Marie, Mère de Dieu (III. Prérogatives)

Fondement scripturaire et patristique

On a vu comment le titre de Mère de Dieu est, en toute rigueur, dû à Marie, puisque Jésus a reçu d’elle tout ce qu’un fils reçoit de sa mère, et ce fils est Dieu. Le texte de saint Luc suffit à fonder la conclusion ; elle a été déduite par des Pères très anciens : qu’il suffise de rappeler, pour le deuxième siècle commençant, saint Ignace d’Antioche ; pour le deuxième siècle finissant, saint Irénée de Lyon.

Les textes ont été traduits ci-dessus ; voici les mots essentiels. Saint Ignace, Ad Ephesios, XVIII, 2 : ὁ γὰρ θεὸς ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός, ἐκυοφορήθη ὑπὸ Μαρίας κατ’ οἰκονομίαν Θεοῦ, ἐκ σπέρματος μὲν Δαυίδ, πνεύματος δὲ ἁγίου. Saint Irénée, Adv. Hær., III, XXI, 10, P. G., VII, 955 : Recapitulans in se Adam ipse Verbum existens ex Maria.

Un seul point reste à éclaircir : quand et comment le nom de mère de Dieu — Θεοτόκος, deipara — entra-t-il dans l’usage courant ?

Contestations de Nestorius

Au V^e siècle, Nestorius s’insurgea contre ce nom, comme étant une fâcheuse nouveauté. Voir ses discours traduits par Marius Mercator, P. L., XLVIII, notamment Serm. I, 6-7 ; III ; IV, 1, 3 ; V, 1-3 ; XII, 6-7, où il flétrit le Θεοτόκος comme un terme hérétique, cher aux Apollinaire, aux Arius, aux Eunomius. Il recommande Χριστοτόκος, Serm. II, p. 765 ; V, 8-9 ; XII, 32 ; approuve aussi Θεοδόχος, VII, 48, p. 800 ; finit par admettre, ad duritiem, Θεοτόκος, à condition qu’on ne le sépare pas d’ἀνθρωποτόκος, V, 5 ; XII, 6-11, 23, 31 ; XIII, 7.

Dans son apologie écrite après sa condamnation, il défie saint Cyrille de lui montrer ce terme chez les Pères, et au cas où on le découvrirait dans leurs écrits, accepte d’avance l’anathème.

Voir Nestorius, Le livre d’Héraclide de Damas, traduit en français par l’abbé F. Nau, Paris, 1910, p. 154 :

Pourquoi donc m’avez-vous condamné ? Est-ce parce que j’ai reproché à Cyrille d’avoir menti au sujet des Pères, parce qu’il disait que les Pères ont appelé la Sainte Vierge mère de Dieu, lorsqu’ils ne font pas même mention de la nativité ? Est-ce pour cela que vous m’avez exclu ? Il ne faut faire grâce à personne.

Si cette parole, mère de Dieu, a été utilisée dans la discussion de la foi par les Pères de Nicée, à l’aide desquels il combat contre moi, lisez-la ; ou si elle a été dite par un autre concile des orthodoxes. Car elle vient des hérétiques, de tous ceux qui combattent la divinité du Christ ; mais elle n’a pas été dite par ceux qui ont adhéré, dans leur foi, aux orthodoxes.

Car si on montrait qu’elle a été dite par un concile des orthodoxes, alors moi aussi je confesserais que j’ai été condamné comme un adversaire ; mais si personne n’a employé cette expression, tu t’es élevé dans ton audace pour introduire une parole étrangère à la foi. C’est pour cela que je te mettais en demeure, pour te montrer que cette expression n’avait pas été employée par les Pères.

Voir encore ibid., p. 91, 92, 97, 131, 163, 170, 171, 260, 262 ; et M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, p. 118-126, Paris, 1912.

Réponse de saint Cyrille et tradition nicéenne

Le défi de Nestorius était facile à relever. Saint Cyrille avait déjà répondu dans l’Apologie de son premier anathématisme, P. G., LXXVI, 320 AB :

Sur le mystère de l’Incarnation du Fils de Dieu, le très éclairé Jean s’est exprimé en termes précis : « Le Verbe s’est fait chair et a habité parmi nous. »

Ce qu’entendant correctement, les bienheureux Pères assemblés jadis à Nicée ont dit que le Verbe même engendré du Père, par qui le Père a fait toutes choses, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, s’est fait chair et s’est fait homme ; en d’autres termes, qu’il s’est uni à une chair possédant une âme raisonnable et s’est fait homme en demeurant Dieu.

Dans cette pensée, les bienheureux Pères ont appelé la Sainte Vierge mère de Dieu, croyant qu’elle a engendré le Fils fait chair, fait homme, par qui le Père a fait toutes choses.

Contre cette doctrine, Nestorius, inventeur de nouveaux blasphèmes, s’élève en dénaturant et réprouvant le nom de mère de Dieu.

Encore que le mot Θεοτόκος ne fût pas inscrit dans le symbole de Nicée, il était appelé par la doctrine que ce symbole consacrait ; les Pères de Nicée, saint Athanase en tête, l’entendirent ainsi et s’exprimèrent en conséquence ; c’est pourquoi Nestorius était condamné par la tradition explicite du IV^e siècle, aussi bien que par la logique du dogme ; saint Cyrille triomphait sur l’un et l’autre terrain.

Voici quelques indications sur la question historique.

Faut-il compter Origène parmi les témoins du Θεοτόκος ? La chose reste douteuse, malgré une assertion positive du V^e siècle : Socrate, H. E., VII, XXXII, P. G., LXXVII, 812 AB, constate que les anciens n’ont pas fait difficulté d’appeler Marie Mère de Dieu. Il cite Eusèbe, Vie de Constantin, III, XLIII, et poursuit : Origène, en son tome I^er sur l’épître de l’Apôtre aux Romains, examinant en quel sens Marie est dite mère de Dieu, traite longuement la question. D’où il ressort que Nestorius ignorait les écrits des anciens. C’est pourquoi, je le répète, il prend ombrage d’un mot.

Nous ne possédons pas le texte original du commentaire d’Origène sur l’épître aux Romains, mais seulement une traduction latine, due à la plume souvent infidèle de Rufin ; or il faut avouer que le texte de Rufin ne renferme pas le développement auquel a fait allusion Socrate.

Nous ne ferons pas état de l’Epistola synodica du concile d’Antioche (269) à Paul de Samosate, qui nous a été conservée sous le nom de saint Denys d’Alexandrie, et où le mot Θεοτόκος revient plusieurs fois, Mansi, Concilia, t. I, p. 1033 sqq., car cette pièce est généralement reconnue apocryphe. Voir Hefele-Leclercq, Histoire des Conciles, t. I, p. 198.

D’ailleurs la tradition alexandrine ne tarde pas à se prononcer nettement pour l’emploi de l’expression Θεοτόκος.

Selon Philippe de Sidè, chef de l’école catéchétique d’Alexandrie au début du IV^e siècle, Piérius était l’auteur d’un Λόγος περὶ τῆς Θεοτόκου. Fragments de Philippe de Sidè, édités par De Boor dans Texte und Untersuchungen, V, II, p. 165-184 (1888).

Nous avons cité plus haut des textes très expressifs de saint Pierre d’Alexandrie, l’évêque martyr († 311), notamment un texte syriaque, d’où il est permis de conclure à la présence du mot Θεοτόκος dans le grec original. Saint Alexandre d’Alexandrie († 328), qui fut l’un des Pères du concile de Nicée, écrivant à Alexandre de Constantinople au début de la crise arienne, dit en propres termes (ap. Théodoret, H. E., I, IV, 55, P. G., XVIII, 568 C) :

Nous croyons à la résurrection d’entre les morts, dont Notre-Seigneur Jésus-Christ fut les prémices, ayant revêtu réellement et non en apparence un corps pris de Marie mère de Dieu.

ἐκ Μαρίας τῆς Θεοτόκου : tels sont les mots décisifs retenus ici pour le témoignage d’Alexandre.

Témoins grecs et orientaux

Saint Athanase († 373), Oratio III contra Arianos, XIV, XXIX, XXXIII, P. G., XXVI, 349 C, 385 A, 393 B ; De Incarnatione Dei Verbi et contra Arianos, VIII, XXII, P. G., XXVI, 996 A, 1025 A ; De virginitate, III, P. G., XXVIII, 256 C.

Pseudo-Athanase, Or. IV contra Arianos, XXXII, P. G., XXVI, 519 B ; Contra Apollinarium, II, IV, XII, XIII, P. G., XXVI, 1097 C, 1113 C, 1116 B.

Didyme l’Aveugle, d’Alexandrie († 398), De Trinitate, I, XXXI ; II, IV ; III, VI, XLI, P. G., XXXIX, 421 B, 481 C, 484 A, 848 C, 988 D.

Les Églises de Syrie et d’Asie Mineure saluaient Marie du même nom. Saint Eustathe d’Antioche, autre grande figure du concile de Nicée, commente dans une homélie la parole dite par Jésus à Marie du haut de la croix, et ajoute : « Dès lors le disciple prit chez lui la Mère de Dieu » (fragment syriaque édité par Pitra, Analecta sacra, t. IV, p. 210). On retrouve le mot Θεοτόκος dans l’homélie éditée sous le nom du même Père par K. Cavallera, S. Eustathii episcopi antiocheni in Lazarum, Mariam et Martham homilia christologica, 18, Paris, 1905.

L’empereur Constantin — ou l’auteur du discours qu’Eusèbe lui attribue — affirmait sans ambages la maternité divine de Marie, comme une chose connue de tous. On remarquera l’arôme tout païen de ses expressions conservées par Eusèbe, Oratio ad sanctorum coetum, XI, P. G., XX, 1266 A. χωρὶς γάρ τοι κόρη, dit le texte grec transmis par Eusèbe.

Eusèbe lui-même († 340) parle de la bonne nouvelle portée par l’ange à la Mère de Dieu, Contra Marcellum, II, I, P. G., XXIV, 977 B ; au sujet de la munificence de l’impératrice Hélène envers le sanctuaire de Bethléem, il écrit, De Vita Constantini, III, XLIII, P. G., XX, 1104 A, une phrase où, pour Eusèbe, Θεοτόκος n’est pas une simple épithète, mais proprement une appellation de Marie.

Un des griefs de l’empereur Julien l’Apostat († 363), contre les chrétiens, était qu’ils avaient toujours ce nom à la bouche. Cyrille d’Alexandrie, Contra Iulianum, VIII, P. G., LXXVI, 924 D. Le texte grec y atteste expressément l’usage chrétien du nom Θεοτόκος.

Saint Basile († 368), Hom. in sanctam Christi generationem, III, P. G., XXXI, 1468 B. Saint Grégoire de Nazianze († 389), Or. XXXIX, 1, P. G., XXXVI, 80 A ; Ep. ad Cledonium, P. G., XXXVII, 177 C, déclare : si quelqu’un ne croit pas Marie mère de Dieu, il est séparé de la divinité. Le même docteur n’est pas moins expressif dans ses poésies.

Saint Grégoire de Nysse († 394), In Christi resurrectionem, Or. II, P. G., XLVI, 648 B ; Or. V, P. G., XLVI, 688 C, donne le parallèle entre Marie, mère de Dieu, vierge étrangère à l’hymen, et la terre qui rend, sur l’ordre divin, le maître des Juifs.

Non content d’approuver le mot Θεοτόκος, Grégoire réprouve le mot ἀνθρωποτόκος, employé par certains novateurs, Ep. III, P. G., XLVI, 1024 A. Saint Cyrille de Jérusalem, Cateches., X, 19 (en 348), P. G., XXXIII, 685 A.

Dès lors, on comprend saint Cyrille d’Alexandrie, au temps du concile d’Éphèse, écrivant à Acace de Bérée, Ep. XIV, P. G., LXXVII, 97 AB, qu’il trouve dans les écrits d’Athanase, de Théophile, de Basile, de Grégoire et d’Atticus le nom de mère de Dieu donné à Marie, puisqu’en vérité l’Emmanuel est Dieu.

Antiochus, évêque de Ptolémaïs, et Ammon, évêque d’Andrinople, sont encore cités par saint Cyrille d’Alexandrie, De recta fide ad reginas, X, P. G., LXXVI, 1213 C-D. Saint Cyrille mentionne, ibid., d’autres Pères orientaux qui professent la même doctrine, s’ils n’usent pas des mêmes termes.

Nommons encore saint Proclus, évêque de Cyzique puis de Constantinople, défenseur du Θεοτόκος contre Nestorius avant le concile d’Éphèse, P. G., LXV, 681 A, et Théodote d’Ancyre, Homilia lecta in synodo, Cyrillo præsente, P. G., LXXVII, 1392.

Tous ces auteurs — parmi lesquels il n’y a pas seulement des prêtres ou des évêques, mais un catéchumène, l’empereur Constantin, et un païen, l’empereur Julien — témoignent pour l’Église grecque du IV^e siècle et du V^e siècle commençant.

Saint Ephrem († vers 373) témoigne pour l’Église de Syrie. Parmi ses innombrables prières à la Vierge, plusieurs commencent par une invocation à la Vierge souveraine, mère de Dieu, formule pour lui stéréotypée. Voir Opp. græca, éd. Romae, t. III, p. 524, 526, 543, 548, 551 ; voir encore Hymni et sermones, éd. Lamy, t. II, 608, etc.

Témoins latins

L’Occident latin s’est laissé devancer par l’Orient pour la mise en formule du dogme de la maternité divine. Pourtant, dès avant la fin du II^e siècle, on lit chez Tertullien, Apologeticum, XXI : Iste igitur Dei radius..., delapsus in virginem quandam et in utero eius caro figuratus, nascitur homo Deo mixtus.

Saint Hilaire de Poitiers († 367), De Trinitate, II, XXV, P. L., X, 66 C : Inenarrabilis a Deo originis unus unigenitus Deus, in corpusculi humani formam sanctæ Virginis utero insertus, accrescit.

Saint Ambroise de Milan († 397), De virginibus, II, II, 7, P. L., XVI, 209 A : Quid nobilius Dei matre ? Quid splendidius ea quam Splendor elegit ? — Ibid., II, II, 13, 210 C : Quamvis mater Domini, discere tamen præcepta Domini desiderabat ; et quæ Deum genuerat, Deum tamen scire cupiebat. — De virginitate, XI, 65, P. L., XVI, 282 C : Maria... virgo concepit, virgo peperit... Dei Filium. — In Lucam, l. II, XXV, P. L., XV, 1561 C : Mater Domini Verbo fœta, Deo plena est.

Au Concile romain qui prépara la condamnation de Nestorius, on entendit le pape saint Célestin réciter cette strophe de saint Ambroise, empruntée à un hymne pour la fête de la Nativité :

Veni, Redemptor gentium,
Ostende partum virginis :
Miretur omne sæculum,
Talis decet partus Deum.

Mansi, t. IV, 550 D.

Saint Paulin de Nole, Poema XXV, 154, P. L., LXI, 636, célèbre la maternité de Marie : Quæ genuit salva virginitate Deum. Et encore, ibid., 160, le mystère : Quo Deus assumpsit virgine matre hominem.

On ne lit chez saint Jérôme († 420) ni l’appellation Mater Dei ni Deipara ; Marie est habituellement Mater Domini. Par ailleurs, saint Jérôme insiste beaucoup sur l’unité de personne en Jésus-Christ et prélude à la définition d’Éphèse. Ainsi, In Tit., II, 12 sqq., P. L., XXVI, 587 A : Neque vero alium Iesum Christum, alium Verbum dicimus... ; In Gal., I, 1, P. L., XXVI, 313 A ; In Zach., III, 1 sqq., P. L., XXV, 1436 C ; In Matt., XXVIII, 23, P. L., XXVI, 216 B. Il ne craint pas d’écrire, In Is., VII, 15, P. L., XXIV, 110 A : Non mireris ad rei novitatem, si virgo Deum pariat, affirmant par ces trois mots la maternité divine avec la maternité virginale.

Saint Augustin († 430) n’emploie pas non plus le mot Deipara, mais il en donne maintes fois le commentaire. Citons un seul exemple, Serm. CCXCI, in natali Ioannis Baptistæ, 6, P. L., XXXVIII, 1319 : Quid es, quæ postea paritura es ? Unde meruisti ? Unde hoc accepisti ? Unde fiet in te qui fecit te ? Et le texte poursuit : Fit in te qui fecit te, fit in te per quem facta es ; immo vero per quem factum est cælum et terra, per quem facta sunt omnia, fit in te Verbum Dei caro, accipiendo carnem, non amittendo divinitatem.

Au commencement du V^e siècle, la Gaule avait vu poindre l’hérésie christologique destinée à refleurir en Orient avec Nestorius : un moine nommé Leporius, après avoir professé cette erreur, la rétracta devant plusieurs évêques d’Afrique, au nombre desquels figure saint Augustin. Nous possédons sa rétractation, contresignée par l’évêque d’Hippone ; on y lit, Libellus emendationis, III, P. L., XXXI, 1224 B : Ergo confitemur Dominum ac Deum nostrum Iesum Christum, unicum Filium Dei, qui ante sæcula natus ex Patre est, novissimo tempore de Spiritu sancto et Maria semper virgine factum hominem Deum natum...

Ce dépouillement de la tradition patristique antérieure au concile d’Éphèse ne prétend pas être complet ; il ne porte d’ailleurs que sur les débris qui nous ont été conservés, non sur tous les écrits des Pères de ces premiers siècles. Mais déjà il nous donne le droit d’affirmer, contre la prétention de Nestorius, que dès lors la littérature du Θεοτόκος était immense. Et il explique la condamnation de l’hérésiarque.

Rome, Alexandrie et Éphèse

L’attention de Rome avait été mise en éveil par certains écrits anonymes, qui circulaient sous le manteau et qu’on soupçonnait venir de Constantinople. L’unité de personne dans le Christ y était méconnue. Au cours de l’année 429, le pape Célestin et les évêques d’Italie, profondément scandalisés, en écrivirent à Cyrille, patriarche d’Alexandrie. Vers le même temps, Nestorius entrait en correspondance avec le Saint-Siège au sujet d’une autre controverse qui intéressait l’Orient et l’Occident.

Depuis la condamnation du pélagianisme par le pape Zosime (418), les chefs de cette secte avaient trouvé un refuge à Constantinople. Ils avaient cherché à s’appuyer sur l’empereur et sondèrent le nouveau patriarche. À cette occasion, Nestorius écrivit donc au pape Célestin. En même temps, il le mit au courant des discussions soulevées autour du Θεοτόκος. Ne recevant pas de réponse, il écrivit d’autres lettres encore, en y joignant le texte de ses homélies.

D’autre part, Alexandrie était en pleine effervescence. Là aussi, des écrits nestoriens avaient circulé ; ils avaient même troublé dans leur solitude les moines du désert, hommes de foi vive et de théologie plutôt courte. Le patriarche Cyrille ne put se dispenser d’intervenir. Il exposa la doctrine catholique sur la personne du Christ, dans son homélie pascale de l’année 429 ; il y revint dans une lettre adressée aux moines d’Égypte. Dans ces documents, le nom de Nestorius n’est pas prononcé, mais sa doctrine est visée si clairement qu’il ne pouvait manquer de s’y reconnaître.

Quand la lettre aux moines lui parvint, il éclata en invectives contre « l’Égyptien » ; les représailles suivirent de près. Tandis que deux de ses amis entreprenaient de réfuter Cyrille par écrit, lui-même accueillait les plaintes de trois clercs alexandrins condamnés par leur évêque pour des fautes graves, et manifestait l’intention d’évoquer leur cause à sa barre, comme évêque de la ville impériale.

Cyrille crut le moment venu d’adresser directement des remontrances à Nestorius : il le somma de mettre fin, par l’acceptation loyale du Θεοτόκος, à un scandale qui troublait toute l’Église ; Nestorius écarta la question par quelques lignes dédaigneuses. Cyrille revint à la charge dans une épître dogmatique. Nestorius répondit sèchement par l’exposition de sa propre doctrine et engagea le patriarche d’Alexandrie à s’occuper de ses affaires.

Il n’y avait rien à gagner avec cet homme opiniâtre : Cyrille se tourna vers Rome.

À cette date — printemps 430 — Rome voyait clair dans la pensée de Nestorius. Le pape avait eu tout le temps de faire traduire en latin les pièces venues de Constantinople ; sa conviction fut encore affermie par le supplément d’information que le diacre Posidonius lui apporta d’Alexandrie.

Au mois d’août, un synode se réunit à Rome ; l’enseignement de Nestorius fut condamné, non pas, comme il devait s’en plaindre plus tard, sur le témoignage de ses ennemis, mais sur un vaste dossier dont lui-même avait fourni la très grande part.

Nous n’avons pas les actes de ce synode, mais ses conclusions nous sont connues par quatre lettres pontificales datées du 11 août 430 et notifiant à Nestorius lui-même, au clergé et au peuple de Constantinople, à Cyrille d’Alexandrie et à Jean d’Antioche, la sentence rendue. Mansi, t. IV, 1026 sqq.

La lettre adressée à Nestorius est sévère : le pape rappelle la grande réputation acquise autrefois par le patriarche de Constantinople, et si malheureusement compromise par son blasphème ; ses lettres pleines de bavardage et de tergiversations ; l’opposition irréductible qui existe entre la foi catholique et ces lettres, par lesquelles il s’est condamné lui-même ; il casse toutes les sentences portées par Nestorius contre ses opposants et lui enjoint, sous menace d’excommunication et de déposition, de rétracter ses erreurs dans les dix jours à dater de la notification qui lui sera faite par Cyrille d’Alexandrie, exécuteur de la sentence romaine.

Au clergé et au peuple de Constantinople, le pape dénonce la doctrine abominable de leur évêque, touchant la maternité de la Vierge et la divinité du Sauveur, doctrine certifiée par les lettres mêmes signées de Nestorius et par le rapport de Cyrille. À Cyrille, le pape décerne de grands éloges pour avoir découvert les pièges d’une prédication artificieuse ; il lui communique l’autorité du Saint-Siège afin de procurer l’exécution rigoureuse du décret.

Ce ne fut pas par Cyrille d’Alexandrie que Nestorius reçut la première nouvelle du coup qui venait de l’atteindre. Une voix amie, celle de Jean, patriarche d’Antioche, lui apporta, au cours des mois d’automne, un avertissement et des conseils salutaires. Jean pressait son ami de mettre fin au trouble excité dans l’Église par ses attaques contre le Θεοτόκος ; il lui rappelait l’exemple de Théodore de Mopsueste lui-même qui, dans une occasion moins solennelle, n’avait pas hésité à rétracter publiquement une parole prononcée en chaire, plutôt que de scandaliser les fidèles ; il lui représentait que ce mot n’avait jamais été rejeté par les docteurs de l’Église ; que plusieurs, parmi les plus grands, l’avaient employé ; qu’il traduisait une vérité admise par tous les chrétiens, à savoir la divinité du Fils de la Vierge, et qu’à prendre ombrage du mot on risquait de paraître nier la chose.

Rome, Alexandrie, Antioche, se prononçaient d’une seule voix en faveur de la doctrine rejetée par Nestorius. Sa réponse à Jean d’Antioche est fort courtoise ; il déclare n’être pas l’adversaire irréductible du mot Θεοτόκος, mais avoir voulu prévenir les dangers que ce mot présente, car il a besoin d’explication : on peut trop aisément lui donner un sens arien ou apollinariste. Au reste, toutes les explications désirables seraient fournies dans le concile qui se prépare. En post-scriptum, Nestorius se vante d’avoir rallié à sa cause le clergé, le peuple et la cour.

Voilà donc le grand mot lâché : au lieu de capituler devant la sentence romaine, Nestorius prépare un concile.

Le 19 novembre, une circulaire impériale avait été lancée pour enjoindre à tous les métropolitains de l’empire de se trouver à Éphèse avec quelques-uns de leurs suffragants les plus distingués, pour la Pentecôte de l’année suivante.

Entre temps, Cyrille d’Alexandrie préparait l’accomplissement de la mission qui lui avait été confiée par le pape. Un synode s’était assemblé à Alexandrie pour arrêter les termes de l’ultimatum qui devait être adressé à Nestorius. La lettre synodale se termine par douze anathématismes, dont voici le premier : si quelqu’un refuse d’admettre que l’Emmanuel est vraiment Dieu, et conséquemment la Sainte Vierge mère de Dieu, comme ayant engendré selon la chair le Verbe de Dieu fait chair, qu’il soit anathème. Le 3 novembre 430, cette pièce fut signée par tous les évêques réunis autour de Cyrille.

Trente-trois jours après la clôture du concile d’Alexandrie, le 6 décembre, parvinrent à Constantinople les députés alexandrins chargés de remettre à Nestorius la formule qu’il devait souscrire dans un délai de dix jours, s’il voulait rester en communion avec l’Église romaine et le reste de la chrétienté. Mais il y avait déjà dix-sept jours que les courriers impériaux portaient sous tous les cieux l’ordre de convocation du concile, et Nestorius triomphait.

Étrange époque, en vérité, que celle où un César s’attribuait l’initiative des réunions conciliaires. L’histoire byzantine présente, à chaque page, de tels empiétements. Celui que venait de commettre Théodose II, et qui mettait le pape en présence d’un fait accompli, devait tromper l’espérance du patriarche de Constantinople, qui l’avait provoqué. Mais dans le premier enivrement de sa victoire, Nestorius ne gardait aucun ménagement.

Loin de souscrire aux anathématismes des Alexandrins, il leur opposait douze contre-anathématismes. Le premier confondait la doctrine catholique avec l’hérésie apollinariste : il condamnait celui qui appellerait la Sainte Vierge Mère du Dieu Verbe et non Mère de l’Emmanuel, ou qui prétendrait que le Dieu Verbe lui-même fut changé en la chair qu’il prit pour manifester sa divinité en acceptant la condition d’homme.

Cependant le concile s’assemblait à Éphèse, comme sur un terrain neutre entre Constantinople et Alexandrie. Si la désignation du lieu est imputable à Nestorius, le geste ne manquait pas de hardiesse, car la métropole d’Asie Mineure était célèbre dans tout l’Orient pour sa dévotion à Marie, et il résulte du témoignage de saint Cyrille que la grande église, où allaient siéger les Pères, était justement placée sous le vocable de la Mère de Dieu.

À la date fixée, c’est-à-dire à la Pentecôte, 7 juin 431, Nestorius était là, avec seize évêques de son patriarcat et une escorte aux ordres du comte Irénée. Cyrille y était aussi, avec cinquante suffragants et une troupe de marins et de moines. Memnon, évêque d’Éphèse, avait déjà réuni quarante suffragants, plus douze évêques de Pamphylie. D’autres métropolitains se firent attendre ; Jean d’Antioche et ses « Orientaux » manquaient encore.

Cyrille, fort des droits que lui conférait l’investiture du Saint-Siège, décida de passer outre. Le concile s’ouvrit le 22 juin, malgré la protestation formulée la veille par soixante-huit évêques, notamment par Théodoret de Cyr, Alexandre d’Apamée et Alexandre d’Hiérapolis, et malgré l’opposition du commissaire impérial, comte Candidien. Quant à Nestorius, il se tenait enfermé dans sa maison, sous la garde de soldats impériaux. Trois sommations lui furent faites inutilement ; alors le concile aborda l’examen de la question dogmatique.

Lecture fut donnée du symbole de Nicée, puis des dernières lettres échangées entre Cyrille et Nestorius ; tous les Pères présents anathématisèrent la doctrine du patriarche de Constantinople. Après avoir entendu encore la lettre du pape Célestin à Nestorius et la lettre synodale d’Alexandrie, le concile formula sa sentence : pressés par les canons et par la lettre de Célestin, évêque de l’Église romaine, les Pères déclarèrent Nestorius exclu de la dignité épiscopale et de toute communion sacerdotale.

Cette pièce recueillit plus de deux cents signatures ; notification fut faite à Nestorius le surlendemain. Cyrille put écrire à son peuple d’Alexandrie que toute la ville d’Éphèse, apprenant la déposition du malheureux, se réjouit et illumina.

Cependant le comte Candidien avait immédiatement protesté au nom de l’empereur contre la sentence rendue. Quatre ou cinq jours après l’événement, Jean d’Antioche et ses évêques orientaux firent enfin leur entrée dans Éphèse ; leur conciliabule déclara déchus de l’épiscopat Cyrille d’Alexandrie et Memnon d’Éphèse, et les excommunia avec tous leurs adhérents, comme hérétiques ariens ou apollinaristes. La confusion fut portée au comble par un message de Théodose II frappant de nullité tout ce qui s’était fait jusqu’à ce jour. Mais la lumière allait venir de Rome.

Vers le même temps parvinrent à Éphèse les trois légats représentant le pape Célestin. Ils étaient porteurs d’une lettre pontificale qui réglait expressément la procédure du concile et mettait à néant les prétentions de Nestorius. Les légats demandèrent communication des actes afin de les ratifier. Le sentiment de l’Église s’affirmait de plus en plus ; il s’imposa même à Théodose II. Tandis que la plupart des dissidents se ralliaient à l’orthodoxie, Nestorius allait cacher au monastère d’Euprépios près d’Antioche, et plus tard à l’Oasis d’Égypte, son dépit et son obstination irréductible.

Réception et conclusion historique

En résumé, l’accusation de nouveauté, formulée par Nestorius contre le dogme de la maternité divine, est réfutée par le témoignage de la tradition, surtout de la tradition grecque, et très particulièrement des Pères alexandrins et des Pères cappadociens. D’ailleurs les démentis lui vinrent de partout : non seulement d’Alexandrie et de Rome, où saint Cyrille et le pape saint Célestin marchaient d’accord, mais d’Asie même, où les amis de Nestorius reconnurent les lacunes de sa science, et de Gaule, où Cassien éleva la voix contre lui, et d’Afrique où, à défaut de saint Augustin, mort depuis un an, Capreolus, évêque de Carthage, affirma la foi de cette Église.

Jean d’Antioche, principal soutien de Nestorius à Éphèse, lui avait écrit pour le détourner de faire opposition à un titre dont aucun auteur ecclésiastique n’avait pris ombrage. Alexandre d’Hiérapolis, fervent admirateur de Nestorius, et en pleine révolte contre la sentence prononcée à Éphèse, avouait que l’usage plaide en faveur de l’expression « Mère de Dieu ». Théodoret de Cyr, l’une des meilleures têtes de l’école antiochienne, rallié non sans peine à la sentence d’Éphèse, juge que le principe de l’erreur de Nestorius fut son opposition à un titre que l’enseignement catholique, appuyé sur la tradition des Apôtres, a de tout temps accordé à Marie.

Les Églises d’Extrême-Orient ne demandaient qu’à se rallier à la foi d’Éphèse. Rabulas, évêque d’Édesse († 435), chantait dans un hymne : « Salut, parfaitement sainte, mère de Dieu, Marie ! trésor glorieux et précieux de toute la terre ! lumière étincelante et brillante, asile de l’incompréhensible, temple très pur du Créateur de l’Univers. Salut ! par toi nous avons connu Celui qui porte le péché du monde et le sauve. »

Il est possible que Rabulas n’ait pas vu, de prime abord, très clair dans les intrigues nouées alentour du concile ; mais son attachement à la doctrine de Cyrille et son aversion pour celle de Nestorius ne font aucun doute. Non content de redire en toute occasion : « Marie la sainte est vraiment mère de Dieu », Rabulas assembla un concile pour condamner, outre Nestorius, Théodore de Mopsueste, le vrai père de l’hérésie nestorienne, et affirmer avec éclat la foi de l’Église de Syrie.

Au VIII^e siècle, saint Jean Damascène prend encore la peine de repousser toute assimilation entre le culte de Marie et celui de la mère des dieux, dont les fêtes orgiastiques n’étaient pas oubliées en Orient. De cette allusion rétrospective à une controverse éteinte, il ne faudrait pas conclure que l’Église de Syrie hésitât encore sur l’appellation de Mère de Dieu.

Citons encore Cassien, De Incarnatione Christi contra Nestorium hæreticum, II, II ; II, V ; IV, II ; Capreolus, évêque de Carthage († 431), Epistola II, ou Rescriptum ad Vitalem et Constantium, de una Christi veri Dei et hominis persona, contra recens damnatam hæresim Nestorii, P. L., LIII, 849-868 ; Marius Mercator, traduisant Nestorius, Serm., V, 2, P. L., XLVIII, 786 A.

Saint Cyrille d’Alexandrie, qui eut le rôle principal dans la lutte pour le triomphe du Θεοτόκος, avait, dès le principe, formulé la doctrine dans le premier anathématisme qu’il opposait à Nestorius : l’Emmanuel est Dieu, donc la Vierge sa mère est mère de Dieu. Εἴ τις οὐχ ὁμολογεῖ Θεὸν εἶναι κατὰ ἀλήθειαν τὸν Ἐμμανουήλ, καὶ διὰ τοῦτο Θεοτόκον τὴν ἁγίαν Παρθένον, γεγέννηκε γὰρ σαρκικῶς σάρκα γεγονότα τὸν ἐκ Θεοῦ Λόγον, ἀνάθεμα ἔστω.

Le dixième anathématisme s’attaque à la racine même de l’erreur nestorienne, en affirmant que le fils de la femme est le Dieu Verbe en personne. Denzinger-Bannwart, 122 (82).

Nous ne pouvons que mentionner les principaux ouvrages où Cyrille développe et défend cette doctrine : Adversus Nestorium ; Dialogus cum Nestorio ; Quod Virgo sit Deipara ; Explicatio XII capitum Ephesi pronuntiata ; Apologeticus pro XII capitibus ; Apologeticus contra Theodoretum ; De recta fide, ad Theodosium ; De recta fide, ad reginas. On les trouvera réunis, P. G., t. LXXVI. La correspondance éditée au t. LXXVII jette une lumière précieuse sur la controverse. Voir en outre Mansi, Concilia, t. V.

Quant aux doctrines de l’école antiochienne et aux causes de l’opposition qu’elle fit au dogme d’Éphèse, voir le mémoire de J. Mahé, « Les anathématismes de saint Cyrille d’Alexandrie et les évêques orientaux du patriarcat d’Antioche », dans Revue d’Histoire ecclésiastique (Louvain), 1906, p. 505-542.

Objet de la croyance

La croyance à la virginité perpétuelle de Marie renferme, outre la croyance à la conception virginale, sur laquelle nous ne reviendrons pas, deux affirmations distinctes : 1° pas plus après qu’avant la naissance de Jésus, Marie n’a connu d’époux — virginité post partum ; 2° la naissance de Jésus, aussi bien que sa conception, fut miraculeuse : il vint au jour sans détriment pour l’intégrité virginale du corps de sa mère — virginité in partu.

Virginité post partum

Sur la virginité post partum, le sens chrétien a rarement hésité. Une convenance impérieuse veut que le corps consacré par l’Incarnation du Verbe soit demeuré à tout jamais un temple inviolé. On a vu ci-dessus les difficultés, plus ou moins spécieuses, fondées sur l’Évangile — Matt., XII, 46-50 et parallèles ; XIII, 55-56 et parallèles — difficultés largement discutées dans l’article Frères du Seigneur.

Ces difficultés n’ont pas troublé la foi des premiers siècles chrétiens à la virginité de Marie post partum. Si Tertullien paraît affirmer qu’après la naissance de Jésus Marie connut un époux — De monogamia, VIII : Semel nuptura post partum ; cf. De virginibus velandis, VI ; Adv. Marcionem, IV, XIX ; De carne Christi, VII ; et notre Théologie de Tertullien, p. 196-197 — son affirmation n’a pas trouvé d’écho.

Origène mentionne, In Luc., Hom. VII, trad. de saint Jérôme, P. G., XIII, 1818 A, un auteur assez insensé pour avoir osé prétendre qu’après la naissance de Jésus Marie eut commerce avec Joseph : In tantam quippe nescio quis prorupit insaniam ut assereret negatam fuisse Mariam a Salvatore, eo quod post nativitatem illius iuncta fuerit Ioseph ; et locutus est quæ quali mente dixerit, ipse noverit qui locutus est. Dans cet auteur anonyme, qu’Origène flétrit entre les hérétiques, il faudrait reconnaître Tertullien, d’après le R. P. Durand, L’enfance de Jésus-Christ, p. 233-234. Et de fait, on ne voit pas quel autre pourrait être visé.

Au IV^e siècle, l’assertion relative au commerce de Marie avec Joseph fut renouvelée par les Antidicomarianites en Orient, par Helvidius en Occident. Nous avons résumé ci-dessus la réponse faite par saint Épiphane aux Antidicomarianites, et la réponse beaucoup plus solide faite par saint Jérôme à Helvidius.

Ces docteurs n’ont fait que renouer la chaîne d’une tradition plus ancienne. Le titre de toujours vierge, ἀειπάρθενος, était déjà décerné à Marie par saint Athanase, Or. II contra Arianos, LXX, P. G., XXVI, 296 B. On le retrouve chez un autre Alexandrin, Didyme l’Aveugle, De Trinitate, I, XXVII, P. G., XXXIX, 404 C.

Dès l’année 390, un synode romain avait condamné l’erreur d’Helvidius, renouvelée par Jovinien et Bonose. Le pape saint Sirice y revint dans une lettre adressée, en 392, à Anysius, évêque de Thessalonique, Denzinger-Bannwart, 91 (1781). On y lit : Merita vestram sanctitatem abhorruiisse quod ex eodem utero virginali, ex quo secundum carnem Christus natus est, alius partus effusus sit.

Le nom de ἀειπάρθενος, déjà décerné à Marie par le symbole de saint Épiphane, Denzinger-Bannwart, 13, entrait dans l’enseignement catholique explicite. Il figure dans la lettre du pape Jean II aux sénateurs de Constantinople (534), Denzinger-Bannwart, 202 (143), et dans le 2^e et le 6^e anathème du V^e concile œcuménique, Constantinople, 553, Denzinger-Bannwart, 214-218 (173-177).

Particulièrement solennelle est la déclaration du concile de Latran sous Martin I^er (649), can. 3, Denzinger-Bannwart, 266 (204) : Si quis secundum sanctos Patres non confitetur proprie et secundum veritatem Dei genitricem sanctam semperque virginem et immaculatam Mariam, utpote ipsum Deum Verbum… incorruptibiliter genuisse, indissolubili permanente et post partum eiusdem virginitate, condemnatus sit.

Question de la virginité in partu

Beaucoup plus délicate est la question de la virginité in partu, car ici l’objet même de la croyance est miraculeux, et l’argumentation n’a de recours qu’à la foi. Il est clair que le rationaliste, incrédule au miracle de la conception virginale, repoussera au même titre, et même à plus fort titre, le miracle de l’enfantement virginal.

Le rôle de l’apologiste consistera surtout à faire remarquer comment les deux miracles se tiennent et comment la croyance explicite au premier appelait la croyance au second.

Il devait se passer des siècles avant qu’on s’en avisât. La virginité in partu a été niée non seulement par Tertullien, mais peut-être par Origène. Nous avons largement cité en français le De carne Christi de Tertullien ; sur le point qui nous occupe, il se résume en quelques mots, XXIII : Peperit quæ peperit ; et, si virgo concepit, in partu suo nupsit. Voir ci-dessus, col. 161-163.

Origène tient un langage assez semblable, In Luc., Hom. XIV, P. G., XIII, 1834 A, quand il suppose que Marie était, comme toutes les mères en Israël, soumise à la loi de purification, et surtout quand il ajoute à la page suivante, 1836 : Matris… Domini eo tempore vulva reserata est quo et partus editus. On sait les tempéraments qu’il apporta ultérieurement à sa pensée, et l’hommage sans restriction qu’il a rendu à la pureté de Marie, supérieure à toute pureté. In Matt., t. X, P. G., XIII, 877 A ; In Lev., Hom. VIII, 2, P. G., XII, 498.

Il reste que, dans l’Église du II^e et du III^e siècle, la croyance à l’enfantement virginal n’était pas encore élevée au-dessus de toute discussion. Voir ci-dessus, col. 170-172.

Réponse à l’hypothèse docète

C’est pour beaucoup de critiques rationalistes un fait avéré que la croyance à la virginité in partu pénétra dans l’Église au II^e siècle sous l’influence du docétisme, à qui appartiendrait la paternité de cette croyance et de cette idée. Diffuse dans plusieurs ouvrages protestants, cette théorie a été condensée par G. Herzog en quelques pages de la Revue d’Histoire et de la Littérature religieuses, t. XII, 1907, p. 483-496.

Elle revient à dire que, si l’on s’avisa de soustraire à la loi commune la naissance du Christ, c’est que l’on regardait l’humanité du Christ comme étrangère à la condition humaine.

Assurément, il est malheureux pour cette théorie que le premier adversaire du docétisme, parmi les Pères, soit aussi le premier à appeler l’attention sur le mystère de cet enfantement qui donna au monde un Sauveur, et à le mettre en parallèle avec le mystère de la conception du Christ et le mystère de sa mort.

En effet, saint Ignace d’Antioche ne s’est pas contenté d’affirmer, à l’encontre des docètes, que le Christ est vraiment né de la Vierge — Ad Smyrn., I, 1 ; après avoir indiqué qu’il fut porté dans le sein virginal, il énumère, dans un même contexte, ces trois faits qui échappèrent à la connaissance du prince de ce monde : la virginité de Marie, son enfantement et la mort du Seigneur, « trois mystères retentissants, accomplis dans le silence de Dieu » — Ad Eph., XIX, 1.

En présentant sur un même plan ces trois ouvrages merveilleux de la puissance divine, Ignace indique assez qu’il y voit des faits de même ordre. L’enfantement de Marie — ὁ τοκετὸς αὐτῆς — est merveilleux, au même titre que sa virginité et que la mort du Seigneur. Divers autres textes confirment ce parallélisme : Ad Eph., XVIII, 2, parallèle entre la conception et la naissance ; Ad Magn., XI, parallèle entre la naissance, la mort et la résurrection.

Ce n’est pas chez Ignace que nous trouverons la naissance du Fils de Dieu assimilée purement et simplement à celle du commun des hommes. Par ailleurs, Ignace ne se lasse pas d’affirmer que le Christ a souffert vraiment et pas seulement en apparence, qu’il est vraiment homme comme nous. Smyrn., IV, 2 ; VII, 1. Sa croyance à la naissance virginale ne procède donc nullement d’une croyance incomplète au mystère de l’Incarnation.

Un demi-siècle plus tard, à Rome, saint Justin commente la parole de Dieu au serpent, Gen., III, 15, et développe le parallèle entre Ève et Marie. À la parole du serpent, Ève, encore vierge, conçoit et enfante un fruit de mort ; à la parole de l’ange, Marie, vierge, conçoit et enfante un fruit de vie — Dial. cum Tryphone, C. Ailleurs, il insiste sur l’oracle d’Isaïe, Is., VII, 14, et sur le mystère de cette génération inénarrable, Is., LIII, 8.

Nulle part on ne voit que la conception virginale en épuise le miracle ; au contraire, il ramène assidûment cette expression « né de la Vierge », dont le sens plénier déborde évidemment la notion stricte de conception dans le sein d’une vierge.

Saint Irénée, Tertullien et le sens du témoignage ancien

Ces exemples montrent clairement que l’éclosion du docétisme ne fut pas la première apparition du merveilleux dans la christologie ; elle n’en fut que la déformation. Saint Matthieu et saint Luc, en affirmant la conception virginale, avaient suffisamment orienté les pieuses méditations des fidèles vers un monde surnaturel où ils ne pouvaient manquer de rencontrer le mystère de la naissance du Christ ; ils en raisonnèrent selon des analogies de foi qui, dans l’espèce, ne pouvaient être trompeuses.

C’est ce que fait saint Irénée, le premier théologien de l’Église dans l’ordre des temps. G. Herzog nous assure, p. 484, qu’Irénée soumit la naissance du Christ à la loi commune. Et il expédie ce témoignage en trois lignes, dans une note. Il faut y regarder de plus près.

Peut-on bien, sans en être impressionné, transcrire, d’après un homme tel qu’Irénée, cette formule, Adv. Hær., IV, XXXIII, 11, P. G., VII, 1080 : Filius Dei filius hominis purus pure puram aperiens vulvam ? Cela paraît difficile, car enfin ces mots purus pure puram forment un bloc homogène et malaisé à disjoindre.

Surnaturel est l’enfant, d’après la pensée incontestable d’Irénée ; surnaturelle sa conception dans le sein virginal ; donc surnaturel aussi, sauf preuve évidente du contraire, le mode d’enfantement. Le sens très clair des adjectifs purus, puram, dicte l’interprétation de l’adverbe qu’ils encadrent. Ailleurs, saint Irénée affirme, entre l’Incarnation du Verbe d’une part, sa passion et sa résurrection d’entre les morts de l’autre, sa naissance de la Vierge, τὴν ἐκ Παρθένου γέννησιν.

Ce sont là, pour lui, événements de même ordre. Et notez que cette affirmation se rencontre, non dans un développement oratoire quelconque, mais à la page la plus grave du traité Contre les hérésies, dans l’énumération solennelle des articles de notre foi. Adv. Hær., I, X, 1, P. G., VII, 549.

Il y a bien les mots aperiens vulvam, et c’est de quoi l’on s’autorise pour soutenir qu’Irénée a soumis la naissance du Christ à la loi commune. Mais peut-on bien faire fond sur ces mots, quand on sait que les Pères du V^e siècle, habitués à confesser de bouche et de cœur la virginité in partu, sur laquelle on ne discutait plus entre catholiques, ont coutume de citer ces mêmes mots de l’Écriture sans aucun embarras, comme simple figure de style, innocente catéchèse, tout à fait indifférente à leur croyance ?

Quand, de plus, on voit saint Irénée, après saint Justin, commenter l’oracle de l’Emmanuel, Is., VII, 14, en insistant non pas seulement sur sa conception, mais sur sa naissance de la Vierge ? Adv. Hær., III, XXI, 4-6, P. G., VII, 950-953 : Eum qui ex Virgine natus est, Emmanuel… — Significante Spiritu sancto audire volentibus repromissionem quam repromisit Deus, de fructu ventris eius suscitare regem, impletam esse in Virginis, h. e. in Mariæ partu. — Quoniam inopinata salus hominibus inciperet fieri, Deo adiuvante, inopinatus et partus Virginis fiebat, Deo dante signum hoc.

Même langage dans l’ἐπίδειξιν τοῦ ἀποστολικοῦ κηρύγματος, découvert dans une version arménienne et restitué de nos jours à Irénée, LIII-LIV, trad. Barthoulot, Paris, 1916. La loi de l’Exode, applicable aux mères en Israël, fondait sur l’existence d’une impureté légale l’obligation d’un rite purificatoire. Était-ce bien le cas de tant appuyer sur la pureté transcendante de cet enfantement — purus pure puram — pour affirmer au mot suivant que Marie avait encouru la souillure commune ?

À tout le moins, une accumulation de mots si extraordinaire nous avertit qu’il y a là une question réservée, que le texte présente une nuance délicate, et qu’à y vouloir appliquer une exégèse brutale, nous le fausserons infailliblement. Ou l’adverbe pure ne signifie absolument rien, ou Irénée a voulu faire entendre que cette naissance ne ressemble pas à toutes les naissances.

Passons condamnation sur Tertullien, mais en observant deux choses. La première est que, si Tertullien mena rude guerre contre le docétisme, Irénée avait déjà combattu la même hérésie avec une égale vigueur : il serait donc puéril de chercher dans une différence d’attitude à l’égard du docétisme la raison de leur divergence quant à la virginité in partu. Tertullien reprit, vingt ou trente ans après Irénée, la campagne contre la gnose valentinienne, sans la confondre un instant avec le catholicisme.

En second lieu, quand Tertullien se prononça comme on sait contre la virginité in partu, il avait cessé d’appartenir à l’Église catholique. C’est la réponse de saint Jérôme à Helvidius, qui se réclamait de Tertullien : De Tertulliano nihil quidem amplius dico, quam Ecclesiæ hominem non fuisse. On ne trouve pas trace de cette opinion dans ses écrits de la période orthodoxe.

Mais, après comme avant sa défection, Tertullien réprouve aussi fermement qu’Irénée la chimère gnostique, d’après laquelle Jésus aurait passé par le sein de Marie non comme les autres enfants passent par le sein maternel, mais comme l’eau passe par un canal, sans lui rien prendre. Cette chimère va directement à nier la maternité humaine de Marie ; et en cela consiste proprement la contribution du docétisme à la mariologie. Voir Irénée, Hær., III, XXII, 2 ; Tertullien, Apologeticum, XXI ; Adv. Valentinianos, XXVII ; De carne Christi, XX ; et notre Théologie de Tertullien, p. 194-196.

Apocryphes et croyance populaire

Jusqu’ici nous n’avons constaté — tant s’en faut — nulle trace de docétisme chez ces premiers témoins de la doctrine chrétienne sur Marie. Par contre, nous les avons vus, dans leurs écrits catholiques, s’arrêter devant le mystère de la naissance du Seigneur, pleins de respect et d’adoration. Mais il y a le Protévangile de Jacques.

Dans cet apocryphe, qui sous sa forme la plus ancienne a dû exister avant la fin du II^e siècle, il y a une page entachée de docétisme ; et l’on nous assure que de là procède l’idée, antérieurement inédite, de la virginité in partu. Nous avons reproduit intégralement cette page, col. 165 ; nous ne contestons ni l’ancienneté du Protévangile de Jacques, ni la réalité de l’influence qu’il exerça sur le développement de la mariologie. Mais nous ne voyons pas qu’il ait subi l’influence du docétisme ; encore moins voyons-nous qu’il ait servi de pont entre cette hérésie et la doctrine catholique.

La contribution du docétisme à la mariologie consista, disions-nous, à supprimer la réalité de la maternité divine, en attribuant à Jésus je ne sais quel corps astral qui ne devrait rien à sa mère. Contribution toute négative : cette hérésie n’a point passé dans l’enseignement catholique ; elle n’avait point pénétré dans le Protévangile de Jacques. Ce que ce Protévangile présente d’original, c’est la légende de la sage-femme, constatant expérimentalement la virginité de Marie devenue mère.

On peut croire que cette légende fut créée pour donner corps à la croyance préexistante en la virginité perpétuelle de Marie ; de fait, elle put servir à la répandre et à la populariser ; nous avons vu Clément d’Alexandrie, dès la fin du II^e siècle, l’accueillir avec une certaine faveur. Mais Clément n’a rien d’un docète, et s’il accueillit cette donnée légendaire, c’est qu’elle lui parut exempte du docétisme.

Elle paraît telle également aux hommes qui, de nos jours, ont le mieux étudié le Protévangile de Jacques. Nommons Tischendorf, De evangeliorum apocryphorum origine et usu, p. 24-34, La Haye, 1851 ; Th. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, t. II, p. 774-780, 1892 ; Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur, t. I, p. 698-603, Leipzig, 1897, hésitant ; E. Amann, Le Protévangile de Jacques, p. 100, Paris, 1910. M. C. Michel, Évangiles apocryphes, t. I, p. VIII, Paris, 1911, ne se prononce pas.

Certaines expressions paraissent exclure formellement le docétisme, par exemple cette promesse adressée à Siméon, qu’il ne mourra pas avant d’avoir vu le Christ venu dans la chair, ἕως ἂν ἴδῃς τὸν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα, XXIV, 4. L’observation est de Tischendorf.

Pour légendaire qu’il soit, le récit du Pseudo-Jacques n’a rien d’hérétique et témoigne à sa façon de la croyance populaire. Origène cite le même apocryphe au sujet des « frères du Seigneur », In Matt., t. X, XVII, P. G., XIII, 876-877, sans y trouver à redire. Voir supra, col. 171. Origène, lui aussi, est pur de tout docétisme.

Le Protévangile de Jacques n’est d’ailleurs pas le seul apocryphe qui dépose en faveur de la croyance populaire à la virginité de Marie in partu ; la même conclusion se dégage de l’Ascension d’Isaïe, XI, citée plus haut, col. 167. On a lu également, ibid., Odes de Salomon, XIX : « L’Esprit étendit ses ailes sur le sein de la Vierge, et elle conçut et enfanta, et elle devint mère vierge avec beaucoup de miséricorde ; elle devint grosse et enfanta un fils sans douleur… »

Témoignages explicites des Pères

Les témoignages des Pères se font, avec le temps, plus explicites. Au III^e siècle, on a entendu saint Grégoire Thaumaturge dire : « Quand une femme est mariée, elle conçoit et enfante selon la loi du mariage. Mais quand une vierge non mariée enfante miraculeusement un fils en demeurant vierge, la chose dépasse la nature des corps… Le Christ est Dieu par nature, et il est devenu homme, mais selon sa nature. Voilà ce que nous affirmons et croyons véritablement, en invoquant comme témoins les sceaux d’une virginité immaculée, gage de la toute-puissance divine… »

L’idée de la virginité in partu manque à saint Épiphane, qui d’ailleurs réserve le caractère absolument unique de cet enfantement. Hæres., LXXVII, 35 ; LXXVIII, 19, P. G., XLII, 693, 729.

L’Église de Syrie professait, dès le IV^e siècle, la doctrine de la virginité in partu, et saint Éphrem l’expliquait par le recours à une image pittoresque. Sermo adv. hæreticos, Opp. græco-latina, t. II, p. 266-267, Romæ, 1743 : Christus sine dolore genitus est, quoniam et sine corruptione fuerat conceptus, in Virgine carnem accipiens, non a carne sed a Spiritu sancto.

Propterea et ex Virgine prodiit, Spiritu sancto uterum aperiente ut egrederetur homo qui naturæ opifex erat et Virgini virtutem in suum augmentum præbebat. Spiritus erat qui puerperam, tori maritalis nesciam, in partu adiuvabat. Quapropter neque quod natum est sigillum virginitatis commovit, neque Virgo laborem ac dolorem in partu sensit, divisa quidem ob tumorem geniti Filii, sed rursus ad suum ipsius sigillum reversa, instar plicarum conchyliorum, quæ margaritam producunt et rursus in indissolubilem unionem ac sigillum coeunt… Quemadmodum igitur solus ex Virgine natus est Christus, ita etiam Mariam in partu virginem permanere decebat, matremque absque dolore fieri.

En Occident, même doctrine chez saint Hilaire de Poitiers († 366). Citons ses propres paroles. De Trinitate, III, XIX, P. L., X, 87 A : Non quæro quomodo natus ex virgine sit : an detrimentum sui caro perfec-tam ex se carnem generans perpessa sit. Et certe non suscepit quod edidit ; sed caro carnem sine elementorum nostrorum pudore provexit, et perfectum ipsa de suis non immutata generavit.

Saint Zénon de Vérone s’exprime plus clairement, avec allusion expresse à la légende racontée par le Protévangile de Jacques : l. I, tract. V, 3, P. L., XI, 303 A : Sed dicet aliquis : Etiam Maria virgo et nupsit et peperit. Sit aliqua talis et cedo. Ceterum illa fuit virgo post connubium, virgo post conceptum, virgo post filium.

L. II, tract. VIII, 2, P. L., XI, 414 A-415 A : O magnum sacramentum ! Maria virgo incorrupta concepit, post conceptum virgo peperit, post partum virgo permansit. Obstetricis incredulæ periclitantis enim, in testimonium reperta eiusdem esse virginitatis, incenditur manus : qua tacto infante, statim edax illa flamma sopitur ; sicque illa medica feliciter curiosa, dein admirata mulierem virginem, admirata infantem Deum, ingenti gaudio exultans, quæ curatum venerat, curata recessit.

Saint Ambroise, In Lucam, II, LVII, P. L., XV, 1673 A, après avoir rappelé la sanctification de saint Jean-Baptiste, vient à la naissance de Jésus : Qui ergo vulvam sanctificavit alienam ut nasceretur propheta, hic est qui aperuit matris suæ vulvam ut immaculatus exiret. Ce passage est éclairé par le suivant, De institutione virginis, VIII, 52, P. L., XVI, 320 A, après citation d’Ézéchiel, XLIV, 2 : Quæ est hæc porta, nisi Maria, ideo clausa quia virgo ? Porta igitur Maria, per quam Christus intravit in hunc mundum, quando virginali fusus est partu, et genitalia virginitatis claustra non solvit.

Du rapprochement de ces deux textes, il ressort que, dans le premier, aperuit vulvam n’a que la valeur d’une expression toute faite, pour signifier : editus est in lucem.

Saint Jérôme, saint Augustin et formules doctrinales

Selon G. Herzog, p. 486, à la veille du V^e siècle, « saint Jérôme ne craint pas d’attribuer à la naissance du Christ les misères qui accompagnent la naissance des simples mortels ». On nous renvoie à Adv. Helvid., IV et Ep., XXXII, 89, à Paula. Qu’y voyons-nous ? À condition de rectifier par conjectures la documentation précaire du mystérieux Herzog, le voici.

Adv. Helvid., IV — lisez XVIII —, P. L., XXIII, 202, nous voyons qu’en attaquant le principe de la virginité chrétienne, Helvidius avait été conduit à nier la perpétuelle virginité de Marie. Et, appuyant sa négation de la virginité post partum sur celle de la virginité in partu, il énumérait les hontes de l’enfantement, qu’un Dieu, pourtant, n’avait pas jugées indignes de lui.

Jérôme renchérit sur l’adversaire : il détaille avec une sorte de complaisance ce qu’Helvidius n’avait fait qu’indiquer, et conclut par cette apostrophe : Accumulez les ignominies tant que vous voudrez, vous ne surpasserez jamais l’ignominie de la croix, de cette croix à laquelle va l’hommage de notre foi et par laquelle nous triomphons de nos ennemis.

L’autre passage, Ep., XXXII, 89, à Paula — lisez Ep., XXII, 39, à Eustochium —, P. L., XXII, 428, reprend le même thème, afin de provoquer l’amour du Christ par l’émulation de ses abaissements et de ses souffrances : Novem mensibus in utero ut nascatur exspectat, fastidium sustinet, cruentus egreditur…

Que conclure ? Le réalisme de la peinture est incontestable, et il est voulu. Mais en tout ceci, Marie n’est pas directement mise en cause. Le développement ne va qu’à faire ressortir les abaissements volontaires de son Fils. On ne trouvera pas là une négation explicite de la virginité in partu. Quand même on l’y trouverait, tout ce qu’on pourrait conclure, c’est qu’à cette date la pensée de saint Jérôme n’était pas encore fixée.

Il écrivait Adv. Helvidium en 383 ; la lettre à Eustochium en 384. Le I^er livre Adv. Jovinianum, écrit en 392, touche une fois, en passant, XXXI, P. L., XXIII, 264 B, à la perpétuelle virginité de Marie : Hæc virgo perpetua multarum est mater virginum. Mais il n’est pas sûr que, dans la pensée de l’auteur, ce trait vise la virginité in partu ; on peut, je crois, l’entendre de la seule virginité post partum. Quoi qu’il en soit, à la fin de sa carrière, saint Jérôme n’hésitait plus.

Dans le dialogue Adv. Pelagianos, écrit à la fin de l’année 415, on lit, II, IV, P. L., XXIII, 438 C : Solus enim Christus clausas portas vulvæ virginalis aperuit, quæ tamen clausæ iugiter permanserunt. Hæc est porta orientalis clausa, per quam solus Pontifex ingreditur et egreditur, et nihilominus semper clausa est. C’est le dernier mot de saint Jérôme sur la virginité in partu ; il est décisif.

À vrai dire, nous ne croyons pas nécessaire de descendre jusque-là pour connaître sur ce point la pensée de saint Jérôme. Dès la polémique avec Helvidius, il notait expressément que Marie n’eut recours aux bons offices de personne pour envelopper de langes son Fils nouveau-né ; il raillait même les rêveries apocryphes qui font intervenir une sage-femme. Adv. Helvidium, VIII, P. L., XXIII, 192 A.

Ce ne sont pas chez lui de vains mots que ces noms de Virgo puerpera, Ep., LXXVII, 2 ; CXLVII, 4, P. L., XXII, 691, 1199 ; Virgo incorrupta, Adv. Jov., I, VIII, P. L., XXIII, 221 C ; Virgo de virgine, de incorrupta incorruptus ; Mater virgo, Adv. Jov., I, XXVI, P. L., XXIII, 248 A ; Ep., CVIII, 10, P. L., XXII, 885. Il compare à Marie la Sagesse, Ep., LII, 4, P. L., XXII, 530 : Impolluta enim est, virginitatisque perpetuæ et quæ in similitudinem Mariæ cum quotidie generet semperque parturiat, incorrupta est. Ce langage n’est pas nouveau ; il témoigne, chez saint Jérôme, d’une pensée qui ne varie pas.

Rien de plus net que la doctrine de saint Augustin († 430), Sermo CLXXXVI, In Natali Domini, III, 1, P. L., XXXVIII, 999 : Concipiens virgo, pariens virgo, virgo gravida, virgo feta, virgo perpetua… Deum sic nasci oportuit, quando esse dignatus est homo.

Nous en rapprocherons saint Fulgence († 533), De veritate prædestinationis et gratiæ Dei, I, II, 11, P. L., LXV, 605 : Nec libidinem sensit cum Deum conciperet in utero factum mirabiliter hominem, nec aliquam corruptionem dum in vera nostri generis carne pareret humani generis Redemptorem… Neque enim decebat ut integritatem virginitatis creator humanæ carni Deus in conditione tribueret et idem carnis humanæ susceptor Deus, quod fuerat redempturus, virginitatem carni de qua nascebatur auferret.

Ces paroles si claires peuvent servir de commentaire à d’autres paroles du même auteur, où G. Herzog, p. 496, a trouvé une dérogation à la croyance dès lors commune, Ep., XVII, 27, P. L., LXV, 468 : Vulvam matris… omnipotentia Filii nascentis aperuit. Cette deuxième formule est plus concise que la précédente, mais elle ne dit pas autre chose.

La virginité in partu se trouve renfermée, avec la virginité post partum, dans le canon 3 de Latran sous Martin I^er (649), confirmé par le pape Agathon, à l’occasion du VI^e concile œcuménique (681), Denzinger-Bannwart, 266 (204). Nous avons déjà cité ce canon, col. 199.

Une formule plus précise fut employée par Paul IV en 1555 contre les Sociniens, Denzinger-Bannwart, 993 (880) : Nos … omnes et singulos qui hactenus asseruerunt dogmatizarunt vel crediderunt… Beatissimam Virginem Mariam non esse veram Dei matrem, nec perstitisse semper in virginitatis integritate, ante partum scilicet, in partu et perpetuo post partum, ex parte Omnipotentis Dei, Patris et Filii et Spiritus sancti apostolica auctoritate requirimus et monemus…

La virginité perpétuelle de Marie est un thème familier aux auteurs catholiques. Nous sommes heureux d’y joindre un auteur protestant estimable, F. A. von Lehner, Die Marienverehrung in den ersten Jahrhunderten, 2^e éd., Stuttgart, 1886, p. 9-36 ; 120-143.

Croyance primitive et objet théologique

S’il est une croyance intimement liée dès l’origine à la croyance au mystère de l’Incarnation, c’est bien la croyance à la sainteté personnelle de Marie, la Παναγία¹. Les quelques hésitations passagères que nous avons signalées chez des Pères du troisième et du quatrième siècle ne constituent, par rapport à l’ensemble de la tradition patristique, qu’une exception négligeable.

Il n’y a pas lieu de s’étendre ici sur le développement d’une croyance aussi primitive, mais seulement de préciser son objet, d’après les lumières acquises à une époque de maturité théologique.

Avant tout, notons que la question de la sainteté de Marie ne peut être convenablement élucidée qu’en fonction du dogme de l’Immaculée Conception. Ce dogme devant être étudié ci-dessous, nous le supposerons acquis, et sous bénéfice des lumières qu’il apporte à la foi catholique, chercherons à interpréter la parole de l’ange : « Je vous salue, pleine de grâce. »

Le dogme de l’Immaculée Conception égale Marie à nos premiers parents avant la chute, et donne à l’édifice de sa sainteté un fondement sur lequel aucune autre sainteté — Jésus toujours mis à part — ne fut bâtie. Ce fondement une fois posé, nous sommes autorisés à croire que l’intelligence et l’amour surnaturels devancèrent en Marie l’œuvre de la nature ; qu’un don éminent de science infuse la disposa dès lors à reconnaître en son âme les touches délicates du Saint-Esprit ; que, dans l’œuvre même de sa sanctification, elle ne fut pas purement passive, mais que dès lors son esprit et son cœur coopérèrent aux prévenances de la grâce.

Nous sommes autorisés à croire que la première orientation de son âme vers Dieu fut définitive, que ses ascensions se poursuivirent sans intermittence ni défaillance, que tous les instants de sa vie et tous les battements de son cœur furent marqués par des accroissements de grâce.

Nous sommes autorisés à croire que, comme elle échappa aux blessures de l’ignorance et de la concupiscence, elle échappa à l’infirmité commune, par l’absolue maîtrise qu’elle exerça en tout temps sur les actes de sa vie intérieure, n’étant distraite de Dieu ni par la fatigue ni par le sommeil. La justification précise de ces positions appartient à la théologie. Qu’il suffise à l’apologiste d’en avoir indiqué le principe en termes généraux.

Psychologie de Marie et grâce initiale

La psychologie de Marie ne doit pas être assimilée simplement à celle du Christ, car l’union hypostatique projetait dans l’âme du Christ des clartés que l’âme de Marie ne possédait pas. Mais, sans perdre de vue la distance infinie qui sépare la mère du Fils, on doit avoir égard aux exigences de la Providence unique impliquée dans l’Immaculée Conception.

Pour donner quelque idée des développements suggérés par la piété envers Marie, touchant ces voies toutes miraculeuses de la Providence, nous citerons R. M. de la Broise, La Sainte Vierge, c. II, p. 41-44 :

L’Immaculée, pensent communément les théologiens, reçut le bienfait de la sanctification dans une âme pensante et libre, et avec une parfaite correspondance à l’action de son Créateur. La grâce est une mystérieuse union entre Dieu et la créature intelligente. La dignité de cette union demande, si rien ne s’y oppose d’ailleurs, qu’elle soit librement acceptée, et que l’amour créé réponde, en se tournant vers lui, aux avances de l’amour infini.

C’est d’ailleurs l’ordre de la Providence de donner le plus possible d’action personnelle et de mérite aux créatures. Ainsi Adam, ainsi la multitude des anges, lorsque Dieu, dès le premier moment de leur existence, les éleva à l’ordre surnaturel, ne furent ni inconscients ni passifs. Par la connaissance et l’amour, ils attirèrent la grâce, au moment même où Dieu la répandait en eux. En tout supérieure aux anges et à l’homme innocent, Marie n’a pu être sanctifiée d’une façon moins parfaite.

Pour elle, il est vrai, l’usage de l’intelligence, naturel pour l’ange et pour le premier homme créé adulte, ne pouvait être que l’effet d’un miracle ; mais ce miracle, comment Dieu le lui aurait-il refusé, au moment où il prodiguait pour elle ses merveilles ?

Bien entendu, même avec ce pouvoir d’user de ses facultés spirituelles sans le concours des sens, Marie ne pouvait ni mériter la première grâce actuelle, toujours et essentiellement gratuite, ni se disposer à être sanctifiée par un acte qui précédât, dans le temps, sa sanctification elle-même. Mais, par les actes de ces facultés qui échappent à la loi du temps, elle pouvait se tourner vers Dieu au même moment où il se tournait vers elle, et par là mériter, d’un mérite de convenance, que la grâce sanctifiante fût aussitôt versée dans son âme.

Quand la lumière du matin vient toucher et ranimer la fleur, la tige se relève d’elle-même vers le soleil ; la corolle s’ouvre et se dilate, comme pour attirer et boire avidement les chauds rayons. Ainsi, prévenue par l’action divine, Marie ouvrit à la grâce, aussi largement que possible, toutes les issues et toutes les capacités de son âme.

Son esprit s’éveille à la vie, plein d’idées qu’il n’a pas acquises, mais que le Créateur y a mises en lui donnant l’être. C’est Dieu qui est là, présent à son intelligence, non pas vu dans son essence, mais se révélant clairement comme l’infinie beauté, le bien parfait, la fin où il faut tendre par le Verbe médiateur. Excitée en même temps par la grâce prévenante, l’âme se jette tout entière dans ce bien suprême, qui l’invite et l’attire ; l’intelligence acquiesce à la révélation qu’il fait de lui-même, la volonté se donne sans réserve par le plus ardent amour.

Dans le même indivisible moment où Marie produit ces actes, la grâce déborde en elle, suivant l’insondable mesure de son amour pour Dieu, et la mesure plus insondable encore de l’amour de Dieu pour elle.

Avec la grâce sanctifiante, ce sont tous les privilèges qui tiennent à l’essence même de cette grâce ou en forment le brillant cortège : participation de la vie divine, relation d’amitié avec Dieu, habitation de la Trinité sainte dans l’âme comme dans un temple consacré, dons du Saint-Esprit, dispositions données aux facultés pour leur faire produire les actes de toutes les vertus.

Et toutes ces divines énergies ne sont pas en elle à l’état de germe et encore sommeillantes, comme chez tout enfant que la grâce vient de régénérer ; Marie est, dès l’origine, pleine d’une vie surnaturelle développée et agissante ; déjà son âme est le jardin de délices qu’embellissent toutes les fleurs et qu’embaument tous les parfums…

Dans cette vie spirituelle absolument unique, le point initial devait être marqué par une grâce insigne.

Exemption de toute faute et plénitude positive

La piété des théologiens appuya sur ce fondement de magnifiques constructions à la gloire de Marie. Avant tout, elle revendiqua pour Marie l’exemption absolue de toute faute actuelle. Nous n’avons pas à revenir sur les soupçons injurieux dont certaines scènes évangéliques ont fourni l’occasion et qui s’exprimèrent quelquefois par la plume d’un Tertullien, d’un Origène, d’un saint Basile, d’un saint Hilaire, d’un saint Jean Chrysostome, d’un saint Cyrille d’Alexandrie.

On a vu plus haut comment l’Évangile, mieux lu, ne donne aucune prise à ces imputations. Et depuis le cinquième siècle, on peut dire que le sens public de l’Église en a fait justice.

Le jugement de saint Augustin, De natura et gratia, XXXVI, 42, P. L., XLIV, 267 : Sancta virgine Maria, de qua, propter honorem Domini, nullam prorsus, cum de peccatis agitur, haberi volo quæstionem, s’est imposé à tous, au nom du respect dû à la Mère du Seigneur, et le Concile de Trente l’a fait sien en affirmant, dans une définition solennelle, le privilège de la Vierge, s. VI, can. 23, Denzinger-Bannwart, 833 (916) : Si quis hominem semel iustificatum dixerit… posse in tota vita peccata omnia, etiam venialia, vitare, nisi ex speciali Dei privilegio, quemadmodum de Beata Virgine tenet Ecclesia, anathema sit.

Mais l’exemption de toute faute n’est que l’aspect négatif de la sainteté de Marie. Sur l’aspect positif, les théologiens ne sont pas moins unanimes.

Ceux d’Orient, avec une profusion d’épithètes et d’images qui répond à l’éclat de leur pensée ; ceux d’Occident, avec une langue plus sobre, déclarent d’une seule voix que — Jésus mis à part — aucune sainteté n’approche, même de bien loin, de la sainteté de Marie ; et les raisons qu’ils en donnent sont renfermées dans le principe excellemment formulé par saint Thomas d’Aquin : celui-là participe plus largement à la grâce, qui approche de plus près la source de toute grâce.

P. III, q. 27, art. 5 : Quanto aliquid magis appropinquat principio in quolibet genere, tanto magis participat effectum illius principii… Beata autem Virgo Maria propinquissima Christo fuit secundum humanitatem, quia ex ea accepit humanam naturam. Et ideo præ ceteris maiorem debuit a Christo gratiæ plenitudinem obtinere.

Les trois stades de l’ascension de Marie

Dans l’ascension continue de Marie vers la lumière divine, on peut, avec saint Thomas, ibid., ad 2^m, distinguer trois stades.

Le premier, antérieur à l’Incarnation : dès le terme de ce stade, Marie est saluée par l’ange, pleine de grâce. Le second stade s’ouvre sur l’Incarnation et se ferme sur la mort de la Vierge.

Comment douter que le Verbe divin, venant s’incarner en Marie, l’ait enrichie merveilleusement ? À cette idée, on ne peut objecter que la plénitude même de la grâce qui était en Marie, et qui ne laissait plus de place à un nouvel afflux de grâce, comme dans un vase trop plein. Mais ces analogies matérielles sont en défaut, quand il s’agit de décrire les opérations divines. C’est en effet le propre de la grâce, de dilater le vase qu’elle remplit et de créer sans mesure des capacités nouvelles.

Le troisième stade s’ouvre dans la gloire céleste, où Marie contemple Dieu, non pas sans doute de plus près, mais d’un regard plus limpide, affranchie qu’elle est de toutes les ombres à travers lesquelles l’homme chemine ici-bas.

Nommer ces trois stades est facile ; mais, dès le premier, notre impuissance éclate à suivre la radieuse ascension de Marie.

En affirmant que la grâce initiale de Marie surpassa la plus haute grâce finale accordée aux plus séraphiques des anges et des hommes, Suarez croit ne rien avancer que de pieux et de vraisemblable, et rappelle qu’on lui a souvent appliqué le texte du Psaume LXXXVI : « Ses fondements sont sur les montagnes saintes », pour marquer que la sainteté de la Vierge commence là où expire celle des âmes les plus élevées. De mysteriis vitæ Christi, disp. IV, s. I, n. 4, éd. Vives, t. XIX, p. 67.

Étant donnée l’intensité de son amour et l’ardeur de son élan vers Dieu, le progrès de sa vie intérieure échappe à toute conception. Ce ne sont point là vaines rêveries, mais déductions solides, de prémisses appuyées sur l’Évangile. Nous ne saurions les poursuivre, mais nous renverrons aux auteurs qui, de nos jours, ont essayé d’éclairer ces perspectives infinies, par exemple Terrien, La Mère de Dieu, t. II, l. VII, p. 191-314. Plus brièvement, de la Broise, La Sainte Vierge, c. XII, p. 226 sqq.

Si l’on entre dans ces pensées, on ne sera point porté à réprouver les manifestations de la piété envers Marie, comme une concession faite par la divine Providence à la dureté de cœur des hommes — expressions de J. B. Mayor, art. Mary, dans Dictionary of the Bible, éd. Hastings, t. III, col. 292 B ; bien plutôt y verra-t-on l’expression d’un sentiment très délicat et très juste, qui proportionne l’hommage au mérite, sans perdre de vue la distance qui sépare la créature du Créateur.

A. d’Alès.