Péché originel

1. Pécher avant de savoir et de vouloir

1. D’après le dogme catholique, nous contracterions tous un péché proprement dit au premier instant de notre existence, nous aurions même péché en Adam. Mais comment peut-on pécher avant de savoir et de vouloir, encore plus avant d’exister ? Et M. Paul Janet de rééditer l’argument de l’agneau disant au loup : « Comment l’aurais-je fait si je n’étais pas né ? À moins d’admettre ou la préexistence des âmes, ou une sorte de panthéisme humanitaire, comment comprendre cette expression théologique que tous les hommes ont péché en Adam ? » Les Problèmes du XIX^e siècle, l. V, ch. II, Paris, 1873, p. 479.

Réponse. — L’objection vaudrait si, d’après l’enseignement catholique, le péché originel, considéré dans les descendants d’Adam, était un péché actuel que nous commettrions au premier instant de notre existence ou que nous aurions commis en notre premier père. Qu’il en soit tout autrement, on l’a vu ci-dessus.

Ce n’est pas le péché originel pris au sens actif du mot, c’est-à-dire l’acte de prévarication posé par Adam qui passe à ses descendants ou qui est proprement leur ; c’est l’état d’injustice spirituelle dont l’âme fut passive, que ses descendants contractent par le fait même qu’ils reçoivent de leurs parents une nature dépouillée de la grâce sanctifiante qu’elle devrait posséder.

Si des théologiens catholiques tendent à identifier, jusqu’à un certain point, le péché actuel d’Adam et le péché originel de ses descendants, ils n’entendent pas dire par là que nous ayons commis ce péché par nous-mêmes ou que nous commettions un acte semblable au moment de notre conception ; ils prétendent seulement que l’acte du premier ancêtre fut aussi le nôtre d’une façon interprétative, morale ou juridique, et qu’en conséquence cet acte nous est imputé jusqu’à rémission faite par Dieu dans le baptême ou autrement.

2. Transmission par propagation

2. D’après le dogme catholique, le péché et la responsabilité qui s’y rattache se transmettraient d’Adam à ses descendants par voie de propagation : ce qui « renferme une contradiction absolue. Quelle est la source du mal ? C’est la volonté, l’acte propre du moi dans un être individuel. Or la volonté est essentiellement incommunicable. Comment donc le péché pourrait-il se transmettre par l’hérédité ? On allègue la transmission héréditaire des maladies, mais c’est une transmission toute physique ; tandis que, dans la doctrine théologique, c’est le péché même, la volonté viciée, qui se transmet d’individu en individu. » Paul Janet, La Philosophie de Lamennais, dans Revue des Deux-Mondes, 15 mars 1889, p. 399.

Réponse. — Autre chose est le péché actuel et la volonté personnelle qu’il renferme comme cause immédiate, autre chose est le péché habituel ou l’état d’injustice spirituelle qui se trouve dans l’âme en conséquence du péché actuel antérieur.

Le péché actuel et la volonté personnelle sont choses essentiellement incommunicables, assurément ; mais, d’après l’enseignement catholique, ce n’est pas cela qu’Adam transmet à ses descendants, c’est seulement l’état d’injustice spirituelle où il est tombé en perdant la grâce sanctifiante pour lui-même et pour sa race.

Or rien ne s’oppose à ce que cet état d’injustice spirituelle, par privation de la grâce sanctifiante, se trouve dans les descendants d’Adam comme dans Adam lui-même, avec cette seule différence que, dans le chef, il dit relation au péché actuel qu’il a personnellement commis, tandis que, dans les membres, il dit seulement relation au péché actuel de l’ancêtre commun. Devant cette explication, toute contradiction réelle disparaît et en même temps le scandale que pourrait causer le terme de culpabilité.

Ce terme signifie proprement l’état de quelqu’un qui est coupable par suite d’un crime ou d’un délit qu’il a commis ; il ne s’applique donc pas aux descendants d’Adam, soumis au seul péché originel. Ce péché dit un état dont nous sommes passifs, mais non coupables, puisque nous le contractons du seul fait de notre origine, sans qu’il y ait consentement de notre part.

Aussi, parmi une série de propositions condamnées par Alexandre VII le 7 décembre 1690, rencontre-t-on celle-ci : « Toute sa vie, l’homme doit faire pénitence pour le péché originel. » Denzinger, op. cit., n. 1309 (895).

De même, quand on dit que la faute héréditaire nous fait mériter la mort, corporelle et spirituelle, il ne peut être question de mérite ou de démérite au sens strict du mot, c’est-à-dire d’action digne de châtiment, mais le mot s’entend alors au sens large d’état ou de condition qui nous rend passifs de la double mort, indépendamment d’un mérite ou d’un démérite strictement personnel.

3. Pourquoi le seul péché d’Adam ?

3. Si le péché originel se transmet avec la nature par voie d’hérédité, pourquoi le seul péché d’Adam se transmet-il, et non pas ceux des autres ancêtres ? Et même, comment le péché d’Adam se transmet-il, puisque celui-ci l’a réparé par son repentir, et que Dieu le lui a pardonné : Et eduxit illum a delicto suo, Sap., X, 2 ?

Réponse. — Seul le péché d’Adam, principe et chef du genre humain, a pu dépouiller notre nature de la justice originelle, et par suite de la grâce sanctifiante, considérée comme apanage de cette nature, comme don qui, s’attachant directement à elle, pouvait se transmettre avec elle et par elle.

Cet état primitif et ce don une fois perdus, toute autre grâce ne devait plus se trouver dans Adam et ses descendants qu’à titre strictement personnel, comme grâce accordée aux individus pour leur propre sanctification, en vertu d’une application anticipée ou conséquente des mérites de Jésus-Christ Sauveur. S. Thomas, Quæst. disput., De Malo, q. IV, a. 8.

4. Volontaire et volonté d’Adam

4. L’idée de péché proprement dit entraîne celle du volontaire, et l’enfant est incapable de volonté au début de son existence ; d’autre part, la volonté d’Adam n’est pas celle de ses descendants et ne peut leur être transmise, car c’est quelque chose d’essentiellement incommunicable ; il ne saurait donc être question du péché originel, dans le sens d’un péché proprement dit contracté par les descendants d’Adam au premier instant de leur existence.

Réponse. — Considéré dans les descendants d’Adam, le péché originel n’est pas, on l’a vu, volontaire au même titre que le péché actuel, ni même que le péché habituel ordinaire, disant relation à un péché actuel dont quelqu’un s’est rendu, au préalable, personnellement coupable.

Ce que le péché originel suppose, c’est uniquement la volonté actuelle d’Adam, principe et chef du genre humain ; volonté qui a précédé, qui ne se transmet pas physiquement aux autres, mais qui, néanmoins, s’étend moralement, comme cause libre et responsable, à l’état d’injustice spirituelle où tous nous naissons.

5. Corruption ou détérioration héréditaire

5. Le péché originel dit corruption ou détérioration de la nature humaine dans Adam, avec transmission indéfinie de la nature ainsi corrompue ou détériorée ; mais « la psychologie et la biologie ne permettent que très difficilement d’accepter cette idée, que la nature humaine ait été altérée par un acte de péché, et qu’un tel effet, supposé qu’il ait eu lieu, puisse se propager par voie d’hérédité physique ». F. Tennant, art. Original Sin, loc. cit., p. 564.

Réponse. — Que des caractères positifs d’ordre physiologique, qualités ou tares, puissent, ou ne puissent pas résulter d’actes posés par les ancêtres et se transmettre aux descendants, c’est une question vivement débattue parmi les physiologistes et les biologistes : là où Darwin avait affirmé, Weismann a nié. L’apologiste catholique peut se désintéresser de cette controverse, quand il s’agit du péché originel.

Si le dogme catholique affirme la perte, faite par Adam, de dons supérieurs à la nature humaine, puis la transmission aux descendants d’une nature dépouillée de ces dons, il ne suppose nullement une corruption ou détérioration de la nature humaine, considérée dans ses éléments constitutifs ou spécifiques, ni la production d’une sorte de virus physiologique ou d’une qualité morbide, inhérente au sang humain et qui se transmettrait avec lui au cours des générations.

La difficulté, telle qu’elle est proposée, n’aurait de valeur réelle que dans l’hypothèse contraire, admise jadis par d’anciens scolastiques, mais fréquente surtout dans la théologie protestante, bien qu’il y ait d’heureuses exceptions. Voir, par exemple, le Rev. Francis Joseph Hall, professeur de théologie dogmatique au séminaire théologique de Chicago, Evolution and the Fall, New-York, 1910, Lect. VI, § 2, p. 204-212.

6. Justice divine et sort des enfants morts sans baptême

6. D’après la doctrine du péché originel, Dieu, pour la faute d’un seul, décréterait la décadence du genre humain tout entier ; il damnerait même et punirait de châtiments éternels les enfants morts sans baptême. Quoi de plus contraire à la notion d’un Dieu juste et bon ? « Quant à cette justice qui punit les innocents pour les coupables et qui déclare coupable celui qui n’a pas encore agi, c’est la vendetta barbare, ce n’est pas la justice des hommes éclairés… Nous aurions honte d’imputer à Dieu ce dont nous aurions des remords nous-mêmes, si comme législateurs humains nous avions porté une pareille loi. » Paul Janet, Les Problèmes du XIX^e siècle, p. 481.

Réponse. — Cette objection atteint ceux qui rattachent au péché originel, soit comme élément constitutif, soit comme effet proprement dit, une corruption intrinsèque ou détérioration positive de la nature humaine, considérée dans ses éléments spécifiques ou ses propriétés strictement naturelles ; de même, elle atteint ceux qui, assimilant le péché actuel et le péché originel, sous le rapport du châtiment, n’ont pas craint de condamner aux peines positives de l’enfer les enfants morts sans avoir reçu le sacrement de la régénération.

Mais telle n’est pas la doctrine de l’Église catholique. Dans l’autre vie, le péché originel entraîne la privation de la vision béatifique, comme l’enseigne Innocent III : poena originalis peccati est carentia visionis Dei. Denzinger, op. cit., n. 410 (341).

C’est en cela que consiste, pour les enfants morts sans baptême, la damnation, entendue au sens théologique du mot, c’est-à-dire la séparation d’avec Dieu, considéré non seulement comme fin naturelle, mais encore comme unique fin dernière de l’homme, dans l’ordre actuel. Ce qui n’a pas empêché saint Thomas d’Aquin et la plupart des théologiens catholiques d’accorder à ces enfants une sorte de béatitude d’ordre naturel.

Il est vrai que les membres jansénistes du pseudo-synode de Pistoie ont traité cette opinion de fable pélagienne ; mais Pie VI l’a vengée contre leurs attaques dans la constitution Auctorem fidei, art. 28 ; Denzinger, op. cit., n. 1526 (1389). Ici-bas, les effets du péché originel se réduisent à la privation des dons surnaturels et préternaturels qu’Adam avait primitivement reçus pour lui et pour sa race.

On se trouve donc, finalement, en face d’une grande loi de solidarité, en vertu de laquelle la conservation et la transmission de l’état de justice originelle dépendait de la fidélité de notre premier père à l’égard du précepte que Dieu lui avait imposé. Étant donné qu’il s’agit de dons surpassant les exigences de la nature humaine, et dès lors absolument gratuits de la part de Dieu, qu’y a-t-il là qu’on puisse, raisonnablement, proclamer contraire à la justice, à la bonté et à la miséricorde divine ?

7. Spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus

7. À tout le moins, en conséquence du péché d’Adam, qui ne l’a pas seulement dépouillé des dons gratuits, spoliatus gratuitis, mais blessé aussi dans ses puissances naturelles, vulneratus in naturalibus, il y aurait eu, pour le genre humain, perte de perfections morales d’abord concédées et substitution d’entraves spirituelles, d’où résulterait un état de faiblesse morale tel qu’il entraîne « une redoutable disproportion entre nos devoirs et nos forces » : tout cela voulu par Dieu, et sans qu’il y ait faute de notre part ! Ces données sont-elles conciliables avec la justice et la providence divine ? F. Tennant, loc. cit., p. 564.

Réponse. — Si l’expression : vulneratus in naturalibus, opposée à l’autre : spoliatus gratuitis, signifiait, comme tant de protestants et de jansénistes l’ont prétendu, que les descendants d’Adam héritent d’une nature intrinsèquement et substantiellement corrompue, ou que la concupiscence, fruit du péché primitif, est une qualité morbide, un vice positif ou quelque chose de semblable qui affecte et infecte cette nature, de manière à déterminer en nous une impuissance physique par rapport aux devoirs qui nous seraient imposés quand même, assurément il serait difficile de donner à l’objection une réponse sérieuse.

Mais tout autre est la pensée des théologiens autorisés de l’Église catholique. Pour eux, l’expression : vulneratus in naturalibus, ne s’entend pas de coups qui auraient atteint directement la nature humaine dans ses perfections propres, soit en la diminuant, soit en la viciant ; elle s’entend seulement du contre-coup que la perte des dons gratuits a eu dans la nature.

Plusieurs de ces dons la perfectionnaient même dans sa sphère propre ; tel, en particulier, le don d’intégrité, comparable à un frein qui empêchait le déchaînement de la concupiscence et prévenait les effets d’ignorance et de faiblesse morale qui s’ensuivent normalement. Le contre-coup subi par la nature peut s’appeler une blessure, mais seulement dans un sens large et relatif, en comparant cette nature telle qu’elle est après la chute avec ce qu’elle était auparavant.

La puissance physique d’accomplir les devoirs qui lui sont imposés reste dans l’homme ; quant à l’impuissance morale, sous la forme et dans le degré où elle existe réellement, la grâce est là pour y suppléer, dans l’ordre de nature relevée qui est le nôtre.

La même impuissance existerait-elle dans l’hypothèse d’une nature pure, laissée à ses seules exigences sans addition de dons surnaturels ou préternaturels ? Supposé que la même impuissance existât, comment y serait-il remédié ? serait-ce par des secours actuels d’ordre naturel, accordés à la prière, suivant l’opinion de graves théologiens dont l’abbé de Broglie a tiré bon parti ? Conférences sur la vie surnaturelle, 2^e année, p. 267 ss. Question intéressante, mais qui est en dehors du présent problème.

Ajoutons seulement que l’impuissance morale dont nous souffrons maintenant ne vient pas proprement de Dieu, puisqu’elle ne rentrait pas dans le plan primitif ; elle vient du premier ancêtre qui a pu, Dieu le permettant, déranger ce plan en ce qui n’était pas absolu, mais relatif et dépendant d’une condition que l’homme pouvait librement remplir ou ne pas remplir.

8. Sagesse divine et solidarité adamique

8. Même avec toutes ces atténuations, le dogme du péché originel reste une énigme pour ceux qui croient en la sagesse suprême. Pourquoi la création d’Adam dans l’état de justice originelle, puisqu’il devait, Dieu le sachant bien, en déchoir aussitôt ? Et surtout, pourquoi faire dépendre du seul Adam l’avenir de toute sa race ?

Réponse. — Rien d’étonnant si la créature se trouve en face du mystère, quand il s’agit des intimes desseins de Dieu, et que Dieu lui-même ne les a pas révélés : Quis enim cognovit sensum Domini, aut quis consiliarius ejus fuit ? Rom., XI, 34.

En ce qui concerne la prescience que le Créateur a nécessairement des défaillances éventuelles des êtres qu’il peut créer, ne serait-il pas déraisonnable d’en faire une objection contre sa sagesse et sa liberté d’action ? Si, dans l’application, la sagesse et la volonté divine ne peuvent jamais être séparées de la prescience, il n’est pas moins vrai qu’elles ont leurs raisons propres et que ces raisons sont dans une autre ligne que la prescience. Ces raisons, celui-là seul qui aurait pénétré le plan divin dans son ensemble, serait capable de les entrevoir et de répondre pertinemment aux demandes du pourquoi en pareille matière.

La production d’Adam comme être libre non confirmé en grâce, son élévation et, en sa personne, celle du genre humain à l’ordre surnaturel, sa constitution dans l’état de justice originelle, comme apanage de la nature élevée, sont d’assez grands biens par eux-mêmes pour que Dieu ait pu les vouloir malgré la science qu’il avait de la prochaine défaillance.

Objecter que, de la sorte, il fait dépendre d’un seul l’avenir de toute une race, c’est émettre une assertion dont la réelle portée est beaucoup moindre que ne le supposent habituellement les adversaires du dogme ; car elle ne vaut que dans un sens restreint, à savoir que la conservation de l’état de justice originelle dépendait de la fidélité du chef aux conditions posées par Dieu. En cela, et en cela seulement, il y avait loi de solidarité entre Adam et ses descendants.

Prise en elle-même, cette loi de solidarité était tout à l’avantage du genre humain ; elle ne s’est retournée contre nous que par la faute du premier ancêtre.

Mais n’oublions pas que, dans le plan divin intégral, elle devait nous redevenir favorable ; d’après l’économie du relèvement, connue et voulue par Dieu de toute éternité, la loi de solidarité se reformerait entre le second Adam et la race humaine, et celle-ci retrouverait, finalement, dans cet autre chef, beaucoup plus qu’elle n’avait perdu dans le premier : felix culpa ! La chute elle-même, considérée dans les effets qu’elle a entraînés, ne renferme-t-elle pas de graves et profonds enseignements, ne serait-ce que celui de nous faire comprendre, par un exemple exceptionnellement frappant, notre fragilité naturelle et la grièveté du péché, du péché d’orgueil en particulier ?

9. Historicité du récit de la chute

9. Le récit de la chute, Gen., III, supposé par les documents conciliaires et invoqué par les défenseurs du dogme du péché originel, n’est pas et ne peut pas être une donnée historique.

Les analogies qu’il présente avec l’ancienne mythologie assyrienne ; la longue existence de l’homme préhistorique durant toute la période quaternaire, et peut-être au delà ; le lien de filiation organique entre l’homme et les espèces animales supérieures que révèlent l’anatomie comparée, l’embryologie, etc. ; la mortalité s’attachant à l’homme par cette origine même : autant de points établis par la science moderne et forçant à voir dans la page génésiaque un mythe primitif, « dont le sens original et l’intention sont tout autres que ceux que l’ancienne exégèse y a découverts ». Aug. Sabatier, La doctrine de l’expiation et son évolution historique, Paris, 1903, p. 6.

Réponse. — L’Église catholique maintient l’historicité du récit de la chute ; pour quelles raisons et dans quelles limites, on peut le voir à l’article Genèse, t. II, col. 278 s. Il n’y a là rien qui soit en contradiction réelle avec les données de la science vraiment acquises ; mais les adversaires du dogme catholique ont coutume de procéder comme le fait ici Aug. Sabatier dans son énumération : ils transforment en certitudes des hypothèses qui dépendent souvent d’une conception philosophique, ou bien ils mêlent des problèmes non seulement distincts en eux-mêmes, mais d’inégale portée dans leurs rapports avec le dogme de la chute originelle.

Ce dogme suppose la descendance adamique, et par suite l’unité spécifique et ethnologique de tous les hommes qui ont vécu sur la terre depuis Adam ; il suppose, mais seulement dans Adam et Ève avant leur péché, les dons et privilèges énoncés ci-dessus ; il suppose enfin que, par comparaison à leur état primitif, nos premiers ancêtres ont subi une déchéance qui devait s’étendre à leur postérité.

À ces questions, d’autres sont souvent mêlées indûment, par exemple, celle de l’antiquité plus ou moins grande du genre humain, car le dogme de la chute originelle reste, en soi, indépendant de ce problème ; telle encore, jusqu’à un certain point, la question de savoir comment les premiers corps humains furent formés, car la chute originelle fut postérieure non seulement à cette formation, mais encore à l’élévation d’Adam et d’Ève à l’ordre surnaturel.

La création et l’élévation furent-elles simultanées, ou la seconde ne vint-elle qu’après l’autre ? La plupart des théologiens catholiques tiennent pour la simultanéité ; l’opinion contraire n’a cependant pas manqué de partisans. Quoi qu’il en soit de ce point secondaire, l’élévation présuppose, au moins logiquement, la constitution de nos premiers parents en êtres humains par l’union de l’âme et du corps.

Cette considération permettra de comprendre un essai de conciliation, tenté par certains, entre la doctrine de la chute, prise dans ses éléments essentiels, et l’hypothèse évolutionniste ou transformiste, appliquée aux corps d’Adam et d’Ève. Que ces corps, considérés matériellement, aient été formés directement par une action divine spéciale ou qu’ils aient été le terme d’une évolution organique préalable, peu importe, dit-on, en ce qui concerne le dogme du péché originel.

Le point important, c’est de déterminer ce que l’homme, une fois existant comme tel, fut dans son être réel et concret ; question tout autre que la précédente, à un double titre : et parce que l’espèce humaine présente, dans l’ordre intellectuel, moral et religieux, des caractères spéciaux qu’une évolution purement naturelle ne peut, à elle seule, expliquer ; et parce qu’on n’a pas le droit d’exclure arbitrairement la possibilité d’une intervention spéciale de Dieu, en ce qui concerne les perfections dont jouirent nos premiers ancêtres.

Telle est, notamment, la position prise par le Rev. F. J. Hall dans l’ouvrage déjà cité, Evolution and the Fall.

Que dire de cette voie moyenne ? Prouve-t-elle suffisamment qu’entre la doctrine de la chute, prise dans sa notion essentielle, et l’hypothèse transformiste appliquée aux seuls corps de nos premiers parents, il n’y a pas d’opposition directe et formelle ? On peut le reconnaître.

Mais un théologien catholique ne s’en tiendra pas là, s’il veut sauvegarder dans son intégrité l’enseignement traditionnel, fondé sur ce que la sainte Écriture nous dit de la formation spéciale d’Adam et d’Ève, Gen., I, 26 ; II, 7, 22, et du degré de perfection, intellectuelle et morale, qu’ils possédèrent dès le début, Eccli., XVII, 1, 5-6. Il n’est nullement nécessaire de recourir à la voie moyenne proposée, pour répondre aux arguments adverses.

Les analogies qui existent entre le récit génésiaque de la chute et d’autres documents anciens, ne prouvent pas qu’il y ait, au fond de tout cela, un simple mythe. Les points de contact ou les affinités que diverses sciences relèvent entre l’homme, considéré dans son corps, et les espèces animales supérieures, peuvent s’expliquer autrement que par un lien de filiation organique entre celles-ci et celui-là. Voir art. Évolution, t. I, col. 1789 s., 1797 s. ; Homme, t. II, col. 512 s.

Enfin l’argument tiré de « la mortalité s’attachant à l’homme par son origine même », est sans valeur en face de la doctrine catholique ; car l’immortalité qu’elle attribue à nos premiers parents n’était pas fondée sur la nature même du corps humain, mais uniquement sur un don gratuit et préternaturel, ne convenant à nos ancêtres que du jour où ils furent établis par Dieu dans l’état de justice originelle.

10. État primitif, progrès et évolution

10. L’hypothèse d’un état primitif de perfection, suivi d’une déchéance générale de la race, est incompatible avec la loi du progrès continu ; elle ne l’est pas moins avec la loi de l’évolution : « Il est contraire à toutes les analogies, que la perfection se rencontre au début d’une évolution quelconque ; ceux qui la mettent à l’origine du christianisme, sont victimes de la même illusion que les anciens, qui plaçaient l’âge d’or au début de l’histoire humaine. » Aug. Sabatier, citant Strauss, dans Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris, 1902, p. 180.

Réponse. — Si l’on prétend affirmer une loi de progrès continu et en même temps universel, progrès qui se ferait, se maintiendrait et se développerait sans cesse sur toute la ligne, non seulement dans le domaine des réalités ou des activités physiques, mais encore dans l’ordre intellectuel, moral et religieux, a-t-on le droit de parler au nom de la science ? Que de problèmes une pareille affirmation soulève, et que de réserves s’imposent ! Voir l’article Évolution, t. I, col. 1797 s.

Prise pour ce qu’elle vaut, c’est-à-dire pour le développement normal d’une tendance innée au perfectionnement, cette loi du progrès s’applique à notre nature considérée dans la sphère d’activité qui lui est propre et qui répond à ses puissances et à ses aspirations naturelles.

L’état primitif de perfection, que la doctrine de la chute suppose, est d’un ordre tout différent ; il s’agit, répétons-le puisqu’il le faut, de dons surajoutés, dont la raison d’être n’est pas dans la nature elle-même, mais dans une intervention spéciale et libre de Dieu.

Si la conservation de ces dons est soumise à une condition positive et que cette condition ne soit pas réalisée par la faute du premier homme, on ne voit pas ce qui pourrait s’opposer à ce qu’une décadence relative se produise en lui et par lui. La négation, en ce point, n’a pas pour fondement la vraie science.

D’ailleurs une décadence relative, comme celle dont il s’agit, n’empêche nullement qu’après le retrait des dons primitifs, et même auparavant, la loi du progrès, ramenée à ses justes limites, ne s’applique au genre humain, réserve faite de la possibilité d’interventions spéciales de la part de Dieu. Voir Le Bachelet, Le péché originel dans Adam, I^re partie, p. 48 s.

L’objection tirée de la loi de l’évolution se résout d’une façon analogue. Il est évident que, dans la mesure où cette loi s’applique à une race et aux individus qui la composent, il serait déraisonnable de placer au début de la série ce qui ne doit s’y trouver qu’en vertu de l’évolution. Mais la question est, précisément, de déterminer ce dernier point.

Sabatier lui-même met au principe énoncé par Strauss une réserve propre à en compromettre gravement l’universalité et la solidité : « Quand il parle de la perfection totale ou pleine qui ne saurait se trouver au premier anneau d’une chaîne historique, il entend, sans nul doute, une perfection quantitative, c’est-à-dire une collection complète de vertus, de mérites et de facultés dont l’addition numérale fait la notion entière… Ni la perfection de la science, comprenant toutes les découvertes scientifiques, ni la perfection de la civilisation embrassant tous les progrès et toutes les formes de la vie humaine, ne se trouvent ni ne peuvent se trouver au début ni dans un moment unique de l’histoire.

Un individu, quelque grand qu’il soit, ne saurait épuiser la vie ou le travail de l’espèce, au point de rendre l’évolution inutile. Mais a-t-on réfléchi que cette idée de la perfection est contradictoire et par conséquent chimérique ?… Il importe donc de faire ici une distinction essentielle. Il faut distinguer entre la quantité et la qualité, ou mieux, l’intensité de l’être. » Après cela, Sabatier déclare ne voir aucune difficulté à ce que, sous le rapport de la qualité ou de l’intensité, la perfection du christianisme se soit réalisée dès le début, dans la personne de Jésus-Christ, son fondateur.

Nulle difficulté, non plus, à ce que les perfections dont Dieu voulait gratifier la nature humaine aient été réalisées de la même manière dans la personne d’Adam, principe et chef de la race : non pas une plénitude absolue, car lui-même devait se développer, mais une plénitude relative de perfections, les unes communes et transmissibles, les autres propres et personnelles, parce que possédées à titre de chef.

Mises dans Adam, dès le début, par une intervention spéciale et gratuite de Dieu, ces perfections sont, par le fait même, en dehors de la loi d’évolution.

Quand Schleiermacher et d’autres théologiens protestants font contre cette hypothèse, en tant qu’elle renferme la justice originelle, des objections comme celle-ci : c’est supposer la sainteté déjà réalisée avant la crise nécessaire pour la former, ils montrent, sans parler d’autres faux supposés, que, n’admettant pas la grâce sanctifiante, ils ne savent pas distinguer entre la sainteté acquise et la sainteté infuse, celle-ci ne disant pas, comme l’autre, une relation nécessaire aux actes et aux mérites personnels. Aller plus loin encore et rejeter l’hypothèse, sous ce prétexte que rien ne peut être dans l’homme qu’en conséquence de l’évolution, c’est se mettre sur le terrain, non plus de la science, mais de la philosophie, et d’une mauvaise philosophie, celle qui nie a priori l’existence ou la possibilité de l’ordre surnaturel ou préternaturel.

11. Chute originelle et explication du mal

11. Les théologiens et les apologistes recourent à la chute originelle pour expliquer l’existence du mal, au moins du mal moral, dans le genre humain ; mais cette explication est manifestement inefficace, car la chute elle-même « est un mal, le plus grand mal, et il reste toujours à expliquer l’explication… Si la liberté d’Adam explique le premier péché, pourquoi n’expliquerait-elle pas tous les autres ? D’ailleurs ce péché primitif lui-même eût-il été possible sans tentation, sans passion, c’est-à-dire sans vices ? C’est l’orgueil, dit-on, c’est la curiosité indiscrète, c’est l’esprit de révolte, c’est la complaisance de l’homme pour la femme. Qu’est-ce que tout cela, si ce n’est la concupiscence elle-même ? La concupiscence, que l’on considère comme une des conséquences du péché, en est donc en réalité la source ; c’est elle qui l’explique au lieu d’être expliquée par lui. » Paul Janet, Les Problèmes du XIX^e siècle, p. 472, 477.

Réponse. — Les théologiens et les apologistes qui recourent à la chute originelle pour expliquer l’existence du mal moral dans l’humanité, ne considèrent pas le mal dans un individu seulement, ils le considèrent dans l’ensemble de la race avec les caractères de grièveté et d’universalité qu’il présente et qui sont si fortement mis en relief dans les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament : Gen., V, 5 ; VIII, 21 ; Ex., XXXIV, 7 ; III Reg., VIII, 46 ; Ps., CXXIX, 3 ; Eccles., VII, 21 ; Rom., III, 12 ; VII, 18-23 ; I Joa., I, 10 ; de ce point de vue, ils peuvent répondre que, si le seul exercice de la liberté suffit pour expliquer le péché d’Adam, il n’en va pas de même pour tous les autres. Mais il est une réponse plus décisive.

Les théologiens les plus autorisés de l’Église romaine ne se servent pas de la chute originelle pour expliquer philosophiquement l’existence soit de la concupiscence en nous, soit du mal moral dans le monde : la concupiscence est naturelle à l’homme, laissé à ses seuls principes constitutifs, et rien ne prouve péremptoirement que sous son influence, jointe à celle d’un milieu moral délétère, le mauvais usage de la liberté ne puisse suffire à expliquer, abstraction faite de la révélation, l’existence du mal moral, même avec les caractères de grièveté et d’universalité qu’il revêt dans l’humanité historique.

L’autre partie de l’objection ne vaut que par les équivoques et les confusions dont elle est remplie. Les dons de la justice originelle, reçus par nos premiers parents, ne comprenaient ni l’impeccabilité, ni l’immunité par rapport à toute tentation ; un abus de la liberté restait donc possible, sans qu’il soit nécessaire de faire intervenir la concupiscence dans la tentation subie par Adam, ni dans son premier péché qui fut, suivant toute vraisemblance, un péché d’orgueil, Gen., III, 5.

Mais la chute, telle qu’elle est décrite dans le livre sacré, apparaît comme un petit drame complexe, où il y a succession de divers actes, dépendant les uns des autres ; rien n’empêche qu’une fois le péché d’orgueil commis, Adam et Ève, dépouillés de la justice originelle, aient été dès lors accessibles aux mouvements de la concupiscence. Voir Le Bachelet, op. cit., p. 55 s.

12. Concupiscence et données de la science

12. Les données actuelles de la science permettent d’expliquer la présence en nous de la concupiscence d’une manière beaucoup plus simple et plus rationnelle qu’on ne le fait dans l’hypothèse de la chute :

« L’homme primitif, ignorant et sans idées, livré à l’orage incessant de ses appétits et de ses instincts, qui n’étaient que les forces de la nature déchaînées en lui, ne s’est élevé que lentement à l’Idéal… Et, dans cette lente conquête où l’humanité essaye de dépouiller ce qu’il y a en elle d’inférieur, les instincts primitifs, qui sont bien une tache originelle, reparaissent, à chaque instant, indélébiles, quoique affaiblis, pour nous rappeler non une chute, mais le peu d’où nous sommes partis. » Th. Ribot, L’hérédité psychologique, 5^e éd., Paris, 1894, p. 342. — Même conception dans F. R. Tennant, art. Original Sin, op. cit., p. 564.

Réponse. — Si l’on se contentait d’affirmer que la présence en nous de la concupiscence peut s’expliquer, philosophiquement et expérimentalement, par la condition intrinsèque de notre nature, composée d’un corps animal et d’une âme raisonnable dont les tendances opposées sont une source de conflits intérieurs, et que cette infirmité morale nous rappelle le peu que nous sommes par nature, on ne ferait que dire ce que les meilleurs théologiens de l’Église romaine disent eux-mêmes.

Mais l’objection va beaucoup plus loin : en ramenant la tache originelle à la concupiscence et en greffant là-dessus cette autre idée, que cette condition de notre nature nous rappelle non une chute, mais le peu d’où nous sommes partis, les adversaires s’inspirent de vues combinant les anciens errements sur la concupiscence, considérée comme élément constitutif du péché originel, et les erreurs plus récentes des rationalistes ou des matérialistes sur la descendance purement animale et l’état d’ignorance et d’imperfection morale des premiers hommes.

L’expression de « tache originelle », empruntée à la terminologie traditionnelle, ne doit pas faire illusion ; car le sens attaché au mot est totalement changé. Dans la doctrine catholique, la chute originelle dit tout d’abord la perte qu’Adam, principe et chef du genre humain, fit de la grâce sanctifiante et des autres dons primitifs, surnaturels ou préternaturels.

La concupiscence, considérée comme privation du don d’intégrité qu’Adam avait reçu pour lui et pour les siens, nous rappelle, dans l’ordre positif et historique, non pas le peu d’où nous sommes partis, mais l’état supérieur d’où nous sommes déchus dans la personne de nos ancêtres.

Cette grandeur perdue, cette noblesse de notre origine première ne nous sont connues, il est vrai, que sous la lumière de la révélation divine ; et comme les rationalistes et autres adversaires de nuance anticatholique ou antichrétienne n’admettent ni la révélation divine ni l’ordre surnaturel dont elle suppose l’existence, là se trouve, en définitive, le vrai conflit entre ceux qui professent et ceux qui nient le dogme de la chute originelle.