934 Dans sa division du traité des sacrements considérés en particulier, saint Thomas nous avait annoncé qu’après le traité de l’Eucharistie viendrait le traité de la Pénitence. C’est qu’en effet, les trois premiers sacrements que nous avons déjà étudiés, le baptême, la confirmation et l’Eucharistie, avaient trait à la promotion de la vie spirituelle chrétienne dans l’individu, quant à ce qui est, de soi, requis ou nécessaire pour l’existence, la perfection et la conservation de cette vie. Par le baptême, l’individu humain naît à la vie chrétienne; par la confirmation, il y grandit; par l’Eucharistie, il s’y conserve. Et si une fois établi dans la vie chrétienne, l’individu humain ne pouvait plus la perdre, tout serait dit désormais dans l’ordre des sacrements destinés à promouvoir l’individu humain dans cette vie. Nous n’aurions pas d’autre sacrement à étudier de ce chef.
Mais il n’en est pas de la sorte. Nous avons déjà dit et nous aurons à le redire au cours du nouveau traité que nous abordons, quelque parfaite que soit, dans l’individu humain baptisé, confirmé et nourri spirituellement par l’Eucharistie, la vie chrétienne que lui ont assurée ces premiers sacrements, il 935 demeure toujours possible, tant que l’individu humain vit sur cette terre, que la vie chrétienne dont il jouit, se perde par le péché. Dès lors, il était nécessaire que deux autres sacrements fussent institués : l’un, pour lui rendre cette vie, quand il l’a perdue; l’autre, pour le rétablir dans la perfection de cette vie ainsi retrouvée. Ces deux sacrements s’appellent la pénitence et l’Extrême-Onction.
Aussi bien, après avoir traité du baptême, de la confirmation et de l’Eucharistie, « nous devons conséquemment traiter maintenant du sacrement de pénitence ».
« Et, à ce sujet, poursuit saint Thomas, nous aurons à traiter : premièrement, de la pénitence elle-même (questions 84 et 85); deuxièmement, de son effet (q. 86-89); troisièmement, de ses parties (q. 90; et, dans le supplément, q. 1-15); quatrièmement, de ceux qui reçoivent ce sacrement (q. 16); cinquièmement, du pouvoir des ministres » ou du pouvoir des clefs « (q. 17-27); sixièmement, du rite solennel de ce sacrement », ou de la pénitence publique (q. 28).
Comme on le voit par le chiffre des questions indiqué à la suite de chacune des subdivisions marquées par saint Thomas, si tout le sommaire a été fait par le saint Docteur au moment où il écrivait cette dernière partie de la Somme théologique, il n’a pu réaliser que les deux premières sections. Il commençait la troisième et venait d’en écrire la première question, quand il s’est arrêté dans son travail. Nous savons, par le témoignage des contemporains, notamment de Fr. Réginald, son compagnon, que le saint Docteur cessa d’écrire après la fameuse vision dont il avait été favorisé pendant qu’il célé-
brait le saint sacrifice de la messe, à Naples, dans la chapelle de Saint-Nicolas, le jour même de la fête de ce saint, le 6 décembre 1273. Toute la fin de la Somme qu’il laissa inachevée fut suppléée par le Fr. Réginald lui-même, qui, pénétré de l’esprit du Maître, s’en alla chercher, dans le Commentaire sur les Sentences, les questions et les traités qui correspondaient au plan tracé par le saint Docteur.
Nous allons voir, d’abord, les six questions écrites ou dictées ici par saint Thomas; nous verrons ensuite les questions du Supplément empruntées au Commentaire sur les Sentences.
« Au sujet de la pénitence elle-même », faisant l’objet des questions 84, 85, saint Thomas nous avertit que « nous avons à considérer deux choses : premièrement, la pénitence, en tant qu’elle est un sacrement; secondement, la pénitence en tant qu’elle est une vertu ». La considération de la pénitence comme vertu vient après la considération du sacrement, parce que nous sommes ici dans le traité des sacrements et que c’est en fonction de la pénitence comme sacrement que nous étudions la pénitence comme vertu.
C’est donc de la pénitence comme sacrement que nous devons d’abord nous occuper (XIX, 1-3; III, 84, prolog.).
De la pénitence elle-même, selon qu’elle est un sacrement.
La pénitence est un sacrement. Toute pratique rituelle extérieure où l’acte qui s’accomplit signifie et réalise un quelque chose ayant trait aux mystères de la grâce qui assurent au fidèle du Christ l’épanouissement de sa vie chrétienne a raison de sacrement dans la loi nouvelle. Et tel est bien le cas de 936 cette pratique rituelle en usage dans l’Église catholique, qui consiste en ce que le pécheur repentant vient s’adresser au prêtre, lui confesse ses péchés, manifeste son regret de les avoir commis, son ferme propos de ne plus les commettre, et lui demande de lui en accorder, au nom de Dieu, le pardon; démarche à laquelle le prêtre répond en accordant, en effet, par l’absolution qu’il prononce, le pardon demandé (XIX, 7; III, 84, 1).
Les péchés mortels actuels commis après le baptême sont la matière propre et principale du sacrement de pénitence. Ils sont, en effet, la matière des actes du pénitent, qui sont eux-mêmes la matière prochaine du sacrement. C’est de ces sortes de péchés que le pénitent se repent; c’est eux qu’il confesse; c’est pour eux qu’il satisfait (XIX, 10; III, 84, 2).
En tout sacrement de la loi nouvelle, les paroles qui constituent la forme doivent exprimer l’effet du sacrement, réalisé tout ensemble par cette forme et la matière qui lui est proportionnée. Ici, dans le sacrement de pénitence, la matière prochaine ou immédiate consiste dans les actes du pénitent qui signifient la rupture des liens spirituels du péché, matière éloignée ou médiate du sacrement; et qui, unis à la forme sacramentelle ajoutée par le prêtre, opéreront, en effet, cette rupture. La forme sera donc excellemment constituée par ces mots, que le prêtre prononcera sur le pécheur repentant : Je t’absous; c’est-à-dire je te délie; je brise pour jamais, au nom de Dieu et par sa vertu, les liens du péché qui te retenaient captif (XIX, 15, 16; III, 84, 3).
Aucun signe ou acte extérieur n’est requis, du côté du prêtre, pour la validité du sacrement, quand il donne l’absolution. Il suffit qu’il prononce les simples paroles marquées à l’article précédent : Je t’absous. Toutefois, la pratique et la loi de l’Église est que le prêtre, en dehors du cas d’absolue nécessité qui ne laisserait que le temps ou la possibilité de dire ces paroles, ajoute les autres parties de la formule d’absolution marquées dans le rituel et fasse le signe de la croix sur le pénitent en prononçant ces mots : Au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit (XIX, 18, 19; III, 84, 4).
Il faut tenir que la pénitence, même en tant que sacrement, est de nécessité de salut pour tous ceux qui ont perdu la vie de la grâce après le baptême. C’est que la vie perdue par le péché mortel ne peut plus être retrouvée que par la vertu de la Passion du Christ opérant dans le sacrement de pénitence. La foi nous enseigne cette doctrine. Et nul ne peut se flatter de revenir à la vie par une autre voie. Il va bien sans dire que la bonne foi peut excuser devant Dieu. A ce titre, ceux-là même qui étant dans l’erreur ne recourent pas au sacrement de pénitence pourront bénéficier de la grâce du sacrement que Dieu leur accordera par miséricorde, comme Il l’accorde à ceux qui n’ayant pas toutes les dispositions requises dont nous aurons à parler dans la suite, mais sans qu’il y ait de leur faute et alors qu’ils croient les avoir, s’approchent du sacrement lui-même. Toutefois ces exceptions ne font que confirmer la règle. Et les catholiques éclairés de la pleine lumière sur la nécessité du sacrement de pénitence n’apprécieront jamais assez leur bonheur de pouvoir recourir comme ils le doivent à ce moyen de salut mis à leur portée par la miséricorde infinie de Dieu (XIX, 21, 22; III, 84, 5).
937 « Métaphoriquement, la pénitence est appelée la seconde planche après le naufrage. Car le premier remède pour ceux qui passent la mer est qu’ils soient conservés dans le navire intact; mais le second, après que le navire est brisé, est que l’on s’attache à une planche. De même, aussi, le premier remède, dans la mer de la vie présente, est que l’homme garde son intégrité » de vie surnaturelle et chrétienne reçue par le baptême; « mais le second remède, s’il perd cette intégrité par le péché, est qu’il y revienne par la pénitence » (XIX, 23; III, 24, 6).
Le sacrement de pénitence ne pouvait être institué que dans la nouvelle loi et par le Christ Lui-même. Il appartenait au Christ de déterminer que l’homme accomplirait tels actes en repentance et pénitence de ses péchés et que tels ministres, après sa Passion et sa Résurrection, appliqueraient au pécheur l’efficace et la vertu de sa Passion pour la rémission des péchés (XIX, 30; III, 84, 7).
Le pécheur qui a renoncé à son péché, et qui, pour en obtenir le pardon, vient trouver le prêtre et se soumettre aux sanctions divines que le prêtre lui imposera en lui donnant l’absolution, accomplit des actes qui font partie du sacrement de pénitence. Ces actes, comme tels et pour autant qu’ils constituent, en effet, la matière du sacrement, demeurent nettement déterminés quant à leur nature et quant au moment où ils doivent être pratiqués. Ils n’impliquent aucunement l’obligation de se continuer durant tout le cours de la vie présente. Toutefois, à la base de ces divers actes doit se trouver un sentiment de déplaisir causé par la seule pensée ou le seul souvenir des fautes commises. Ce sentiment de déplaisir, motivé par le caractère de désordre moral essentiel à tout péché ou à toute faute, ne saurait jamais disparaître du cœur de l’homme qui a une fois péché. Il durera éternellement. Mais il n’a point, dans le cœur de l’homme, le même effet, selon que l’homme vit encore sur cette terre ou selon qu’il est déjà dans la patrie du ciel. Sur cette terre, le sentiment de déplaisir qui affecte le cœur de l’homme pénitent au souvenir de ses fautes passées, même pardonnées, revêt un caractère afflictif. Il cause la tristesse et la douleur : tristesse et douleur qui font partie de la pénitence salutaire. Et, à ce titre ou de ce chef, la pénitence doit durer jusqu’à la fin de la vie présente. Après cette vie et quand l’âme justifiée est entrée au ciel, il n’y a plus place pour la douleur ou la tristesse. Il n’y a donc plus à parler de pénitence. Même le souvenir des péchés commis se résout en joie toute divine, pour autant qu’il est accompagné de la pensée des miséricordes infinies de Dieu et de la juste satisfaction offerte par le pécheur en union avec les satisfactions surabondantes de la Passion du Christ (XIX, 33, 34; III, 84, 8).
Prise au sens de disposition habituelle de la volonté s’attristant d’avoir commis le péché, la pénitence ne doit ni ne peut jamais connaître d’interruption dans l’âme du juste. S’il en était autrement, le juste perdrait, par le fait même, son état de justice. Il est essentiel à cet état, quand une fois on l’a recouvré après avoir péché, ou, même, s’il s’agit du péché véniel qui ne suppose pas l’interruption dans l’état de justice où l’âme qui n’aurait point commis de péché actuel aurait été placée par la grâce du baptême, après avoir encouru la responsabilité d’un acte 938 moral désordonné quelconque, de conserver toujours, dans la partie supérieure de l’âme qu’est la volonté, sous forme de disposition habituelle que rien jamais ne devra altérer ou détruire, le déplaisir d’avoir ainsi encouru la responsabilité du désordre moral. La pénitence ainsi entendue est sans trêve ni répit. Et loin de s’opposer au bonheur de l’âme juste, elle entre, comme élément essentiel, dans la joie de sa béatitude (XIX, 37, 38; III, 84, 9).
Un des points de doctrine qui sont la plus belle gloire de l’enseignement catholique et qui prouvent le plus excellemment sa divine origine est bien celui que l’Église a maintenu depuis toujours avec tant de fermeté contre la rigidité de certains hérétiques, — affirmant que le pécheur, tant qu’il vit sur cette terre, a la possibilité de recourir, avec l’espoir assuré d’obtenir son pardon, à la miséricorde de Dieu toujours prêt à le recevoir et à lui rendre sa grâce dans le sacrement de pénitence qui peut être renouvelé autant de fois que le pécheur repentant voudra y recourir (XIX, 43; III, 84, 10).
De la pénitence selon qu’elle est une vertu.
La pénitence, au sens où nous en parlons maintenant, est une vertu. Elle implique, en effet, ou constitue, dans sa première racine, un habitus qui incline l’homme à se prononcer et à agir dans le sens de la raison droite. Elle l’incline à choisir l’affliction en vue de ce qui la motive et pour faire disparaître ce qui a pu ainsi en être la cause. Ce qui motive l’affliction que le pénitent accepte et embrasse amoureusement n’est pas autre que le péché précédemment commis par lui, dont il s’efforce maintenant, par son affliction même qu’il proportionne à cette fin, de détruire les conséquences désastreuses, comme sont l’irritation de Dieu et la peine que cette irritation entraîne (XIX, 46, 47; III, 85, 1).
« Les espèces des habitus se distinguent selon les espèces des actes. Et, par suite, là où se présente un acte spécial louable, là doit nécessairement se placer un habitus spécial de vertu. Or, il est manifeste que dans la pénitence on trouve une raison spéciale d’acte louable, savoir qu’on travaille à la destruction du péché passé en tant qu’il est l’offense de Dieu, chose qui n’appartient pas à la raison d’une autre vertu » : aucune autre vertu ne se propose ou n’a pour objet cela, de travailler à réparer l’injure faite à Dieu ou l’offense que constitue envers Dieu tout péché commis. « Dès lors, il est nécessaire d’affirmer que la pénitence est une vertu spéciale » (XIX, 48; III, 85, 2).
Saint Thomas n’avait point parlé de cette vertu de pénitence, quand il traitait des vertus dans la Seconde Partie de la Somme. Il se réservait d’en parler, ici, quand il traiterait des sacrements ou de ce qui se rattache proprement à la vie chrétienne comme telle. C’est qu’à vrai dire la vertu de pénitence ne pouvait exister, en effet, que dans la vie chrétienne. Ni la vie spirituelle naturelle, ni la vie spirituelle surnaturelle, à les prendre en elles-mêmes et indépendamment des mystères de la chute et de la rédemption, n’impliquent ou ne supposent la vertu de pénitence. L’organisme des vertus, dans l’ordre naturel et dans l’ordre surnaturel, peut être complet, parfait, sans que cette vertu y soit comprise. Elle n’a sa place que dans l’état de ruine et de restauration. Elle suppose, en effet, le péché; et, aussi, le pardon 939 possible. Or, nous le savons, dans le plan divin le pardon du péché n’est possible que dans le Christ et par le Christ. Aussi bien, nous avons entendu saint Thomas nous dire que la pénitence suppose la foi à la Passion du Christ dont la vertu seule nous assure le pardon. Elle est donc bien une vertu proprement, spécifiquement, chrétienne. On pourrait même dire qu’elle est la vertu chrétienne par excellence. Non pas, sans doute, que prise en elle-même et sous sa raison propre de partie potentielle de la justice, elle soit la plus excellente des vertus. Mais, saint Thomas nous l’a admirablement expliqué à l’ad 4um que nous lisions tout à l’heure, si la pénitence, prise en elle-même, n’est qu’une vertu morale qui se rattache à la justice, elle ne peut exister et produire son acte sans que toutes les autres vertus s’y trouvent intéressées et lui prêtent leur concours : la foi, et la foi au Christ, à la Passion du Christ, à son acte rédempteur; l’espérance, et l’espérance du pardon, qui ne nous vient que par la vertu du sang du Christ; la charité, et la charité qui déteste le mal du péché en raison de son caractère de mal souverain comme opposé à l’amitié de Dieu, à la grâce de sa réconciliation; la prudence, qui devra présider à toutes les manifestations de la vertu de pénitence, dans l’ordre des satisfactions extérieures qu’elle s’imposera pour faire oublier à Dieu qu’elle a offensé le mal de son offense; la justice, jalouse des droits de Dieu indignement méconnus par le péché, et qui armera le bras du pécheur pour qu’il satisfasse comme il convient; la tempérance, qui devra, par sa modération des passions de convoitise, faciliter à la pénitence son œuvre de retranchements salutaires; la force, qui disposera l’âme du pénitent à ne reculer devant aucun effort, devant aucune des saintes hardiesses qui seront de nature à le rendre chaque jour plus conforme au divin Crucifié (XIX, 54, 55; III, 85, 3).
Le sujet de cette vertu qu’est la pénitence n’est pas autre que la volonté elle-même. Il faut, en effet, que ce soit la faculté qui est le sujet de la vertu de justice. Car la pénitence, selon qu’elle est une vertu, est une espèce de la vertu de justice, et elle a pour acte propre de vouloir réparer les torts dont on s’est rendu coupable envers Dieu. Elle participe en quelque sorte à la vertu de religion sinon même à la vertu de charité. Mais, à la différence de ces autres vertus qui ont pour objet le bien ou l’honneur de Dieu à procurer directement, la pénitence a pour objet la réparation de tout ce qui a pu porter atteinte à la gloire, à l’honneur, à l’amitié, aux droits de Dieu, sous la raison même de violation de ces droits. Elle a donc le même sujet que ces autres vertus, savoir la volonté, et la volonté selon qu’elle se réfère à Dieu comme au terme de son acte, mais avec cette note spécifique qu’elle se propose de réparer une offense précédemment commise (XIX, 57, 58; III, 85, 4).
En raison de cette identité du sujet entre ces diverses vertus, et aussi du terme qu’elles atteignent par leur acte, il y a lieu de se demander comment procède la pénitence, où se place son acte à elle, sous quelle influence il se produit, ce qu’il est à son début, ce qu’il doit être quand il produit son fruit ou quand il a son effet qui est d’amener Dieu à oublier l’offense commise contre Lui et d’obtenir son pardon. Nous aurons à en étudier le détail, plus tard, selon qu’il se trouvera constituer la partie matérielle du sacrement de 940 pénitence. Mais il importait de le considérer ici, dès maintenant, comme à sa source, et pour autant qu’il émane proprement de la vertu de pénitence que nous étudions en ce moment. Saint Thomas va nous en instruire à l’article qui suit (XIX, 58).
« Nous pouvons parler de la pénitence d’une double manière. — D’abord, quant à l’habitus » de la vertu. « Et, de ce chef, elle vient immédiatement de Dieu par infusion, sans nous comme agents principaux, non pas toutefois sans nous coopérant à cette infusion à titre de disposition par le moyen de certains actes ». La pénitence, ainsi comprise, fait partie de l’organisme surnaturel de l’âme redevenue enfant de Dieu par la grâce de réconciliation dans le Christ. Cet organisme surnaturel a pour cause efficiente principale Dieu Lui-même et Dieu seul; puisque aussi bien il s’agit, là, d’une participation de la nature divine qui est propre à Dieu. Mais la participation de la nature divine qu’est en nous la grâce de réconciliation avec tout le cortège des vertus et dons surnaturels étant reçue dans notre âme et ses facultés, demande quand il s’agit d’un adulte, que des actes proportionnés faits eux-mêmes sous l’action de la grâce actuelle disposent l’âme à cette réception. Et c’est ici que les actes du pénitent ont leur place.
— « D’une autre manière », en effet, « nous pouvons parler de la pénitence », non plus directement quant à sa raison d’habitus surnaturel venu immédiatement de Dieu, mais « quant aux actes par lesquels nous coopérons à Dieu qui opère dans la pénitence » pour nous communiquer ses dons surnaturels. « De ces actes le premier principe » ou la première source et la première cause ou ce qui commence tout « est l’opération de Dieu qui change ou convertit le cœur du pécheur ». Ce premier principe n’est pas encore l’infusion de la grâce et des habitus dont nous parlions tantôt : ceci ne viendra qu’au terme des actes dont il est maintenant question. Le premier que saint Thomas signale ici est assurément d’ordre surnaturel et gratuit. Mais il n’appartient pas, comme tel, à l’ordre de la grâce habituelle. Il relève de la grâce actuelle. C’est une motion de l’Esprit-Saint agissant sur le cœur de l’homme détourné de Dieu par le péché et qu’il faut ramener par la pénitence. C’est le commencement de la conversion, toujours l’œuvre de Dieu Lui-même, « selon cette parole des Thrênes » ou Lamentations de Jérémie, « chapitre dernier (v. 21) : Convertissez-nous, Seigneur, à vous, et nous nous convertirons nous-mêmes. — Le second acte est le mouvement de la foi » : celui-ci est le premier que produit le pécheur sous l’action ou la motion de Dieu qui a tout commencé et devra continuer de tout conduire pour mener à bonne fin l’œuvre de la conversion qui doit aboutir à l’infusion de la grâce et des vertus. — « Le troisième acte », qui est le deuxième produit par le pénitent sous l’action de Dieu, « est le mouvement de la crainte servile, qui fait que l’homme, sous la crainte des supplices laisse les péchés et s’en retire » : cet acte, bien que ne supposant pas encore la charité dans l’âme, est cependant d’ordre surnaturel; il suit l’acte de foi dont il vient d’être parlé : c’est, en effet, sur la parole de Dieu, menaçant le pécheur des supplices dont la révélation nous instruit, que le pécheur conçoit au-dedans de lui et sous l’action de la grâce actuelle qui conduit tout depuis le début, le mouvement de crainte servile que saint 941 Thomas nous dit être le troisième acte dans l’économie de la pénitence. — « Le quatrième acte », qui est le troisième produit par le pénitent lui-même, « est le mouvement de l’espérance, qui fait que l’homme, mû par l’espoir d’obtenir son pardon, forme le propos de s’amender » ou d’offrir à Dieu la juste compensation qu’il lui plaira d’exiger pour rendre au pécheur la grâce de la réconciliation. — « Le cinquième acte est le mouvement de la charité, par lequel le péché déplaît au pécheur en raison de lui-même », ou sous sa raison propre de péché, d’offense de Dieu, « et non plus désormais en raison des supplices » qu’il pouvait et qu’il devait attirer. Cet acte manifestement suppose déjà la présence de la grâce produite par Dieu dans l’âme du pécheur réconcilié. La charité, en effet, ne saurait exister dans une âme et y produire son acte, sans la présence, dans cette âme, de la grâce sanctifiante ou habituelle d’où la charité dérive. — « Le sixième acte est le mouvement de la crainte filiale, par lequel l’homme, en raison du respect » ou de la piété « envers Dieu, offre à Dieu, de plein cœur, l’amende » ou la satisfaction qu’il doit à sa majesté offensée par le péché passé.
« Par où l’on voit », conclut saint Thomas, après ce lumineux exposé, « que l’acte de la pénitence procède de la crainte servile comme du premier mouvement affectif » du pénitent « ordonnant à cela », à l’amendement du péché que sera l’acte définitif de la pénitence; « et de la crainte filiale, comme du principe immédiat et prochain », qui amène cet acte d’amendement (XIX, 59-61; III, 85, 5).
« Parmi les vertus, il n’y a pas à considérer l’ordre du temps, pour ce qui est des habitus; attendu que toutes les vertus étant connexes, comme il a été vu dans la Seconde Partie (Ia-IIae, q. 65, art. 3), toutes commencent à être simultanément dans l’âme », surtout quand il s’agit des vertus surnaturelles infuses qui sont connexes dans la charité et sont produites dans l’âme par l’action de l’Esprit-Saint y causant la grâce. « Mais l’une est dite précéder l’autre dans l’ordre de nature, qui se considère dans l’ordre des actes, pour autant que l’acte d’une vertu précède l’acte de l’autre vertu. D’après cela donc nous dirons que certains actes louables, même dans le temps, précèdent l’acte et l’habitus de la pénitence : tels sont les actes de la foi et de l’espérance non formées » par la charité, « et l’acte de la crainte servile. Quant à l’acte et à l’habitus de la charité » chez les adultes, « ils sont ensemble dans le temps avec l’acte et l’habitus de la pénitence et avec les habitus des autres vertus. C’est qu’en effet, comme il a été vu dans la Seconde Partie » (Ia-IIae, q. 113, art. 7, 8), et nous y faisions allusion tout à l’heure, « dans la justification de l’impie sont ensemble le mouvement du libre arbitre vers Dieu, qui est l’acte de la foi formé par la charité, et le mouvement du libre arbitre contre le péché, qui est l’acte de la pénitence. Toutefois, de ces deux actes le premier précède naturellement le second; car l’acte de la vertu de pénitence contre le péché » s’il s’agit de l’acte parfait qui n’a pas seulement pour principe l’acte de la crainte servile, et qui rejette le péché en raison de lui-même ou en raison de sa laideur et de l’offense qu’il constitue à l’égard de Dieu, « vient de l’amour de Dieu » et de l’amour parfait, qui n’est pas ce simple mouvement initial requis même pour la foi et l’espérance non formées, 942 mais l’amour vrai de la charité; « d’où il suit que le premier acte », celui de la charité, « est la raison et la cause du second », qui est l’acte de la pénitence. « Ainsi donc la pénitence n’est point purement et simplement la première des vertus ni par ordre de temps ni par ordre de nature; parce que, dans l’ordre de nature, les vertus théologales la précèdent purement et simplement. D’une certaine manière, cependant, elle est la première parmi les autres vertus dans l’ordre du temps, quant à son acte qui vient le premier dans la justification de l’impie » : il s’agit là de son acte imparfait, qui procède de la seule crainte servile, lequel précède, dans le temps, en effet, les habitus et les actes de toutes les vertus surnaturelles parfaites que la charité revêt et informe de sa propre perfection. « Mais, dans l’ordre de nature, les autres vertus paraissent venir avant la pénitence, comme ce qui est par soi vient avant ce qui est par accident. Les autres vertus, en effet, semblent être par soi nécessaires au bien de l’homme. La pénitence, au contraire, ne l’est qu’en supposant quelque chose, savoir le péché préexistant. Et c’est ce que nous avions déjà dit (q. 65, art. 4) au sujet de l’ordre du sacrement de pénitence par rapport aux autres sacrements dont il a été déjà parlé ». Nous venons de voir, faite par saint Thomas lui-même, la remarque présentée plus haut quand nous signalions que le saint Docteur n’avait pas traité de la pénitence dans l’économie générale des vertus, mais seulement ici quand il traite des bienfaits de la rédemption après la chute (XIX, 63, 64; III, 85, 6).
Après avoir traité de la pénitence en elle-même, sous sa raison de sacrement de la loi nouvelle et sous sa raison de vertu, « nous devons maintenant », supposant les deux aspects toujours unis, « considérer l’effet » ou les effets « de la pénitence. — D’abord, quant à la rémission des péchés mortels (q. 86); deuxièmement, quant à la rémission des péchés véniels (q. 87); troisièmement, quant au retour des péchés remis (q. 88); quatrièmement, quant à la restitution des vertus » (q. 89).
Voyons, d’abord, quel est l’effet de la pénitence quant à la rémission des péchés mortels (XIX, 65, 66; III, 86, prolog.).
Des effets de la pénitence.
Quant à la rémission des péchés mortels.
Il n’est aucun péché, de quelque nature qu’il soit et quelle que puisse être sa gravité, qui ne soit rémissible pour l’homme tant qu’il vit sur cette terre. On ne peut, on ne doit jamais dire qu’il soit enfoncé dans le mal ou obstiné dans son péché au point de ne pouvoir pas changer, se convertir, remonter du fond de cet abîme et retourner à Dieu. Il le peut en raison de son libre arbitre, qui n’est jamais, sur cette terre, définitivement fixé dans le mal; et, aussi, en raison de la grâce de Dieu qui peut toujours changer la volonté du pécheur. D’autre part, quand la volonté du pécheur se convertit ainsi, elle le fait toujours sous le coup de l’action de la grâce et par la vertu de la Passion du Christ qui agit dans le sacrement de pénitence avec une efficacité souveraine. Dès lors, il est trop évident que rien ne saurait résister à cette efficacité. Tout péché est susceptible de pénitence, de pénitence vraie; et tout péché qui tombe sous la pénitence vraie est infailliblement remis (XIX, 70; III, 86, 1).
« Il est impossible que le péché actuel 943 mortel soit remis sans la pénitence, à parler de la pénitence qui est vertu. C’est qu’en effet, le péché étant l’offense de Dieu, Dieu remet le péché de la manière dont Il remet l’offense commise contre lui. Or, l’offense s’oppose directement à la grâce », à la bonne grâce : « on dit, en effet, de quelqu’un qu’il est offensé à l’endroit d’un autre, quand il le repousse de ses bonnes grâces », et n’a plus rien de commun avec lui, en fait de rapports d’amitié. « D’autre part, comme il a été vu dans la Seconde Partie (Ia-IIae, q. 110, art. 1), il y a cette différence entre la grâce de Dieu » ou son amitié « et la grâce » ou l’amitié « de l’homme, que la grâce de l’homme ne cause point mais présuppose la bonté » ou la perfection, « vraie ou apparente, en celui qu’on a dans sa grâce. La grâce de Dieu, au contraire, cause la bonté en celui qui en est l’objet, pour cette raison que la bonne volonté de Dieu » ou sa disposition affective à l’endroit de quelqu’un, « comprise sous le nom de grâce, est cause du bien qui est dans la créature. Il suit de là qu’il peut arriver qu’un homme remette à quelqu’un l’offense qu’il ressentait contre lui » et lui rende ses bonnes grâces, « sans que la volonté de celui qui en est l’objet en soit aucunement changée. Mais il ne peut pas arriver que Dieu remette l’offense à quelqu’un sans que la volonté de ce quelqu’un soit changée ». Dieu ne peut retirer sa grâce et se tenir pour offensé à l’endroit de quelqu’un qu’en raison d’un mal et d’un mal moral existant dans l’âme de ce quelqu’un. Ce mal moral est le péché. La volonté du pécheur s’est détournée de Dieu. Elle lui a préféré un bien créé. Voilà le mal qui constitue l’offense de Dieu. Si Dieu remet cette offense, s’il rend ses bonnes grâces, étant donné, nous l’avons dit, que sa grâce produit, en celui qui en est l’objet, le bien qui la motive, il s’ensuit, de toute nécessité, que Dieu, en rendant sa grâce, ses bonnes grâces, chassera de l’âme, de la volonté du pécheur, ce qui était la cause de la disparition de cette grâce, c’est-à-dire le péché. Et donc Il changera, de toute nécessité, la volonté de celui qui l’avait offensé et à qui Il rend sa grâce. « L’offense du péché mortel procède de ce que la volonté de l’homme est détournée de Dieu par son attache indue à quelque bien muable. Il est donc requis pour la rémission de l’offense divine, que la volonté de l’homme soit changée de telle sorte qu’elle se retourne vers Dieu en détestant de s’être tournée vers la créature et en se proposant de réparer » l’injure faite à Dieu par son attache coupable au bien créé. « Et cela-même appartient à la raison de la pénitence, selon que la pénitence est une vertu ». La pénitence, sous sa raison de vertu, est précisément cette détestation du mouvement de la volonté qui s’est portée indûment vers la créature, au préjudice du bien de Dieu, et qui se propose de réparer l’injure faite à Dieu par cette offense. « Il est donc tout à fait impossible que le péché soit remis à quelqu’un sans la pénitence sous sa raison de vertu ». Dire le contraire serait ne pas s’entendre, ce serait une contradiction.
« Pour ce qui est du sacrement de pénitence, il se parfait, comme il a été dit plus haut (q. 84, art. 1, ad 2m, art. 3), par l’office du prêtre qui lie et absout. Dieu peut, sans lui, remettre le péché; comme le Christ le remit à la femme adultère, ainsi qu’on le lit en saint Jean, ch. VIII (v. 11), et à la femme pécheresse, ainsi qu’on le lit en saint Luc, ch. VII (v. 47, 48) : et, toutefois, à ces 944 femmes-là, le Christ ne remit point leurs péchés sans la vertu de pénitence; car, comme le dit saint Grégoire, dans son Homélie (hom. XXXIII sur l’Évangile), par sa grâce Il attira au-dedans, c’est-à-dire à la pénitence, celle que par sa miséricorde Il accueillit au-dehors » (XIX, 71-73; III, 86, 2).
S’il s’agit de la coulpe du péché mortel, de tout péché mortel, il est impossible qu’aucune demeure dans l’âme quand celle-ci bénéficie de la rémission qui se fait pour elle dans la pénitence. La grâce de Dieu, la raison même de véritable pénitence et de perfection de la miséricorde divine s’y opposent de la façon la plus absolue (XIX, 79; III, 86, 3).
L’obligation à la peine temporelle que le péché entraîne après lui peut demeurer et demeure même ordinairement, alors que cependant la faute et l’obligation à la peine éternelle ont été déjà remises par la grâce du sacrement de pénitence (XIX, 83; III, 86, 4).
« Le péché mortel, du côté de la poursuite désordonnée du bien muable, cause dans l’âme une certaine disposition » dans le sens de cette poursuite désordonnée; « ou, même, un certain habitus, si l’acte se répète fréquemment. D’autre part, comme il a été dit (art. 4, ad 1m), la coulpe du péché mortel est remise, pour autant que par la grâce est enlevée l’aversion qui détournait l’âme de Dieu. Mais étant ainsi enlevé ce qui est du côté de l’aversion, toutefois peut demeurer ce qui est du côté de la poursuite désordonnée » du bien sensible, « celle-ci pouvant exister sans celle-là, ainsi qu’il a été dit » (endroit précité), notamment au sujet du péché véniel. « Il suit de là que rien n’empêche que, la faute étant remise, ne demeurent les dispositions causées par les actes précédents, qu’on appelle restes du péché. Toutefois, elles demeurent affaiblies et diminuées, de telle sorte qu’elles ne dominent point dans l’homme », et que l’homme ne les suit pas au point de se détourner de Dieu et de l’offenser mortellement, tant que la grâce demeure dans l’âme. « Aussi bien est-ce plutôt par mode de dispositions » ou de tendances « que par mode d’habitus » ou de vices. « C’est ainsi, du reste, que le fomes » ou le foyer du péché que nous appelons la convoitise, « demeure après le baptême ». — La doctrine que vient de nous marquer ici saint Thomas est de nature à calmer les inquiétudes de certaines âmes, qui, après le retour à Dieu et la conversion, ne laissent pas que de ressentir parfois, d’une manière même assez persistante et assez véhémente, une pente qui les porterait aux actes mauvais d’avant leur conversion. Ces dispositions qui demeurent et qui sont l’effet des anciens péchés ne doivent pas les étonner; bien qu’il y ait lieu pour elles de s’en humilier et de s’en affliger devant Dieu. Ce sont des suites, des restes du péché, qui peuvent ainsi demeurer longtemps et dont on peut même dire qu’on n’en est jamais complètement libéré sur cette terre. Avec le secours de la grâce reconquise, on peut toujours en triompher, quant à ce qui est de ne pas compromettre l’amitié de Dieu. Mais tout cela nous est laissé comme matière à combat spirituel; et si, parfois, des péchés véniels s’ensuivent, il faut encore en profiter pour nous humilier devant Dieu et pour reprendre la lutte avec un renouveau de générosité et d’ardeur (XIX, 84, 85; III, 86, 5).
Nous nous étions proposé d’étudier, dans la présente question, l’efficacité 945 de la pénitence à l’endroit de la rémission des péchés mortels. Et nous avons vu, en effet, dans les cinq articles étudiés jusqu’ici, la nature et l’excellence de cette efficacité, soit à l’endroit des péchés eux-mêmes, soit à l’endroit de l’obligation à la peine contractée par eux, soit quant aux restes d’eux-mêmes qu’ils peuvent laisser dans l’âme, même après la rémission de la faute. Nous devons maintenant, pour terminer cette question, nous demander à quel titre la pénitence produit les effets que nous avons marqués, notamment celui de la rémission de la coulpe. Est-ce seulement comme sacrement de la loi nouvelle, ou bien est-ce aussi sous sa raison de vertu? Saint Thomas va nous répondre à l’article qui suit (XIX, 86, 87).
« La pénitence est une vertu selon qu’elle est le principe de certains actes humains. D’autre part, les actes humains qui se tiennent du côté du pécheur, ont raison de matière dans le sacrement de pénitence. Or, un sacrement produit son effet, non pas seulement par la vertu de sa forme, mais aussi par la vertu de sa matière » : c’est l’être du sacrement qui agit pour l’obtention de l’effet que le sacrement doit produire; « et de la matière et de la forme se constitue un seul sacrement », un seul être sacramentel, « comme il a été vu plus haut (q. 60, art. 6, ad 2m). Par conséquent, de même que dans le baptême, la rémission de la coulpe se fait non pas seulement par la vertu de la forme, mais aussi par la vertu de la matière, c’est-à-dire de l’eau, bien que ce soit principalement par la vertu de la forme de laquelle l’eau elle-même reçoit sa vertu; de même aussi la rémission de la coulpe est l’effet de la pénitence, principalement par la vertu des clefs qui se trouve dans les ministres, d’où se prend ce qui est formel dans ce sacrement, comme il a été dit plus haut (q. 84, art. 3), mais secondairement par la force des actes du pénitent qui appartiennent à la vertu de pénitence, toutefois selon que ces actes sont ordonnés d’une certaine manière aux clefs de l’Église. Et, ainsi, l’on voit que la rémission de la coulpe est l’effet de la pénitence selon qu’elle est vertu; mais principalement cependant selon qu’elle est sacrement » : bien plus, la vertu n’a d’efficacité, comme telle, pour la rémission de la coulpe, qu’autant qu’elle dit un ordre au sacrement dont elle constitue normalement la matière; et même si, en fait, elle n’est pas matière du sacrement, parce que le sacrement n’est pas ou ne peut pas être reçu, elle dit encore un certain ordre au sacrement, pour autant que la réception du sacrement doit être dans le désir explicite ou implicite du pénitent qui produit les actes de la vertu (XIX, 88, 89; III, 86, 6).
De la rémission des péchés véniels.
Le péché véniel ne peut pas être remis sans un certain influx de la vertu de pénitence. Il faut, en effet, qu’à tout le moins l’homme virtuellement en ait déplaisir et s’afflige de l’avoir commis : ce qu’il peut avoir, d’ailleurs, sans penser actuellement au péché véniel commis, mais par le seul fait qu’il se porte vers Dieu d’un mouvement d’amour plus particulièrement intense (XIX, 94; III, 87, 1).
Les péchés véniels ne peuvent pas être remis sans une certaine influence de la vertu de pénitence; mais ils peuvent être remis sans nouvelle infusion de la grâce (XIX, 97; III, 87, 2).
946 Pour ce qui est de l’aspersion de l’eau bénite, de la bénédiction de l’évêque, et autres choses de ce genre, c’est à la ferveur de l’âme que tout se ramène, comme efficacité de rémission des péchés véniels. Et ces diverses pratiques n’ont de servir à cette rémission qu’en raison de la ferveur de charité qu’elles excitent ou dont elles témoignent. Mais à ce titre, leur efficacité est réelle et peut être même souveraine, soit pour la rémission de la coulpe des péchés véniels, soit pour la rémission de la peine due à ces péchés et même de la peine temporelle qui resterait à acquitter pour les péchés mortels déjà remis. Il est donc souverainement à propos de recourir à ces pratiques diverses ou à ces divers moyens d’exciter en nous la ferveur, de traduire à Dieu notre amour, notre respect, d’acquitter nos dettes envers Lui et d’assurer notre fidélité à son service (XIX, 100; III, 87, 3).
Aucun péché véniel ne peut être remis à celui qui est dans le péché mortel (XIX, 101; III, 87, 4).
Du retour des péchés remis par la pénitence.
À parler purement et simplement, on ne doit pas; on ne peut pas dire que les péchés remis par la pénitence reviennent dans la suite si le pécheur retombe encore dans ces mêmes péchés ou en d’autres. C’est d’une façon absolue, non conditionnelle, qu’ils ont été remis par la grâce et les sacrements de la grâce. Leur rémission a été aussi proprement l’œuvre de Dieu; et l’œuvre de Dieu ne saurait être compromise ou détruite par l’œuvre de l’homme. D’une certaine manière cependant, on peut parler du retour des péchés remis : en ce sens que par le péché qui suit leur rémission, l’âme retombe dans l’état de damnation qui avait été celui des premiers péchés; et, aussi, parce que le nouveau péché revêt une gravité spéciale du fait qu’il se produit après le pardon accordé par Dieu; c’est une ingratitude qui n’affecterait pas ce péché s’il n’y avait eu un pardon obtenu (XIX, 108; III, 88, 1).
Les péchés passés qui avaient été remis par la pénitence reviennent sous la raison de bienfait méprisé par le pécheur qui a l’ingratitude d’offenser Dieu en commettant le péché mortel après avoir reçu de lui son pardon. Cette ingratitude est plus particulièrement marquée en quatre genres de péchés qui s’opposent plus spécialement à cette raison même de pardon précédemment reçu : tels sont le manque de miséricorde à l’endroit de ses frères; le rejet de la foi; le refus de confesser son péché; le reniement de son repentir (XIX, 113; III, 88, 3).
Ce n’est pas selon qu’elle était en elle-même, que revient, par l’ingratitude du péché qui suit, la gravité ou l’obligation à la peine des péchés précédemment remis. Ainsi considérée ou selon qu’elle était celle des péchés remis, cette gravité et cette obligation ont été remises et, nous l’avons établi à l’article premier, ne sauraient jamais reparaître, les dons de Dieu étant sans repentance. Le retour dont il s’agit ne s’entend qu’en raison de l’ingratitude que constitue le péché qui suit. Cette ingratitude ne se mesure pas à la grandeur du bienfait reçu pris en lui-même, mais au rapport ou à la proportion qui existe entre ce bienfait et l’injure que constitue contre ce bienfait le péché venu après. Elle sera donc plus ou moins grande selon la nature de cette proportion (XIX, 116; III, 88, 3).
947 L’ingratitude en raison de laquelle le péché qui suit fait revenir les péchés précédemment remis, n’est un péché spécial que si l’intention de celui qui agit porte directement et principalement là-dessus, voulant formellement cette malice comme objet propre et distinct de son acte moral (XIX, 118; III, 88, 4).
Du recouvrement des vertus par la pénitence.
La grâce et les vertus infuses avaient été perdues par le péché mortel commis après avoir eu la grâce du baptême. Par la pénitence, qui est le sacrement de la restauration, la grâce étant rendue, toutes les vertus infuses, qui accompagnent nécessairement la grâce, le sont aussi (XIX, 123; III, 89, 1).
Toutes les vertus surnaturelles infuses reviennent dans l’âme par la pénitence où elle recouvre la grâce. Mais elles ne reviennent pas nécessairement avec le même degré de perfection qui pouvait être le leur avant la chute. Le degré de perfection selon lequel elles reviennent dépend nécessairement du degré de la grâce habituelle que les vertus accompagnent; et le degré de la grâce habituelle est lui-même en proportion du mouvement de ferveur de l’âme qui se relève du péché. Selon que cette ferveur ou ce zèle dans la détestation du péché est en proportion voulue pour la réception d’une grâce égale, ou moindre, ou supérieure, la grâce reçue sera, en effet, ou supérieure, ou moindre, ou égale. Et il en sera de même des vertus qui suivent la grâce (XIX, 127; III, 89, 2).
À parler purement et simplement de la dignité de l’homme, de la dignité du chrétien, de ce qui le constitue grand et honorable devant Dieu, l’homme, par la pénitence, est rétabli dans sa dignité première. Il est, en effet, de nouveau admis, par la grâce, au nombre et aux droits essentiels des enfants de Dieu. Toutefois, il est une dignité de second ordre, même aux yeux de Dieu, que le pénitent ne saurait recouvrer : c’est l’innocence perdue. Il se peut aussi, qu’aux yeux de l’Église, il soit jugé indigne, en certains cas ou pour certaines fautes, d’être rétabli dans ses premières fonctions ecclésiastiques, à supposer qu’il les eût déjà exercées, ou d’y être élevé dans l’avenir (XIX, 132; III, 89, 3).
En toute vérité on peut et on doit dire que les œuvres de vie surnaturelle accomplies par le chrétien en état de grâce et agissant sous l’influence de la charité, perdent leur qualité d’œuvres de vie et ne sont plus que des œuvres mortes, quand le sujet à qui elles appartenaient commet, tombant de sa première vie, quelque faute mortelle. Le fruit de vie que ces œuvres devaient porter un jour et qui n’était pas autre que l’obtention de la vie éternelle au ciel est perdu par le fait même. L’homme n’a plus aucun droit à le recevoir. Il s’en est rendu indigne. Toutes ses précédentes œuvres de vie sont désormais, au sens le plus formel, des œuvres mortes (XIX, 134; III, 89, 4).
« Les œuvres précédemment mortifiées recouvrent par la pénitence l’efficacité de conduire à la vie éternelle; ce qui est les faire revivre. Et par là on voit que les œuvres mortifiées revivent par la pénitence » (XIX, 136; III, 89, 5).
L’ad tertium est particulièrement délicat : non pas selon qu’il se présente dans la teneur de son texte; mais en raison du sens qu’il exprime et qui est 948 loin d’être agréé de tous, même par les plus fidèles disciples de saint Thomas. Lisons d’abord le texte et voyons le sens qu’il exprime. « Celui », déclare le Saint Docteur, « qui se relève dans une charité moindre obtiendra la récompense essentielle selon la quantité de la charité dans laquelle il se trouve. Toutefois, il aura une plus grande joie des œuvres faites dans la première charité, que des œuvres qu’il aura faites dans la seconde; ce qui appartient à la récompense accidentelle ». — Assurément, pour quiconque entend cette réponse dont tous les termes sont commandés, quant à leur sens précis, par l’objection elle-même telle que nous l’avions lue, il est manifeste qu’aux yeux de saint Thomas, celui qui, se relevant de son péché par la pénitence, a un degré de charité inférieur au degré de charité qu’il avait dans son premier état, avant le péché, s’il meurt dans ce degré de charité n’aura, comme degré dans la vision de Dieu, qui constitue la récompense essentielle, qu’un degré correspondant au degré de charité dans lequel il s’est relevé. D’où il suit que la différence entre ce degré et le degré qu’il avait précédemment sera perdue pour lui comme récompense essentielle. Il aura cependant, nous a dit saint Thomas, le correspondant de ces degrés perdus, en ce qui est de la récompense accidentelle ou de la joie éprouvée par les saints pour les actes vertueux accomplis autrefois. Outre que tel est manifestement le sens de l’ad tertium que nous venons de traduire, il y a aussi que cette doctrine s’impose dans l’ensemble de la doctrine de saint Thomas, pour qui il n’a jamais fait de doute que le degré de gloire est proportionné au degré de grâce ou de charité qui est celui de l’âme au moment de la mort.
Hâtons-nous de dire, d’ailleurs, que c’est bien ainsi que d’excellents commentateurs de saint Thomas ont lu ce texte. Il en est d’autres, cependant, qui ne pouvant se résoudre à admettre qu’une partie de la récompense essentielle pût être perdue, ont torturé le présent texte pour lui faire dire ce qu’il ne dit pas. Et ils ont proposé les systèmes ou les combinaisons les plus fantaisistes en vue de rétablir sinon l’égalité absolue, au moins une certaine compensation de proportion. Les uns ont dit que Dieu, au moment de la mort, donnait à l’âme un degré de grâce qui comblerait la différence entre le degré qu’elle avait eu avant sa chute et celui dans lequel elle s’était relevée. D’autres ont supposé que Dieu établirait une proportion entre le mérite du premier état et celui du second; de telle sorte, par exemple, que si le premier mérite était de dix degrés et le second de deux, Dieu donnerait un état ou une grâce et une gloire qui serait de quatre degrés. Tout cela peut être ingénieux et répondre plus ou moins à ce qui plaît ou à ce qu’on désire. Mais, très certainement, ce n’est pas ce que le saint Docteur a entendu dire et enseigner dans le présent ad tertium. Ce qu’il a voulu dire et enseigner, la lettre même de son texte nous l’a dit trop clairement pour qu’il soit besoin d’y insister (XIX, 137, 138; III, 89, ad 3).
Le bien d’ordre naturel que l’homme aura fait dans l’état de péché est un bien qui n’aura jamais aucune valeur pour le ciel. Même si l’homme, par la pénitence, change son état de péché et se voit revêtu de la grâce, il ne recevra, pour sa précédente vie, quelque bonne ou vertueuse qu’elle ait pu être naturellement, aucune récompense d’ordre surnaturel (XIX, 142; III, 89, 6).
949 Des parties de la pénitence en général.
C’est parce que le sacrement de pénitence a cette particularité d’avoir comme matière propre les actes humains, que nous parlons de parties à son sujet, selon la multiplicité de ces actes humains qu’il a comme matière (XIX, 145; III, 90, 1).
« Il est deux sortes de parties, comme il est dit au livre V des Métaphysiques (de S. Th., leç. 21; Did., liv. IV, ch. 25) : les parties d’essence; et les parties de quantité. Les parties d’essence sont, dans l’ordre physique, la forme et la matière; et, dans l’ordre logique, le genre et la différence. De cette manière, chaque sacrement se distingue en matière et forme comme en parties d’essence; et, aussi bien, il a été dit plus haut (q. 60, art. 4, 6), que les sacrements consistent en choses et en paroles. Mais, parce que la quantité se tient du côté de la matière, les parties de quantité sont des parties de la matière. Et, de cette sorte, au sacrement de pénitence, d’une manière spéciale, sont assignées des parties, comme il a été dit plus haut (art. précéd., ad 2um), quant aux actes du pénitent qui sont la matière du sacrement ». Une fois de plus, nous constatons que saint Thomas, en nous rappelant un point de doctrine déjà exposé, le précise en quelque sorte et y ajoute un précieux surcroît de lumière. Nous venons de voir comment il a su justifier, de nouveau, le fait spécial d’attribuer au sacrement de pénitence des parties; qui ne sont pas, dans ce sens, attribuées aux autres sacrements.
Mais il s’agit maintenant — c’est l’objet propre du présent article — de justifier le nombre de ces parties spéciales attribuées à la pénitence. Le saint Docteur va le faire par une démonstration toute divine. « Il a été dit plus haut (q. 85, art. 3, ad 3um) », et il rappelle cette doctrine parce qu’elle va commander toute sa démonstration, « que la compensation de l’offense se fait d’une tout autre manière dans la pénitence et dans la justice vindicative. Dans la justice vindicative, en effet, la compensation est réglée et se fait selon le jugement ou la sentence du juge, non selon la volonté de l’offensé ou de l’offensant. Mais, dans la pénitence, la compensation de l’offense se fait selon la volonté de celui qui a péché et selon le jugement de Dieu contre qui il a péché. La raison en est qu’ici on ne cherche pas seulement la réintégration de la justice, comme dans la justice vindicative; mais, plutôt, la réconciliation de l’amitié, ce qui se fait alors que l’offensant compense selon la volonté de celui contre qui il a commis l’offense. Ainsi donc il est requis, du côté du pénitent : d’abord, la volonté de compenser, ce qui se fait par la contrition; secondement, qu’il se soumette au jugement ou à la sentence du prêtre à la place de Dieu; troisièmement, qu’il compense selon le jugement du ministre de Dieu, ce qui se fait dans la satisfaction. Et voilà pourquoi la contrition, la confession, et la satisfaction sont données comme parties de la pénitence ».
On peut dire que tout ce qui a trait aux actes du pénitent, dans le sacrement de pénitence, se trouve contenu dans cette deuxième partie du corps d’article que nous venons de lire. Tout ce que nous aurons à développer, dans la suite, et que nous devrons emprunter à un autre ouvrage de saint Thomas, le saint Docteur n’ayant pu le développer dans celui-ci, se trouve en germe, 950 et avec quelle puissance! quelle intensité de lumière! dans ces quelques lignes. Et tout se ramène, saint Thomas vient de nous le dire, à cette différence essentielle qui distingue la compensation de la pénitence de la compensation de simple justice. Sans doute, la pénitence est une certaine justice, nous l’avons dit plus haut. Mais c’est une justice d’ordre spécial. Ici, nous ne sommes plus dans le droit strict, où tout se règle, indépendamment des deux parties en litige, par une autorité supérieure à l’une et à l’autre. Dans la pénitence, tout se règle entre les parties elles-mêmes. C’est qu’il ne suffit pas de rétablir une égalité extérieure et où les dispositions du dedans importent peu. Au contraire on peut dire qu’ici tout est dans les dispositions du dedans. Les dispositions du cœur, les dispositions affectives commanderont tout ici. Entre le pénitent et Dieu, entre le pénitent qui a offensé Dieu et Dieu qui a été offensé, tout se ramène à une question de cœur. L’amitié, une amitié toute divine, qui devait régner entre eux, a été ruinée. Il s’agit de la rétablir. Et comme elle a été ruinée par une offense, il faut que cette offense disparaisse. Il faut que le pécheur, qui a offensé Dieu, revienne à Dieu et paraisse devant Lui dans des dispositions telles que Dieu se tienne pour satisfait, oublie l’offense commise contre Lui et se réconcilie avec le pécheur qui l’avait offensé. Voilà l’œuvre qui se fait dans la pénitence. Et pour qu’elle se fît plus sûrement, d’une manière aussi plus appropriée au péché, Dieu, dans sa miséricorde, a institué le sacrement de pénitence, où un homme, délégué par Lui et qui tient sa place, ayant ses pleins pouvoirs, est là pour recevoir le pénitent et traiter avec lui, l’affaire de sa réconciliation avec Dieu, au nom même de Dieu. Quelle conception splendide du sacrement de pénitence! L’ont-ils jamais comprise, les esprits chagrins qui rejettent ce sacrement et font de ce rejet un des motifs de leur séparation d’avec l’Église (XIX, 146-149; III, 90, 2).
« Ces trois parties sont parties intégrantes de la pénitence : car il est de l’essence ou de la raison de ces parties, que le tout ne soit pas en chacune d’elles ni selon toute sa vertu, ni selon toute son essence, mais qu’il soit ainsi en elles toutes ensemble »; ce qui est précisément le cas ici. Prises séparément, la contrition, la confession, la satisfaction ne suffisent pas à constituer la pénitence : elle ne se trouve en elles ni selon sa pleine efficacité, ni selon son essence. Mais, prises ensemble, ces trois parties constituent vraiment tout ce qu’il faut, du côté de la matière, pour que le sacrement de pénitence existe dans sa vérité et dans sa pleine efficacité (XIX, 151, 152; III, 90, 3).
« Les diverses espèces de la pénitence, selon qu’elle est une vertu, se prennent selon les diverses immutations » ou les divers changements en mieux dans sa vie, « que le pénitent se propose. Et, précisément, il est une triple immutation », un triple changement que le pénitent se propose. « D’abord, par la régénération en une vie nouvelle. Et ceci appartient à la pénitence qui est avant le baptême. Secondement, par la reconstitution de sa vie précédemment ruinée. Et ceci appartient à la pénitence des péchés mortels après le baptême. Troisièmement, en des actes plus parfaits de la vie qui est la sienne. Et ceci appartient à la pénitence des péchés véniels, lesquels sont remis par quelque acte fer- 951 vent de charité, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 87, art. 2, 3) » — (XIX, 154; III, 90, 4).
Avec la question des parties de la pénitence en général, se termine le texte de la Somme théologique interrompu par la mort de saint Thomas. Tout ce qui va suivre sera encore de saint Thomas, mais emprunté à son Commentaire sur les Sentences, et appartiendra à ce qu’on a appelé le Supplément de la Somme théologique, disposé, par le fidèle compagnon de saint Thomas, fr. Réginald de Piperno, sur le plan que le saint Docteur avait tracé dès le début de la Troisième Partie.
Il va être question d’abord de chacune des parties de la pénitence dans le détail : la contrition (q. 1-5); la confession (q. 6-11); la satisfaction (q. 12-15).
Au sujet de la contrition, nous aurons à considérer cinq choses : premièrement, ce qu’elle est (q. 1); deuxièmement, sur quoi elle doit porter (q. 2); troisièmement, quel doit être son degré (q. 3); quatrièmement, sa durée (q. 4); cinquièmement, son effet (q. 5).
De la contrition. Ce qu’elle est.
La contrition est une douleur, la douleur qu’on a des péchés commis, douleur voulue, acceptée, avec le propos de confesser ces péchés et de satisfaire pour eux (XIX, 168; Suppl., 1, 1).
La contrition, prise au sens de mouvement affectif de la volonté se portant contre le mal moral du péché commis pour le détester et le détruire autant qu’il est en elle, est, de la manière la plus formelle, un acte de vertu, l’acte par excellence de cette vertu qui est l’âme du traité de la pénitence, appelée d’ailleurs de ce nom même, et sans laquelle, nous l’avons vu dans les précédentes questions, aucune grâce de réconciliation avec Dieu ne saurait être possible (XIX, 171; Suppl., 1, 2).
« Sur le point de savoir si l’attrition peut devenir contrition, il est deux opinions. — Quelques-uns (et c’étaient le bienheureux Albert-le-Grand, Alexandre de Halès, saint Bonaventure, le bienheureux Innocent V) disent que l’attrition devient contrition, comme la foi informe ou non formée devient formée » par la présence et l’influence de la charité. — « Mais », déclare le saint Docteur, qui, déjà simple bachelier, quand il écrivait ce Commentaire des Sentences, n’hésitait pas à se séparer même des Maîtres dans l’intérêt de la vérité plus clairement perçue, « cela, semble-t-il, ne peut pas être. C’est qu’en effet, si l’habitus de la foi informe devient formé, jamais cependant l’acte de la foi informe ne devient acte de la foi formée; parce que cet acte informe », qui est dit tel en raison de ce qu’il est produit par un sujet qui n’a pas la grâce et la charité, « passe et ne demeure pas », pour être là informé, « quand la charité arrive. Or, l’attrition et la contrition ne disent pas un habitus, mais un acte seulement. D’autre part, les habitus des vertus infuses qui regardent la volonté ne peuvent pas être informes », c’est-à-dire, exister dans l’âme sans la charité, sauf pour la vertu d’espérance, qui peut précéder la charité dans l’âme; « car elles viennent toutes à la suite de la charité, comme il a été dit au Troisième Livre » des Sentences, dist. XXVII, q. 2, art. 4, qla 3; et, dans la Somme théologique. « Il suit de là qu’avant que la grâce soit répandue dans l’âme, n’existe pas l’ha- 952 bitus d’où l’acte de contrition pourrait émaner ensuite », comme existe l’habitus de la foi qui peut ensuite produire un acte nouveau informé par la charité, distinct cependant de celui ou de ceux qui auront émané de cet habitus quand il n’était pas uni à la charité. « Par où l’on voit qu’en aucune manière l’attrition ne peut devenir contrition. Et c’est, ajoute saint Thomas, ce que l’autre opinion affirme », opinion que le saint Docteur fait sienne entièrement et qu’il aurait sûrement maintenue s’il avait traité ce point dans la suite de la Somme (XIX, 172, 173; Suppl., 1, 3).
Cet article touche une question du plus haut intérêt et fort délicate, que nous pouvions entrevoir aussi à l’article 5 de la question 85, où nous traitions de la cause de la vertu de pénitence. Elle revient ici et s’impose, au sujet de l’attrition et de la contrition et au sujet des rapports qui les unissent. Qu’il faille parler d’attrition et de contrition au sujet de la pénitence, en distinguer la nature, en marquer, selon les étapes diverses, la possibilité et la nécessité, le concile de Trente lui-même en témoigne d’une manière expresse, comme on peut le voir au chapitre IV de la session XIV. Le Concile distingue, là, nettement ce qu’il appelle la contrition parfaite ou la contrition pure et simple, au sens où ce mot est toujours pris par saint Thomas, et la contrition imparfaite ou attrition. Il est aisé de voir que dans ce chapitre du Concile le mot contrition est pris pour le mot douleur. Et, à le prendre ainsi, il est vrai, en effet, qu’il y a une double douleur possible au sujet des péchés passés que l’on a commis : l’une, parfaite, qui repousse ces péchés, mue par un sentiment de crainte filiale; l’autre, imparfaite, qui les repousse, mue par un sentiment de crainte servile. La première, dans le langage de saint Thomas, s’appelle proprement contrition; la seconde, s’appelle attrition.
À prendre ainsi, dans leur sens propre, la contrition et l’attrition, on s’est demandé quel est leur rôle ou leur place dans la pénitence qui doit aboutir à la justification de l’impie.
Nous avons entendu saint Thomas nous déclarer expressément que la contrition seule est un acte de la vertu de pénitence. Quant à l’attrition, elle n’est pas un acte de vertu, à prendre la vertu dans son sens formel d’habitus infus découlant de la grâce. C’est qu’en effet, si la grâce était dans l’âme, la douleur qui porte sur les péchés précédemment commis n’aurait pas seulement pour principe la crainte servile. Elle émanerait proprement de la crainte filiale inséparable de la grâce et de la charité.
Il suit de là, manifestement, que, pour saint Thomas, l’attrition n’implique pas ni ne comporte en aucune manière l’amour de charité.
Mais alors, comment concevoir son rôle dans la pénitence? Que penser du pécheur qui n’a que l’attrition? Nous avons dit qu’il n’a pas la vertu de pénitence. A-t-il le droit, dans cet état, de s’approcher du sacrement? S’il s’en approche et qu’il reçoive l’absolution sacramentelle, que se passe-t-il en lui? Demeure-t-il encore avec son attrition première?
Toutes ces questions ont passionné les esprits et provoqué des controverses sans fin. Nous avons déjà dit qu’elles devaient avoir leur écho jusque dans le monde du dehors, qui n’est pas celui des Écoles proprement théologiques, comme en témoigne la lettre de Boileau que nous avons déjà signalée.
953 Notre intention n’est pas de reproduire ces controverses ou d’en faire ici la critique. Nous nous bornerons à préciser la réponse que la pensée de saint Thomas impose au sujet de ces questions. Elle est d’ailleurs, comme toujours, en parfaite conformité avec la doctrine du concile de Trente.
Que le pécheur repentant, même avant de posséder dans son âme la vertu de pénitence, ait le droit de s’approcher du sacrement et de venir demander au prêtre l’absolution, c’est, à ce point, manifeste, que le sacrement de pénitence a été institué précisément pour cela : pour redonner, par l’absolution du prêtre, au pécheur repentant, la grâce qu’il n’a pas, qu’il a perdue par le péché, et qu’il vient redemander. Le sacrement de pénitence, avec le baptême, du reste, a ce caractère propre, d’être, de soi, non pas un sacrement des vivants, mais un sacrement des morts. Et cela veut dire qu’il a été institué, premièrement, pour être conféré à ceux qui ont perdu la vie de la grâce et se trouvent dans l’état de mort spirituelle causé en eux par le péché.
Or, ceux-là, qui sont dans cet état, n’ont qu’un moyen de se mettre à même de recevoir le sacrement de pénitence. C’est d’exciter en eux cette douleur de leurs péchés qui est l’attrition. Sans cette douleur, sans l’attrition, ils commettraient un sacrilège; et, par suite, ils ne sauraient prétendre à la rémission de leurs péchés passés.
Mais, ici, vient une nouvelle question, celle-là même que Boileau ne craignit pas d’aborder dans sa lettre, et qui, malgré l’excellente intention de l’auteur et de louables efforts, ne laisse pas que de demeurer assez imprécise et obscure dans la solution proposée.
Il est permis au pécheur de recourir au sacrement, même s’il n’a dans son cœur, pour ses péchés passés, que la douleur imparfaite appelée du nom d’attrition. Cette attrition, nous l’avons dit, ne suppose point, dans l’âme, la présence de la grâce et de la charité. Par conséquent, avec elle, l’amour de charité n’existe pas dans le cœur. Si cet amour existait, ce ne serait déjà plus l’attrition; ce serait la contrition. Devrons-nous dire, comme l’ont dit de très nombreux auteurs, que, ne supposant pas l’amour de charité, du même coup elle ne suppose aucun amour à l’égard de Dieu. L’attrition que nous avons dite émaner de la crainte servile, non de la crainte filiale, n’émane-t-elle que de la crainte sans impliquer aucune sorte d’amour de Dieu. Et dirons-nous que le pécheur peut ainsi, sans aucun amour de Dieu, mû par le seul sentiment de la crainte, de la crainte servile, de la crainte des peines, notamment des peines de l’enfer, dont Dieu le menace, recourir au sacrement de pénitence et venir demander l’absolution de ses péchés au prêtre qui tient la place de Dieu Lui-même.
Il semble bien que c’est contre ce sentiment que Boileau s’élève avec une extrême véhémence; bien que, cependant, il parle aussi comme s’il s’agissait d’affirmer que le pécheur peut être réconcilié avec Dieu, c’est-à-dire avoir reçu validement l’absolution, sans que, dans son cœur, se soit produit aucun sentiment, aucun acte d’amour de Dieu. S’il est des auteurs — et il semble bien difficile de ne pas reconnaître qu’en effet il y en a eu — qui aient affirmé cela, nous dirons tout à l’heure, en examinant le second aspect de la question, ce qu’il faut penser d’un tel sentiment dans la doctrine de saint Thomas.
Pour le moment, nous considérons 954 la question sous son premier aspect, savoir si nous devons admettre que le pécheur repentant, quand il se présente au prêtre pour recevoir l’absolution et avant d’avoir reçu cette absolution, alors qu’il n’a, dans son cœur, que la douleur de ses fautes appelée du nom d’attrition, peut ainsi avoir cette attrition suffisante mais requise, sans qu’il se trouve en lui aucun sentiment d’amour de Dieu.
Notons, d’ailleurs, pour préciser encore la question, qu’il ne s’agit pas simplement d’amour de Dieu dans l’ordre naturel. Il s’agit d’amour spécifiquement et proprement surnaturel, portant sur Dieu, non pas seulement considéré comme auteur de la nature, mais considéré comme auteur de l’ordre de la grâce et de la gloire.
La question ainsi posée, ainsi précisée, semble, au premier abord, devoir être insoluble. Et c’est bien sans doute, à cause du double aspect de ses raisons en apparence contradictoires, que les auteurs ont tant hésité ou se sont divisés à son sujet.
Si, en effet, nous disons qu’un amour surnaturel de Dieu est requis, il semble que nous sortons de l’hypothèse dont il s’agit. Il s’agit, en effet, du pécheur repentant, qui n’a que l’attrition, c’est-à-dire une douleur de ses péchés, en dehors de la vertu de pénitence et de la vertu de charité. Or, tout amour de Dieu surnaturel, émane, semble-t-il, de la charité. Si donc la charité n’est pas dans l’âme, comment parler d’amour surnaturel de Dieu.
Par contre, si nous excluons tout amour surnaturel de Dieu de l’âme et du cœur du pécheur repentant, nous tombons dans ce quelque chose qui révolte le sens chrétien en ce qu’il a de tout premier et que traduisait Boileau avec une véritable éloquence, savoir qu’on peut se présenter à Dieu pour obtenir son pardon, c’est-à-dire pour se réconcilier avec Lui et recouvrer son amitié surnaturelle, sans avoir pour Lui aucun sentiment d’amour. Mais comment concevoir qu’on a un désir, une volonté quelconque d’aller vers Lui, d’aller à Lui sous sa raison d’auteur des biens surnaturels de la grâce et de la gloire, si on n’éprouve déjà pour Lui sous cette raison-là, pour les biens qui se rattachent à cet ordre, un certain mouvement affectif qui ne peut être qu’un mouvement d’amour, amour, dans tout ordre, étant à la première origine des mouvements affectifs qui se produisent dans cet ordre.
La solution se trouve dans ce que nous avons dit plus haut, à la suite de saint Thomas, quand nous traitions des vertus théologales de foi et d’espérance. Nous avons vu là, et saint Thomas nous le rappelait tout à l’heure, que la foi, même comme habitus surnaturel, peut se trouver dans l’âme, sans que la grâce et la charité s’y trouvent. La même chose doit se dire de l’espérance. Et cependant, il ne se peut pas que la foi et l’espérance existent et produisent leur acte sans qu’il y ait dans la volonté un certain mouvement d’amour, même surnaturel, pour Dieu, sous sa raison d’objet de la béatitude. Cet amour toutefois n’est pas amour de charité. Il est compatible avec le péché mortel, que la charité ne saurait souffrir, puisque le péché mortel fixe dans la créature la fin dernière de l’homme, tandis que la charité fixe cette fin dernière en Dieu seul. L’amour dont il s’agit n’est qu’un commencement d’amour, tout à fait imparfait, qui n’est pas le fruit de la vertu ou de l’habitus surnaturel de la charité causée dans l’âme 955 par l’Esprit-Saint, mais une sorte d’attrait conditionnel et vague qui fait qu’on trouve un certain goût aux choses de Dieu, sans pourtant se prononcer définitivement pour Lui de façon à ne vouloir plus que Lui comme fin dernière et objet de béatitude. Cet amour imparfait qui se trouve avec les vertus de foi et d’espérance non formées par la charité est le même qui devra se trouver dans l’attrition. D’ailleurs, nous le savons, l’attrition ne saurait exister sans être précédée de la foi et de l’espérance. Saint Thomas nous l’a dit expressément à l’article 5 de la question 85, en parlant de la douleur des péchés causée par la seule crainte servile.
Il est bon de remarquer que cet amour, quelque imparfait qu’il soit, est déjà le fruit, dans l’âme, de l’action de l’Esprit-Saint. Il rentre dans l’économie des actes qui vont à justifier le pécheur. Il appartient à l’ordre de la grâce. Seulement, tandis que l’amour de charité qui justifie le pécheur, exige et suppose la présence de la grâce habituelle dans l’âme, causée par l’action de l’Esprit-Saint faisant de cette âme son temple, l’amour dont nous parlons relève uniquement de la grâce actuelle.
C’est la doctrine expresse du concile de Trente qui s’est plu à traduire ici, comme sur tant d’autres points, l’enseignement même de saint Thomas. L’attrition dont nous parlons est déclarée par lui « un don de Dieu, une impulsion de l’Esprit-Saint, non pas encore selon qu’Il habite dans l’âme, mais uniquement selon qu’il est principe de mouvement », et aidé par cette impulsion, par ce mouvement dû à l’action de l’Esprit-Saint qui le cause en lui, « le pénitent se prépare les voies qui le conduiront à la justice » ou à la charité et à la grâce.
Il nous plaît de citer ici quatre beaux vers de Boileau qui traduisent excellemment ce point de doctrine :
Cette utile frayeur, propre à nous pénétrer,
Vient souvent de la grâce, en nous prête d’entrer
Qui veut dans notre cœur se rendre la plus forte
Et, pour se faire ouvrir, déjà frappe à la porte.
Du même coup, le second aspect de la question s’éclaire de lui-même. Il s’agissait de savoir ce qu’il advient de l’attrition du pécheur repentant, quand, au moment de l’absolution, il obtient la rémission de son péché et rentre en grâce avec Dieu. À ce moment précis, en vertu du sacrement de pénitence, la grâce est de nouveau causée dans l’âme du pécheur. Avec la grâce, il reçoit la charité, la pénitence et toutes les autres vertus infuses. Dès lors, il est trop évident que sa précédente attrition n’existe plus, sous sa raison d’attrition. Elle a disparu et fait place à un véritable mouvement de contrition impliquant non plus seulement la crainte servile et un simple commencement d’amour de Dieu, mais la crainte filiale et l’amour formel de Dieu par-dessus toutes choses, sans lequel établi à demeure dans l’âme, on ne saurait concevoir, dans cette âme, la présence de la grâce sanctifiante et l’habitation de l’Esprit-Saint (XIX, 175-181).
L’objet de la contrition n’est pas autre que le péché au sens d’acte humain moral désordonné. Mais tout péché ainsi entendu est objet de contrition, quand il s’agit des péchés commis par le sujet lui-même. La volonté de celui qui a péché et qui, en péchant, s’est attaché d’une manière indue à quelque bien créé doit être brisée par un mouvement contraire la détachant de ce bien-là et lui permettant de se retour- 956 ner vers le seul vrai Bien qu’elle doit aimer de préférence à tout. Ce mouvement, qui est l’acte même de contrition, ne porte, comme tel, que sur les péchés passés. Mais, du moins à son début et avant que soit accomplie la transformation, par la grâce, de la volonté du pécheur, à l’effet même de préparer cette transformation, le mouvement ou l’acte de contrition, qui s’appelle alors, proprement, du nom d’attrition, doit porter distinctement sur chacun des péchés mortels commis et s’appliquer à les détruire un par un selon que la volonté s’était précédemment endurcie et raidie à les commettre (XIX, 198; Supplém., 2, 1-6).
De la grandeur de la contrition.
Nous savions que la contrition est une douleur, la douleur des péchés qu’on a commis et qu’il s’agit, par cette douleur salutaire, de détruire soit en eux-mêmes ou dans leur raison de faute morale et d’offense de Dieu, soit dans leurs suites et dans leurs effets, notamment dans les peines qu’ils ont pu mériter. Le degré, l’intensité, la grandeur de cette douleur, à la prendre strictement dans ce qu’elle est, non dans ce qui peut en être la conséquence même voulue dans la partie affective sensible, doit être ce qu’il y a de plus grand parmi toutes les douleurs pouvant affecter un cœur humain. Si, en effet, la douleur se mesure à la grandeur du mal, il est trop évident que le plus grand de tous les maux pour l’homme, est d’avoir offensé Dieu, et d’avoir encouru, par là, outre le malheur de sa séparation, celui d’être exposé aux coups de sa colère même pour l’éternité. Quelle douleur pourrait être comparée à celle qui est causée par de tels maux. Ce qui ne veut pas dire assurément que cette douleur sera toujours, pour l’homme, la plus sentie ou celle qui naîtra le plus naturellement dans son cœur. Bien au contraire, étant d’ordre spirituel et même proprement surnaturel, elle est au-dessus des conditions de la nature, surtout de la nature sensible, plus immédiatement intéressée et émue par les biens ou les maux du même ordre. C’est par la raison et surtout par la foi qu’elle s’excite, s’alimente et grandit. Mais, dans cet ordre de la raison et de la foi, elle doit tout dominer en fait de douleur acceptée et consentie (XIX, 205, 206; Supplém., 3, 1).
Pour autant que la douleur qui constitue la contrition se trouve dans la volonté et s’y renferme, il n’est jamais possible qu’elle soit trop grande : quelque grande, en effet, qu’elle soit, elle n’égalera jamais la grandeur du mal qui la motive et qu’elle doit compenser ou détruire. Mais quand cette douleur se communique à la partie affective sensible ou se manifeste au dehors par des pratiques afflictives, elle ne peut pas se donner cours à merci et sans discrétion. Elle pourrait tomber dans l’excès et devenir mauvaise. Sa mesure doit toujours demeurer la conservation du sujet et même le bon état requis pour qu’il s’acquitte comme il convient de tout ce qui constitue son devoir (XIX, 208; Supplém., 3, 2).
La contrition, qui est, essentiellement, la douleur des péchés commis sous leur raison d’offense de Dieu, se graduera à cette raison même d’offense; et sera, par conséquent, plus ou moins intense, comme douleur de volonté, selon qu’il s’agira d’offense plus ou moins grande en tel ou tel péché (XIX, 211; Supplém., 3, 3).
957 Du temps de la contrition.
La contrition considérée en elle-même ou comme douleur d’avoir offensé Dieu, d’avoir mérité qu’il nous punît d’une peine éternelle, d’avoir compromis le bonheur de Le posséder un jour, d’avoir perdu, à ne pas L’aimer et Le servir, un temps qui aurait pu être consacré à mériter un plus haut degré de gloire pour l’éternité, — cette douleur, ou la contrition ainsi comprise, porte sur quelque chose d’irréparable et qui doit rendre inconsolable tout le temps de la vie présente où l’homme est, en effet, capable de douleur et de larmes. En ce sens très profond et très haut, les larmes de la pénitence doivent durer jusqu’à la fin de cette vie (XIX, 216; Supplém., 4, 1).
C’est pendant toute la vie présente que doit se prolonger la contrition que le pécheur repentant aura conçue de son péché; et, même, dans la mesure du possible, il faut que cette contrition ou l’acte de douleur qui la constitue essentiellement se continue sans interruption et sans relâche (XIX, 218, 219; Supplém., 4, 2).
« Dans la contrition, il y a trois choses à considérer. La première est le genre de la contrition, qui est la douleur. La deuxième est la forme de la contrition, qui est l’acte de la vertu » de pénitence, « informé par la grâce. La troisième est l’efficacité de » l’acte qu’est « la contrition; car cet acte est méritoire, sacramentel, et d’une certaine manière satisfactoire. — Les âmes donc, après cette vie, qui sont au ciel, ne peuvent pas avoir la contrition; parce qu’elles sont exemptes de douleur, en raison de la plénitude de la joie. — Celles qui sont dans l’enfer, manquent de la contrition; parce que, si elles ont la douleur, il leur manque la grâce qui informe la douleur. — Quant à ceux qui sont dans le purgatoire, ils ont la douleur de leurs péchés informée par la grâce, mais qui n’est pas méritoire; parce qu’ils ne sont plus dans l’état de mériter. — Dans la vie présente, au contraire, toutes ces trois choses se trouvent ». Par où l’on voit que si la contrition est possible en cette vie, elle ne l’est plus après la mort, en quelque état que les âmes puissent se trouver (XIX, 220; Supplém., 4, 3).
De l’effet de la contrition.
La contrition a une part essentielle dans la rémission du péché. Comme partie du sacrement, elle concourt activement, par mode de cause instrumentale, à la production de la grâce. Et, au moment où la grâce est produite dans l’âme par la vertu du sacrement, la contrition, au sens le plus formel, est là présente dans l’âme, comme disposition prérequise pour qu’en effet la grâce s’y trouve (XIX, 225; Supplém., 5, 2).
La douleur de contrition, considérée dans la volonté, où elle se trouve essentiellement, a pour cause la charité; et, comme elle s’y proportionne, elle peut être telle qu’elle suffit à faire disparaître simultanément et la coulpe et la peine. Il se pourra aussi que même la douleur de contrition qui se trouve excitée dans l’appétit sensible par la douleur qui est dans la volonté soit d’un tel degré d’intensité qu’elle corresponde à toute la peine qui devait être subie pour satisfaire à la justice de Dieu. D’où il suit qu’à ce titre encore elle pourra suffire à enlever toute la peine due au péché (XIX, 227, 228; Supplém., 5, 1).
958 Toute contrition véritable, comprenant essentiellement une douleur de volonté qui s’afflige par-dessus tout d’avoir commis des fautes ayant mérité la séparation d’avec Dieu considéré sous sa raison de fin dernière, — quel que soit d’ailleurs le degré de cette douleur en elle-même ou dans son ordre de contrition, ce degré fût-il le plus infime, suffit à effacer tout péché, quel qu’il soit, puisque tout péché, quel qu’il soit, convient en ceci, quand il s’agit d’un péché mortel, qu’il est la séparation d’avec Dieu fin dernière de l’homme (XIX, 230; Supplém., 5, 3).
Et voilà bien le dernier mot de tout, dans cette grande question de la contrition, si essentielle pour le salut, au point que c’est par elle seule, quand on ne peut recourir au sacrement, que le pécheur peut être sauvé. Mais il le peut toujours. Car toujours la grâce ou le mouvement de l’Esprit-Saint est là qui le sollicite à faire cet acte de contrition salutaire. S’il ne le fait pas, c’est qu’il résiste à la grâce. Et, pour le faire, cet acte de contrition, l’on oserait presque dire que c’est si simple, si nous n’étions ici sur les confins des mystères les plus profonds. Il suffit de comparer Dieu, sous sa raison de béatitude infinie, tel que la foi nous Le révèle voulant se donner Lui-même à nous comme notre bien suprême et dernier, — avec ces misérables autres biens que sont les biens créés, auxquels, par le péché le pécheur a donné la préférence; — et, à la lumière de cette comparaison faite en invoquant l’assistance de l’Esprit-Saint, se retourner vers Dieu et lui crier notre douleur de lui avoir préféré ces misérables biens créés. Le voilà, dans sa simplicité et dans son efficacité divine, l’acte parfait de contrition qui remet immédiatement tous les péchés commis, quels qu’ils puissent être.
On nous permettra de transcrire, ici, au terme de ce traité de la contrition tel que nous venons de le lire dans le détail du texte de saint Thomas, la formule d’un acte de contrition que nous avions insérée dans notre résumé catéchistique de la Somme. Il se pourra que quelques lecteurs du Commentaire soient heureux de le trouver à cette place.
ACTE DE CONTRITION
Mon Dieu, j’ai le cœur broyé d’avoir commis tant de péchés qui m’ont rendu digne de vos justes châtiments et qui m’ont fait perdre votre grâce ou qui en ont paralysé la vertu parce qu’ils étaient de nature à vous causer de la peine et qu’ils offensaient votre infinie bonté. Ayez pitié de moi; et daignez me les pardonner, me fixant à nouveau dans votre grâce, dans laquelle je veux demeurer et croître jusqu’au jour de ma mort que j’accepte par avance avec toutes les peines et souffrances qui doivent m’y acheminer, en union avec les souffrances et la mort de Jésus-Christ, mon Sauveur, comme expiation de mes fautes et comme heureuse délivrance de tout ce qui pourrait me séparer de Vous par le péché (XIV, 230, 231).
Après avoir considéré ce qui regardait la contrition, qui était la première des trois parties de la pénitence, « nous devons maintenant considérer ce qui a trait à la confession (q. 6-11). Et, là-dessus, nous aurons à nous poser six questions. Premièrement, de la nécessité de la confession (q. 6). Secondement, de sa quiddité » ou de sa nature, de son essence (q. 7). « Troisièmement, de son ministre (q. 8). Quatriè- 959 mement, de sa qualité (q. 9). Cinquièmement, de son effet (q. 10). Sixièmement, de son secret » (q. 11) — (XIX, 231).
De la confession.
La deuxième partie, du côté de la matière du sacrement que sont les actes du pénitent, dans le sacrement de pénitence, est la confession. Elle est, comme partie du sacrement, aussi nécessaire que le sacrement lui-même pour le salut de quiconque a péché mortellement après son baptême. Mais elle n’est pas de droit naturel; pas plus que le sacrement lui-même. Elle est de droit positif divin. L’Église, du reste, par un précepte formel, a précisé le mode de satisfaire à l’obligation du précepte divin surnaturel, en fixant, pour tous, la date extrême d’une année. Tous ceux qui ont conscience de quelque péché mortel doivent se confesser au moins une fois l’an; de préférence au temps pascal, et, même, de toute nécessité à ce moment, s’ils ne l’avaient pas fait encore, pour se rendre dignes d’accomplir le précepte de la communion pascale. Hors cette précision de temps, aucune autre n’est marquée obligatoirement. Et, jamais, en aucune hypothèse, il ne peut être accordé de dispense de la confession, en vue du salut à obtenir, pour quiconque a la conscience d’un péché mortel, si, de par ailleurs, la confession est possible pour lui.
La confession a pu être définie : l’acte par lequel on découvre son mal caché, avec l’espoir du pardon. Cet acte est, au plus haut point, un acte de vertu. Il appartient en propre à la vertu de pénitence.
Le ministre de la confession, celui à qui la confession doit être faite comme au représentant de Dieu, qui a mission d’entendre l’aveu des péchés et de les absoudre en imposant une satisfaction proportionnée afin que soit rétablie, entre le pécheur et Dieu, l’amitié de la grâce ruinée par le péché, n’est pas autre que le prêtre. Que si pourtant il était impossible de recourir au prêtre, il serait loisible, et ce peut être chose très bonne, de se confesser même à un laïque, en la personne duquel le pécheur repentant sait voir, par la foi, comme un substitut au représentant de Dieu, avec possibilité, non pas d’absoudre, mais d’entendre les péchés. Dans ce cas, en effet, Dieu Lui-même touché de cet acte d’humilité et de parfaite bonne volonté pour recourir au sacrement du pardon, supplée le ministre extérieur et accorde intérieurement la grâce qui remet les péchés. S’il ne s’agissait que de péchés véniels, on peut les confesser même à qui n’est point prêtre. Cette confession constitue une sorte de sacramental qui suffit, de soi, à la rémission du péché véniel. — Quand il s’agit de confession sacramentelle à faire au ministre en vue de l’absolution à obtenir, ce n’est qu’à un prêtre ayant juridiction qu’elle doit se faire. En cas de péril de mort, on peut se confesser à n’importe quel prêtre et recevoir de lui l’absolution. — Il appartient au prêtre qui a qualité pour entendre la confession du pécheur et l’absoudre de lui marquer la peine satisfactoire qu’il doit accomplir pour le bienfait de l’absolution et de sa rentrée en grâce avec Dieu.
Il n’est pas nécessaire qu’au moment où la confession se fait le pécheur soit en état de grâce. Il se pourra même que la confession une fois faite, le pécheur ne soit pas jugé digne de recevoir l’absolution qui remettrait ses péchés. Même alors, la confession faite, pourvu 960 qu’elle ait toutes les conditions requises pour qu’elle soit vraiment la confession sacramentelle, demeure vraiment faite et n’a pas à être recommencée. Il suffira de faire disparaître l’obstacle du manque de disposition à la réception de l’absolution; et l’absolution pourra être reçue sans qu’on ait à accuser de nouveau les péchés déjà confessés. Toute confession doit être orale, à moins d’impossibilité; et elle doit être faite en présence du prêtre qui est appelé à absoudre. Les conditions d’une confession parfaite sont nombreuses, considérées dans leur détail. On peut cependant les ramener à l’intégrité, la simplicité, l’humilité, la componction : l’intégrité, qui consiste à dire tous les péchés mortels selon leur nombre et leur espèce, selon qu’on les a présents dans sa mémoire; la simplicité, qui fait qu’on les accuse tels qu’on les sait avoir été accomplis, sans les diminuer, sans les excuser; l’humilité, qui fait qu’on a conscience de leur laideur, de leur malice; la componction, qui fait qu’on les déplore sous leur raison de mal moral et d’offense de Dieu.
L’accomplissement parfait de ces conditions requiert, dans le pénitent, un parfait examen de conscience accompagné des sentiments qu’inspire la contrition ou, à tout le moins, l’attrition, qui est la première des trois parties constituant la matière du sacrement. L’examen de conscience pour autant qu’il porte sur les péchés mortels, considérés au moins dans leurs espèces, doit pouvoir assurer, d’une manière assez facile, l’intégrité de la confession. Pour les pécheurs qui ont vécu longtemps dans le péché, il est plus malaisé de fixer le nombre de leurs péchés. Ils devront le faire selon qu’il leur sera possible. S’il s’agit des confessions qui ne supposent pas l’existence de péchés mortels, comme sont les confessions ordinaires des âmes pieuses, l’examen de conscience n’a plus pour objet de rappeler tous les péchés véniels qui ont pu être commis. Il vise plutôt à signaler certaines manifestations plus saillantes de la pauvre nature humaine plus ou moins en opposition avec la perfection de la charité et des autres vertus. Aussi bien une méthode excellente entre toutes pour cette sorte d’examen de conscience, est l’évocation des diverses vertus considérées dans l’harmonie de leur ensemble, telle que saint Thomas nous l’a exposé dans la Seconde Partie de la Somme théologique.
Lorsque la confession est vraiment ce qu’elle doit être, elle produit dans l’âme des effets admirables. Outre qu’elle apporte, jointe à la contrition et à la satisfaction, la rémission des péchés, elle a sa part spéciale et considérable pour l’acquittement de la peine qui peut rester à subir même après que les péchés ont été remis. Et, pour autant, elle a son action directe dans l’ouverture de la porte du Paradis, dont l’entrée immédiate pourrait être empêchée, à la mort, par la peine à subir dans le purgatoire.
La confession sacramentelle faite au prêtre ministre du sacrement implique essentiellement l’absolue impossibilité, pour le prêtre, de jamais communiquer ce qui est matière proprement dite de cette confession. Il ne peut pas le communiquer, pour cette raison très simple, que s’il ne le sait que par la confession, hors de la confession il ne le sait plus. Et, en effet, hors de la confession, il n’est plus dans son acte de ministre de Dieu, tenant la place de Dieu Lui-même. Or, ce n’est qu’à ce titre qu’il a connu ce qu’il a connu en confession.
961 Il ne l’a connu que comme représentant de Dieu, comme étant à la place de Dieu. Il ne l’a pas connu comme homme ou selon ce qu’il est lui-même. Puis donc qu’une fois hors de la confession, hors de l’acte de son ministère, il n’est plus que lui-même, il ne connaît plus, il ne sait plus ce qu’il a connu, ce qu’il a su dans l’acte de son ministère ou dans la confession entendue. Il n’est donc pas possible qu’il en parle. S’il le faisait, il commettrait un horrible sacrilège. Ses lèvres sont scellées d’un sceau divin. Rien jamais ne saurait briser un tel sceau. Le sceau de la confession, qui affecte proprement et exclusivement, comme tel, le prêtre ministre du sacrement, est une chose sacrée, à jamais inviolable (XIX, 331-334; Supplém., q. 6-11).
Après avoir étudié les deux premières parties du sacrement de pénitence, savoir la contrition et la confession, « nous devons maintenant étudier » la troisième, qui est « la satisfaction. — Et, à ce sujet, quatre choses seront pour nous à considérer. Premièrement, sa nature (q. 12). Deuxièmement, sa possibilité (q. 13). Troisièmement, sa qualité (q. 14). Quatrièmement, ce par quoi l’homme satisfait à Dieu (q. 15) » (XIX, 334, 335).
De la satisfaction.
Le troisième des actes du pénitent qui constitue, avec les deux autres, la matière du sacrement de pénitence, était la satisfaction. Nous avons vu sa nature, comment elle est requise au nom de la justice, mais d’une justice à caractère spécial, où il s’agit, non pas seulement de rétablir une égalité mathématique pour la reddition ou la restitution de ce qui brisait cette égalité en raison d’une possession indue, mais de rétablir une amitié détruite, en faisant oublier, à l’ami offensé, par ce qui est de nature à lui plaire, l’offense commise contre lui. Pour cela, il faudra évidemment réparer le passé et assurer l’avenir contre tout retour d’une semblable offense. Et, sans doute, quand il s’agit de l’offense commise par l’homme contre Dieu, il serait impossible de parler de justice stricte ou de satisfaction de soi proportionnée. Mais il est souverainement digne de l’infinie miséricorde qu’elle veuille tenir pour suffisant ce qui, de soi, ne pourrait jamais l’être. Et c’est ainsi que, par l’acceptation divine, l’œuvre de l’homme peut devenir et devient, en effet, suffisante à satisfaire la justice de Dieu offensé. Comme cependant, la raison de cette suffisance à satisfaire est dans la bienveillance de Dieu qui l’agrée, il s’ensuit qu’il faut, de toute nécessité, pour qu’une œuvre faite par l’homme ait le caractère d’œuvre satisfactoire devant Dieu, qu’elle procède de la charité. L’homme ne peut offrir à Dieu quelque œuvre satisfactoire qui soit agréée de Dieu et tenue pour satisfactoire, en effet, que s’il est en état de grâce. Mais, quand il est ainsi en état de grâce, il n’est rien de ce qui implique pour lui une raison de peine ou de sacrifice, qu’il ne puisse utiliser par mode de satisfaction à offrir à Dieu. Très spécialement, le jeûne, l’aumône et la prière sont des œuvres éminemment aptes à être ainsi offertes par mode de satisfaction. On peut même dire que toutes les autres se ramènent en quelque sorte à ces trois grands genres, entendant, par le jeûne, tout ce qui est de nature à affliger le corps; par l’aumône, ce qui est l’abandon de quelque bien extérieur; par la prière, tout ce 962 qui nous place dans la dépendance de Dieu, lui soumettant notre esprit, notre cœur, tout ce qui est de nous (XIX, 388, 389; Supplém., q. 12-15).
Après ce qui regardait les parties du sacrement de la pénitence, saint Thomas avait annoncé qu'il traiterait de ceux qui recevaient ou qui pouvaient recevoir ce sacrement; puis, du pouvoir des clefs; et, enfin, de la solennité du sacrement de la pénitence. Ces trois derniers aspects du traité ont été suppléés, eux aussi, par un emprunt fait au Commentaire sur les Sentences. Et cet emprunt a donné, pour ce qui a trait aux sujets du sacrement, la question 16; pour ce qui a trait au pouvoir des clefs, les questions 17-27; pour ce qui a trait à la solennité, la question 28. Il nous reste à étudier ces 13 nouvelles questions du Supplément. Venons tout de suite à l'étude des sujets qui sont susceptibles du sacrement de la pénitence (XIX, 389, 390).
De ceux qui reçoivent ce sacrement.
A considérer la pénitence sous sa raison de vertu, elle a sa place même dans les âmes innocentes qui n'ont aucun péché actuel. Tant qu'elles vivent sur terre, elles sont dans la possibilité de pécher. Et cela suffit pour que l'habitus de la vertu soit en elles; bien que l'acte de cette vertu n'y soit pas, pour autant qu'il présuppose un péché commis par celui en qui il se trouve, tant que ces âmes innocentes demeurent, en effet, exemptes de péché. S'il s'agissait de l'acte de la pénitence qui est la satisfaction, il peut exister, et de la manière la plus excellente, même dans les âmes innocentes : au sens où nous avons dit, plus haut, qu'on peut satisfaire les uns pour les autres, parmi tous ceux qui ont en eux la grâce et la charité (XIX, 393; Supplém., 16, 1).
Les saints, dans le ciel, qui, sur terre, étant pour le moins susceptibles de pécher, ont eu la vertu de pénitence, gardent cette même vertu dans la gloire. Mais l'acte en est tout autre. Car il ne regarde plus ni le péché passé à expier, ni des péchés possibles à prévenir. Il porte uniquement sur l'infinie miséricorde de Dieu qui a pour jamais soustrait ses élus à l'influence ou à la tyrannie du péché (XIX, 396; Supplém., 16, 2).
En aucune manière il ne peut être question de vertu de pénitence dans le monde angélique. Les anges bons n'ont jamais connu l'état de péché. Et les anges mauvais s'y trouvent rivés à tout jamais sans aucune possibilité de rémission. A proprement parler, la pénitence est le propre exclusif du genre humain déchu par le péché du premier homme et restauré par le mystère de la Rédemption. Encore est-il que pour les damnés, toute possibilité de rémission étant désormais perdue, ils participent, de ce chef, à la condition des démons ou des mauvais anges (XIX, 399; Supplém., 16, 3).
Après la question relative aux sujets de la pénitence, devait venir, dans le traité de la pénitence tel que saint Thomas l'avait ordonné, ce que saint Thomas lui-même nous avait annoncé sous ce titre : le pouvoir des clefs. Et sous ce titre, dont le sens nous sera expliqué au cours des questions qui vont suivre, était compris le pouvoir conféré par le Christ à son Église en vue de la rémission des péchés. C'est ce que l'auteur du Supplément a voulu annoncer, quand il nous dit, que « nous devons maintenant considérer ce qui a trait au pouvoir des ministres de ce 963 sacrement, pouvoir qui se rapporte aux clefs. Et, à ce sujet, nous verrons, d'abord, ce qui a trait aux clefs (q. 17-20); secondement, ce qui a trait à l'excommunication (q. 21-24); troisièmement, ce qui a trait aux indulgences (q. 25-27); car ce qui a trait à l'excommunication et aux indulgences est annexé au pouvoir des clefs. — Pour ce qui est du premier point », ou des clefs en elles-mêmes, « nous aurons à considérer quatre choses : premièrement, de l'entité et de la quiddité des clefs », c'est-à-dire, déterminer ce qu'on entend par les clefs, ce qu'elles sont, dans l'ordre du sujet qui nous occupe (q. 17); « deuxièmement, de leur effet (q. 18); troisièmement, des ministres des clefs (q. 19); quatrièmement, de ceux sur qui peut s'exercer l'usage des clefs (q. 20) ».
Et, d'abord, de l'entité et de la quiddité, de la nature du pouvoir des clefs (XIX, 399, 400).
Du pouvoir des clefs.
Des clefs de l'Église, ou nature du pouvoir des clefs.
Il était de toute nécessité qu'existât, dans l'Église, un pouvoir efficace, en vertu duquel le péché, qui est l'obstacle, de soi insurmontable, empêchant l'entrée du Royaume des cieux, serait écarté, de telle sorte que l'application fût faite à chacun, selon ses besoins et selon ses dispositions actuelles, de la vertu souveraine de la Passion du Christ ouvrant pour tous en général la porte du Royaume. Ce pouvoir est appelé, par mode de métaphore, du nom de clef. Il consiste essentiellement dans l'autorité qui est celle du juge ecclésiastique, pouvant porter, en connaissance de cause, une sentence de libération ou une sentence de maintien sous le joug du péché, selon que le sujet qui se présente est, en effet, digne d'être libéré du péché ou indigne de cette libération. Dès lors, il est manifeste que le pouvoir dont il s'agit est double : l'un, ayant trait à l'examen du sujet qu'il importe de connaître; l'autre, se rapportant à l'acte même de la libération ou de son refus, selon que le permettent ou que le demandent les dispositions du sujet. Et c'est pour cela qu'il est parlé du pouvoir des clefs, au pluriel (XIX, 412; Supplém., 17, 1-3).
De l'effet des clefs.
Le pouvoir des clefs s'étend à la rémission de la coulpe. Par l'usage de ce pouvoir, le ministre du sacrement, agissant comme instrument de Dieu lui-même, produit dans l'âme du pécheur repentant la grâce de purification qui remet le péché, si la contrition n'était encore intervenue pour le remettre. Que si le péché était déjà remis en vertu de la contrition, les clefs ont pour effet d'augmenter la grâce de purification.
Elles ont aussi, toujours, pour effet, de remettre une partie de la peine temporelle, qui peut rester encore après la grâce de purification.
Et, de plus, le ministre qui use du pouvoir des clefs impose une pénitence ou peine complémentaire, destinée à satisfaire pleinement à la justice de Dieu. Cette peine doit être déterminée par le prêtre, ministre du sacrement, conformément à l'esprit de l'Église, qui avait eu soin, autrefois, de fixer elle-même, dans ses canons disciplinaires, les lignes essentielles des peines à infliger (XIX, 429, 430; Supplém., 18, 1-4).
964 Des ministres des clefs
et de l'usage des clefs.
Un abîme séparait le pouvoir des prêtres de l'ancienne loi du pouvoir des prêtres de la loi nouvelle. Ceux-ci ont vraiment pouvoir sur les biens de la grâce en vue de l'obtention immédiate des biens de la gloire. Les prêtres de l'ancienne loi n'avaient pouvoir que sur les prescriptions d'ordre extérieur, en vue des pratiques du culte dans l'ancien Temple. C'était un pouvoir spirituel, sans doute; mais qui n'atteignait que l'extérieur de la vie religieuse, non l'intérieur (XIX, 433; Supplém., 19, 1).
Le pouvoir des clefs, qui est dans les prêtres du nouveau Testament, est aussi et à plus forte raison dans le Christ. Mais il est dans le Christ comme en son sujet premier, soit par voie d'autorité s'il s'agit du Christ considéré comme Dieu, soit par mode d'excellence et qui exclut la subordination ou la dépendance à l'endroit des rites sacramentels, s'il s'agit du Christ considéré comme homme. Et c'est du Christ, même considéré comme homme, que ce pouvoir des clefs dérive dans le prêtre, où il se trouve à l'état de participation (XIX, 434; Supplém., 19, 2).
S'il s'agit du pouvoir d'Ordre, qui est le pouvoir par excellence dans l'ordre des clefs de l'Église, et qui consiste à écarter, par l'absolution sacramentelle, l'obstacle du péché qui tient fermée la porte du ciel, il faut dire, de la manière la plus absolue, qu'il n'appartient qu'au prêtre dans l'Église. Nul de ceux qui n'ont pas reçu l'Ordre de la prêtrise, ne possède ce pouvoir, ni, par conséquent, la clef qui est ce pouvoir même appliqué à la rémission des péchés (XIX, 438; Supplém., 19, 3).
Les saints personnages dans l'Église du Christ n'ont point, comme tels, d'action hiérarchique. Leur vertu propre ne s'étend pas à la communication de la grâce qui n'est due qu'à la vertu propre du Christ. Et, d'autre part, n'ayant pas le caractère de l'Ordre, ils ne peuvent avoir la raison de ministre ou d'instrument entre les mains du Christ, institué par Lui pour la communication de la grâce (XIX, 441; Supplém., 19, 4).
Les prêtres mauvais, qui sont en état de péché et par suite n'ont pas la grâce qui est communiquée par le pouvoir des clefs, ne laissent pas que d'avoir l'usage des clefs; parce que la grâce ne dérive point d'eux comme de sa source : ils n'ont que la raison d'instrument entre les mains de Dieu auteur premier et principal de la grâce (XIX, 444; Supplém., 19, 5).
C'est l'Église qui donne au prêtre ayant le pouvoir d'Ordre en vertu de son ordination sacerdotale, les sujets sur lesquels il exercera ce pouvoir et pratiquera l'usage des clefs. Si donc, pour punir des prêtres indignes, elle leur enlève, en tout ou en partie, la juridiction qu'elle leur avait concédée, dans cette mesure où l'Église leur enlève cette juridiction, ils sont, par le fait même, privés de l'usage des clefs (XIX, 446; Supplém., 19, 6).
De ceux sur qui peut s'exercer
l'usage des clefs.
L'Église forme un corps social admirablement hiérarchisé et organisé. D'autre part, ce corps social s'étend, en droit, à tout l'univers, et peut avoir des sujets partout, partout organisés pour qu'ils puissent vivre de la vie chrétienne parfaite. En raison de cela, s'il fallait, pour garder l'unité, que tout l'ensemble des 965 fidèles fût soumis à l'autorité et à la juridiction universelle d'un seul, il était nécessaire aussi que l'immense multitude fût distribuée en parties distinctes qui seraient confiées, chacune, à des pouvoirs gradués allant jusqu'à se mettre à la portée des particuliers pris séparément. Et c'est ainsi que les membres de l'Église sont distribués ou répartis entre divers degrés de supériorité dont chacun a sa zone limitée au delà de laquelle son pouvoir de juridiction expire. Avec ceci, du reste, que la juridiction peut être déléguée selon les divers degrés de la juridiction ordinaire; de telle sorte, par exemple, qu'en vertu de la juridiction déléguée par le Souverain Pontife, ou par plusieurs évêques, un prêtre, qui n'a d'ailleurs pas de juridiction ordinaire déterminée, pourra user des clefs à l'endroit des fidèles appartenant à des juridictions ordinaires diverses. Mais, en aucun cas, le prêtre n'a l'usage des clefs à l'endroit d'un fidèle quelconque appartenant à l'Église, s'il n'a déterminément juridiction sur ce fidèle. Au cas du péril de mort, tout prêtre, s'il est seul à pouvoir donner les sacrements, a juridiction sur n'importe quel fidèle qui les demande (XIX, 450; Supplém., 20, 1).
Tout prêtre qui a charge d'âmes ou qui a reçu de celui à qui est confié le gouvernement spirituel de toute l'Église une part de cette Église à gouverner sous son gouvernement suprême, a, de soi, le pouvoir d'absoudre de tous leurs péchés les fidèles qui lui sont confiés, à moins que l'autorité supérieure ou suprême n'ait limité ce pouvoir en réservant certains cas pour elle ou pour ses délégués spécialement désignés (XIX, 455; Supplém., 20, 2).
« Le pouvoir des clefs, en ce qui est de lui, s'étend à tous, comme il a été dit (art. 1, ad 1um); mais que le prêtre ne puisse pas user du pouvoir des clefs à l'endroit de quelqu'un, cela vient de ce que son pouvoir est spécialement limité à quelques-uns. Il suit de là que celui qui l'a limité peut l'étendre à qui il voudra. Et, à cause de cela, il peut aussi donner à tel autre pouvoir sur lui-même; bien qu'il ne puisse pas lui-même user du pouvoir des clefs envers soi-même. C'est que le pouvoir des clefs requiert comme matière quelqu'un qui soit sujet ou soumis; et, par conséquent, quelqu'un qui soit autre que celui qui use du pouvoir. Nul, en effet, ne peut être sujet à l'endroit de soi-même »; la sujétion se dit toujours par rapport à un autre : on est sujet d'un autre, non de soi-même (XIX, 456, 457; Supplém., 20, 3).
A l'objection qu'« au for extérieur, l'inférieur ne peut pas excommunier ou absoudre son supérieur »; et que « le jugement de la conscience au for pénitentiel doit être plus ordonné encore que le jugement du for extérieur » — l'ad tertium répond : « le jugement extérieur est selon les hommes; mais le jugement de la confession est par rapport à Dieu, auprès de qui, l'homme, du fait qu'il pèche, est constitué inférieur, sans qu'il soit rendu inférieur dans l'ordre de la prélature parmi les hommes. De là vient que dans le jugement extérieur, de même que nul ne peut porter contre soi-même une sentence d'excommunication, il ne peut pas non plus charger un autre de l'excommunier. Mais, dans le for de la conscience, il peut commettre à un autre de lui donner l'absolution, dont il ne peut pas user lui-même envers lui-même. — On peut dire aussi que l'absolution au for de la confession, appartient principalement au pouvoir des clefs, et regarde la juridiction par 966 voie de conséquence. L'excommunication, au contraire, regarde totalement la juridiction. Or, quant au pouvoir d'Ordre, tous sont égaux; mais non quant à la juridiction. Et voilà pourquoi il n'y a pas similitude de part et d'autre ». — On aura remarqué, dans cette réponse, notamment dans son premier énoncé, la différence marquée entre le for extérieur et le for de la confession. Le for extérieur est d'ordre humain. Là, tout se passe parmi les hommes. Le for intérieur, ou pénitentiel, est d'ordre strictement divin. Les deux sont dans l'Église. Mais, dans l'un, les juges agissent comme hommes, en leur nom personnel, si l'on peut ainsi dire, et sous l'empire des lois humaines, bien que d'un ordre particulièrement saint en raison du corps de l'Église qu'elles régissent. Dans l'autre, les juges tiennent la place même de Dieu; ils n'agissent plus comme hommes : ils agissent comme Dieu. Et c'est pourquoi, tandis que dans l'ordre du for extérieur, le juge suprême, qui est le Souverain Pontife, et, proportionnellement, les autres juges, aux divers degrés de la hiérarchie, ne sauraient avoir de supérieur dans leur ordre : s'il s'agit du for intérieur ou pénitentiel, au contraire, notamment pour ce qui est du pouvoir d'Ordre, qui est le pouvoir premier et principal, tout prêtre est supérieur à tout homme quel qu'il soit, à quelque degré qu'il se trouve de la hiérarchie extérieure (XIX, 457, 458; Supplém., 20, 3, ad 3).
Le pouvoir des clefs, sous son premier aspect ou quant à sa première fonction, la plus essentielle, celle qui écarte directement l'obstacle du péché lui-même s'opposant à l'entrée du Royaume des cieux, est une prérogative qui se rattache immédiatement et essentiellement au sacrement de pénitence. C'est, en effet, par les clefs considérées sous ce jour, que le ministre du sacrement de pénitence apporte, dans ce sacrement, la partie essentielle formelle. L'acte d'absoudre, qui constitue la forme du sacrement, est proprement l'usage des clefs (XIX, 458).
A cet aspect du traité des clefs s'en rattache un autre, qui, sans être essentiel au sacrement de pénitence, s'y rapporte cependant d'une façon étroite. C'est ce qui regarde l'excommunication. Par l'excommunication, en effet, comme nous le verrons, celui qui en est frappé demeure privé de l'usage des sacrements. D'où il suit qu'il ne peut pas bénéficier du pouvoir des clefs dans l'absolution sacramentelle. Cette possibilité ne lui sera rendue que par un autre usage des clefs qui consistera à l'absoudre de l'excommunication. Il est donc de toute nécessité, comme suite du traité des clefs, de considérer maintenant ce qui concerne l'excommunication (XIX, 466).
De l'excommunication.
Ce qu'elle est.
« Celui qui par le baptême est placé dans l'Église, est admis à deux choses : à l'assemblée des fidèles; et à la participation des sacrements. Ce second privilège suppose le premier : car les fidèles communiquent aussi dans la participation aux sacrements. Il suit de là que quelqu'un peut être mis hors de l'Église, par l'excommunication, de deux manières. D'abord, de telle sorte qu'il est séparé seulement de la participation aux sacrements. Et ce sera là l'excommunication mineure. Ensuite, de telle sorte qu'il soit exclu de l'une et de l'autre », c'est-à-dire, de la partici- 967 pation aux sacrements et de l'assemblée des fidèles. « Ce sera l'excommunication majeure, celle qui est définie ici. Il ne peut pas y avoir un troisième mode, c'est-à-dire qu'on soit exclu de la communication des fidèles et non de la participation aux sacrements, pour la raison déjà dite, et c'est que les fidèles communiquent dans les sacrements » : si donc on est retranché de la communion des fidèles, on ne peut pas être admis à la participation des sacrements. Les deux choses s'excluent.
« Mais la communion des fidèles est de deux sortes. L'une est dans les choses spirituelles, comme sont les prières qui sont faites par les uns pour les autres mutuellement, et les assemblées ou réunions pour la réception des choses saintes. L'autre est dans les actes corporels légitimes. Ces actes légitimes et la communication permise sont contenues dans ces vers » latins :
Si pro delictis anathema quis efficiatur,
Os, orare, vale, communio, mensa negatur.
Ce qui signifie que « si quelqu'un devient anathème pour ses délits, la bouche, la prière, le salut, la communion, la table doivent lui être refusés ». Et saint Thomas explique tout de suite le sens du second vers : « La bouche, c'est-à-dire, que le baiser ne doit pas lui être donné; la prière, car nous ne devons pas prier avec les excommuniés; le salut, car on doit éviter de les saluer; la communion, car on ne doit pas communiquer avec eux dans la réception des sacrements; la table, car on ne doit pas manger ou prendre ses repas avec eux (XIX, 468, 469; Supplém., 21, 1).
« Les suffrages de quelqu'un valent à un autre selon qu'il y a continuité entre eux. Or, l'action de l'un peut être continue à un autre de deux manières. — D'abord, par la vertu de la charité qui est le lien de tous les fidèles pour qu'ils soient un en Dieu, comme il est dit dans le psaume (CXVIII, v. 63) : J'ai été rendu participant, etc. Cette continuité n'est pas interrompue par l'excommunication. Car un sujet ne peut être excommunié d'une manière juste que pour une faute mortelle, par laquelle déjà il est séparé de la charité, même s'il n'est pas excommunié. Quant à l'excommunication injuste, elle ne peut pas enlever à quelqu'un la charité, la charité faisant partie des biens les plus grands, qui ne peuvent être enlevés à quelqu'un contre son gré (cf. S. Augustin, Du libre arbitre, liv. II, ch. XIX). — D'une autre manière, l'action de l'un est continue à un autre par l'intention de celui qui offre les suffrages, laquelle porte sur quelqu'un pour qui les suffrages sont faits. Cette continuité est interrompue par l'excommunication. L'Église, en effet, par la sentence de l'excommunication, sépare les excommuniés de l'universalité des fidèles pour lesquels elle offre les suffrages. Il suit de là que les suffrages de l'Église, qui se font pour toute l'Église, ne sont d'aucun secours pour l'excommunié. Il ne se peut pas, non plus, que parmi les membres de l'Église, il se fasse, pour les excommuniés, une prière au nom et en la personne de l'Église. Mais telle personne privée peut diriger, par son intention, quelque suffrage, pour la conversion de l'excommunié ». Ce dernier mot indique qu'il ne peut s'agir que de l'excommunication juste qui présuppose dans l'excommunié une faute mortelle le séparant de la charité et nécessitant la 968 conversion. Dans le cas contraire, le fruit des prières et, en général, des suffrages de l'Église demeure assuré par l'action de l'Esprit-Saint, qui ne saurait être trompé sur la droiture de l'intention de la part de l'Église appliquant les suffrages (XIX, 470; Supplém., 21, 1, ad 2).
Voici, dans sa totalité, l'article du Code au sujet de l'excommunication (Livre V, IIe Partie, chap. II) :
« Can. 2257. — § 1. — L'excommunication est une censure par laquelle un sujet est exclu de la communion des fidèles avec les effets qui sont énumérés dans les canons qui suivent et qui ne peuvent pas être séparés.
« § 2. — On l'appelle aussi anathème, surtout quand elle est infligée avec les solennités qui sont décrites dans le Pontifical romain.
« Can. 2258. — § 1. — Les excommuniés sont, les uns, devant être évités, vitandi; les autres, tolérés, tolerati.
« § 2. — Nul n'est à éviter, vitandus, à moins qu'il n'ait été excommunié nominalement, par le Siège Apostolique, que l'excommunication n'ait été publiquement dénoncée, et que dans le décret ou la sentence il soit dit expressément qu'il doit être évité, à la réserve de ce qui est prescrit dans le canon 2343, § 1, n. 1. » Il est dit, à cet endroit, que « si quelqu'un frappe la personne du Pontife Romain, il contracte l'excommunication de sentence portée, réservée au Siège Apostolique de la manière la plus spéciale; et qu'il est, par le fait même, excommunié devant être évité ».
« Can. 2259. — § 1. — Tout excommunié est privé du droit d'assister aux offices divins; mais non pas cependant à la prédication de la parole de Dieu.
« § 2. — Si l'excommunié toléré assiste d'une manière passive, il n'est pas nécessaire qu'on l'expulse. Si c'est un excommunié à éviter, il doit être expulsé, ou s'il ne peut pas l'être, on doit interrompre l'office, pourvu que cela puisse se faire sans grave dommage. S'il s'agit de l'assistance active, qui porte avec soi une participation dans la célébration des offices divins, doit être repoussé non pas seulement l'excommunié à éviter, mais aussi tout excommunié après sentence déclaratoire ou condamnatoire, ou de par ailleurs connu.
« Can. 2260. — § 1. L'excommunié ne peut pas recevoir les sacrements; bien plus, après sentence déclaratoire ou condamnatoire, il ne peut même pas recevoir les sacramentaux.
« § 2. — Pour ce qui est de la sépulture ecclésiastique, on doit observer ce qui est prescrit au canon 1240, § 1, n. 2 ». Il est prescrit, à cet endroit, que « les excommuniés, après sentence déclaratoire et condamnatoire, doivent être privés de la sépulture ecclésiastique, à moins qu'avant leur mort ils n'aient donné quelques signes de pénitence ».
« Can. 2261. — § 1. — L'excommunié est empêché de faire et d'administrer licitement les sacrements et les sacramentaux, sauf pour les exceptions qui suivent.
« § 2. — Les fidèles, sauf ce qui est prescrit au § 3, peuvent, en raison de n'importe quelle cause juste, demander les sacrements et les sacramentaux à un excommunié, surtout s'il n'y a point d'autres ministres; et, dans ce cas, l'excommunié à qui on le demande peut les administrer, et il n'est tenu par aucune obligation de s'enquérir de la cause du côté de celui qui demande.
969 « § 3. — Mais s'il s'agit d'excommuniés à éviter, ou aussi des autres excommuniés, après qu'est intervenue la sentence condamnatoire ou déclaratoire, les fidèles ne peuvent que dans le seul péril de mort, leur demander soit l'absolution sacramentelle, soit aussi, quand les autres ministres font défaut, les autres sacrements et les sacramentaux.
« Can. 2262. — § 1. — L'excommunié ne participe pas aux indulgences, aux suffrages, aux prières publiques de l'Église.
« § 2. — Cependant, ne sont pas empêchés :
1° Les fidèles de prier pour lui en particulier.
2° Les prêtres d'appliquer pour lui la messe, en leur particulier, et en écartant tout scandale; mais, s'il s'agit d'un excommunié à éviter, ils ne peuvent appliquer la messe que pour sa conversion.
« Can. 2263. — L'excommunié est écarté des actes légitimes ecclésiastiques dans les limites marquées par le droit en leur lieu. Il ne peut pas intervenir activement dans les causes ecclésiastiques, si ce n'est en conformité avec le canon 1654 », où il est dit que « les excommuniés à éviter, et les excommuniés tolérés, après la sentence déclaratoire ou condamnatoire, ont la permission d'agir eux-mêmes par eux-mêmes seulement pour combattre la justice ou la légitimité de l'excommunication elle-même; par procurateur, pour écarter tout autre préjudice de leur âme; en dehors de cela, ils ne peuvent pas intervenir d'une façon active. — Les autres excommuniés en général peuvent se tenir dans le jugement ». — « L'excommunié est empêché de s'acquitter des offices ou des charges ecclésiastiques, et de jouir des privilèges concédés précédemment par l'Église.
« Can. 2264. — L'acte de juridiction, soit au for externe soit au for interne, posé par un excommunié est illicite; et si est portée la sentence condamnatoire ou déclaratoire, il est, aussi, invalide, sauf ce qui est prescrit au canon 2261, § 3; en dehors de ces cas, il est valide; bien plus, même licite, s'il est requis par les fidèles, conformément au canon précité 2261, § 2.
« Can. 2265. — § 1. — Tout excommunié :
1° est empêché du droit d'élire, de présenter, de nommer;
2° ne peut obtenir de dignités, d'offices, de bénéfices, de pensions ecclésiastiques ou toute autre charge dans l'Église;
3° ne peut pas être promu aux ordres.
« § 2. — Toutefois l'acte posé contre ce qui est prescrit § 1, n. 1, 2, n'est pas nul, à moins qu'il soit posé par un excommunié à éviter, ou par un autre excommunié, après sentence déclaratoire ou condamnatoire : que si cette sentence est portée, l'excommunié ne peut dans la suite recevoir validement aucune grâce pontificale, à moins que dans le rescrit pontifical, il ne soit fait mention de l'excommunication.
« Can. 2266. — Après la sentence condamnatoire ou déclaratoire, l'excommunié demeure privé des fruits de la dignité, de l'office, du bénéfice, de la pension, de la charge, qu'il peut avoir dans l'Église; et l'excommunié à éviter demeure privé de la dignité elle-même, de l'office, du bénéfice, de la pension, de la charge.
970 « Can. 2267. — Avec l'excommunié à éviter, les fidèles doivent éviter de communiquer dans les choses profanes, à moins qu'il ne s'agisse de la personne conjointe, des parents, des enfants, des serviteurs, de ceux qui lui sont soumis, et, d'une façon générale, à moins qu'une cause raisonnable n'excuse » — (XIX, 471-474).
L'excommunication est une peine, une peine d'extrême rigueur, assurément; mais c'est encore une peine médicinale. Dans l'intention de l'Église, elle est destinée à ramener le coupable, autant qu'à le châtier. De ce chef, elle demeure une peine salutaire (XIX, 477; Supplém., 21, 2).
« Par l'excommunication le juge ecclésiastique exclut d'une certaine manière les excommuniés du Royaume » des Cieux. « Il suit de là, que ne devant exclure du Royaume que les indignes, comme il a été vu par la définition de la clef; et nul n'étant rendu indigne à moins que par le péché mortel il n'ait perdu la charité qui est la voie conduisant au Royaume : en raison de cela, nul ne doit être excommunié que pour le péché mortel. Et parce que dans le fait de porter dommage à quelqu'un corporellement ou dans les choses temporelles, on peut pécher mortellement et agir contre la charité, il s'ensuit que pour dommage temporel causé à l'Église un sujet peut être excommunié. — Toutefois, parce que l'excommunication est la plus grave des peines; et, que, d'autre part, les peines sont médicinales, au témoignage d'Aristote dans le second livre de l'Éthique (ch. III, n. 4; de S. Th., leç. 3); et qu'il est d'un médecin sage de commencer par les remèdes plus légers et moins dangereux : à cause de cela, l'excommunication ne doit être infligée, même pour le péché mortel, que s'il s'agit d'un contumace, qui refuse de venir au jugement, ou qui se retire, sans permission, du jugement, avant que la sentence soit portée, ou qui n'obéit pas à la sentence (dans l'ancien droit, can. Certum est, c. XI, q. III). Dans ce cas, en effet, si, après qu'il aura été averti, il refuse, par mépris, d'obéir, il est réputé contumace. Et il doit être excommunié par le juge, qui n'a déjà plus aucun autre moyen d'agir contre lui » — (XIX, 478; Supplém., 21, 3).
« L'excommunication peut être dite injuste d'une double manière. — D'abord, du côté de celui qui excommunie; comme si quelqu'un excommunie par haine ou par colère. Et, dans ce cas, l'excommunication ne laisse pas d'avoir son effet; bien que celui qui excommunie pèche : attendu que l'excommunié souffre justement, bien que l'autre agisse injustement. — D'une autre manière, du côté de l'excommunication elle-même; ou parce que la cause de l'excommunication est indue; ou parce que la sentence est portée, en transgressant l'ordre du droit. Dans ce cas, si l'erreur est telle, du côté de la sentence, que la sentence en devienne nulle, l'excommunication n'a pas d'effet, attendu qu'il n'y a pas d'excommunication. Mais si la sentence n'est pas rendue nulle, elle a son effet. Et l'excommunié doit obéir humblement et ce lui sera à mérite; ou bien demander l'absolution de l'excommunication; ou bien recourir au juge supérieur. Que s'il la méprisait, par cela même il pécherait mortellement. — Il arrive parfois que la cause est juste du côté de celui qui excommunie, bien qu'elle ne le soit pas du côté de celui qui est excommunié : tel le cas de celui qui est excommunié pour un crime faux mais 971 prouvé juridiquement. Dans ce cas, s'il se soumet humblement, le mérite de l'humilité compense le dommage de l'excommunication (XIX, 479, 480; Supplém., 21, 4).
De ceux qui peuvent excommunier
et être excommuniés.
C'est en vertu du pouvoir de juridiction qu'un prêtre peut excommunier; non en vertu du pouvoir d'Ordre, comme tel. Encore est-il que la juridiction dont il s'agit ne doit pas se confondre avec la juridiction qui a son application au tribunal de la pénitence. La juridiction nécessaire pour pouvoir excommunier est la juridiction qui regarde le for extérieur et le tribunal ecclésiastique. Aussi bien est-ce au personnel de ce tribunal qu'est réservé très spécialement, dans le nouveau Droit, le pouvoir d'excommunier (XIX, 483; Supplém., 22, 1).
Dans la pratique et ordinairement, le pouvoir de juridiction même au for extérieur se trouve uni au pouvoir d'Ordre dans un même sujet. Ils peuvent cependant être séparés. Et, dans ce cas, le pouvoir d'excommunier pourrait se trouver en quelqu'un qui n'est pas prêtre (XIX, 484; Supplém., 22, 2).
L'excommunication ne peut être portée que par celui ou ceux qui ont juridiction au for judiciaire extérieur et dans les conditions que le Droit détermine (XIX, 486; Supplém., 22, 3).
Ce n'est que par rapport aux inférieurs dans l'ordre de la hiérarchie extérieure que s'exerce le pouvoir d'excommunier (XIX, 488; Supplém., 22, 4).
« Nul ne doit être excommunié, si ce n'est pour un péché mortel. Or, le péché consiste dans un acte. Et l'acte n'est pas le fait de la communauté; mais des personnes particulières, le plus souvent. Il suit de là que chaque membre d'une communauté peut être excommunié », évidemment selon que chaque membre aura commis le péché mortel motivant l'excommunication; « mais non la communauté elle-même. — Lors même d'ailleurs qu'un acte est le fait de toute une communauté » ou de tout un groupe, « comme si plusieurs tirent un navire qu'aucun particulier ne pourrait tirer, il n'est pas probable cependant que la communauté soit tout entière consentante dans le mal sans que quelques-uns ne soient d'un sentiment opposé. Et parce que ce n'est point le propre de Dieu qui juge toute la terre, de condamner le juste avec l'impie, comme il est dit dans la Genèse, ch. XVIII (v. 25) : à cause de cela, l'Église, qui doit imiter le jugement de Dieu, a statué, avec assez de prudence, que la communauté ne soit pas excommuniée, de peur qu'avec l'ivraie ne soit arraché aussi le froment » (XIX, 489; Supplém., 22, 5).
« La suspense » ou aussi l'interdit « n'est pas une aussi grande peine que l'excommunication; puisque ceux qui sont suspens ne sont pas privés des suffrages de l'Église, comme ceux qui sont excommuniés. Et, aussi bien, quelqu'un peut être suspens sans qu'il y ait aucun péché de sa part. C'est ainsi que tout un royaume est mis en interdit pour le péché du roi » : il en était ainsi à l'époque de la Chrétienté, quand les chefs d'État reconnaissaient l'autorité spirituelle de l'Église. Aujourd'hui, bien que l'Église eût le droit d'en agir de la sorte, en fait ce mode de suspense ou d'interdit, pour autant qu'il tomberait sur tout un royaume ou tout un État est inusité. Toujours est-il que, contrairement à ce que voulait l'objec- 972 tion, nous devons dire qu' « il n'en est pas de même de l'excommunication et de la suspense » (XIX, 489; Supplém., 22, 5, ad 2).
« Celui qui a été frappé d'une excommunication peut être de nouveau excommunié, soit par le renouvellement de la même excommunication, en vue d'une plus grande confusion et afin qu'au moins par là il sorte du péché, soit pour d'autres fautes. Dans ce dernier cas, il y aura autant d'excommunications principales qu'il y aura de causes diverses motivant ces excommunications » (XIX, 490, 491; Supplém., 22, 6).
De la participation avec les excommuniés.
Toute excommunication porte donc, de soi, une certaine séparation, à tout le moins dans l'ordre des choses spirituelles. Et il est des cas où l'excommunication entraîne aussi l'obligation de ne pas communiquer avec l'excommunié, même dans l'ordre des choses corporelles, selon que l'Église l'a précisé dans sa législation (XIX, 495; Supplém., 23, 1).
La communication avec les excommuniés est donc chose défendue, sauf dans les cas prévus par le Droit; et, même, cette défense peut aller jusqu'à entraîner la participation à l'excommunication de l'excommunié, selon qu'il a été dit et qu'il est déterminé par le Droit (XIX, 497; Supplém., 23, 2).
« Il n'y a pas toujours péché mortel, de participer avec un excommunié dans les cas non permis; mais seulement quand on participe à l'excommunié dans son crime, ou pour les choses divines, ou par mépris de l'Église » (XIX, 499; Supplém., 23, 3).
De l'absolution de l'excommunication.
Ce n'est pas tout prêtre qui peut ordinairement absoudre de toute excommunication. Si l'on excepte le péril de mort, un prêtre ordinaire ne peut absoudre que des excommunications portées par le Droit comme n'étant réservées à personne. Pour les autres, il faut se conformer aux règles fixées par le Droit (XIX, 504; Supplém., 24, 1).
« Le mal de coulpe et le mal de peine diffèrent en ceci, que le principe de la coulpe est en nous, tout péché étant volontaire; tandis que le principe de la peine est quelquefois hors de nous. Il n'est pas requis, en effet, pour la peine, qu'elle soit volontaire; bien plus, il est plutôt de la raison de la peine qu'elle soit contraire à la volonté. Et voilà pourquoi, de même que les péchés ne se commettent pas sans qu'il y ait volonté, de même ils ne sont pas remis à quelqu'un contre son gré; mais, pour l'excommunication, de même qu'elle peut être portée contre quelqu'un sans qu'il le veuille, de même sans qu'il le veuille il peut en être absous » (XIX, 505; Supplém., 24, 2).
« Les excommunications ne sont pas connexes en quelque chose. Et c'est pourquoi il est possible qu'on soit absous de l'une et qu'on demeure dans l'autre. — Mais il faut savoir, à ce sujet, que parfois il en est qui sont excommuniés de plusieurs excommunications par un même juge. Dans ce cas, en absolvant de l'une, il est compris absoudre de toutes, à moins que le contraire ne soit exprimé ou à moins qu'il ne s'agisse d'une cause où le sujet demande d'être absous seulement d'un cas d'excommunication. D'autres fois, le sujet est excommunié par des juges divers. Dans ce cas, être absous d'une 973 excommunication ne fait pas qu'on soit absous des autres, à moins que tous les autres juges ne confirment, à sa demande, l'absolution, ou à moins que tous ne confient à un seul de donner l'absolution » (XIX, 506; Supplém., 24, 3).
Au pouvoir des clefs se rattache un autre effet du plus haut intérêt dans l'Église et que nous devons maintenant étudier en lui-même. C'est « ce qui a trait aux indulgences ». Nous considérerons « d'abord, l'indulgence en elle-même (q. 25); puis, ceux qui concèdent l'indulgence (q. 26); enfin, ceux qui la reçoivent » (q. 27) — (XIX, 507).
Des indulgences.
De l'indulgence en elle-même.
L'indulgence est une concession gracieuse, faite par celui qui a le pouvoir d'en disposer, d'une partie du trésor de mérites communs à tous les membres du corps mystique du Christ. Ces mérites ont une valeur de paiement ou d'acquittement par rapport à la peine qu'un sujet, vivant désormais dans la grâce de Dieu, peut avoir à solder envers la justice divine en raison de ses anciens péchés commis et pardonnés (XIX, 513; Supplém., 25, 1).
Du trésor de mérites en réserve dans l'Église, que constituent les œuvres satisfactoires des saints, et par-dessus tout, la Passion de Jésus-Christ, trésor qui est inépuisable parce qu'il est infini, tout ce qui est marqué être pris comme équivalent à telle somme de peine ou de satisfaction qu'on devrait subir pour ses péchés pardonnés, et appliqué ou concédé à tel sujet en communion de charité avec les saints dont les mérites sont ainsi communiqués, à la condition que soit réalisée telle œuvre pie, est, en effet, accordé et obtenu pourvu seulement que la condition soit remplie, quand celui qui accorde a le pouvoir de le faire (XIX, 520; Supplém., 25, 2).
Même un service ou un subside d'ordre temporel, pourvu qu'il soit ordonné aux choses spirituelles, peut motiver et justifier la concession des indulgences (XIX, 522; Supplém., 25, 3).
De ceux qui peuvent accorder
les indulgences.
Ceux-là seuls ont le pouvoir d'accorder les indulgences, qui sont préposés au gouvernement de l'Église dans son universalité ou dans quelqu'une de ses parties. Ce sont le Souverain Pontife et les évêques, soit par eux-mêmes, soit par ceux à qui ils commettraient cet office. Et quiconque a le pouvoir d'accorder les indulgences les accorde validement et dans toute leur étendue, quand il le fait dans les conditions voulues, quel que puisse être d'ailleurs son propre état de conscience (XIX, 531; Supplém., 26, 1-4).
De ceux pour qui l'indulgence vaut.
L'indulgence n'est donnée qu'en vue ou en fonction d'une valeur satisfactoire; elle ne vaut que pour acquitter la peine du péché qui demeure quand le péché est remis. Il s'ensuit manifestement que nul ne peut bénéficier de l'indulgence tant qu'il est en état de péché mortel (XIX, 533, 534; Supplém., 27, 1).
Nul doute que les religieux ne puissent bénéficier des indulgences, dans les limites où leur règle leur permet d'accomplir ce qui est prescrit pour 974 que l'indulgence soit obtenue (XIX, 535; Supplém., 27, 2).
« Si l'on ne remplit pas la condition, ce qui est donné sous condition n'est pas obtenu. Puis donc que l'indulgence est donnée sous cette condition, que quelqu'un fasse ou donne quelque chose, s'il ne le réalise pas, il n'obtient pas l'indulgence » (XIX, 536; Supplém., 27, 3).
« S'il s'agit de son œuvre propre, chacun peut, par son intention, l'appliquer à qui il voudra. Et voilà pourquoi il peut satisfaire pour qui il veut. Mais l'indulgence ne peut être appliquée à un autre que selon l'intention de celui qui la donne. Et c'est pourquoi, si lui l'applique à celui qui fait ou donne ceci ou cela, celui qui fait ou donne cette chose ne peut pas transférer l'intention à un autre. Toutefois, si l'indulgence était accordée dans cette forme, Celui qui fait telle chose ou celui pour qui il fait telle chose aura tant d'indulgence, l'indulgence vaudrait à celui pour qui la chose serait faite. Et, cependant, celui qui accomplit l'œuvre ne donnerait pas l'indulgence à un autre; mais c'est celui qui concéderait l'indulgence sous cette forme ». Le nouveau Droit canon déclare qu'en fait nul ne peut appliquer à d'autres qui vivent sur la terre les indulgences qu'il gagne lui-même (can. 930) — (XIX, 536, 537; Supplém., 27, 3, ad 2).
La réponse que nous venons de lire doit être soigneusement notée. Elle nous permet d'entendre comme il le faut l'usage constant parmi les fidèles de gagner les indulgences pour les âmes du purgatoire. Il est évident que les âmes du purgatoire ne font pas et ne peuvent faire ce qui est marqué pour que l'indulgence soit gagnée. Mais, comme le déclare le nouveau Droit canon, toutes les indulgences que concède le Souverain Pontife, à moins d'une réserve expresse, sont applicables aux âmes du purgatoire. Il s'ensuit que ceux qui gagnent ces indulgences en faisant ce qui est prescrit, peuvent se départir du bénéfice de l'indulgence et le transférer, s'ils le veulent, aux âmes du purgatoire (XIX, 537).
« Le prélat ne peut pas s'accorder à lui-même quelque indulgence. Mais il peut user de l'indulgence qu'il concède aux autres parce qu'il est pour ceux-ci une raison d'accorder l'indulgence » (XIX, 538; Supplém., 27, 4).
Au pouvoir des clefs, dans l'Église, se rattache et appartient le pouvoir d'accorder des indulgences. Ce pouvoir consiste à puiser dans le trésor, de soi inépuisable parce qu'il dépasse tous les besoins de l'Église et qu'il est infini, des mérites acquis par Jésus-Christ et tous les saints, en vue de la peine qui reste due à la justice de Dieu après la rémission des péchés, et qui se trouvera acquittée, sans qu'il en demeure plus rien, dans la mesure où sera communiquée la satisfaction déjà donnée à la justice de Dieu par les œuvres satisfactoires de Jésus-Christ et des saints. Pour bénéficier de cette faveur, il faut que le sujet soit dans la charité de l'Église, qui unit entre eux tous les membres du corps mystique de Jésus-Christ. Et, comme c'est par l'autorité du chef de l'Église, constituée en société visible sur la terre, que se fait la dispensation du trésor dont il s'agit, il faut évidemment que celui qui doit en bénéficier fasse partie de cette société, c'est-à-dire qu'il appartienne à l'Église par le baptême. D'autre part, comme les œuvres satisfactoires des saints ont été accomplies pour l'honneur de Dieu et le bien de l'Église, il faut qu'une œuvre accomplie à cette 975 fin établisse la communication entre l'intention des saints et le bénéficiaire de l'indulgence. C'est au Souverain Pontife qu'il appartient, purement et simplement, de pouvoir accorder les indulgences, pour le motif ou la cause que lui-même détermine et dans les limites qu'il juge à propos. Les autres prélats, ou supérieurs, dans l'Église, n'accordent d'indulgences que dans la mesure où le Souverain Pontife leur en concède le pouvoir. Seules, les indulgences accordées par le Souverain Pontife sont applicables aux âmes du purgatoire : et, de soi, elles le sont toutes, à moins que le contraire ne soit exprimé dans l'acte de la concession (XIX, 539; Supplém., q. 25-27).
Au début du traité de la Pénitence, quand saint Thomas fixait la distribution de ce traité, dans l'introduction à la question 84 de la Troisième Partie de la Somme théologique, le saint Docteur nous annonçait six parties : de la pénitence elle-même; de son effet; de ses parties; de ceux qui en sont le sujet; du pouvoir des clefs; de sa solennité. Nous avons vu que la marche du traité avait été interrompue par la mort du saint Docteur au début de la troisième subdivision. On y a suppléé en prenant, dans le Commentaire de saint Thomas lui-même sur les Sentences, les questions qui se rapportaient aux matières annoncées dans l'introduction. Et c'est ainsi que nous avons vu ce qui devait avoir trait aux parties de la pénitence; aux sujets de ce sacrement; au pouvoir des clefs. Il ne nous reste plus que la dernière des six subdivisions annoncées, celle qui a trait à la solennité du sacrement. Elle va faire l'objet de la question suivante, qui sera la dernière du traité de la pénitence (XIX, 540).
De la solennité de la pénitence.
La pénitence publique et solennelle, dont nous dirons bientôt, à l'article 3, la solennité, selon qu'elle se pratiquait dans l'Église aux beaux temps de la chrétienté, avait sa haute raison d'être en ces temps où l'Église pouvait, sans réserves, commander aux fidèles, en vue de leur bien spirituel, même dans l'ordre des manifestations extérieures de leur vie religieuse. Elle était de la plus grande utilité pour inculquer la sainteté des lois de Dieu et de l'Église et pour inspirer l'horreur des crimes particulièrement indignes du nom chrétien (XIX, 543; Supplém., 28, 1).
Même aux beaux temps de la chrétienté où la pénitence solennelle pouvait se pratiquer avec tout l'éclat que nous allons dire, il ne convenait pas que cette pénitence solennelle fût enjointe plus d'une fois au même sujet. Sa solennité même faisait que son renouvellement n'était pas possible (XIX, 545; Suppl., 28, 2).
Voici comment saint Thomas nous décrit la pénitence solennelle, telle qu'elle se pratiquait de son temps. « Au début du carême, ces sortes de pénitents se présentent avec leurs prêtres aux évêques des cités, devant les portes de l'église, revêtus d'un sac, nu pieds, les yeux baissés, et les cheveux coupés. Quand ils sont introduits dans l'église, l'évêque avec tout le clergé dit pour eux les sept psaumes de la pénitence. Ensuite, il leur impose les mains en les aspergeant d'eau bénite, répand la cendre sur leurs têtes, leur met un cilice autour du cou, et leur déclare, les larmes dans la voix, que comme Adam a été chassé du paradis, de même eux sont chassés de l'église. Et il ordonne aux ministres de les expulser 976 de l'église, le clergé les poursuivant avec ce répons : A la sueur de ton front, etc. — Chaque année, le jour de la Cène du Seigneur », c'est-à-dire le Jeudi-Saint, « ils sont ramenés par leurs prêtres dans l'église; et ils y demeureront jusqu'à l'octave de Pâques; de telle sorte cependant qu'ils ne seront pas communiés et qu'ils ne recevront pas la paix. — Il en sera ainsi, chaque année, tant que l'entrée de l'église leur est interdite. — La réconciliation dernière est réservée à l'évêque, à qui seul il appartient d'imposer la pénitence solennelle.
Cette pénitence peut être imposée aux hommes et aux femmes; mais non pas aux clercs, en raison du scandale. C'est qu'en effet une telle pénitence ne doit être imposée que pour un péché qui a remué toute la ville » (XIX, 546, 547; Supplém., 28, 3).
Rien de plus imposant que ce rite de la pénitence solennelle, tel que saint Thomas vient de nous le rappeler, qui pouvait se pratiquer aux temps où la foi régnait en souveraine parmi les peuples de la chrétienté. L'histoire a gardé le souvenir d'un de ces exemples de pénitence publique et solennelle, ou, du moins, de quelque chose qui s'y rattachait, ayant particulièrement frappé l'imagination, et dont, parfois, ont voulu abuser les ennemis de l'Église. Il s'agit de la pénitence imposée par le pape Grégoire VII à l'empereur d'Allemagne Henri IV. Elle se déroula à Canossa. Et ce nom demeure, à ce titre, particulièrement célèbre dans l'histoire (XIX, 548).