d’Origène, prend un sens tout différent, qui supprime l’hypothèse du conflit.

2) L’idée d’une évolution accomplie par Origène, de la rigueur vers l’indulgence, quant à la doctrine de la rémission des péchés, ne repose sur aucun fondement réel. C’est du commencement à la fin de sa carrière, qu’on peut suivre dans ses écrits l’affirmation parallèle de deux principes en apparence contradictoires : la rémission offerte à tous les péchés, et le caractère irrémissible de toute faute grave commise après le baptême.

La contradiction disparaît, si l’on réfléchit qu’il s’agit non pas de fautes irrémissibles par leur nature, mais de fautes rendues telles soit par l’endurcissement du pécheur, soit par la légèreté coupable des ministres, qui négligent d’assurer le sérieux de la pénitence.

I. — Objet propre du présent article

1. Points de vue secondaires à omettre. — Du point de vue apologétique, il y aurait beaucoup à dire sur la confession. Après en avoir établi le fondement scripturaire, on pourrait en faire ressortir les avantages moraux et sociaux. L’obligation que Jésus-Christ en a faite aux pécheurs répond au besoin instinctif des âmes de manifester leurs infirmités ou leurs défaillances et de s’affermir contre leurs appréhensions ou leurs troubles par le recours aux directions d’un mandataire divin.

C’est ce qu’ont éprouvé les Églises protestantes : après avoir proscrit et condamné la confession, beaucoup d’entre elles ont été amenées à en permettre ou à en recommander l’usage à leurs fidèles. (Cf. Caspari, art. Beichte dans R. E. P., p. 596 sqq. ; Mohler et Bernard, art. Confession chez les Anglicans et Confession chez les protestants dans D. T. C. (Vacant) ; Gibbons, The faith of our Fathers (1879), c. XXVI, p. 403.)

Il y aurait à parler aussi de l’influence de la confession sur la formation des consciences. Elle les rend attentives ; elle y éveille ou y entretient le sens des responsabilités ; les habitudes d’analyse et de vigilance qu’elle y engendre les prédisposent au plus parfait accomplissement du devoir. Il n’est pas d’école de morale pratique comme le confessionnal. Ailleurs on ne parle qu’en général ; on énonce des principes ; on formule des lois et des préceptes.

Ici on vérifie la justesse des applications concrètes, et ces exercices de revision et de rectification fréquemment répétés développent chez les populations catholiques et réellement pratiquantes une finesse et une rectitude de sens moral qu’on ne trouve guère ailleurs. Il y a des inconsciences dont ne paraissent pas capables les individus ou les sociétés dont la vie morale est ou a été longtemps soumise au régime de la confession. Mais elles se reproduisent par contre et spontanément dès que cesse la fidélité à ce régime.

Si, malgré les prétentions de tant de maîtres et de tant d’écrivains à éclairer, à former, à rectifier les consciences modernes, on voit s’y implanter et y prendre racine à nouveau tant des aberrations morales qui déshonorèrent les sociétés antiques, cette reviviscence n’est-elle pas due en partie à l’absence, dans tous ces plans de rénovation morale, d’une école d’application comme la confession ? L’histoire comparée des civilisations porterait à le croire : la différence de la moralité chrétienne à la moralité païenne tient manifestement à la pratique séculaire et, aujourd’hui encore, si largement persistante, de la confession ; c’est en s’établissant juge et arbitre des consciences individuelles que l’Église a le plus efficacement travaillé au relèvement des mœurs et au progrès de la civilisation.

Elle-même du moins s’en rend le témoignage : « Toutes les âmes pieuses en sont persuadées, faisait-elle écrire dans le Catéchisme romain à la fin du XVI^e siècle ; tout ce qu’il reste aujourd’hui dans l’Église de sainteté, de piété et de religion, est en grande partie l’effet de la confession. » II, V, 31.

Ce point de vue des bienfaits de la confession serait néanmoins trop long à développer. Qu’il nous suffise donc de l’avoir signalé. On y trouvera la réponse à ce qu’on appelle les inutilités ou les malfaisances de la confession. (Cf. J. de Maistre, Du pape, III, III ; Wiseman, Confér., dans Démonstr. évangéliques, Migne, t. XV, p. 973 et t. XVII, p. 1607 ; P. Félix, De la confession ; Monsabré, Conférences LXXIV et LXXV.) — H. de Noussanne, Il nous reste à nous vaincre (Paris, 1919), recommande éloquemment la confession comme un des moyens les plus puissants d’assurer notre réforme morale.

Nous ne croyons pas non plus avoir à nous arrêter sur ce qu’on appelle les abus de la confession. Assurément il a pu et il peut se produire, là comme ailleurs, des abus réels. Les abus même, quand ils se produisent, sont ici d’autant plus graves que l’institution est d’ordre plus intime et plus sacré. Aussi l’Église a-t-elle pourvu et pourvoit-elle tous les jours à les prévenir ou à les réprimer ; il n’y a pas de crime qu’elle poursuive et châtie avec plus de rigueur que celui du confesseur qui aurait abusé du sacrement de pénitence. Mais tout ceci demeure hors de la question à traiter dans le présent article.

2. Point de vue fondamental adopté. — L’Église, pour justifier le précepte de la confession, n’en invoque pas à proprement parler les avantages individuels ou sociaux ; elle s’attache au fait de l’institution par Jésus-Christ ; elle se réfère avant tout à la tradition, qui en fait remonter l’obligation à son propre Fondateur ; c’est pourquoi nous nous bornerons ici à rechercher le bien-fondé historique de cette prétention.

II. — Le sens des mots

3. Le mot actuel. — La confession, au sens catholique, est la manifestation d’un péché personnel faite à l’Église, dans la personne d’un prêtre approuvé à cet effet, en vue d’en obtenir le pardon. Le langage usuel donne, il est vrai, à ce mot une signification beaucoup plus étendue : « se confesser », c’est « recevoir », et « confesser », c’est « administrer » le sacrement de pénitence.

Mais ces formules sont abrégées ; le tout y reçoit le nom d’une de ses parties, et nul n’ignore, dans l’Église catholique, que cette partie, si elle est ce qui frappe et, dans certains cas, ce qui coûte le plus, n’est cependant pas le tout de la pénitence et ne suffit point par elle-même à obtenir le pardon.

Il doit s’y joindre la pénitence proprement dite ou contrition, c’est-à-dire le regret sincère avec le ferme propos de ne plus pécher et la volonté d’expier le passé, et cet élément subjectif et intime, en quoi consiste proprement la conversion de l’âme, est d’une nécessité antérieure et supérieure à celle de la déclaration du péché.

L’un est absolument requis et indispensable à l’efficacité de l’absolution ; l’autre, en bien des cas, peut être, sinon totalement absent, du moins extrêmement réduit, sans que pour cela le sacrement soit nul ou inefficace.

4. Les mots anciens. — Les expressions latines et grecques auxquelles correspond notre mot de confession sont plus amphibologiques encore. Ce sont, en grec, ἐξομολογεῖσθαι, ἐξομολόγησις, ἐξαγορεύειν, ἐξαγόρευσις ; en latin confiteri, confessio. Mais les unes et les autres s’emploient indifféremment pour l’aveu fait à Dieu et pour l’aveu fait à l’homme, qu’il soit public ou secret, général et indéterminé ou particulier et restreint à une faute précise.

Le sens le plus usuel en fut longtemps celui de la louange rendue à Dieu, celui des psaumes Confitemini. « Confessio, note encore au début du V^e siècle saint Jérôme (Tract. in ps. CIII, dans Analecta Maredsolina, t. III, p. 162), dupliciter intelligitur. Aut in gloria Dei, … quemadmodum in evangelio ipse Salvator dicit : Confiteor tibi, Pater, hoc est, glorifico te ; aut quia confitemur peccata nostra Domino : in eo enim quod confitemur Deo peccata nostra, glorificamus eum. » C’est le sens même auquel saint Augustin a écrit ses Confessions.

L’expression « confiteri peccata » se dit même d’abord et directement de l’aveu fait à Dieu, sans qu’elle exclue par là même, nous le verrons, la présence d’un ministre de Dieu recevant lui aussi cet aveu ou en étant le témoin, mais aussi sans qu’elle fût nécessairement supposée. À Hippone, à l’époque de saint Augustin, on se frappait instinctivement la poitrine, dès qu’on entendait prononcer le mot de « confiteor » (Sermo LXVII, 1, P. L., XXXVIII, 433), ce qui était une manière de confesser ses fautes (Ibid. et cf. Sermo XIX, 2 et CCCXXXIV, 4), mais montre combien l’expression était encore loin de signifier par elle-même ce que nous appelons la confession proprement dite.

Le mot ἐξομολόγησις — en latin exomologesis — reçoit en outre une triple signification : on le trouve employé pour désigner soit la pénitence en général et dans l’ensemble de ses exercices, soit la déclaration proprement dite du péché, soit un recours spécial au pénitencier, qui couronne la pénitence ecclésiastique et prépare à la réconciliation finale.

Il serait donc vain de chercher dans l’ancienne littérature chrétienne une expression s’appliquant exclusivement ou très spécialement à l’acte même de la confession au prêtre. Mais aussi doit-on, dans l’histoire des doctrines et des institutions, se garder de ce littéralisme étroit et stérile qui date les choses du jour où elles se montrent revêtues d’une appellation et munies en quelque sorte de leur étiquette.

Il y a les contextes pour déterminer le sens des mots à acceptions multiples, et bien des usages se perpétuent dans une société, auxquels on ne donne de nom propre que quand on les veut étudier en eux-mêmes : ce peut être le cas de la confession et il importe de ne pas l’oublier.

III. — Questions de méthode

5. Une fausse conception de la confession catholique. — Après celui des mots, le sens aussi de la question demande à être précisé. Nulle part, la confusion des idées ne risque de fausser aussi complètement les recherches.

La confession, dont on se demande si elle était en usage aux premiers siècles du christianisme, étant celle dont l’Église catholique a défini au concile de Trente la nécessité et l’antiquité, c’est de la confession telle que l’entend l’Église catholique, et non point telle que la conçoivent ses adversaires, qu’il faut rechercher les traces. Procéder différemment, c’est peut-être se faciliter la tâche, mais c’est aussi travailler en pure perte.

La stérilité irrémédiable d’un grand nombre d’études sur la confession est due à cet illogisme. La confession des catholiques y est prise pour une forme réduite et abrégée de l’ancienne pénitence publique.

Celle-ci, dit-on, consistait en une longue expiation du péché, indice ou cause d’un changement profond dans les dispositions de l’âme ; l’efficacité en tenait toute aux mérites personnels de celui qui s’y assujettissait ; l’Église, qui l’imposait ou la dirigeait, si elle subordonnait son intervention à une certaine connaissance des fautes commises, ne faisait cependant pas au pécheur une obligation formelle de lui manifester son état moral. Il pouvait y avoir place — nul doute, avouent Caspari (art. cité dans R. E., p. 534), Loofs (Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, § 59, 2a, note 1), Lea (Auricular confession, t. I, p. 182), K. Müller (compte rendu de l’ouvrage de Lea dans la Theolog. Litt.-Ztg., 1897, p. 469), H. Holl (Enthusiasmus und Bussgewalt, p. 244-245 ; 249-250) — nul doute qu’il n’y eût place dans ce régime pénitentiel pour un aveu spontané de culpabilité ; mais cette confession, même faite en secret au prêtre qui présidait à la pénitence, n’était pas la confession catholique ; c’était une des manières possibles de se faire admettre à la pénitence, ce n’en était pas l’élément caractéristique, et donc l’identification s’exclut avec cette forme spéciale et nouvelle de pénitence, qui consiste en un simple aveu du péché, avec la « pénitence-confession », la Beichtbusse, pour employer l’expression qui traduit le mieux cette conception protestante de la confession catholique.

Celle-ci serait donc une véritable création de l’Église. L’origine en serait à chercher dans le sacerdotalisme qui, à partir du III^e siècle surtout, s’est progressivement substitué au christianisme. Du pouvoir qu’ils se sont attribué de remettre les péchés, les évêques ont conclu à la faculté d’en user à discrétion. Ainsi se sont-ils crus autorisés à absoudre sur la simple indication de la faute commise. Le recours à l’Église a passé pour l’équivalent du recours à la pénitence.

Les meilleurs évêques se sont fait un devoir de mettre à la portée des fidèles ce remède facile du péché ; les meilleurs des fidèles se sont empressés d’aller puiser à cette source toujours ouverte de purification. Les moins bons et les plus coupables s’y sont portés à leur tour comme vers le secours providentiel offert à leur négligence et à leur faiblesse. Le pape saint Léon, au milieu du V^e siècle, déclare cette pénitence suffisante.

Peu à peu, sous l’influence des moines, qui transplantent du cloître dans l’Église la pratique de la coulpe ou de l’ouverture de conscience, l’habitude se généralise de recourir aux prêtres, aux prêtres-moines surtout, comme aux guérisseurs infaillibles des maladies morales. À l’époque du pape saint Grégoire le Grand, la combinaison est en voie de se produire entre l’ancienne et la nouvelle thérapeutique. Mais le choix reste encore ouvert entre les deux.

Ce n’est qu’au bout de plusieurs siècles, quand le souvenir des dures expiations primitives a disparu et que les résistances se produisent contre le « moyen court » lui-même, que l’obligation formelle est décrétée. Au IX^e siècle, l’on pouvait encore discuter dans l’Église sur la nécessité de se confesser ; à partir du XIII^e siècle le doute ne reste plus possible : le concile de Latran (1215) prescrit à tous les fidèles la confession au moins annuelle.

Telles sont, sur l’origine de la confession, les vues historiques communes — sauf variations de détail — aux théologiens protestants du XVI^e siècle et à beaucoup des modernes historiens du dogme.

6. Fins de non-recevoir protestantes. — Pour décliner la portée ou l’autorité des témoignages invoqués par les théologiens ou les historiens catholiques, ils se dérobent derrière le fait que la confession, dont il est question aux premiers siècles,

a) n’était pas l’élément principal et caractéristique de la pénitence (Loofs, Leitfaden, etc., loc. cit. ; K. Müller, dans T. L. Z., 1897, p. 465) ;

b) n’était pas détaillée (Daillé, cité par Noël Alexandre, Dissertatio de sacramentali confessione, I, 7 ; - Chemnitz, Examen Concilii Tridentini, de confessione, n° 28) ;

c) était publique, ne portait que sur les fautes publiques, n’était qu’une des voies d’accès à la pénitence publique (Daillé, loc. cit., § I, b. II ; Chemnitz, op. cit., n° 16-28 ; Zezschwitz, System der christl. kirchlichen Katechetik, t. I, p. 469-470) ;

d) n’était pas immédiatement suivie de l’absolution (Zezschwitz, loc. cit. ; Loofs, Leitfaden, § 69, 5) ;

e) n’était pas imposée par l’Église à tout le monde ni pour chaque communion (Caspari, loc. cit., p. 533-534 ; K. Holl, op. cit., p. 467, note 1).

7. — Or tout cela est hors de la question, car l’Église catholique ne tient pas :

a) que la confession soit la partie la plus importante du sacrement de pénitence. Le concile de Trente (Session XIV, ch. 3 et 4) enseigne formellement le contraire. Ce sacrement, comme tous les autres, agit surtout, en tant que tel, par la vertu de ce qu’on appelle « la forme », donc ici de l’absolution (in qua præcipua ipsius vis sita est).

Mais c’est calomnier les catholiques, dit le concile, que de leur attribuer la doctrine d’un sacrement conférant la grâce sans que le pécheur se soit disposé à le recevoir.

La contrition, enseigne-t-il au contraire expressément, fut toujours et demeure indispensable pour la rémission du péché ; elle aussi est requise de droit divin (ex Dei institutione) et il peut même lui arriver d’être si parfaite qu’elle obtienne à l’homme sa réconciliation avec Dieu avant la réception du sacrement, tandis que la justification du pécheur par le sacrement, antérieurement à un acte de contrition et indépendamment d’un réel détachement du péché, est absolument inconcevable ;

b) que l’énumération des fautes doive être absolument exhaustive et comporte de la part de tous la même exactitude et la même précision d’analyse. Tout en demandant des aveux complets, le concile s’en remet à la bonne volonté et à la bonne foi de chacun : il suffit au pécheur d’indiquer les fautes mortelles — connues comme telles par lui, et qu’un examen de conscience loyal et sérieux lui fait revenir à la mémoire.

La marge reste donc largement ouverte pour les variations et les inégalités que doivent forcément introduire dans la pratique les circonstances générales ou particulières de temps et de lieu ou les degrés divers de culture et de délicatesse morales.

Les auditeurs de saint Augustin, qui se refusaient à voir un adultère dans leurs relations avec leurs esclaves ou avec des femmes non mariées, devaient se sentir la conscience bien légère ; et de fait, aujourd’hui encore, moins on se confesse, moins on se connaît de péchés à confesser.

Les confessions les plus longues ne sont pas celles des plus grands coupables, et il est de doctrine courante qu’un aveu général de culpabilité suffit, en cas d’ignorance, d’impossibilité ou d’absence de fautes caractérisées, à assurer la validité du sacrement ;

c) que la confession sacramentelle ne puisse pas être publique.

La doctrine du concile de Trente est fort claire sur ce point : il nie que la confession doive être publique ; il n’enseigne pas qu’elle ne puisse point l’être, ni qu’elle ne l’ait jamais été ; il enseigne que la confession secrète n’est pas — comme le prétendaient les protestants — contraire au précepte du Christ ; il n’ajoute pas qu’elle soit la seule à y satisfaire ; elle a toujours été pratiquée, dit-il ; mais il n’ajoute pas qu’elle ait toujours été la seule, ni même qu’elle ait toujours précédé ou complété la confession publique.

Dans le mode de la confession, des variations ont donc pu se produire au cours des siècles et il importe souverainement d’en faire abstraction quand on recherche les éléments essentiels.

8. — d) que la confession doive se faire sous forme d’acte cultuel, s’accomplir dans un local consacré au culte ou se traduire en formules rituelles. Rien n’est plus étranger même à la conception et à la pratique actuelle. On peut se confesser et l’on se confesse partout : en wagon ou sur la grande route, tout comme dans une cellule de religieux ou une salle de patronage. À plus forte raison peut-on le faire dans le tête à tête d’une visite d’amitié ou d’une explication de supérieur à inférieur.

La manifestation du péché elle-même, quand le prêtre le connaît de par ailleurs, peut se réduire à une parole, moins encore, au geste ou à l’attitude qui en sollicite ou en accepte le pardon. Demander l’absolution, c’est alors équivalemment se confesser. Ainsi le schismatique et l’apostat confessent suffisamment leur faute, qui, après plusieurs années d’éloignement ou de rébellion, viennent à résipiscence et sollicitent de l’évêque leur réadmission dans l’Église.

Il est des situations et des professions qui en disent plus sur l’état moral des âmes que de longues énumérations. Si mon ami, quoique répugnant encore à la confession, me raconte néanmoins le détail de sa vie, je n’aurai pas ensuite, s’il accepte de recevoir le sacrement, à lui faire réitérer son récit : la confidence amicale, dès là qu’elle est ordonnée à l’absolution, devient confession sacramentelle.

Et ces quelques exemples, empruntés à la pratique actuelle, suffisent, je pense, à montrer que la confession peut et a pu trouver place dans l’administration de la pénitence, sans pour cela s’accompagner d’aucun appareil liturgique. Il serait bon de se le rappeler, lorsqu’on recherche les traces de la confession dans les documents antiques ; on ne se refuserait pas alors à la reconnaître dans un entretien confidentiel de fidèle à évêque, sous prétexte qu’il n’a « aucun caractère liturgique », comme fait A. Lagarde dans son art. : Saint Augustin a-t-il connu la confession ? dans Rev. d’hist. et de litt. relig., 1913, p. 245. (Cf. en sens contraire : P. Galtier, Saint Augustin a-t-il confessé ? dans la Rev. prat. d’Apologét. d’avril-juin 1921.) L’absolution, elle non plus, n’a rien d’essentiellement liturgique.

L’Église aujourd’hui fait une obligation au prêtre de l’exprimer suivant une formule consacrée : c’est une garantie qu’elle lui donne, à lui et au pénitent, contre les défaillances d’attention ou les caprices individuels. Mais le précepte n’affecte pas la validité de l’absolution, qui demeure essentiellement le jugement personnel du prêtre.

Dès là que cette sentence sacerdotale se manifeste, il y a absolution : il suffit que le pénitent en puisse percevoir le sens, et l’on voit par là comme, aux époques où n’était pas encore intervenue cette réglementation de l’Église, l’absolution pouvait se produire sous les formes les plus diverses.

Le fait, en particulier, pour un prêtre ou un évêque d’autoriser ou d’inviter à se présenter à la communion quelqu’un qu’il en savait exclu pour son péché, pouvait très réellement avoir à son égard la valeur d’une absolution ;

e) que la confession doive être immédiatement suivie de l’absolution. Sur ce point, aucune détermination n’existe. Entre les deux actes la distance peut être quelconque. La pratique fréquente la réduit à quelques instants ; mais rien n’empêche, en soi, de la porter au delà de plusieurs semaines ou de plusieurs mois.

9. — f) Quant au précepte de la confession annuelle tout au moins, chacun sait, parmi les catholiques, que le commandement de l’Église est d’origine récente et nul ne songe à en rechercher la trace aux premiers siècles du christianisme (cf. Villien, Histoire des commandements de l’Église, p. 152 sqq.). La doctrine est au contraire que primitivement le précepte divin existait seul et sans détermination de temps. Le péché devait être soumis à l’Église, mais rien ne disait à quelle époque.

En attendant, et sauf réserve de cette obligation à remplir en temps opportun, la pénitence intérieure obtenait le pardon. Il est faux que toute communion suppose une confession préalable. La pénitence ou contrition parfaite, dès là qu’elle inclut l’intention de recourir en temps voulu à la confession, remet le péché, d’après la doctrine d’aujourd’hui comme d’après celle de jadis, et le précepte de l’Église, s’il a précisé le précepte du Christ, ne l’a nullement créé.

Or c’est du précepte divin, et du précepte indéterminé au sens où nous avons dit, que le concile de Trente affirme l’existence dès le jour où fut institué le sacrement.

10. L’essentiel et le variable. — C’est donc à tort, on le voit, et par un vice de méthode manifeste, que l’on s’obstinerait à rechercher aux premiers siècles une pratique de la confession en tout semblable à la nôtre. L’Église a vécu de longs siècles, et elle ne prétend nullement à l’invariabilité dans la manière de dispenser les sacrements.

Elle n’ignore pas que, si les saints plus récents ou les bons chrétiens de nos jours multiplient leurs confessions, ceux de jadis au contraire s’en abstenaient aisément toute leur vie. L’âge souvent avancé où ils recevaient le baptême les mettait à l’abri de bien des fautes ; chez beaucoup, de par ailleurs, au sortir du paganisme, la délicatesse de conscience restait à acquérir ; bien des péchés, surtout ceux qui se commettent en pensée, étaient certainement ignorés de beaucoup de simples fidèles.

Nous avons fait allusion tout à l’heure (7-b) à cet état d’esprit pour les auditeurs de saint Augustin. Saint Basile se plaint de même que beaucoup de fidèles n’attachent d’importance qu’aux péchés susceptibles d’une pénitence canonique : meurtres, adultères, etc. Les autres ne leur paraissent pas même mériter une réprimande (De judicio Dei, 9, P. G., XXXI, 669 B). — Or, où il n’y a pas de péché connu comme mortel, le recours au pouvoir des clefs a toujours été et reste encore libre.

Il n’est devenu d’usage courant pour les péchés véniels qu’après le VII^e siècle, et la fréquence de la confession sacramentelle, ou ce qu’on pourrait appeler la dévotion à la confession, est d’origine encore beaucoup plus récente.

Pour les péchés mortels eux-mêmes, antérieurement au précepte ecclésiastique de la confession annuelle, il pouvait être loisible aux coupables, leur contrition et leur bonne foi supposées, de renvoyer à plus tard la confession exigée par le Christ, et voilà encore qui explique, soit l’insistance moindre des prédicateurs sur l’accomplissement de ce devoir, soit le petit nombre des confessions à entendre dans des églises cependant considérables.

L’Église sait en outre que, à la longue, cette indétermination du précepte divin et ces renvois indéfinis d’un devoir rigoureux étaient de nature à produire bien des illusions et bien des abus ou même à laisser tomber en désuétude et en oubli le précepte lui-même. C’est pourquoi, et dès que l’existence même du précepte fut mise en doute, elle intervint solennellement pour le sanctionner et en assurer l’observation régulière.

Mais ces circonstances et ces considérations, qui montrent l’opportunité ou même la nécessité d’une législation, ne sauraient cependant en fonder la légitimité.

Celle-ci suppose la volonté du Christ, qu’il n’y ait pas de péchés remis indépendamment d’un recours de fait ou d’intention à l’Église ; et la définition du concile de Trente sur la nécessité et l’antiquité de la confession n’a pour but que de consacrer cette doctrine traditionnelle : pas de rémission des péchés indépendamment du sacrement de pénitence ; pas de sacrement de pénitence sans confession.

11. — Qu’il en a toujours été ainsi ; que, dès les premiers siècles, la confession a fait partie ou du moins a été la condition du traitement des péchés par l’Église : c’est donc l’affirmation catholique dont nous avons à vérifier l’exactitude.

Dégagé des fausses conceptions qui l’obscurcissent et le rendent insoluble, le problème de l’antiquité de la confession se réduit à ces termes fort simples, et la solution sans doute le serait tout autant, si une question préalable ne dominait tout ce débat : l’Église exerçait-elle sur le péché un véritable pouvoir de rémission ? Il est trop évident qu’en réduisant l’exercice de ce pouvoir à une cérémonie déclarative ou à l’excitation dans le pécheur d’une foi purificatrice, on rend inintelligible et inadmissible la doctrine catholique de la confession.

Celle-ci ne saurait être obligatoire que dans l’hypothèse d’un jugement préalable à porter sur les fautes et sur les dispositions du pécheur à absoudre. Aussi supposons-nous acquise la doctrine catholique sur l’efficacité réelle du pouvoir de remettre les péchés, et ceux-là surtout seraient mal fondés à nous le reprocher qui s’autorisent de la doctrine contraire pour faire subir aux textes une interprétation différente de la nôtre.

Il n’y a pas à se le dissimuler en effet, au début d’un travail d’où l’on voudrait écarter toutes les équivoques, c’est bien à ce point-là très exactement que se fait le départ entre catholiques et non catholiques, et les divergences des historiens sur le fait de la confession se ramènent bien en dernière analyse à leurs conceptions différentes du pouvoir des clefs.

Seulement, et c’est le but de ces remarques préliminaires, on voudrait faire observer aussi qu’à cette différence d’opinion sur le sens du quorum remiseritis se joint, chez certains historiens du dogme, une déformation considérable de la question à examiner : une méprise fondamentale sur la nature propre et la valeur respective des éléments du sacrement de pénitence leur fait rechercher aux premiers siècles une pratique de la confession tout autre que celle dont l’Église y affirme l’existence, et l’on avouera sans doute que ceux qui méconnaissent ainsi l’enseignement catholique actuel ne sauraient bénéficier d’une présomption d’exactitude pour leurs conclusions sur les doctrines et les usages d’autrefois.

12. — Ajoutons d’ailleurs pour les catholiques, qu’il est également nécessaire de se tenir en garde contre le vice de méthode contraire et qui consisterait, après avoir écarté les interprétations ou les objections adverses par la distinction entre l’essentiel et le variable dans la pratique de la confession, à vouloir retrouver tels quels dans le passé les usages ou les prescriptions d’aujourd’hui.

Des différences profondes se sont introduites au cours des siècles dans la conception et l’administration des divers sacrements. Celui de l’Eucharistie en offre des exemples frappants, et la foi à la présence réelle se manifeste aux premiers siècles dans des pratiques où nous verrions aujourd’hui des profanations sacrilèges : emporter et garder chez soi les saintes espèces pour se communier soi-même tous les jours ; les porter constamment sur soi comme nous faisons aujourd’hui des médailles ou des reliquaires, etc.

Pourquoi, dans la recherche de l’antiquité de la confession, ne pas passer outre aux variations de même nature survenues au cours des siècles ? Il n’y a pas ici que le meuble du confessionnal dont l’origine soit récente (Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten, etc., t. V, 2, p. 255, le croit postérieur au XIII^e siècle).

Bien des transpositions ont dû se produire, dans la manière d’envisager les éléments du sacrement de pénitence, dont il n’est pas nécessaire de pouvoir assigner toutes les causes ou de déterminer l’époque précise, mais dont il est indispensable de tenir compte pour ne pas projeter sur le passé des vues beaucoup plus récentes.

13. À quoi demeure réduite la question. — Transposer toutefois, n’est pas supprimer ou ajouter ; et c’est parce que ces modifications d’usages et ces oscillations de pensées n’ont pas affecté l’essentiel, qu’on peut y passer outre pour concentrer l’attention sur l’élément dont les catholiques affirment et leurs adversaires contestent l’antiquité et l’immutabilité : l’Église a-t-elle toujours, pour remettre le péché, exigé un aveu préalable de culpabilité ? Telle est la seule question à examiner ici, et qu’on ne saurait trop distinguer de plusieurs autres qui l’avoisinent : quels péchés remettait l’Église ? en était-il dont le pardon pût s’obtenir indépendamment de son intervention ? comment, d’après quels principes, se distinguaient les péchés mortels et les péchés véniels, et jusqu’où par suite étaient poussés l’examen, l’énumération et la manifestation des fautes particulières ? L’aveu distinct des péchés reconnus comme mortels, qui en constitue la confession proprement dite, doit seul nous occuper ici : la nécessité absolue et universelle en résultera, s’il est établi que l’Église a toujours professé ne remettre par voie de pénitence publique ou privée que les péchés à elle déclarés.

C’est ce que nous allons rechercher, en bornant nos investigations aux cinq premiers siècles. En deçà de cette époque, l’évolution de la confession n’a plus qu’un intérêt historique. M. Vacandard en a indiqué les grandes lignes, D. T. C., art. Confession, du I^er au XIII^e siècle.

IV. Bibliographie

14. — La littérature de la confession est infinie : l’essentiel se trouve dans tous les cours de théologie catholique, au traité du sacrement de pénitence. En particulier dans De San, Tractatus de pœnitentia (Bruges, 1900). — Les trois arsenaux de la polémique anticatholique sont : Calvin, Institution de la religion chrétienne, l. III, ch. IV ;
Daillé, De sacramentali sive auriculari Latinorum confessione disputatio (Genève, 1661) ;
Lea, A history of confession and indulgences, t. I et II (1896).

— Du côté catholique, les meilleurs travaux restent ceux de : Sirmond, Historia pœnitentiæ publicæ ;
Petau, De pœnitentiæ vetere in Ecclesia ratione diatriba (Append. à son édition de saint Épiphane dans Migne, P. G., XLII, p. 1015 sqq., ou dans ses Dogmata theolog., éd. Vives, t. VIII, p. 146 sqq.) ;
Noël Alexandre, De sacramentali confessione adv. Waldenses, Albigenses, et Wickleffianos in Calvinistis redivivos (réfutation détaillée de Calvin et de Daillé) ;
Morin, Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti pœnitentiæ, l. II.

— Parmi les modernes, sont à signaler : A. J. Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der christkatholischen Kirche, t. V (Mayence, 1829) ;
Fr. Franck, Die Bussdisciplin der Kirche von den Aposteln bis zum siebenten Jahrhundert (Mayence, 1869) ;
A. Boudinhon, Sur l’histoire de la Pénitence à propos d’un ouvrage récent (Lea) (art. dans la Rev. d’hist. et de litt. relig., 1897, juillet-août, p. 306 sqq., dont il faut rapprocher un art. du P. Brucker, Une nouvelle théorie sur les origines de la pénitence sacramentelle dans les Études du 5 oct. 1897) ;
R. P. Casey, S. J., Notes on a history of auricular confession (Philadelphie, 1895 ;
c’est une réfutation de Lea) ;
D. A. Kirsch, Zur Geschichte der katholischen Beichte (1902 ;
à l’index) ;
Vacandard, art. Confession dans le Dictionnaire de Théol. cathol. de Vacant-Mangenot ;
La confession sacramentelle dans l’Église primitive ;
Études de critique et d’hist. relig., 3^e série : les origines de la confession sacramentelle ;
Mgr Batiffol, Études d’hist. et de théol. positives : les origines de la pénitence ;
P. Pellé, Le tribunal de la pénitence devant la théologie et l’histoire (1901) ;
R. P. Harent, S. J., La confession : nouvelles attaques et nouvelle défense (art. des Études, du 5 septembre 1899) ;
La méthode apologétique dans la question des sacrements (art. des Études, du 5 juin 1901) ;
G. Rauschen, L’Eucharistie et la pénitence durant les six premiers siècles de l’Église : livre II, la pénitence (trad. de l’allemand, 1910) ;
d’Alès, L’Édit de Calliste, 1911 ;
B. Kurtscheid, O. F. M., Das Beichtsiegel in seiner geschichtlichen Entwicklung, 1912 ;
Tixeront, Le sacrement de pénitence dans l’antiquité chrétienne, 1914 ;
H. Brewer, Die kirchliche Privatbusse im christl. Altertum, dans Zeitschr. f. kath. Theol., XLV (1921), p. 1-43.

23. — I° Présomption tirée du fait de la confession prébaptismale

Confession et pénitence : voilà donc les deux éléments de la pénitence administrée par l’Église. Que leur association, constatée à l’âge apostolique, persiste après l’organisation régulière de la rémission des péchés, on peut d’abord le présumer du fait qu’elle se retrouve jusque dans l’organisation de la préparation au baptême.

Il ne paraît pas douteux, en effet, que, dans certaines Églises tout au moins, la confession ait fait partie de la pénitence prébaptismale : elle aussi comportait une certaine déclaration des péchés antérieurs.

Tertullien le dit très nettement (De baptismo, XX). L’administration du baptême est précédée de « prières fréquentes, de jeûnes, d’agenouillements, de veilles et de la confession de tous les péchés antérieurs (cum confessione omnium retro delictorum). On procède ainsi à l’imitation du baptême de saint Jean. Et il faut nous estimer heureux, poursuit le prêtre de Carthage, de n’avoir pas à faire cette confession publiquement » — ou bien au contraire, comme conjecturent certains éditeurs, « de pouvoir, grâce à cette confession publique et à ces exercices de pénitence, satisfaire pour les fautes passées ».

Saint Hippolyte de Rome, dans sa Tradition apostolique ou, comme on disait plutôt jusqu’à ces dernières années, la Constitution ecclésiastique de l’Égypte, mentionne pareillement la confession faite à l’évêque par le candidat au baptême. « Quand le jour approche où ils doivent être baptisés, l’évêque leur défère le serment à chacun en particulier, pour s’assurer qu’ils sont purs. Et si quelqu’un est trouvé n’être pas pur, il est écarté. »

Les canons dits d’Hippolyte, et dont la parenté avec la Tradition apostolique est universellement reconnue, confirment ou expliquent cette prescription : Catechumenus baptismo initiandus… confitetur episcopo — huic enim soli de ipso est impositum onus — ut episcopus eum approbet, qui fruatur mysteriis (can. 102-103).

Nous n’en savons pas davantage sur cette confession prébaptismale. Elle fait suite, dans les documents cités, à une enquête préliminaire sur la vie menée par les candidats et sur les garanties de leur bonne foi. Il apparaît tout au moins qu’on y voit un moyen pour le pécheur de satisfaire à Dieu et un moyen pour l’Église de contrôler la rémission du péché par le baptême.

À Jérusalem, au IV^e siècle, saint Cyrille y insiste fortement. Nous l’avons déjà dit : lui aussi la reconnaît dans la confession des Juifs à saint Jean-Baptiste. Aussi, dès sa première catéchèse, la signale-t-il aux candidats au baptême comme le moyen de dépouiller le vieil homme. L’exomologèse, qu’il mentionne à ce propos, ne saurait s’entendre exclusivement des exercices de la pénitence en général ; elle inclut tout au moins une déclaration formelle et détaillée du péché : « Voici le temps de la confession », reprend-il en effet un peu plus loin. Confessez ce que vous avez fait soit en paroles, soit en actes, soit le jour, soit la nuit. Confessez-le maintenant que le temps est favorable, et, au jour du salut, vous recevrez le trésor céleste.

La seconde catéchèse, toute sur la rémission du péché et la confiance en la divine miséricorde, insiste sur la nécessité et l’efficacité de cette confession. La gravité et la quantité des fautes ne doit pas faire douter du pardon : « Ne dites pas : j’ai vécu dans la fornication et l’adultère ; j’ai commis de grands crimes, et cela non pas une fois mais souvent. » L’exemple de David est là pour rassurer : il lui a suffi de l’aveu du péché pour en obtenir le pardon. Faites comme lui : « dites votre mal au divin médecin ; dites, vous aussi, avec David : Je confesserai contre moi mon iniquité au Seigneur. Et il se produira pour vous ce qui vient ensuite : Et vous m’avez remis l’impiété de mon cœur » (Cat., II, 6).

Cet exemple de David est classique ; aussi le catéchiste y insiste-t-il encore un peu plus loin. Il montre le roi qui n’hésite pas à confesser son péché au prophète Nathan, au « médecin » que Dieu lui envoie ; puis, s’adressant aux catéchumènes eux-mêmes : « Si un roi a ainsi confessé son péché, vous, qui n’êtes que des particuliers, pourriez-vous n’avoir pas à le faire ? » On comprend qu’à propos de ces paroles Dom Touttée, l’éditeur des œuvres de saint Cyrille, ait pu parler de la confession préparatoire au baptême comme d’un fait incontestable.

Saint Grégoire de Nazianze l’atteste lui aussi très nettement. Cette confession est un des désagréments qu’entraîne la demande du baptême. Comme il fait pour l’ennui d’avoir à s’y préparer avec toute sorte de gens, pauvres, esclaves, etc., et d’avoir pour cela à subir de longs exorcismes, il invite à ne pas se laisser arrêter par cette confession de son péché : cela se pratiquait au baptême de Jean-Baptiste ; cette honte a le grand avantage de préserver de celle que comporterait ailleurs le châtiment du péché, et le fait de l’affronter en affichant ainsi son péché fournit la preuve de la haine qu’on en a conçue (Or., XL, 27).

Nous nous garderons bien cependant d’appuyer sur cet usage de la confession prébaptismale. L’auteur du De sacramentis, parmi les œuvres de saint Ambroise, dit clairement, semble-t-il, que le candidat au baptême n’a pas à faire de confession proprement dite : non confitetur peccatum qui venit ad baptismum ; tout au plus sa demande du baptême équivaut-elle à un aveu général de culpabilité : hoc ipso implet confessionem omnium peccatorum, quod baptizari petit (III, 12).

Nous avons voulu seulement, à ce propos, montrer à quel point l’idée d’une manifestation du péché est restée associée à celle de sa rémission par l’Église. Les faits signalés aident tout au moins à comprendre la place faite à la confession dans la pénitence postbaptismale.

24. — II° Distinction capitale entre la confession et la pénitence publique

Il n’y a pas de doute que la confession ait fait partie tout au moins de cette forme solennelle de pénitence, par où personne ne conteste que l’Église ait remis les péchés après le baptême. Il n’y a jamais eu de pénitence publique sans une confession préalable. Nous ne disons pas : sans une confession publique. Il s’en faut du tout que l’une entraînât l’autre.

Les exemples de cette aggravation de peine sont même excessivement rares et incertains ; encore ne la voit-on jamais envisager que comme consécutive à une confession secrète, où le confesseur s’entend avec le pénitent pour la lui permettre ou la lui imposer. On ne saurait donc trop soigneusement éliminer des esprits la confusion trop longtemps entretenue entre la pénitence publique et la confession publique.

Mais, ceci bien établi, il reste que l’Église n’a jamais prétendu remettre que les péchés à elle manifestés. La pénitence publique exclut si peu la confession proprement dite qu’elle la suppose et l’inclut, et ceci est un fait tellement avéré que catholiques et non catholiques en conviennent également.

25. — III° Jugement des historiens modernes

« Il est clair, écrit Mgr Batiffol, que le pécheur fait toujours de quelque façon l’aveu de sa faute ou de ses fautes plus ou moins explicitement. Car, dès là qu’il sollicite d’être admis à la satisfaction publique, ou dès qu’on la lui impose, il faut bien qu’il y ait matière à satisfaction. Et si cette satisfaction est soit temporaire, soit perpétuelle, raison de plus pour que l’évêque qui en décide, ou son délégué qui en décide en son nom, connaisse le délit à la gravité duquel doit être proportionnée la satisfaction. L’existence de la satisfaction proportionnelle a ainsi pour postulat une décision préalable et individuelle qui la détermine en connaissance de cause » (Études d’hist. et de théol. positive : les origines de la pénitence, p. 199 et cf. 208-209).

« Such remission was manifestly impossible without a preliminary declaration of the offences to be forgiven » (Lea, Auricular confession and indulgences, t. I, p. 182).

« Das ist nicht richtig, dass das Beichte ursprünglich nur Bekenntnis an Gott gewesen sei. Es hat thatsächlich nie eine kirchliche Busse ohne Beichte gegeben » (K. Müller, rendant compte de l’ouvrage de Lea, dans T. L. Z., 1897, p. 465).

« Niemand wird in Abrede stellen, dass in der alten Zeit auf Busse gedrungen, das Sündenbekenntnis vor dem Priester empfohlen, unter Umständen im Interesse des Zuchtverfahrens geradezu verlangt wurde » (Caspari, art. Beichte, dans B. E. P. T.³, p. 534). Cf., dans le même sens, Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt, pp. 244-245 ; 249-250 ; Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte⁴, § 69, a, p. 479, note 1.

26. — IV° Témoignages anciens — Tertullien

C’est que, en effet, la pénitence, dans l’Église, se demandait, était imposée, accordée, donnée, et cela déjà suppose à son point de départ un aveu de culpabilité, une confession. Pour l’imposer, l’accorder, la donner, pour en déterminer la nature et la durée, celui qui en avait l’administration devait préalablement avoir acquis la connaissance de la nature du péché et des dispositions du pécheur.

Aussi la manifestation du péché apparaît-elle partout comme inséparable de la pénitence publique.

Certains croient la reconnaître dans cet aveu du péché dont Tertullien fait comme le prélude ou le point de départ de la pénitence. « La confession des fautes, dit-il en effet à propos de l’aveu du prodigue à son père, la confession des fautes les atténue tout comme leur dissimulation les aggrave. En effet, poursuit-il, la confession est la résolution prise de donner satisfaction (confessio enim satisfactionis consilium est), tandis que la dissimulation est l’indice de l’obstination. » Et c’est ici, mais ici seulement, que commence sa description de la pénitence.

Malheureusement l’explication du mot grec exomologesis, qu’on lui donne, dit-il, plus habituellement, l’amène alors à parler d’une confession faite à Dieu même : c’est l’ensemble même des pratiques de cette exomologèse qui lui est un aveu de culpabilité. Non pas qu’on ait rien à lui apprendre ; mais « par la pénitence nous confessons notre faute à Dieu, en ce sens que la satisfaction à lui offrir résulte, est déterminée par ou d’après la confession (Domino confitemur… quatenus satisfactio confessione disponitur), que la pénitence résulte de la confession, et que par la pénitence Dieu est apaisé ». Aussi la mention expresse par Tertullien de la confession proprement dite est-elle généralement contestée.

Cependant, il est incontestable que la pénitence dont parle Tertullien se fait sous le contrôle de l’Église. Elle comporte, lui-même y fait très nettement allusion dans le De pudicitia (XIII, 7), l’intervention de l’évêque qui présente le coupable à l’assemblée des fidèles pour solliciter leurs prières en sa faveur. Ceux-là même, d’ailleurs, qui ne croient pas la confession à l’évêque distinctement exprimée ici par Tertullien, affirment néanmoins qu’elle avait lieu au début de la pénitence par lui décrite.

27. — Saint Cyprien

Saint Cyprien, plus manifestement, ne connaît pas de réconciliation par l’Église qui ne comporte la confession préalable. Il la met au premier plan de la pénitence qu’il prêche aux apostats.

Combien plus de foi et quelle crainte plus salutaire manifestent ceux qui, sans avoir commis le crime de sacrifier aux idoles ou de s’en faire donner l’attestation, parce qu’ils en avaient néanmoins accepté la pensée, viennent tout contrits avouer cela même aux prêtres de Dieu, et faire auprès d’eux l’exomologèse de leur conscience : ce poids de leur âme, ils le font connaître, et, toutes petites et légères que soient leurs blessures, ils demandent le remède qui les guérit.

« Vous donc, mes frères, poursuit-il, confessez chacun votre faute, tandis que vous êtes encore de ce monde, que votre confession peut être acceptée, que la satisfaction et la rémission par la voie des prêtres est agréée de Dieu » (De lapsis, XXVIII-XXIX).

Cet exposé individuel de l’état des coupables est considéré en Afrique comme si indispensable que le concile de Carthage de 251 en fait réserve expresse, là même où il autorise l’admission à la pénitence de toute une catégorie de coupables : soit, on recevra de nouveau à la communion même ceux qui ont sacrifié aux idoles, mais pas en bloc ; il faudra pour chacun examiner son cas particulier, la bonne volonté dont il fait preuve et la nécessité où il se trouve (examinarentur causæ et voluntates et necessitates singulorum : S. Cyprien, Ep., LV, 6).

Il y a en effet bien des diversités de cas dans un même groupe de coupables : Inter ipsos etiam qui sacrificaverint et conditio frequenter et causa diversa sit… multa sit diversitas (Ibid., 13 et 14). Aussi lui-même, l’année d’après, lorsque, à la menace d’une persécution nouvelle, il accorde « la paix », la réconciliation, à ceux qui ont déjà commencé leur pénitence, ne le fait-il néanmoins qu’après avoir examiné leur cas à chacun en particulier : examinatis singulorum causis (Ep., LVII, 5).

28. — Origène — l’aveu au prêtre

Origène n’est pas moins clair. La rémission des péchés « dure et laborieuse », qu’il décrit et qui s’obtient par la pénitence proprement dite, comporte l’aveu au prêtre : c’est à lui que se demande cette médecine — cum non erubescit sacerdoti Domini indicare peccatum suum et quærere medicinam, secundum eum qui ait : Pronuntiavi injustitiam meam Domino, et tu remisisti impietatem cordis mei (In Lev., Hom., II, 4).

Car le sacerdoce a été institué en vue de cette rémission du péché : Consequens enim est, ut, secundum imaginem ejus qui sacerdotium Ecclesiæ dedit, etiam ministri et sacerdotes Ecclesiæ peccata populi accipiant, et ipsi imitantes Magistrum, remissionem peccatorum populo tribuant (In Lev., Hom., V, 3).

« Les apôtres, en effet, et leurs successeurs dans l’Église, sont les médecins établis par le chef médecin Jésus-Christ pour guérir les blessures de l’âme » (quos voluit Deus in Ecclesia sua esse medicos animarum) (In Ps. XXXVII, Hom., I, 1).

Aussi suffit-il de leur découvrir le mal pour en obtenir la guérison : la manifestation du péché en procure la guérison. « Si nous péchons, nous devons dire : Je vous ai fait connaître mon péché et je n’ai pas dissimulé mon iniquité. J’ai dit : J’annoncerai contre moi-même au Seigneur mon injustice propre. Si nous le faisons en effet, si nous révélons nos péchés, non seulement à Dieu, mais aussi à ceux qui peuvent y porter remède, ils seront effacés par celui qui a dit : Je ferai disparaître vos iniquités comme un nuage et vos péchés comme un brouillard » (In Luc., Hom., XVII).

Ceux qui ne sont pas saints meurent dans leurs péchés ; mais ceux qui sont saints font pénitence pour leur péché, ont conscience de leurs blessures, comprennent leur chute, recherchent le prêtre, demandent la santé, cherchent la purification par le pontife (In Num., Hom., X, 1).

29. — Origène — le médecin des âmes

Cette utilité, cette nécessité plutôt de l’aveu du péché, Origène la trouve également suggérée par le verset du psaume XXXVII : Quoniam iniquitatem meam pronuntiabo.

Nous avons déjà parlé souvent de cette « prononciation » de l’iniquité propre, c’est-à-dire de la confession du péché. Voyez donc ce que l’Écriture nous enseigne : il ne faut pas cacher le péché au dedans de soi. Ceux qui souffrent d’une indigestion ou se sentent l’estomac surchargé de bile, de vomir les soulage ; de même pour ceux qui ont péché. S’ils cachent et retiennent au dedans d’eux-mêmes leur péché, ils en sont oppressés et presque suffoqués.

Celui, au contraire, qui s’accuse lui-même, en s’accusant et se confessant, vomit en quelque sorte son péché et rejette toute la cause de son malaise. Il n’est donc que de chercher avec soin à qui accuser son péché. Commencez par vous assurer du médecin auquel vous devez exposer la cause de votre langueur ; qu’il sache compatir au malade et pleurer avec celui qui pleure ; qu’il connaisse cette discipline de la condoléance et de la compassion.

Mais ensuite, ce que vous aura dit ce médecin à la science et à la piété éprouvées, ce qu’il vous aura conseillé, faites-le, même s’il croit que, étant donnée la nature de votre mal, il y a lieu de le découvrir et de le traiter (exponere et curare) en présence de toute l’Église, afin, par là, de concourir à l’édification commune et de faciliter votre propre guérison. Cependant ceci mérite considération et ne doit se faire qu’après mûre réflexion de la part de ce médecin (In Ps. XXXVII, Hom., II, 6).

Il est difficile, semble-t-il, d’exprimer avec plus de netteté la nécessité de la confession, de la confession secrète. Non seulement elle est le préliminaire indispensable de la confession publique — ou peut-être tout simplement de la pénitence publique en général — ; c’est le confesseur, et point le pécheur, qui décide s’il y a lieu d’y procéder ; mais, de plus, elle peut suffire : ce n’est qu’autant qu’il y verra profit pour le pénitent et pour la communauté que le confesseur pourra prescrire ou conseiller la manifestation ou l’expiation publique de la faute.

Toutefois on s’est acharné à atténuer le sens et à restreindre la portée de ce passage d’Origène. Dans le médecin indiqué, on s’est refusé à reconnaître nécessairement un prêtre : il n’y aurait pas lieu, dans ce cas, d’insister ainsi sur les qualités et les mérites personnels à exiger de lui. La circonspection recommandée aux fidèles dans le choix à faire de leur confesseur serait offensante pour le clergé et de nature à éveiller la défiance envers lui.

D’ailleurs, est-il probable que le clergé d’une Église, de Césarée en particulier, fût alors assez nombreux pour rendre possible un tel choix ? Origène ne parlerait donc ici que d’une manifestation spontanée des troubles de la conscience ; le médecin à consulter ne serait qu’un conseiller bénévole et particulièrement autorisé à raison de ses lumières et de son mérite personnel.

Mais ce sont là, on le voit, considérations psychologiques et subjectives, qui se heurtent à une série de faits incontestables. Il est incontestable en effet, et Zezschwitz, par exemple, l’a fait remarquer, qu’il appartient à ce conseiller de prescrire ou d’interdire le traitement public du péché. Or, au III^e siècle, alors que la hiérarchie est si solidement constituée, est-il vraisemblable qu’un simple fidèle ait pu assumer cette responsabilité ?

Origène avait cependant des raisons bien personnelles de savoir que, in conventu totius Ecclesiæ, l’initiative de la parole à prendre ou à donner n’appartenait pas, fût-il prêtre, au premier docteur venu. Saint Cyprien n’était pas le seul évêque à revendiquer pour le clergé le droit exclusif de régir les fidèles.

Et rien ne sert, pour éluder la force de cette remarque, d’en appeler à l’autorité dont jouissaient alors les « confesseurs », c’est-à-dire les martyrs, dans les Églises. S’il est quelque chose de bien établi au sujet du rôle joué par ces « confesseurs », c’est que leur intervention en faveur des pénitents se bornait à leur obtenir la remise de leur peine et ne produisait d’ailleurs son effet qu’autant que l’évêque la ratifiait. De plus, il est bien manifeste que le personnage visé et décrit ici par Origène n’a aucun des traits des « confesseurs » martyrs.

Il est à remarquer en outre que le traitement public du péché n’est pas envisagé comme nécessaire : le médecin consulté peut en dispenser, ou plutôt, ne le prescrit qu’exceptionnellement, et rien n’indique que la guérison, à son défaut, soit compromise. Est-ce à un simple laïque, dans ce cas, qu’Origène en attribuerait le mérite ? Le prétendre serait contredire à son affirmation si nette du De Oratione que, si nous pouvons tous remettre les péchés commis contre nous, il n’y a que les apôtres et leurs successeurs à pouvoir remettre les péchés au nom de Dieu.

Le texte considéré en lui-même s’oppose donc à ce qu’on voie dans le médecin autre chose qu’un personnage officiel de l’Église, qu’un membre du clergé. Le commentaire sur la résurrection de Lazare marque aussi à plusieurs reprises que le ministère de la pénitence est un ministère réservé. Lazare au tombeau est l’image du pécheur ; il se lève à la voix de Jésus ; encore faut-il que ses bandages lui soient ôtés par ceux qui ont reçu ce pouvoir (In Joan., t. XXVIII, 6-7).

Du reste, les passages parallèles déjà cités écartent d’avance toutes ces interprétations et toutes ces échappatoires. Le caractère de ces médecins des âmes, Origène lui-même nous l’a fait connaître ; il nous l’a dit, en propres termes et à plusieurs reprises : ce sont les lévites, les prêtres, les pontifes, ceux qui participent au sacerdoce du grand médecin que fut le Christ.

Quant à son insistance sur la nécessité d’éprouver leur compétence et leur mérite personnel, lui-même encore nous en donnera la raison : autre chose est avoir reçu la grâce du sacerdoce et en remplir les fonctions, autre chose posséder les qualités et les vertus qui lui donnent sa splendeur. N’importe quel prêtre peut s’acquitter de son ministère auprès du peuple, mais il en est bien peu qui possèdent la dignité de vie, la plénitude de doctrine et de science qui est requise : Unum est sacerdotii nomen, sed non una vel pro vitæ merito vel pro animi virtutibus dignitas (In Lev., Hom., VI, 6).

Voilà, croyons-nous, d’où vient l’insistance d’Origène sur la nécessité d’éprouver d’abord la valeur et la compétence de son médecin. Il s’y manifeste sans doute une tendance exagérée à faire dépendre l’efficacité du traitement prescrit du mérite de celui qui l’impose : tendance très réelle chez Origène, mais qui, on le sait, ne lui est pas personnelle. L’attitude d’une partie de l’épiscopat africain et asiatique à l’égard des conditions de l’efficacité des sacrements en général est bien connue. Mais elle n’infirme aucunement l’interprétation, corroborée par ses autres affirmations, que dans l’Église les médecins des âmes sont les prêtres.

30. — Origène — l’accusation préventive

Une autre de ses homélies affirme d’ailleurs plus nettement encore, s’il est possible, cette nécessité absolue de la confession. Elle est le seul moyen de prévenir le témoignage accusateur du démon et la publication de nos fautes au jour du jugement.

Car tout y sera manifesté et tout y sera mis au jour. Que nous agissions en secret, qu’il ne s’agisse que d’une parole, que d’une pensée secrète, tout, absolument tout doit être publié et proclamé. Il y aura là, pour y pourvoir, celui qui est à la fois l’instigateur et le dénonciateur du péché : le même qui nous pousse à mal faire se fait ensuite notre accusateur.

Mais, si nous le prévenons pendant notre vie en nous accusant nous-mêmes, nous échappons à sa malice : « Dis toi-même tes iniquités tout le premier, si tu veux être justifié » (Is., XLIII, 26). Voyez-vous bien le mystère dont je vous parle ? Dis toi-même le premier : pour t’apprendre à prévenir celui qui se dispose à l’accuser. Toi donc, prends les devants, afin qu’il ne te prévienne pas.

Si tu parles le premier, si tu offres le sacrifice de la pénitence, si tu fais mourir la chair afin que ton esprit soit sauf au jour du Seigneur, il te sera dit à toi aussi : parce que tu as souffert pendant ta vie, maintenant jouis du repos. C’est la parole de David au psaume XXXI, 5 : « J’ai fait connaître mon iniquité et je n’ai pas dissimulé mon péché ; car j’ai dit : je déclarerai contre moi-même mon injustice, et vous, vous m’avez remis l’impiété de mon cœur. »

Voyez-vous que la déclaration du péché en procure la rémission ? Prévenu par notre propre accusation, le diable ne pourra plus nous accuser. Nous faire nos propres accusateurs, c’est travailler à notre salut. Attendre que le démon nous accuse, c’est aller au-devant de notre perte : le diable aura pour compagnons dans la géhenne ceux qu’il aura pu convaincre d’avoir été ses associés dans le crime (In Lev., Hom., III, 4).

Nécessité de la confession, et de la confession pour les fautes les plus secrètes elles-mêmes, voilà ce qu’affirme ici Origène. Et il n’y a pas de doute que cette confession ne doive se faire à un prêtre. Manifestement elle est orale, elle est préliminaire à la pénitence ecclésiastique : tout au plus pourrait-on se demander s’il s’agit d’une confession publique ou privée. Mais les passages précédemment cités ne permettent pas de douter que celle-ci n’y soit au moins supposée, et l’homélie qui précède celle-ci nous oblige à admettre qu’elle y est directement visée : c’est à la même parole de David qu’Origène rattache cette révélation au prêtre qu’il décrit comme faisant partie de la « dure et laborieuse rémission du péché ».

31. — Le langage d’Origène devient classique

En même temps qu’il énonce la doctrine, Origène en donne donc la preuve : on vient de voir à quels textes de l’Ancien Testament il rattache cette nécessité et cette efficacité de la manifestation du péché par le coupable ; c’est un des motifs pour lesquels nous avons insisté sur son témoignage. Par lui-même d’ailleurs, celui-ci est de premier ordre.

L’homme qui le rend est des moins suspects de « sacerdotalisme », et l’époque pour laquelle il dépose est antérieure à cette crise novatienne, d’où l’on daterait volontiers l’organisation du système pénitentiel à base de confession. Origène coupe donc court à toutes ces tentatives de rajeunissement.

Mais il s’en faut, d’autre part, que sa démonstration de la nécessité de la confession lui soit personnelle. Après lui tout au moins, on peut la considérer comme classique : écrivains et orateurs se réfèrent constamment à ce même passage d’Isaïe sur l’aveu préventif du péché ; nous en verrons plus loin divers exemples. Ce n’est pas que le sens en soit évidemment celui de la confession proprement dite. Même lu dans le texte des Septante, il peut s’entendre au contraire d’une manifestation quelconque du péché. Mais l’argumentation qu’on y appuie atteste la conviction où l’on est de la nécessité d’un aveu oral pour le pardon du péché. Aussi reprend-on également la comparaison développée par lui de la consultation du médecin.

Continuons cette revue des témoignages qui montrent la confession à la base de la pénitence ecclésiastique.