Grecque (Église)

I. Ce qu’on entend par l’Église grecque

Quand Joseph de Maistre écrivait son livre Du Pape, il déclarait qu’il était impossible de réunir « sous un nom commun et positif » les divers groupes ecclésiastiques issus du schisme grec. Il passait successivement en revue les noms d’Église orientale, d’Église grecque, d’Église orthodoxe et n’avait pas de peine à montrer qu’aucun d’eux n’était exact.

Pour lui, il s’arrêtait à l’appellation d’Églises photiennes, « non, disait-il, par un esprit de haine et de ressentiment (Dieu nous préserve de pareilles bassesses !), mais au contraire par un esprit de justice, d’amour, de bienveillance universelle ; afin que ces Églises, continuellement rappelées à leur origine, y lisent constamment leur nullité », Du Pape, livre IV, chap. iv.

De nos jours, nous sommes encore plus embarrassés que Joseph de Maistre pour trouver à ces Églises « ce nom commun qui exprime l’unité », car depuis l’apparition du livre Du Pape, le nombre des filles du schisme photien s’est extraordinairement accru. Si l’on pouvait en distinguer cinq ou six au début du siècle dernier, on en compte aujourd’hui quinze ou seize. Les noms pour les désigner se sont aussi multipliés.

On ne parle pas seulement de l’Église schismatique, de l’Église orientale, de l’Église grecque, de l’Église orthodoxe, mais encore de l’Église gréco-russe ou gréco-slave, de l’Église des sept conciles œcuméniques, des Églises autocéphales orthodoxes. De tous ces noms on ne sait lequel choisir, car ils sont tous plus ou moins inexacts, celui d’Église grecque tout le premier. On ne sera pas étonné dès lors de nous les voir employer tour à tour, au cours de cet article.

Nous ne dédaignerons pas non plus le terme d’Église photienne, qui, tout bien considéré, paraît le plus satisfaisant.

Mais faut-il dire : l’Église photienne, l’Église orthodoxe, l’Église orientale, ou : les Églises photiennes, les Églises orthodoxes, les Églises orientales ? C’est là une question délicate, qu’on ne peut résoudre sans faire quelques distinctions.

Si une société visible est spécifiée et distinguée des autres de même genre par l’autorité extérieure suprême qui la gouverne, il est clair que les diverses autocéphalies photiennes, qui s’administrent chacune à part d’une manière autonome et n’obéissent en fait à aucune autorité visible commune, forment autant d’Églises distinctes et séparées les unes des autres.

Nous disons que ces Églises n’obéissent en fait à aucune autorité visible commune, car en théorie, elles reconnaissent au concile œcuménique un droit de juridiction universelle sur toutes les Églises particulières, semblable à celui que l’Église catholique reconnaît à l’évêque de Rome. On sait que d’après les Photiens, le concile œcuménique n’a jamais fonctionné depuis 787. Il est dès lors légitime d’affirmer qu’en fait il n’existe point d’autorité visible commune pour les diverses autocéphalies.

Leur ensemble ne forme même pas une confédération, au sens propre du mot, car une confédération suppose une autorité centrale.

Au point de vue du gouvernement extérieur, il y a donc des Églises photiennes et non une Église photienne. Chaque autocéphalie est indépendante. On remarque du reste une certaine uniformité, qui ne va pas sans des divergences notables, dans la forme de gouvernement en vigueur dans chacune d’elles. Cette forme est la forme synodale, dont le type achevé est le Saint-Synode de l’Église russe.

Même dans les autocéphalies qui ont à leur tête un patriarche, celui-ci est généralement assisté d’un synode, qui joue le rôle de parlement et détient le pouvoir législatif.

On se tromperait si l’on croyait que les Saints-Synodes et les patriarches possèdent l’autorité souveraine administrative sur leur Église respective. En fait, sinon en droit, depuis la séparation, cette autorité souveraine dans le gouvernement extérieur est détenue par l’État dont chaque Église particulière fait partie. Les Églises autocéphales sont essentiellement des Églises nationales.

Le rôle exercé par le pape dans le gouvernement de l’Église catholique est joué par le pouvoir séculier dans chaque Église photienne. Il y a sans doute des différences dans la manière dont chaque État exerce la juridiction papale. Ici, c’est un pape des premiers siècles, là un pape tout à fait moderne, et quelquefois un pape autocrate comme l’Église catholique n’en a jamais connu et n’en connaîtra jamais.

Mais l’existence de ces diverses papautés est un fait indéniable ; il suffit, pour le constater, d’ouvrir les yeux sur la vie intérieure de chaque Église autocéphale. Bien qu’elle ait rencontré au cours des siècles quelques rares adversaires, cette suprématie de l’État dans le gouvernement de l’Église a été reconnue à plusieurs reprises par les autorités religieuses.

Qu’il nous suffise de citer ici un passage de l’encyclique que les quatre patriarches orientaux rédigèrent en 1848, en réponse à une encyclique de Pie IX les invitant à l’union :

« Dans les cas extraordinaires et difficiles, les patriarches d’Alexandrie, d’Antioche et de Jérusalem écrivent au patriarche de Constantinople, parce que cette ville est le siège de l’empire, et à cause de la préséance de ce siège dans les synodes ; et si le concours fraternel remédie à la perplexité, la chose en reste là ; sinon, on en réfère au gouvernement, suivant l’usage établi », Petit-Mansi, Amplissima collectio conciliorum, t. XL, col. 402.

Si les Églises photiennes n’obéissent à aucun chef visible unique, elles s’inclinent toutes devant un seul chef invisible, Jésus-Christ. Si l’on veut bien se placer à ce point de vue et considérer l’ensemble de ces Églises comme ne formant qu’une seule société invisible, on peut alors parler d’une seule Église photienne, d’une seule Église orthodoxe. Le singulier sera encore de mise au point de vue liturgique. Toutes les Églises autocéphales ont la même liturgie, qui est la liturgie byzantine.

On peut trouver aussi une certaine unité de foi entre ces Églises, pourvu qu’on ait soin de réduire cette unité aux définitions solennelles des sept premiers conciles œcuméniques et à la négation de l’infaillibilité (non de la primauté) de l’évêque de Rome. Sur tout le reste, ou à peu près, il a existé dans le passé, ou il existe encore dans le présent des divergences soit entre les différentes Églises autocéphales prises dans leur ensemble, soit entre leurs théologiens, sans qu’aucune autorité infaillible ait tranché définitivement les controverses.

L’unité de communion ecclésiastique, qui devrait exister en principe entre les diverses Églises autocéphales, n’existe pas en fait, de nos jours. Il y a rupture, depuis 1872, entre l’Église bulgare et les autocéphalies de langue grecque ; cela n’empêche pas les autocéphalies de langue slave d’avoir des relations de fraternelle amitié tant avec la première qu’avec les secondes.

Un schisme analogue a séparé, pendant une dizaine d’années, l’Église d’Antioche et les autres Églises grecques, tandis que les Églises slaves continuaient à être en communion avec les sœurs ennemies.

On voit dès lors dans quelle mesure et sous quels rapports l’emploi du singulier ou du pluriel est légitime pour désigner la collectivité des chrétiens qui se réclament de Photius.

Il n’entre point dans le cadre de cet article de faire connaître par le menu l’organisation intérieure des diverses autocéphalies ; aussi nous bornerons-nous à les passer rapidement en revue, en indiquant leurs limites géographiques et le nombre approximatif de fidèles qui revient à chacune d’elles.

Si l’on prend pour base la langue liturgique, les Églises autocéphales se divisent en quatre groupes distincts : le groupe grec pur, le groupe gréco-arabe, le groupe slave et le groupe roumain.

I. Groupe grec pur. — À ce groupe se rattachent trois centres autonomes : le patriarcat de Constantinople, l’Église du royaume hellénique et l’archevêché de Chypre.

Le patriarcat de Constantinople, appelé patriarcat œcuménique, patriarcat du Phanar, du nom du quartier de Stamboul où réside son titulaire, ou encore Grande Église du Christ, par allusion à Sainte-Sophie, commande à 3.500.000 fidèles environ, dispersés dans l’Asie Mineure, la Turquie d’Europe, la Crète, les îles turques de l’Archipel et la Bosnie-Herzégovine.

Cette dernière contrée ne tient que par un fil au patriarcat œcuménique, depuis le concordat conclu en 1880 avec l’Autriche-Hongrie, et certains la considèrent dès maintenant comme une autocéphalie distincte, qui rentre de droit dans le groupe slave et par la nationalité et par la langue liturgique. L’autonomie complète sera sans doute sous peu un fait accompli, vu que la Bosnie-Herzégovine a été récemment annexée à l’empire austro-hongrois.

L’Église du royaume hellénique, dirigée par un synode siégeant à Athènes, fut autonome en fait dès 1833, mais elle ne fut reconnue comme telle par le patriarche de Constantinople qu’en 1850. Le nombre de ses adhérents doit être de près de 2.700.000, si l’on compte les immigrants d’Amérique et d’ailleurs.

L’Église chypriote, déclarée autonome dès 431, au concile d’Éphèse, dans un sens bien différent de l’autonomie actuelle, est limitée à l’île dont elle porte le nom et compte 200.000 fidèles. La hiérarchie est constituée par l’archevêque de Constantia et par ses trois suffragants.

II. Groupe gréco-arabe. — Quatre autocéphalies mêlent dans leur liturgie le grec et l’arabe. Ce sont les patriarcats d’Antioche, de Jérusalem et d’Alexandrie, et l’archevêché du Sinaï.

L’Église orthodoxe d’Antioche compte environ 260.000 âmes. Le patriarche, qui réside à Damas, gouverne avec un synode et un conseil mixte d’évêques et de laïques.

Le patriarche de Jérusalem et son synode n’ont pas plus de 50.000 fidèles, presque tous de langue arabe.

Le patriarche d’Alexandrie voit augmenter tous les jours par l’immigration grecque le nombre des siens, qui ne dépasse pas actuellement 80.000.

Quant à l’archevêché du Sinaï, c’est l’autocéphalie la plus minuscule : tout son troupeau se compose d’une cinquantaine de bédouins. Reconnue en 1575 par Constantinople, son indépendance a été plusieurs fois contestée par le patriarche de Jérusalem.

III. Groupe slave. — À la tête de ce groupe, il faut placer l’Église russe, qui, avec ses 95.000.000 de fidèles, l’emporte à elle seule de beaucoup sur toutes les autres autocéphalies réunies. Autonome depuis 1589, elle fut d’abord gouvernée par un patriarche résidant à Moscou. En 1721, Pierre le Grand lui substitua un synode. On parle de nos jours de rétablir le patriarcat. Cette Église est étudiée plus loin en détail. Voir Russie (Église).

L’exarchat bulgare actuel date de 1870. Il étend sa juridiction sur 4.000.000 de fidèles environ, habitant non seulement la Bulgarie proprement dite, mais encore la Turquie d’Europe. L’exarque siège à Constantinople, et gouverne les fidèles du royaume bulgare par l’intermédiaire du synode de Sophia. Les titres de l’Église bulgare à l’autonomie ne datent pas d’hier. Aux X^e et XI^e siècles, elle eut un patriarche à Okhrida, puis à Tirnovo, de 1204 à 1393.

L’Église serbe, elle aussi, a un passé d’indépendance. En 1346, Douchan établit le patriarcat de Petch ou Ipek, qui ne fut reconnu par Constantinople qu’en 1375. Supprimé en 1469, il fut restauré en 1557 pour de nouveau disparaître en 1767. De nos jours, on compte, la Bosnie-Herzégovine mise à part, quatre autocéphalies serbes : l’Église serbe de Serbie, l’Église du Monténégro, le patriarcat de Karlovitz, en Hongrie, la métropolie serbo-roumaine de Tchernovitz, en Autriche.

L’Église serbe de Serbie est reconnue comme autocéphale depuis 1879. Elle a à sa tête un synode d’évêques présidé par l’archevêque de Belgrade, métropolitain de Serbie. Sa population était, en 1903, de 2.450.000 âmes.

Le métropolite de Cettinjé gouverne avec l’évêque de Zakhoumsko-Rasky les 260.000 orthodoxes du Monténégro. Il relève, pour l’ordination et le chrême, du synode de Saint-Pétersbourg.

En 1691, le patriarche d’Ipek, Arsène III, redoutant la vengeance des Turcs, passa en Hongrie avec 36.000 familles serbes et fixa son siège à Karlovitz. Ses successeurs n’eurent d’abord que le titre d’archevêques. Ils s’intitulent patriarches, depuis 1848, et commandent aux 1.100.000 Serbes orthodoxes de Hongrie, avec le concours d’un synode et d’une assemblée nationale de 76 membres, dont les deux tiers sont laïques.

Le diocèse slavo-roumain de Bukovine, les deux diocèses serbes de Dalmatie, la communauté gréco-serbe de Trieste et la colonie grecque de Vienne, c’est-à-dire tous les orthodoxes de l’Autriche proprement dite, constituent, depuis 1873, une autocéphalie distincte dirigée par le métropolite de Tchernovitz et les deux évêques de Zara et de Cattaro, qui se réunissent en synode à Vienne, tous les ans. La population totale est d’environ 620.000 âmes.

IV. Groupe roumain. — L’Église du royaume de Roumanie a été déclarée autocéphale par le Phanar, en 1885. Cette reconnaissance officielle n’a fait que sanctionner un état de choses qui durait depuis 1864. Le synode, qui gouverne les 4.800.000 orthodoxes roumains, est composé des huit évêques du royaume dont deux, celui de Bucarest et celui de Jassy, portent le titre de métropolites.

Les Roumains de Transylvanie, au nombre de 1.700.000, forment, depuis 1864, une Église indépendante sous la juridiction du métropolitain de Sibiu ou Hermannstadt, qui est assisté d’une assemblée nationale de 90 membres, dont 30 ecclésiastiques et 60 laïques.

Cela fait donc en tout quinze Églises autocéphales, et même seize, si l’on compte la Bosnie-Herzégovine. Le nombre total des fidèles est d’environ cent millions.

S’il fallait s’en rapporter à certaines statistiques, il y aurait dans le monde entier 110 millions et plus d’orthodoxes ; mais c’est sans doute en oubliant qu’il existe en Russie plus de 20 millions de raskolniks séparés de l’Église officielle, ou en grossissant démesurément telle autocéphalie située dans l’empire turc, qu’on obtient un pareil résultat.

Pour quelles raisons et par quelles étapes successives l’ancienne Église byzantine, d’où sont sorties les autocéphalies actuelles, est-elle arrivée à se séparer du centre de la catholicité ? Quelles sont les divergences dogmatiques ou réputées telles, qui ont servi de base au schisme au cours des siècles et par lesquelles il prétend se justifier encore ? Quelle conduite s’impose à l’apologiste catholique en présence de ces divergences et comment peut-il montrer que l’Église grecque ne porte pas les marques de la véritable Église ? Telles sont les questions auxquelles nous allons essayer de répondre dans la mesure que comportent les bornes étroites d’un article.

II. La préparation du schisme

Les grands bouleversements religieux, comme les révolutions politiques et sociales, ne se produisent point subitement, à la façon des tremblements de terre. La comparaison qui leur convient est celle du germe qui va se développant lentement sous l’influence favorable ou ennemie du milieu et des circonstances, jusqu’au moment où il peut enfin éclore et se produire au grand jour.

Les germes des événements, ce sont les idées, et rien de plus vrai que cette sentence plus souvent répétée que comprise : « ce sont les idées qui mènent le monde ». Le schisme déplorable qui, par les intrigues de deux patriarches ambitieux, Photius et Michel Cérulaire, a divisé l’Orient et l’Occident, a eu son idée directrice. Elle a commencé à se manifester dès le IV^e siècle, aussitôt après la conversion de Constantin, et, trouvant un milieu favorable, a marché rapidement vers la réalisation complète.

Cette idée n’est autre que l’idée païenne de la confusion du pouvoir civil et du pouvoir spirituel avec subordination pleine et entière de celui-ci à celui-là, idée s’opposant directement au principe chrétien qui a libéré les consciences du joug du dieu-État et que le divin Fondateur du christianisme proclama par ces mots : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. » (Matth., XXII, 21.) À ce point de vue, le schisme n’est qu’un épisode de cette grande lutte qui se poursuit à travers les siècles entre César et Jésus-Christ, entre l’empire et le sacerdoce, entre l’Église, royaume de Dieu, et l’État, royaume de la terre, entre l’idée catholique et l’idée particulariste et nationale.

L’histoire de l’Église orientale depuis Constantin jusqu’à Michel III l’Ivrogne, depuis Eusèbe de Nicomédie jusqu’à Photius, n’est guère que le récit d’une suite ininterrompue de conflits et de trêves entre l’idée catholique, représentée par l’évêque de Rome, successeur de saint Pierre, et l’idée païenne, incarnée dans deux personnages qui marchent presque toujours la main dans la main : l’empereur d’Orient et l’évêque de sa capitale, le maître et le valet, le César-pape et l’antipape.

C’est la période de préparation du schisme. Du côté de l’empereur, l’idée païenne se manifeste par une immixtion continue dans toutes les branches des affaires religieuses ; du côté de l’évêque byzantin, par la substitution au principe hiérarchique posé par Jésus-Christ, du principe solennellement canonisé à Chalcédoine en 451, et au concile in Trullo, en 691 : « Lorsqu’une ville change de situation hiérarchique, par suite d’un ordre impérial, sa position ecclésiastique doit changer dans la même mesure. » (Canons 17 et 28 de Chalcédoine ; canons 36 et 38 du Quinisexte.)

Le césaropapisme. — En se faisant chrétien, Constantin vit bien qu’il ne pouvait être le chef de la religion nouvelle, au même titre qu’il l’était de l’ancienne. N’ayant pas le pouvoir d’ordre que possédaient les évêques, les actes proprement sacerdotaux lui étaient interdits par le fait même. Mais repoussé du sanctuaire par ce côté, il trouva un biais pour y pénétrer quand même.

Lui-même, à ce que rapporte son historien et panégyriste, Eusèbe, eut une expression heureuse pour caractériser sa position à l’égard du christianisme : il s’intitula « l’évêque du dehors », Vita Constant., IV, 24, P. G., t. XX, col. 1172. Comme évêque, il gardait quelque chose de sacerdotal et de sacré, et les évêques du dedans, mus tantôt par la reconnaissance des services rendus à l’Église, tantôt par l’esprit de servilité, ne se firent pas faute de mettre en relief ce caractère du basileus.

On le nomma l’isapostole (égal aux apôtres), l’élu, le vicaire, l’image de Dieu, prêtre et roi. Tout ce qui touchait à sa personne fut considéré comme sacré, et bientôt le cérémonial de la cour lui décerna des honneurs presque divins. Comme évêque du dehors, il se plaçait, sans en avoir l’air, au-dessus de tous les évêques du dedans, qui devenaient ses sujets et à qui il se réservait de commander en maître.

Constantin et ses successeurs prirent tout à fait au sérieux leur fonction d’évêques du dehors, et ils montrèrent bientôt ce qu’ils entendaient par là. Leur ambition n’allait pas seulement à faire la police du culte ; ils prétendirent s’occuper personnellement de tout ce qui regardait la religion dont ils avaient pris la protection officielle.

Aux évêques du dedans ils n’abandonnèrent complètement que la sacristie et l’autel, sauf à s’approcher de celui-ci le plus près possible et à réclamer certaines privautés liturgiques. Pour tout le reste, dans les questions de dogmes comme dans celles de la discipline, ils s’arrogèrent un pouvoir décisif, qui en faisait de vrais papes. C’est ce qu’on a appelé le césaropapisme byzantin.

Voyez le césaropapisme à l’œuvre : l’empereur se mêle de convoquer, de présider, de diriger, de confirmer les conciles. Les évêques appelés qui font la sourde oreille sont menacés des peines les plus sévères, et ces menaces ne sont pas de vains mots. Les hérétiques, c’est-à-dire ceux que l’empereur juge tels, sont poursuivis sans merci.

L’empereur légifère sur la vie des clercs et sur la vie des moines ; il surveille si étroitement les élections épiscopales, exerce sur les électeurs une telle pression, surtout lorsqu’il s’agit de nommer l’évêque de la capitale, que ces élections se réduisent à une pure formalité. Il n’est pas rare que des prélats déplaisants soient destitués, persécutés et remplacés par des intrigants et des flagorneurs.

Pas plus que les saints canons, le dogme n’est à l’abri des caprices et de la diplomatie de l’autocrate. C’est un fait que toutes les grandes hérésies qui ont désolé l’Église de 325 à 785 ont été patronnées, soutenues, quelquefois même inventées par les empereurs. Six d’entre eux : Basilisque, Zénon, Justinien, Héraclius, Constant II, Léon l’Isaurien, ont promulgué chacun un ou plusieurs édits dogmatiques sur un ton de définition ex cathedra, et le pire, c’est que presque tous ces édits expriment une hérésie. Et pourquoi dogmatisent-ils ainsi ? C’est parfois pour goûter le plaisir délicat du théologien inventeur d’une théorie nouvelle, mais c’est la plupart du temps pour raison d’État.

L’Encyclique de Basilisque, l’Hénotique de Zénon, les décrets de Justinien sur la formule théopaschite, contre les Trois-Chapitres, pour l’aphthartodocétisme, l’Ecthèse d’Héraclius, le Type de Constant ont pour but de rallier à l’Empire les populations monophysites, qui s’en sont détachées moins par conviction doctrinale que par manœuvre patriotique et par antipathie pour le christianisme officiel trop grécisé qu’on professe à Byzance.

La politique n’est pas étrangère non plus à la proscription des images : il s’agit de plaire à une armée recrutée en grande partie parmi les populations asiatiques imbues d’idées manichéennes et pauliciennes. Et voilà la vérité révélée condamnée à faire les frais de la diplomatie impériale. Pouvait-on pousser plus loin la confusion sacrilège des deux pouvoirs ?

Qui va élever la voix pour défendre les droits de Dieu et de son Église ? Sera-ce l’épiscopat oriental ? Hélas ! ce n’est pas le résultat le moins funeste des agissements du césaropapisme que de doter l’Église byzantine d’un corps de prélats courtisans. Les Orientaux n’étaient déjà que trop portés, par tempérament de race, à l’intrigue et à la servilité.

Sous la main de fer de l’autocrate, les meilleurs font preuve d’une déplorable faiblesse de caractère, tandis que les intrigants et les valets vont au-devant des volontés impériales.

Sans parler des scandales des conciliabules ariens, qu’on se rappelle la défection de l’épiscopat devant Dioscore, au brigandage d’Éphèse, l’Encyclique de Basilisque signée par cinq cents évêques, l’Hénotique de Zénon promulgué dans tous les patriarcats orientaux, l’affaire des Trois-Chapitres, les conciles monothélites de 638 et 639 approuvant l’Ecthèse, celui de 712 pliant devant Philippique avec deux saints, André de Crète et Germain de Cyzique ; enfin le grand synode iconoclaste de 753, à Hiéria.

À protester, à souffrir le martyre pour la foi, il n’y a guère que des moines de la trempe de saint Maxime ou de saint Théodore Studite. Les théologiens byzantins préfèrent en général déclarer avec le patriarche Mennas, au synode de Constantinople en 536, « que rien, dans la très sainte Église, ne doit se faire contre l’avis et les ordres de l’empereur », Mansi, Amplissima Collectio Conciliorum, t. VIII, col. 970, ou avec le diacre Agapet : « que l’empereur est prédestiné, dans les desseins de Dieu, pour gouverner le monde, comme l’œil est inné au corps pour le diriger ; que l’empereur a besoin de Dieu seul, qu’entre Dieu et lui, il n’y a pas d’intermédiaire », Capit. admonit. ad Justinianum, P. G., t. LXXXVI, col. 1178, I, 84.

Celui qui va, comme une digue infranchissable, s’opposer aux envahissements du césaropapisme et porter haut le drapeau de l’idée catholique, c’est l’évêque de la ville abandonnée, l’évêque de Rome. C’est lui qui, pendant ces siècles d’hérésies et de schismes perpétuels, ne cesse de répéter au basileus qu’il n’a pas le domaine de la foi et des consciences, et flétrit, sans jamais faiblir, ses empiétements sacrilèges.

Souvent, sans doute, il devra payer de son siège, de sa vie même, son obstination à faire son devoir. Libère, Silvère, Vigile, Martin seront arrachés par la force brutale à l’amour de leurs fidèles ; d’autres, à la fin du VII^e siècle et pendant la période iconoclaste, n’échapperont à la fureur d’empereurs hérétiques que grâce à l’impuissance de ceux-ci. Mais en fin de compte, ce sont les papes qui sortent vainqueurs de la lutte. Non seulement ils font triompher la foi à Éphèse, à Chalcédoine, à Constantinople, à Nicée, mais ces assemblées rendent un éclatant témoignage à leur primauté et à leur infaillibilité.

Les empereurs sont les premiers à les reconnaître, à ces moments de trêve solennelle, et toutes les fois que les intérêts politiques leur font un devoir de l’union avec Rome. C’est Théodose qui clôt les controverses ariennes par l’édit de 380, prescrivant à tous les sujets de l’empire « de suivre la religion que l’apôtre saint Pierre a enseignée aux Romains, qui s’est maintenue chez eux dans la suite des temps, que l’on voit suivre au pape Damase et à Pierre d’Alexandrie », Cod. Theod., lib. II, De fide catholica. C’est Justinien qui, en 533, dans une constitution adressée à l’évêque de sa capitale, fait sienne la formule du pape Hormisdas, Cod. Justin., lib. I, cap. I, 7, et répète à plusieurs reprises, dans le code et les novelles, que l’évêque de Rome est le chef de toutes les Églises. Cependant, ces victoires répétées de la papauté irritent secrètement les autocrates byzantins. Pour eux, le pape est un personnage gênant qu’ils voudraient bien pouvoir écarter.

Ils trouvent du moins un habile moyen de contre-balancer son autorité, en lui opposant un rival redoutable, tout à leur discrétion, l’évêque de la nouvelle Rome.

L’ambition des patriarches de Constantinople. — Ce titre de nouvelle Rome, donné à la capitale de Constantin, renferme à lui seul tout le programme des ambitions byzantines, au point de vue religieux. Si, dans l’ordre civil, Constantinople est la nouvelle Rome, pourquoi ne le serait-elle pas aussi dans l’ordre ecclésiastique ? Tel est l’argument a pari que, dès le IV^e siècle, commencent à mettre en avant les évêques byzantins, avec l’approbation des empereurs et à la grande satisfaction des prélats de cour.

Mais cet argument sous-entend deux prémisses et engendre un important corollaire. Les deux prémisses sont : 1° l’Église est subordonnée à l’État et, par suite, le rang ecclésiastique d’une ville varie avec son rang dans l’État ; 2° la primauté reconnue, dès les premiers siècles, à l’évêque de Rome, lui vient non d’une institution divine, mais de la qualité de capitale de la ville où il a son siège.

Le corollaire tout à fait légitime peut s’exprimer ainsi : « Du moment qu’une ville a la primauté, dès qu’elle est capitale dans l’ordre civil, il doit y avoir dans l’Église autant de primautés qu’il y a au monde de capitales, d’États indépendants. » La première prémisse n’est qu’une forme de l’idée païenne de la confusion des deux pouvoirs. La seconde est la négation radicale de la primauté du pape comme institution divine.

Le corollaire, qui a été tiré par l’histoire, explique l’existence des autocéphalies actuelles. Tels sont les principes qui sont comme la clef de voûte de toute l’histoire du schisme, et qu’on retrouve aussi bien dans sa phase initiale que dans sa consommation et sa persistance à travers les siècles.

Occupons-nous, pour le moment, de la phase initiale. Le premier principe trouve son expression discrète dans le canon 3 du second concile œcuménique, premier de Constantinople (381) : « L’évêque de Constantinople doit avoir la prééminence d’honneur après l’évêque de Rome, parce que cette ville est la nouvelle Rome. » Le second principe, renforcé du premier, est inclus dans le canon 28 de Chalcédoine : « C’est avec raison que les Pères ont accordé la prééminence au siège de l’ancienne Rome, parce que cette ville était la ville impériale.

S’inspirant de ce point de vue, les 150 évêques [du concile de Constantinople] ont accordé les mêmes privilèges au siège de la nouvelle Rome, agissant ainsi par ce juste motif que la ville qui est honorée de la présence de l’empereur et du sénat, et qui [au point de vue civil] jouit des mêmes privilèges que l’ancienne ville impériale, doit être également élevée au point de vue ecclésiastique, et venir la seconde après elle. » Tout le venin du schisme, on le voit, se cache sous ces mots. Les mêmes Pères qui ont déclaré que Pierre avait parlé par la bouche de Léon, oublient ici, pour le besoin d’une cause patronnée par l’empereur, que la primauté romaine dérive non de l’empereur et du sénat, non des Pères d’un concile introuvable, mais de Pierre lui-même et par lui de Jésus-Christ.

Nous sommes en présence d’un mensonge officieux, qui se trahit du reste par un manque de logique ; car si la prééminence religieuse de Rome lui vient de son rang de capitale, cette prééminence n’a plus de raison d’être depuis que la nouvelle Rome est bâtie, et celle-ci doit occuper désormais non le second, mais le premier rang. Les Pères de Chalcédoine n’osèrent aller jusque-là, parce qu’ils croyaient à la primauté de droit divin, tout en s’exprimant comme s’ils n’y croyaient pas.

Les protestations des papes contre le 28^e canon restèrent sans effet. Les empereurs le sanctionnèrent de leur autorité et le concile in Trullo le répéta en 691. Il ne se bornait pas d’ailleurs à accorder à l’évêque de Constantinople la primauté d’honneur sur les autres sièges orientaux ; il consacrait les usurpations de juridiction que, depuis 381, s’étaient permises les hiérarques byzantins, ces modestes suffragants d’Héraclée, sur les diocèses de Thrace, de Pont et d’Asie.

En même temps, les canons 9^e et 17^e de ce même concile de Chalcédoine établissaient le droit d’appel à l’évêque de la capitale, président-né du synode dit permanent, pour tous les conflits ecclésiastiques qui surgiraient en Orient, dans les patriarcats aussi bien que dans les autres provinces ecclésiastiques.

En fait, les trois patriarcats d’Antioche, d’Alexandrie et de Jérusalem ne tardèrent pas à être complètement subordonnés à celui de Constantinople, par suite des troubles monophysites, puis de l’invasion persane et de la conquête musulmane, qui les réduisirent à n’être plus que l’ombre d’eux-mêmes.

En peu de temps, l’évêque de la nouvelle Rome arriva à être le vrai pape de l’Orient, et il n’est pas étonnant que, sur la fin du VI^e siècle, Jean IV le Jeûneur ait cru le moment venu de confisquer à son profit, en lui donnant une signification difficile à préciser, le titre prétentieux de patriarche œcuménique.

Non contents de s’élever au-dessus de leurs collègues orientaux, les évêques byzantins se posèrent bientôt en rivaux du primat de l’Occident. Déjà, en 421, une loi de Théodose II avait rattaché à la juridiction de Constantinople les provinces de l’Illyricum, soumises au Saint-Siège.

Il fallut les protestations énergiques du pape Boniface pour faire annuler cette usurpation. Ce n’était d’ailleurs que partie remise, et l’Illyricum devint byzantin, en 732, par décret de Léon l’Isaurien, qui se vengea ainsi de la condamnation lancée contre lui et son hérésie, au synode romain de 731. Les papes eurent beau réclamer contre cette spoliation. Les hiérarques byzantins, d’accord avec les empereurs, firent la sourde oreille.

Obligés de reconnaître, en certaines circonstances solennelles, la primauté et l’infaillibilité du pontife romain, ils ne manquent pas une occasion de le rabaisser ou de lui créer des embarras. Leurs sympathies vont aux métropoles qui manifestent des velléités de se soustraire à la juridiction romaine, comme Milan, Aquilée, et surtout Ravenne, qu’un décret de Constant II, en 666, proclame autocéphale. Au concile œcuménique de 680-681, les prélats orientaux, inspirés par leur chef, réussissent à glisser dans la liste des hérétiques le nom du pape Honorius, coupable seulement de n’avoir pas percé la fourberie de Sergius.

Quelques années plus tard, en 691, on va plus loin. Les Pères du concile Quinisexte s’arrogent le pouvoir de légiférer pour l’Église universelle et de faire la leçon à l’Église romaine elle-même :

« Dans l’Église romaine, ceux qui veulent recevoir le diaconat ou la prêtrise promettent de n’avoir plus commerce avec leurs femmes. Quant à nous, d’accord avec les canons apostoliques, nous permettrons la continuation de la vie conjugale. Quiconque veut dissoudre de pareilles unions sera déposé, et le clerc qui, sous prétexte de religion, abandonnera sa femme, sera excommunié ; s’il s’obstine dans sa résolution, il sera déposé » (canon 13).

« On jeûne, à Rome, tous les samedis de carême, contrairement à la coutume traditionnelle. Le saint concile décide que, même dans l’Église romaine, on doit observer inviolablement le canon qui dit : Si un clerc est surpris à jeûner le dimanche ou le samedi, qu’il soit déposé ; si c’est un laïque, qu’il soit excommunié » (canon 55).

Cependant Rome a toujours sur Byzance une supériorité : elle est d’origine apostolique, et les papes, depuis saint Léon le Grand, ne se font pas faute de rappeler aux ambitieux prélats des bords du Bosphore que leur siège est tard venu dans l’Église. Mais qu’à cela ne tienne ! Si les titres historiques à l’apostolicité manquent, on va s’en fabriquer de faux.

Dès le VI^e siècle, commence à circuler la légende dite d’André-Stachys, empruntée à l’ouvrage du pseudo-Dorothée de Tyr : André, l’apôtre premier-appelé, le protoclite, comme disent les Grecs, a fondé l’Église de Byzance et lui a donné pour premier évêque son disciple Stachys. Après cela, la nouvelle Rome n’a plus rien à envier à l’ancienne, et à saint Pierre, on pourra désormais opposer le protoclite, son frère.

Contre cette ambition insatiable des évêques byzantins, les papes ne cessent de réclamer, mais ils sont impuissants à la contenir. Le souci de l’unité catholique leur fait souvent un devoir de fermer les yeux sur des questions de juridiction. Ils ne se résolvent à la rupture ouverte que lorsque la foi est en jeu. Ce dernier cas n’est malheureusement pas rare, car les hiérarques du Bosphore, créatures dociles du césaropapisme, sont presque toujours les coryphées ou les fauteurs de l’hérésie.

C’est Eusèbe de Nicomédie qui souffle l’arianisme aux oreilles de Constantin et de Constance. C’est Acace qui rédige l’Hénotique, Sergius qui est le père de l’Ecthèse. Sur une soixantaine de titulaires qui se succèdent sur le siège de Constantinople entre les deux conciles de Nicée, vingt-sept sont des hérétiques notoires, condamnés par les conciles œcuméniques, ou adversaires déclarés de leurs décisions.

Il faudrait grossir ce nombre, si l’on comptait les patriarches qui, sans être formellement hérétiques, restèrent en dehors de la communion romaine, parce qu’ils refusèrent de rayer des diptyques les noms de leurs prédécesseurs condamnés. Aussi, voyez le bilan des schismes préliminaires, depuis la mort de Constantin en 337, jusqu’à la fête de l’orthodoxie en 843 :

1° Rupture occasionnée par l’arianisme, du concile de Sardique (343) à l’avènement de saint Jean Chrysostome (398), soit 55 ans de schisme.

2° Schisme des Joannites, à propos de la condamnation de Chrysostome (404-415), 11 ans.

3° Schisme d’Acace et de l’Hénotique (484-519), 35 ans.

4° Séparation à propos du monothélisme (640-681), 41 ans.

5° Première querelle iconoclaste (726-787), 61 ans.

6° Affaire mœchienne, à propos du mariage adultère de Constantin VI (795-811), 16 ans.

7° Seconde querelle iconoclaste (814-843), 29 ans.

Au total, cela fait 248 années de rupture ouverte entre l’Église impériale et l’Église romaine, sur une période de 506 ans. Voilà certes des chiffres éloquents, et voilà qui diminue singulièrement le rôle de Photius et de Cérulaire, ou plutôt voilà qui explique surabondamment le succès de leur entreprise.

Les autres causes du schisme

Le césaropapisme des empereurs et l’ambition des patriarches de Constantinople, tels sont les deux facteurs principaux qui, par leur action combinée, préparent lentement le schisme définitif. Les autres causes, que les historiens signalent ordinairement, ne viennent qu’au second plan et ne sont, pour la plupart, que des conséquences des conflits perpétuels qui mettent aux prises Rome et Byzance.

C’est ainsi que l’antagonisme de race entre les Orientaux et les Occidentaux, l’antipathie et le mépris réciproques entre Grecs et Romains, dont nous parlent les écrivains classiques, loin de disparaître ou de s’amortir sous l’influence du christianisme, ne firent que s’accentuer, du jour où les empereurs se laissèrent helléniser. Les Grecs cessèrent d’apprendre le latin, cette langue rude, pauvre, sans ampleur, les Latins d’apprendre le grec, ce véhicule de l’hérésie et de la sophistique.

On arriva vite à ne plus se comprendre. À la fin du VI^e siècle, saint Grégoire le Grand, apocrisiaire du Saint-Siège à Constantinople, ne connaissait pas le grec, et il se plaignait de la difficulté qu’il y avait de trouver dans la ville impériale des interprètes capables de traduire sans faute les documents latins. Un peu plus tard, saint Maxime demandait aux Romains de publier leurs lettres dans les deux langues, pour éviter tout danger de falsification de la part des traducteurs.

Cette ignorance des langues eut un contrecoup funeste dans le domaine de la théologie. Les Pères latins restèrent à peu près inconnus aux Orientaux. Le plus grand de tous, saint Augustin, leur échappa totalement. Les traductions d’œuvres latines en langue grecque furent des raretés. L’histoire ne signale guère que la traduction du De Cura pastorali de saint Grégoire le Grand, faite par Anastase II d’Antioche, et celle des Dialogues du même par le pape Zacharie, un Grec d’origine.

Les Occidentaux connurent un peu mieux les Pères grecs, grâce aux traductions de saint Jérôme, de Rufin et de Cassiodore ; mais ce fut une connaissance bien incomplète et bien superficielle. Pendant cinq siècles, ils ignorèrent la Foi orthodoxe du Damascène. On devine tous les malentendus doctrinaux qui pouvaient naître de ce chef. Déjà, celui qui a trait à la procession du Saint-Esprit commence à poindre à l’horizon.

En pleine querelle monothélite, saint Maxime, dans sa lettre au prêtre Marin de Chypre, est obligé de légitimer devant les Orientaux la formule latine a Patre Filioque, P. G., t. XCI, col. 136, et le pape Adrien I^er doit défendre contre les Livres Carolins la formule grecque a Patre per Filium, employée par saint Taraise, au septième concile, P. L., t. XCVIII, col. 1249. La discussion s’engage sur cette question au synode de Gentilly (767) entre théologiens francs et envoyés de Constantin Copronyme.

En 808, l’addition du Filioque au symbole, faite par les moines bénédictins du mont des Oliviers, soulève une tempête à Jérusalem, où les moines sabaïtes accusent les Francs d’hérésie. Le pape Léon III est obligé d’intervenir, et la prudence avec laquelle il le fait témoigne de la gravité de la situation.

Au concile de Nicée en 787, les évêques orientaux enseignent que la consécration s’opère exclusivement par les paroles de l’épiclèse, devant les légats du pape, qui ne protestent pas, parce qu’ils ne comprennent pas, Mansi, t. XIII, col. 264.

Si les malentendus dogmatiques n’existent encore qu’à l’état latent, les divergences disciplinaires sont nombreuses et connues de tous. Nous avons vu l’attitude prise par le concile in Trullo à l’égard de certaines de ces divergences. Ce concile, qui codifie le droit byzantin, a beau être rejeté par Rome ; ce sont ses décisions qui vont désormais régir l’Église orientale. Sur ce terrain, le schisme est déjà consommé.

Un grand événement politique vint, à l’aurore du IX^e siècle, aggraver singulièrement les relations déjà si tendues entre l’Orient et l’Occident. Le pape Léon III restaura sur de nouvelles bases l’empire romain d’Occident, au profit de la dynastie carolingienne. Ce fut un coup sensible porté à l’orgueil du basileus byzantin, qui s’intitulait toujours, en dépit de la réalité, empereur des Romains.

Cet événement, qui se préparait depuis près d’un siècle, c’étaient les empereurs grecs eux-mêmes qui l’avaient rendu nécessaire, tant par leur politique civile que par leur politique religieuse. L’Italie, reconquise par Justinien, n’avait guère eu à se louer de l’administration impériale. On l’avait exploitée comme un pays étranger au reste de l’empire. Bientôt, les exarques de Ravenne furent impuissants à la défendre contre l’invasion lombarde.

Les papes avaient eu particulièrement à souffrir des entreprises du césaropapisme dans le domaine de la foi et de la discipline. Plusieurs d’entre eux avaient été violemment enlevés de leur siège ; beaucoup d’autres n’avaient dû qu’à l’amour des Romains et à l’impuissance des exarques d’échapper au même sort. La longue querelle iconoclaste avait achevé de les convaincre qu’il n’y avait plus rien à espérer pour le bien de la religion de ces empereurs hérétiques et persécuteurs.

Cependant, tout légitime, tout nécessaire même qu’il fût, le geste du pape Léon III ne pouvait que contribuer à aigrir les rapports entre les deux Églises. En consommant la scission politique entre l’Orient et l’Occident, il préparait pour un avenir prochain la scission religieuse. Et cela, parce qu’à Byzance, l’idée de l’unité catholique planant au-dessus du particularisme national n’existait pour ainsi dire pas : l’Église s’était inféodée au basileus.

Le même principe qui, au V^e siècle, avait jeté dans l’hérésie les Syriens, les Égyptiens et les Arméniens, allait précipiter les Grecs dans le schisme. Comment ces fiers Byzantins, enorgueillis de leur passé, de leur civilisation et de leur langue, pourraient-ils continuer d’obéir à un pape qui n’est plus des leurs et qui donne toutes ses faveurs aux barbares de l’Occident ?

Les Occidentaux, de leur côté, rendaient aux Grecs mépris pour mépris. Ils leur reprochaient la multitude de leurs hérésies, leurs controverses puériles, leur arrogance insupportable.

L’opposition qu’on fit, dans l’empire des Francs, aux décisions du septième concile, cette ardeur que mirent Charlemagne et ses théologiens à affirmer le dogme de la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils, et à faire adopter l’addition du Filioque au symbole, étaient peut-être moins inspirées par le pur zèle de la vérité que par le besoin de manifester aux Orientaux cette aversion profonde qu’on ressentait pour eux, et de leur montrer qu’ils n’avaient pas le monopole de la science théologique.

Ces dispositions hostiles faisaient tout craindre pour l’unité même de la foi. Quand on est séparé par le cœur, on ne saurait rester longtemps uni par l’esprit.

III. La consommation du schisme

Si bien préparé par cinq siècles de discordes, le schisme fut consommé par deux patriarches de Constantinople, Photius et Michel Cérulaire. Malgré les nuances de caractère et la diversité d’attitude que l’histoire signale entre eux, ces deux personnages ont suivi la même tactique pour rendre la rupture définitive.

Cette tactique a consisté à rechercher minutieusement et à mettre en relief tout ce qui, dans le domaine de la théologie, de la discipline, de la liturgie et même des simples coutumes, était de nature à élever comme un mur de séparation entre les deux Églises. Ils avaient sans doute remarqué que, dans la période précédente, les papes avaient remporté tous leurs triomphes parce qu’ils s’étaient posés en défenseurs de l’orthodoxie, attaquée par les hérésies impériales.

Le meilleur moyen de détruire leur prestige et de secouer leur joug était de faire planer le soupçon sur la pureté de leur foi. Avec une infernale habileté, ils allèrent chercher quelques points de doctrine encore mal éclaircis et prêtant par là même le flanc aux équivoques, et soulevèrent des questions insolubles, par exemple celle des azymes, capables d’alimenter des controverses sans fin. Les discussions théologiques étaient pour les délicats, pour les savants.

Les divergences canoniques, rituelles ou coutumières devaient lentement gagner au schisme les masses populaires, en leur persuadant qu’entre la religion du Grec et celle du Latin, il y avait un abîme. Photius insista surtout sur la question dogmatique, Cérulaire sur la question liturgique et disciplinaire.

Le rôle de Photius

À considérer les faits par la surface, il semble que Photius ait misérablement échoué dans son entreprise. Loin de réussir à séparer l’Église byzantine de l’Église romaine, il fournit aux papes de son temps l’occasion d’affirmer solennellement leur primauté et de l’exercer à ses propres dépens. Lui-même rendit à plusieurs reprises hommage à cette primauté. À peine intronisé à la place d’Ignace, qui, chose presque inouïe à Byzance, refusait de démissionner sur un ordre du basileus, il envoya au pape Nicolas I^er une lettre dans laquelle il faisait profession de foi catholique et, après avoir travesti les faits, sollicitait, sur un ton d’hypocrite humilité, la reconnaissance de son intrusion.

Après le scandaleux concile de 861, tenu à Constantinople, dans l’église des Apôtres, il sentit le besoin d’adresser au même pape une longue apologie pour écarter de sa tête les foudres qui le menaçaient. Dans cet écrit, l’intrus condamnait par avance sa conduite ultérieure.

Premièrement, il reconnaissait explicitement la primauté du pape, soit en déclarant que le blâme que lui avait infligé saint Nicolas avait été inspiré par l’amour scrupuleux de la discipline ecclésiastique, Epistolæ Photii, l. I, epist. II, P. G., t. CII, col. 596 ; soit en faisant connaître son empressement à accepter les décisions du pape et de ses légats : « Suivant votre recommandation, on a prescrit d’observer le canon en question…, et il n’a pas dépendu de notre volonté que toutes les décisions de votre divine paternité fussent prises en considération », Ibid., col. 614 ; soit enfin en plaçant les papes au sommet de la hiérarchie.

« Observer les canons véritables est un devoir pour tout bon chrétien ; cette obligation est plus forte pour ceux que la Providence a chargés de diriger les autres, et elle s’impose encore plus à ceux qui parmi ces derniers tiennent le premier rang. C’est pourquoi votre aimable Béatitude, qui cherche en tout à maintenir le bon ordre de la discipline et la rectitude canonique, fera bien de ne pas accueillir sans discernement ceux qui arrivent d’ici sans lettre de recommandation. » Ibid., col. 616-617.

Deuxièmement, il distinguait, avec la sûreté d’un théologien impeccable, le dogme de la discipline, et affirmait qu’entre les Églises particulières, l’uniformité ne s’imposait que sur la foi et les canons consentis d’un commun accord dans les conciles œcuméniques ; que, pour le reste, la diversité n’avait rien de répréhensible :

« Les choses communes à tous, avant tout les dogmes de foi, sont nécessairement obligatoires. Quant aux observances propres à quelques-uns, leur violation rend coupables ceux-là seuls à qui elles ont été imposées… Si un Père établit une règle pour son diocèse ou si un synode particulier porte une loi, il n’y a point de superstition à l’observer ; pourtant ceux qui ne l’ont pas reçue peuvent la négliger sans danger. » Ibid., col. 604.

Et là-dessus, Photius énumérait quelques-uns de ces usages particuliers dont il allait bientôt faire des griefs contre les Latins : raser ou porter la barbe, jeûner le samedi ou ne pas jeûner ; pour un clerc, vivre dans le célibat ou prendre femme ; pour un diacre, être élevé à l’épiscopat sans recevoir la prêtrise ou passer par l’ordre intermédiaire.

Même après sa rupture ouverte avec le pape Nicolas, même après l’encyclique de 867, adressée à tous les patriarches orientaux, où il soulève la question du Filioque, et la lettre aux Bulgares, où il attaque la primauté, le révolté recourut au pape Jean VIII pour faire confirmer sa seconde élection au patriarcat, après la mort d’Ignace.

Et sans doute, sa soumission aurait été parfaite, si Rome n’avait exigé de lui aucune réparation publique du scandale qu’il avait donné, si elle avait consenti à rayer de la liste des conciles œcuméniques le concile de 869-870, qui l’avait déposé et condamné. Après le conciliabule de 879, comme après celui de 861, il chercha à se justifier auprès du pape et se prévalut contre les Ignatiens de la prétendue approbation qu’il avait reçue du Saint-Siège par l’intermédiaire de légats plus dupes qu’infidèles.

Rien ne montre mieux que cette conduite comment les dix griefs relevés contre les Latins, en 867 — cinq dans l’encyclique aux patriarches : jeûne du samedi, usage du laitage pendant la première semaine du carême, célibat des clercs, reconfirmation par les évêques de ceux qui ont été déjà confirmés par des prêtres, addition du Filioque au symbole et doctrine sur la procession du Saint-Esprit, P. G., t. CII, col. 721-722 ; et cinq autres dans la lettre aux Bulgares : immolation d’un agneau avec le corps de Jésus-Christ, le jour de Pâques, usage des clercs latins de se raser la barbe, préparation du chrême avec de l’eau de rivière, élévation immédiate de simples diacres à l’épiscopat, prétention des papes à la primauté, alors que celle-ci avait passé à l’évêque de Constantinople depuis que cette ville était devenue la capitale de l’empire, Nicolas I^er, Epist. LXX, P. L., t. CXIX, col. 1152 et suiv. — rien, dis-je, ne montre mieux comment ce n’étaient là que des prétextes, destinés à couvrir la révolte de l’orgueil blessé et à satisfaire sa soif de vengeance.

Aussi bien, les contemporains de Photius n’y virent pas autre chose. Le concile de 869 ne daigna pas même s’en occuper, si l’on excepte l’attaque dirigée contre la primauté romaine. Photius lui-même ne tarda pas à s’apercevoir que sa manœuvre n’avait eu aucune prise sur les esprits. Au conciliabule de 879, il se contenta d’interdire toute addition au symbole, sans toucher directement la question dogmatique de la procession du Saint-Esprit. Cette interdiction n’avait d’ailleurs qu’un but : lui ménager le moyen de reprendre la lutte contre le Filioque, dans le cas, plus que probable, où Jean VIII refuserait de sanctionner ce qui s’était fait.

Ce fut en effet la nouvelle tactique adoptée par l’astucieux Byzantin, après sa condamnation par Jean VIII, en 881. Au lieu d’attaquer de front la primauté romaine, trop bien établie pour être niée sérieusement, au lieu de faire valoir de mesquines divergences de coutumes et de discipline, il concentra tous les efforts de sa polémique sur le dogme de la procession du Saint-Esprit.

Dans une lettre à Walpert, archevêque d’Aquilée, alors en désaccord avec le pape, et surtout dans la Mystagogie du Saint-Esprit, véritable traité sur la matière, il chercha à dénaturer la doctrine latine par toutes sortes d’arguments sophistiques, et à établir que le Saint-Esprit procède du Père seulement, en jouant sur le terme grec « ἐκπορεύεσθαι », qui, à son époque, avait pris le sens technique de procéder du principe qui n’a pas de principe et qui, par suite, n’était pas l’équivalent exact du procedere latin, mais bien du procedere principaliter de saint Augustin.

Les Latins sont tour à tour accusés d’ignorance, d’erreur, de sottise, de folie, de démence, de fureur, de témérité, d’audace, d’imprudence, d’hérésie, de polythéisme, d’impiété, parce que, d’après notre polémiste, ils font procéder le Saint-Esprit du Père et du Fils comme de deux principes. C’est par des réticences calculées, d’habiles équivoques ou des interprétations arbitraires qu’il se débarrasse des textes scripturaires et patristiques que les théologiens latins opposent à son innovation.

D’après lui, le De meo accipiet, de l’Évangile de saint Jean, XV, 14, signifie : « Il recevra de mon Père ». Des passages si clairs et si nombreux où les Pères grecs affirment que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, est, sort, jaillit du Fils, ou du Père et du Fils, il ne souffle mot ; mais il a fait une trouvaille. Il a découvert qu’aucun Père grec n’a dit expressément, κατὰ λέξιν, que le Saint-Esprit procède du Fils, et il prétend résumer toute la tradition grecque dans cette phrase qu’il lance aux Latins comme un défi : « Qui, parmi nos saints et très illustres Pères, a jamais dit que l’Esprit procède du Fils ? » Mystag., cap. 5 ; cf. cap. 91, P. G., t. CII, col. 284 et 386.

En confondant à dessein la question liturgique de l’addition au symbole avec la question doctrinale, il en appelle au témoignage de plusieurs papes anciens et même de papes contemporains, comme Léon III, Jean VIII, son Jean comme il l’appelle, Adrien III. Il récuse l’autorité des trois Pères latins qu’on lui oppose, saint Ambroise, saint Jérôme et saint Augustin, sous prétexte que leurs écrits ont dû être interpolés, et que d’ailleurs il n’y aurait rien d’étonnant à ce qu’ils se soient trompés, comme cela est arrivé à tant d’autres.

La Mystagogie du Saint-Esprit fut l’arsenal où les Grecs des siècles suivants allèrent chercher des armes pour combattre les Latins. Par cet ouvrage, Photius fit plus pour la cause du schisme que par sa révolte ouverte. Sa doctrine s’infiltra dans la théologie byzantine, d’autant plus librement que la Mystagogie ne fut pas connue en Occident avant le XII^e siècle. L’empereur Léon VI, qui, à son avènement, enleva à Photius le trône patriarcal, a tout un discours contre le Filioque.

En 906, les envoyés du pape Sergius III s’aperçurent que la doctrine photienne était soutenue par beaucoup de Grecs, et en 908 le pape demandait aux théologiens francs de la réfuter. Au siècle suivant, Pierre d’Antioche prend en pitié les barbares d’Occident, et demande à Michel Cérulaire de ne pas leur tenir rigueur de leur ignorance théologique :

« Il est déjà bien beau, ajoute-t-il, qu’ils acceptent, avec nous le dogme de la Trinité et de l’Incarnation. » Cependant, il y a quelque chose qui lui paraît dépasser toute mesure, qui est le plus funeste de tous les maux : c’est l’addition au symbole : Will, Acta et scripta quæ de controversiis Ecclesiæ græcæ et latinæ sæc. XI composita extant, Leipzig, 1861, pp. 196, 198.

On comprendra combien fut grande l’influence exercée par les écrits de Photius, si l’on se rappelle que des esprits éminents, comme Jean Veccos et Bessarion, dont la bonne foi est à l’abri de tout soupçon, eurent beaucoup de peine à rompre les mailles de la sophistique photienne et à retrouver la véritable conception des Pères grecs.

La tactique de Michel Cérulaire

La controverse sur la procession du Saint-Esprit était trop transcendante pour faire impression sur l’ensemble des esprits et déterminer immédiatement une rupture définitive. Aussi voyons-nous les deux Églises se réconcilier après la mort de Photius et, jusqu’en 1054, vivre dans cette union, bien lâche il est vrai, à laquelle, de part et d’autre, on s’était habitué depuis des siècles.

Malgré l’acuité du conflit entre Rome et Constantinople au sujet de la juridiction sur la Bulgarie et l’Italie méridionale, malgré l’antipathie croissante des races, malgré la rancune toujours persistante des empereurs byzantins contre leurs rivaux d’Occident, les rapports des Orientaux avec le Saint-Siège ne furent, durant cette période, pas plus rares qu’autrefois. L’empereur Léon VI et le patriarche Nicolas le Mystique, en désaccord sur la question des quatrièmes noces, demandent à Rome une solution.

Le basileus se mêle même de l’élection des papes. Tzimiscès soutient, contre Benoît VI et Benoît VII, l’antipape Francon, et dépose le patriarche Basile I^er, dévoué au pape légitime. Nous savons par le témoignage de Pierre d’Antioche qu’en 1009, le nom du pape était inscrit sur les diptyques de Sainte-Sophie, Will, op. cit., p. 192.

Quelques années plus tard, le patriarche Eustathios (1019-1025) essayait d’obtenir du pape Jean XIX une sorte de charte d’autocéphalie pour l’Église orientale et la reconnaissance du titre de patriarche œcuménique. Quant aux relations des simples fidèles entre eux, elles étaient empreintes de la plus grande cordialité. Les pèlerins occidentaux qui se rendaient en Terre sainte passaient ordinairement par Constantinople et y étaient bien accueillis.

Les moines des deux rites n’avaient aucune répugnance à fraterniser ensemble. Les monastères grecs n’étaient pas rares en Italie, et les Latins ne craignaient pas d’y entrer pour faire l’apprentissage de la vie religieuse.

L’invasion de l’Italie méridionale par les Normands, au début du XI^e siècle, détermina entre les papes et les empereurs byzantins un rapprochement qui, pour être politique, n’en devait pas moins contribuer à affermir l’union religieuse. Par les soins du Lombard Argyros, une alliance entre le pape Léon IX et Constantin Monomaque était à la veille de se conclure, lorsque le patriarche de Constantinople, Michel Cérulaire, homme d’une ambition insatiable et d’une volonté de fer, résolut de rendre l’Église orientale complètement indépendante du pape, pour la mieux soumettre à sa propre autorité.

La rupture avec Rome n’était du reste, comme l’a démontré M. Bréhier dans son excellent ouvrage : Le Schisme oriental du XI^e siècle, Paris, 1899, qu’une étape dans la réalisation de son rêve de domination, car il n’aspirait à rien moins qu’à concentrer dans ses mains le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel et à réduire le basileus au rôle de simple coadjuteur du patriarche.

S’il échoua misérablement dans sa lutte contre le pouvoir impérial, si, comme Photius, il tomba victime du césaropapisme, son entreprise contre la papauté fut couronnée d’un plein succès, et c’est bien lui qui porte devant l’histoire la responsabilité du schisme définitif.

Dès son avènement au trône patriarcal, en 1043, il commença, nous dit l’historien Cédrénos, par rayer le nom du pape des diptyques sacrés, ce qui ne l’empêcha pas, quelques années plus tard, d’écrire à Pierre d’Antioche que le nom du pape n’était plus inscrit à Sainte-Sophie depuis le concile in Trullo, Will, op. cit., pp. 178-179. Il médita ensuite un plan de campagne pour amener une rupture ouverte, et découvrit que le meilleur moyen de rendre le schisme durable était de lui donner une base dans l’esprit populaire.

Reléguant à l’arrière-plan la question du Filioque et affectant d’ignorer la primauté romaine, il porta la lutte sur le terrain des divergences liturgiques et disciplinaires, les plus capables d’impressionner la foule et de lui inspirer de l’aversion pour les Latins. Par son ordre, Léon d’Ochrida, ancien clerc de la Grande Église, ouvrit les hostilités en 1053, dans une lettre adressée à Jean, évêque de Trani, « à tous les évêques des Francs et au très honorable pape lui-même ». Les Latins sont accusés de judaïser, parce qu’ils emploient du pain azyme comme matière de l’Eucharistie et qu’ils jeûnent le jour du sabbat. On leur reproche également de manger des viandes étouffées, et de ne pas chanter l’Alleluia pendant le carême.

Au même moment, à Constantinople, un moine de Stude, Nicétas Stéthatos, instrument docile du patriarche, lance dans le public un tract dans lequel les très sages et très nobles Romains sont invités à ne plus vivre « sous l’ombre de la Loi, à ne plus participer à la table des Hébreux », en mangeant l’azyme, et à ne plus violer les canons des Apôtres et ceux du concile Quinisexte, en jeûnant le samedi et en prohibant le mariage des clercs.

Joignant les actes aux paroles, Michel Cérulaire fit fermer les églises latines de Constantinople, somma les clercs et les moines latins de suivre les coutumes grecques, et sur leur refus, les anathématisa, en les traitant d’azymites. Il y eut des scènes de violence, et l’on vit le chancelier du patriarche, Nicéphore, fouler aux pieds des hosties consacrées, sous prétexte que leur matière n’était pas du pain fermenté.

Par cette agression brutale, Cérulaire manifestait bien nettement son désir de séparation, et frappait en même temps vivement l’imagination d’un peuple formaliste à l’excès en lui montrant toute l’horreur qu’il fallait ressentir pour les abominables pratiques judaïques des Occidentaux. L’attitude du pape Léon IX fut des plus énergiques.

Sans s’arrêter à discuter les mesquines accusations des Grecs, il porta immédiatement la question sur la primauté de l’Église romaine et mit Cérulaire en demeure de la reconnaître. L’ambitieux patriarche fit d’abord mine de céder et, reprenant le projet de son prédécesseur Eustathios, il proposa au pape une sorte d’accord sur les bases de l’égalité : « Tu nous écris, lui répond Léon IX, que si nous faisons vénérer ton nom dans une seule église romaine, tu t’engages à faire respecter le nôtre dans tout l’univers. Quelle est cette pensée monstrueuse ? L’Église romaine, tête et mère des Églises, connaît-elle autre chose que des membres et des filles ? » Will, op. cit., p. 91.

La lettre de Cérulaire convainquit le pape que tout accommodement pacifique était impossible, et il envoya à Constantinople trois légats, le cardinal Humbert, le chancelier Frédéric et Pierre d’Amalfi, avec la mission d’excommunier le patriarche rebelle, s’il persistait dans sa révolte. Malgré l’appui du faible Constantin IX, tout dévoué à l’union par raison politique, malgré la victoire remportée par le cardinal Humbert dans une discussion publique sur le champion du pain fermenté, Nicétas Stéthatos, Cérulaire garda jusqu’au bout son attitude hautaine et refusa d’avoir le moindre colloque avec les envoyés du Saint-Siège, sûr de l’appui moral des évêques d’Orient, dont aucun, de fait, n’éleva la voix en faveur de Rome. Les légats se décidèrent alors à la rupture.

Le 15 juillet 1054, à la troisième heure, ils se rendirent à Sainte-Sophie, au moment où tout le peuple était assemblé pour un office solennel, et déposèrent sur l’autel une bulle d’excommunication, qui atteignait le patriarche et tous ses adhérents. Aucun des assistants ne se douta que l’heure du schisme définitif venait de sonner. C’était bien cependant la triste réalité.

L’excommunication qui devait foudroyer Michel Cérulaire ne fit que hâter son triomphe. Après avoir essayé d’attirer les légats dans un guet-apens, qui leur aurait coûté la vie, il souleva une émeute contre l’empereur, qui avait pris leur parti.

Pour conserver sa couronne, Constantin IX dut envoyer une lettre d’excuses au tout-puissant patriarche et consentir à la réunion d’un synode de douze métropolitains et de deux archevêques qui anathématisèrent les Latins et retournèrent contre eux les griefs contenus dans la bulle d’excommunication. L’édit synodal empruntait textuellement ses premières phrases à l’encyclique de Photius aux évêques d’Orient, et reprochait aux Occidentaux de se raser la barbe, d’ajouter le Filioque au symbole et d’enseigner que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, d’interdire le mariage des clercs, de se servir de pain azyme pour la célébration de l’Eucharistie.

Cette question des azymes fut vraiment le grand cheval de bataille de Cérulaire. Il y revient avec insistance dans ses deux lettres à Pierre d’Antioche et signale de nouvelles abominations latines : « Leurs moines se servent de la graisse de porc et se nourrissent de lard ; le fromage est permis pendant la première semaine de carême. Ils mangent de la viande le mercredi, du fromage et des œufs le vendredi, et le samedi ils jeûnent toute la sainte journée… Chez eux, deux frères peuvent épouser deux sœurs. À la messe, au moment de la communion, l’un des ministres mange les azymes et donne aux autres le baiser de paix. Leurs évêques portent un anneau au doigt ; c’est, disent-ils, un signe d’alliance avec leur Église.

Ils vont à la guerre et souillent leurs mains de sang… Quand ils administrent le baptême, ils ne font qu’une seule immersion et remplissent de sel la bouche des baptisés… Ils ne veulent pas vénérer les reliques des saints. Certains d’entre eux refusent de rendre un culte aux saintes images. Ils ne mettent pas au nombre des saints nos illustres docteurs et hiérarques, Grégoire le Théologien, le grand Basile et le divin Chrysostome, et rejettent complètement leur doctrine. Et ils font encore certaines autres choses qu’il serait trop long d’énumérer. » Epistol. I ad Petr. Antioch., Will, op. cit., pp. 180-183.

Ces autres choses dont Cérulaire ne parle pas, nous les trouvons signifiées dans le fameux traité Sur les Francs et les autres Latins, qu’on a faussement attribué à Photius et qui a toute chance d’avoir été inspiré par Cérulaire lui-même. Les griefs relevés sont au nombre de trente-trois et témoignent d’une aussi grande largeur d’esprit que les précédents.

En voici quelques échantillons : « En entrant dans l’église, les Latins se prosternent à terre en marmottant ; puis ils tracent par terre avec le doigt une croix qu’ils baisent, se relèvent et commencent leur prière. — Ils n’appellent pas la mère de Notre-Seigneur “Théotocos”, mais seulement sainte Marie. — Ils mangent des hérissons, des tortues, des corneilles, des corbeaux, des mouettes, des chacals, des souris. — Les habits sacerdotaux de leurs évêques et de leurs prêtres sont multicolores, et en soie, au lieu d’être en laine. — Les évêques portent des gants. — Ils font le signe de la croix avec les cinq doigts, le pouce seul touchant le visage, etc., etc. »

Après Michel Cérulaire

Sans doute, si l’on prend une à une chacune de ces divergences, elles paraissent ridicules et indignes de fixer l’attention ; mais leur gravité résultait de leur accumulation. Ressassées par le clergé et les moines, elles eurent pour effet de persuader au peuple qu’il existait une différence profonde entre la religion des Grecs et celle des Latins. Bientôt surgirent de nouvelles causes de dissension et de haine.

Loin de contribuer à un rapprochement entre l’Orient et l’Occident sur le terrain religieux, les croisades ne firent qu’élargir le fossé de la séparation. En accaparant tout le commerce du Levant, en contraignant les empereurs byzantins à leur octroyer des privilèges exorbitants, les républiques italiennes, dont la politique fut toujours machiavélique, exaspérèrent au dernier point la population de Constantinople, et en 1182 eut lieu le massacre des Latins.

La quatrième croisade, avec toutes ses atrocités, fut la digne réponse de Venise à cet acte de sauvagerie. Après cela il ne faut pas s’étonner de voir échouer l’une après l’autre les nombreuses tentatives d’union, une vingtaine au moins, qui s’échelonnent entre le XI^e et le XV^e siècle. Elles ont du reste pour trait commun d’être inspirées par des visées politiques. Les deux principales, celles de Lyon, en 1274, et celle de Florence, en 1438-1439, ne font point exception à la règle.

Pour amener les Grecs à reconnaître leur primauté, les papes recourent tour à tour, mais toujours sans résultat, à la douceur et à la menace. Le basileus ne fait plus comme autrefois la loi en matière de croyance. Un Michel VIII Paléologue a beau vouloir sérieusement l’union : ses efforts se brisent contre la résistance du clergé et du peuple, qui se prennent à désirer l’avènement des Turcs pour n’avoir pas à se soumettre au pape.

Les Turcs arrivèrent en 1453 et les tentatives d’union cessèrent. Les vainqueurs ne furent guère disposés à les favoriser, surtout à partir du moment où le roi de France réclama la protection de tous les catholiques du Levant. Le haut clergé grec, malgré toutes les avanies qu’il dut subir, s’accommoda facilement d’un régime qui lui accordait une véritable juridiction civile sur son troupeau spirituel et des bachis-bouzouks pour lever la dîme.

C’est surtout sous la domination turque, et jusqu’au XIX^e siècle, que le patriarche de Constantinople fut véritablement le pape de l’Orient.

Malgré les relations cordiales qui existèrent parfois, au XVII^e siècle surtout, entre les missionnaires latins et le clergé grec, la haine de Rome ne fit que s’accroître en Orient. Excitée par la propagande catholique, elle atteignit son paroxysme, au milieu du XVIII^e siècle. En 1755, le patriarche Cyrille V décida que le baptême latin était invalide.

Les théologiens grecs n’eurent pas de peine à découvrir de nouvelles divergences entre les deux Églises, tout en subissant dans une large mesure l’influence de la théologie occidentale.

Plusieurs papes se sont occupés particulièrement de ramener les Orientaux à l’unité catholique. Au XVI^e siècle, Grégoire XIII fonda à Rome le collège grec de Saint-Athanase, destiné à former un clergé grec catholique. La S. C. de la Propagande, créée par Grégoire XV au début du XVII^e siècle, avait dans son programme de procurer l’union des Églises orientales. Benoît XIV prit la défense des rites orientaux contre les missionnaires latinisants.

Pie IX, en 1848 et en 1870, Léon XIII, en 1894, ont adressé aux schismatiques de chaleureuses invitations à la concorde, mais leur voix n’a guère trouvé d’écho.

Ce n’est plus avec Rome, mais avec l’Église protestante que, depuis le XVI^e siècle, les Grecs ont repris ces éternels essais d’union qui n’aboutissent jamais. Il y eut de longs pourparlers théologiques entre les docteurs luthériens de Wittenberg et le patriarche Jérémie II (1572-1579).

Dans la première moitié du XVII^e siècle, le calvinisme faillit s’implanter dans la grande Église par les soins de Cyrille Lucar, et au début du XVIII^e, la secte anglicane des Non-Jureurs tenta vainement un rapprochement avec l’Église phanariote et l’Église russe. Depuis 1867, les relations amicales, avant-coureuses de l’union, entreprises entre Anglicans et Orthodoxes, auxquels sont venus se joindre, et non sans doute pour augmenter l’harmonie, les Vieux-Catholiques de Döllinger, Herzog et Michaud, se continuent avec une persévérance digne d’un meilleur succès.

IV. Les divergences dogmatiques entre l’Église catholique et l’Église grecque

Les trente-trois divergences signalées dans le traité Sur les Francs et les autres Latins ne furent pas les seules que les théologiens grecs relevèrent contre les Latins. À mesure que l’on se connut mieux, à mesure aussi que l’Église occidentale modifia certains de ses usages et donna une précision nouvelle à certaines vérités révélées, le nombre des griefs alla en augmentant.

L’Église grecque, figée dans sa stérilité et son impuissance, continua de crier à l’innovation, à chaque manifestation nouvelle de la vie catholique. Dès la fin du XIV^e siècle, d’après le catalogue dressé par Hergenröther, Photius, t. III, p. 820 et suiv., les polémistes grecs avaient déjà formulé cent trois griefs contre l’Église latine, et si l’on poursuivait l’addition, depuis le XIV^e siècle jusqu’à nos jours, on arriverait facilement au chiffre total de cent soixante.

Provoqués par ces attaques mesquines, certains théologiens occidentaux ne résistèrent pas à la tentation de critiquer les usages grecs et eux aussi dressèrent leurs listes de reproches, qui aujourd’hui nous font sourire.

Il va sans dire que les esprits sensés, dans les deux camps, n’attachèrent pas une grande importance à cette polémique de sacristie. Dans les tentatives officielles d’union, la controverse fut limitée à quelques points principaux. Leur nombre, du reste, a varié avec les époques. C’est ainsi qu’au synode de Nymphée, en 1234, on ne signala que deux obstacles à l’entente : l’addition du Filioque et l’usage du pain azyme.

Au concile de Lyon, en 1274, comme en témoigne la confession de Michel Paléologue, ce n’étaient plus seulement le Filioque et les azymes qui faisaient difficulté ; il y avait, en plus, la primauté pontificale, l’indissolubilité du mariage, le purgatoire, la béatitude des saints.

Quant aux discussions de Florence, elles roulèrent sur l’addition au symbole, la doctrine de la procession du Saint-Esprit, les azymes, la primauté pontificale, le purgatoire et la béatitude des saints. De l’indissolubilité du mariage, il ne fut question qu’après la signature du décret d’union. Les réponses des Grecs sur ce point ne satisfirent pas Eugène IV ; mais il était trop tard pour engager un débat sur cette grave affaire.

Un nouveau sujet de conflit avait surgi depuis le concile de Lyon, à propos de l’épiclèse. Les déclarations nettement catholiques que Bessarion fit sur ce point, au nom de ses compatriotes, empêchèrent qu’on en parlât dans le décret d’union.

Au XVIII^e siècle, la confession de foi dite de Chrysanthe, approuvée par les patriarches orientaux au synode de Constantinople de 1727 (voir Petit-Mansi, Amplissima Collectio Conciliorum, t. XXXVII, col. 887-910), reproche aux Latins d’admettre plus de sept conciles œcuméniques, de manger des viandes étouffées, de rejeter la lumière thaborique, et n’oublie pas les autres divergences habituelles : primauté, Filioque, pain azyme, épiclèse, purgatoire, béatitude des saints, indissolubilité du mariage en cas d’adultère.

Dans leur réponse à l’encyclique de Pie IX adressée aux Églises orientales, en 1848, les quatre patriarches orientaux semblent vouloir nous ramener au temps de Cérulaire, par la complaisance qu’ils mettent à relever les divergences liturgiques et disciplinaires, comme le baptême par infusion, la communion sous une seule espèce, l’usage de petites hosties pour la communion des fidèles, le célibat des clercs, etc.

On remarque la même tendance dans l’encyclique du patriarche Anthime VII de Constantinople, écrite en 1895, en réponse à l’encyclique du pape Léon XIII Praeclara gratulationis du 20 juin 1894. Procession du Saint-Esprit du Père et du Fils, addition du Filioque au symbole, baptême par infusion, usage du pain azyme, erreur sur l’épiclèse, communion des laïques sous une seule espèce, doctrine sur le purgatoire, les indulgences et la récompense immédiate des saints, Immaculée Conception, primauté et infaillibilité du pape, tels sont les griefs que le patriarche œcuménique fait valoir contre l’Église catholique, et qu’il considère comme les obstacles à l’union des Églises.

Si maintenant nous consultons le programme de théologie polémique contre l’Église romaine, approuvé par le Saint-Synode de Saint-Pétersbourg, nous voyons que les Russes retiennent tous les griefs d’Anthime VII, sauf deux : celui qui regarde le baptême par infusion et celui qui a trait à la béatitude des saints. Par contre, ils en ajoutent plusieurs autres qui sont vraiment nouveaux.

C’est ainsi qu’ils reprochent aux catholiques d’admettre que les deutérocanoniques de l’Ancien Testament sont des livres inspirés, que le péché originel consiste seulement dans la privation de la grâce, que la confirmation imprime un caractère ineffaçable, que la pénitence imposée au pénitent par le confesseur a un caractère satisfactoire.

Toutes ces énumérations disent trop et trop peu. Elles disent trop, parce que, suivant la tactique qui fut toujours chère aux théologiens du schisme, elles présentent sur le même plan les divergences dogmatiques et les divergences disciplinaires ou liturgiques. Elles disent trop peu, car elles passent sous silence plusieurs points importants sur lesquels, à l’heure actuelle du moins, il y a opposition réelle entre la théologie orthodoxe et le dogme catholique.

Aussi, pour fixer la situation respective des deux Églises au point de vue doctrinal, croyons-nous nécessaire d’esquisser à grands traits ce qu’on peut appeler l’enseignement commun des théologiens orthodoxes, dans ce qu’il a de contraire à la doctrine catholique.

À ceux qui s’étonneraient que nous leur parlions de l’enseignement commun des théologiens, au lieu de prendre pour base la doctrine officielle des Églises autocéphales, disons tout de suite que de doctrine officielle unanimement acceptée comme obligatoire, il n’en existe pas en dehors des définitions solennelles des sept premiers conciles œcuméniques.

Doctrine sur l’Église. — Nous avons déjà dit que, d’après la conception orthodoxe, la véritable Église n’est pas une monarchie, mais une agglomération d’Églises nationales autonomes, n’obéissant à aucun chef visible commun, s’inclinant seulement devant le chef invisible qui est Jésus-Christ. Les Apôtres furent tous égaux et saint Pierre ne reçut de Notre-Seigneur qu’une sorte de préséance honorifique. Cette préséance est reconnue au patriarche de Constantinople, depuis l’époque de la séparation.

Autrefois, c’était l’évêque de Rome qui était le primas inter pares, parce que Rome était la capitale, et non, ose nous dire Anthime VII dans son encyclique, parce que saint Pierre aurait fondé l’Église romaine, ce que l’histoire ignore complètement.

Théoriquement, et en vertu du droit divin, les évêques, successeurs des Apôtres, marchent sur le pied d’une parfaite égalité ; pratiquement, et en vertu du droit ecclésiastique, il y a entre eux une subordination hiérarchique, réglée par le 34^e canon apostolique, qui dit que les « évêques de chaque nation doivent reconnaître le premier d’entre eux comme leur chef et ne rien faire sans son avis ».

C’est sur ce fameux canon que les théologiens schismatiques basent en général leur théorie des Églises nationales autocéphales, qui rappelle par certains côtés la vieille conception de la pentarchie, ou gouvernement de l’Église universelle par les cinq patriarches.

Les théologiens orthodoxes s’entendent à dire que l’Église est infaillible. Le sujet de l’infaillibilité est le corps épiscopal pris dans son ensemble et non tel ou tel évêque particulier. L’Église enseignante exerce cette infaillibilité, soit lorsqu’elle se réunit en concile œcuménique, soit lorsque les évêques dispersés dans les diocèses manifestent expressément ou équivalemment leur accord sur un point de doctrine. Il y a sept conciles œcuméniques. Le dernier est celui qui s’est tenu à Nicée, en 787.

Le concile in Trullo ne fait qu’un avec le sixième concile œcuménique et l’approbation qu’il a donnée à certains synodes particuliers et aux 85 canons apostoliques est sans appel. Nous ferons remarquer, à ce propos, que le rôle joué par les canons apostoliques, non seulement dans la discipline mais encore dans la théologie de l’Église grecque, est considérable. On y recourt à temps et à contretemps, surtout lorsqu’il s’agit de batailler contre les catholiques.

Le conciliabule tenu par Photius en 879 est quelquefois considéré comme le huitième concile œcuménique. Ce titre se rencontre même dans des documents officiels, par exemple dans l’encyclique des patriarches orientaux de 1848. Quant au véritable huitième concile, tenu en 869, les orthodoxes le rejettent avec horreur, et l’on ne voit vraiment pas pourquoi.

Les prétextes qu’ils font valoir contre les deux conciles unionistes de Lyon et de Florence n’ont aucune raison d’être contre cette assemblée, dont le seul tort est sans doute à leurs yeux d’avoir déposé Photius l’intrus et d’avoir proclamé hautement la primauté romaine.

Plusieurs questions sont soulevées à propos du concile œcuménique. On reconnaît généralement, tellement la chose est évidente, que la réunion d’une assemblée de ce genre est, dans les temps actuels, pratiquement irréalisable, « tout comme à l’époque des persécutions », disent certains théologiens. Dieu sait depuis combien de temps cette situation dure, et rien n’en fait prévoir la fin.

Pour atténuer la portée d’une si troublante constatation, Macaire nous dit que les sept conciles ont défini tous les articles capitaux de la foi, et que les articles secondaires sont suffisamment indiqués par l’enseignement unanime des Pères et des théologiens.

Androutsos est plus franc, et avoue que les sept conciles n’ont de définitions précises que sur la Trinité et l’Incarnation et qu’il faut aller chercher les autres dogmes dans les monuments si nombreux et si divers de la tradition, sans autre guide que l’esprit orthodoxe. Il est en effet bien difficile de contester l’utilité d’un huitième concile, quand on sait combien de problèmes théologiques sont agités au sein de l’orthodoxie, qui attendent encore une solution.

Un de ces problèmes est par exemple de savoir quelles seraient les conditions d’œcuménicité d’un futur concile. Plusieurs théologiens orthodoxes, et des meilleurs, comme Philarète, métropolite de Moscou, affirment que tout concile œcuménique est impossible tant que dure la séparation entre l’Église romaine et l’Église orientale.

D’autres, il est vrai, ne sont point de cet avis : « L’Église orthodoxe, disent-ils, est la seule véritable Église universelle, et elle se suffit pleinement à elle-même. » Mais qui mettra à l’unisson ces voix discordantes ?

Puisque le concile œcuménique est impossible, peut-être le magistère ordinaire, c’est-à-dire l’enseignement unanime des évêques dispersés dans leurs diocèses, pourrait-il le remplacer dans une certaine mesure ; mais les théologiens qui établissent si bien en théorie les conditions d’exercice de ce magistère, ne s’entendent plus, quand il s’agit de décider si, en fait, depuis le IX^e siècle, l’infaillibilité de l’Église s’est manifestée par cette voie.

Les uns, et c’est le petit nombre, conséquents avec les principes posés, voient dans les deux confessions de foi de Pierre Moghila et de Dosithée des documents infaillibles, au même titre que les décisions des sept conciles, parce que ces pièces furent acceptées officiellement aux XVII^e et XVIII^e siècles par toutes les Églises orthodoxes comme expression de leur foi commune.

Les autres, et c’est la grande majorité, déclarent que la doctrine de ces confessions n’est recevable que dans la mesure où elle concorde avec les définitions des conciles œcuméniques ; ce qui revient à dire que seules les vérités proclamées solennellement par ces conciles s’imposent absolument à la foi du croyant. Aussi bien, les théologiens contemporains ne se font pas faute de contredire ouvertement sur plusieurs points l’enseignement des confessions en question.

Le développement du dogme. — La théorie du magistère ordinaire est visiblement un emprunt fait à la théologie catholique.

Il faut dire la même chose de la notion du développement dogmatique que Macaire et Androutsos exposent assez bien, sauf à accuser les Latins d’avoir inventé de nouveaux dogmes et d’aller contre la règle posée par Vincent de Lérins : « Id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est », ou contre le critère qui sert à reconnaître la véritable Église et qui se formule ainsi : « La véritable Église est celle qui conserve réellement et sans variation, c’est-à-dire sans y rien ajouter ni retrancher, la doctrine infaillible de l’ancienne Église œcuménique », Macaire, Introduction à la théologie orthodoxe, Paris, 1857, p. 667, 572. On aperçoit sans peine l’énorme équivoque qui se cache sous ces mots.

Affirmant en théorie la possibilité du développement dogmatique, les théologiens orthodoxes le suppriment en fait, à partir du IX^e siècle. On en devine la raison. Tout progrès dans la connaissance du dépôt révélé s’est arrêté dans l’Église orientale, depuis qu’elle a rompu avec l’Église catholique. Aucune définition nouvelle n’est venue s’ajouter pour elle à celles des sept premiers conciles œcuméniques, puisque, comme nous l’avons dit plus haut, l’autorité des confessions de foi rédigées au XVII^e siècle contre les Protestants est battue en brèche de nos jours et n’est unanimement admise que dans la mesure où elle se confond avec l’autorité des anciens conciles.

Au fond, rien ne heurte plus l’esprit byzantin, qui est devenu l’esprit de l’Orthodoxie orientale, que la notion du progrès dans le domaine religieux, sous quelque forme qu’il se présente. Cet esprit est caractérisé par un traditionalisme exagéré et un formalisme étroit, qui répugne en principe à toute innovation, même purement verbale. La lutte contre le mot « Purgatoire » en est un curieux exemple.

L’admiration que professent les théologiens contemporains pour le fameux canon de Vincent de Lérins, entendu en un sens qui exclut tout véritable développement, montre le peu de cas qu’il faut faire de certaines déclarations conformes à la théologie catholique, que l’on trouve ici et là dans les ouvrages russes ou grecs. Sur le progrès dogmatique d’après les théologiens orthodoxes, voir l’ouvrage de Palmieri, Il progresso dommatico nel concetto cattolico, Florence, 1910, p. 67-90, 255-284.

Le nombre des livres saints. — Jusqu’au XVIII^e siècle, il y eut parfait accord entre les deux Églises sur le nombre des Livres saints. Mais à partir de cette époque, sous l’influence du théologien favori de Pierre le Grand, Théophane Prokopovitch, l’inspiration des livres et fragments deutérocanoniques de l’Ancien Testament commença à être battue en brèche. Au XIX^e siècle, la doctrine de Prokopovitch est devenue la doctrine officielle de l’Église russe. On la trouve exprimée notamment dans le catéchisme de Philarète, approuvé par le Saint-Synode qui, de plus, a fait supprimer dans la confession de Dosithée le passage qui maintient contre Cyrille Lucar la canonicité des deutérocanoniques.

L’Église catholique est accusée d’errer dans la foi par les polémistes russes, parce qu’elle admet l’origine divine de ces livres. Dans l’Église grecque proprement dite, les anagignoskomena — c’est ainsi qu’on appelle les deutérocanoniques — ont encore de nos jours quelques partisans de leur inspiration ; mais sous la poussée de la théologie russe, ils se font de plus en plus rares, et les autorités officielles, se désintéressant complètement de la question, approuvent le pour et le contre avec une égale facilité.

Cette innovation doctrinale, qui est restée jusqu’ici à peu près inaperçue en Occident, fournit une arme facile pour attaquer l’infaillibilité de l’Église orthodoxe. En niant la canonicité des deutérocanoniques, cette Église ne contredit pas seulement ses anciennes confessions de foi, mais encore le concile in Trullo, regardé par elle comme œcuménique, et le second concile de Nicée, qui ont approuvé le 85^e canon apostolique et le 24^e canon du synode de Carthage.

Sur cette divergence, voir Histoire du canon de l’Ancien Testament dans l’Église grecque et l’Église russe, par M. Jugie, Paris, 1909.

Doctrine sur Dieu un et trine. — On ne parle plus guère aujourd’hui dans l’Église des sept conciles de la vieille erreur palamite, qui admettait l’existence d’une sorte de grâce divine, dite lumière thaborique, incréée et cependant distincte de Dieu, et proclamait la distinction réelle entre l’essence divine et ses opérations. Approuvé au XIV^e siècle par plusieurs conciles de Constantinople, notamment en 1351 et en 1368, le palamisme conserva toujours des partisans parmi les théologiens grecs.

On le trouve encore exprimé dans la confession de Chrysanthe, qui est de 1727 : « Tout fidèle doit croire que la lumière du Thabor n’est pas une créature, mais n’est pas non plus absolument d’essence de Dieu. C’est un rayonnement incréé et physique, une énergie qui découle de l’essence divine elle-même », Petit-Mansi, Collectio Conciliorum, t. XXXVII, col. 902. De nos jours, cet article est laissé dans l’ombre.

On se contente de célébrer en grande pompe la fête de saint Grégoire Palamas, « ce docteur de l’Église dont les écrits sont la règle infaillible de la foi chrétienne », au dire du concile de 1368.

La doctrine photienne de la procession du Saint-Esprit est trop connue pour que nous ayons à y insister ici. Plusieurs apologistes catholiques ont dit que, sous cette fameuse controverse du Filioque, il n’y avait au fond qu’une équivoque basée sur le sens particulier attribué au terme grec ekporeusis.

Si cette manière de voir est favorisée par les ouvrages de certains théologiens orthodoxes, il en est d’autres qui excluent formellement toute participation du Fils dans la production du Saint-Esprit : « Le Fils n’est cause de l’existence du Saint-Esprit en aucune façon », déclare la confession de 1727. Petit-Mansi, ibid., col. 897. Ce qui prouve que c’est bien là la véritable doctrine des disciples de Photius, ce sont les interprétations aussi nombreuses que misérables qu’ils donnent des textes des Pères qu’on leur oppose.

Veut-on savoir par exemple comment ils cherchent à se débarrasser de la formule par le Fils ? Les uns la rapportent uniquement à la mission temporelle du Saint-Esprit ; les autres la réduisent à signifier la consubstantialité ; d’autres lui donnent le même sens qu’à « avec le Fils » ; d’autres se prononcent pour « après le Fils » : « Le Saint-Esprit procède du Père après le Fils ».

Quelques-uns enfin, poussés à bout par l’évidence des témoignages, ont inventé je ne sais quelle manifestation éternelle du Saint-Esprit, distincte de l’ekporeusis, à laquelle le Fils aurait part, conjointement avec le Père.

Fidèles à la tactique de Photius, les polémistes orthodoxes continuent à attacher une grande importance à l’addition du Filioque au symbole et à confondre la question liturgique avec la question dogmatique. On les voit encore en appeler au témoignage du pape saint Léon III contre le dogme catholique et accuser les Latins d’avoir violé la défense portée par le concile d’Éphèse de composer un autre symbole que celui de Nicée.

On peut à ce propos leur faire remarquer que cette défense, à supposer qu’elle eût un autre but que celui d’interdire un symbole contraire à la foi de Nicée, ne se rapporte pas au symbole de Nicée-Constantinople, comme ils se l’imaginent, mais au symbole primitif de Nicée, ainsi qu’il ressort des Actes du concile d’Éphèse. Cf. Harnack, Realencyclopädie für protestantische Theologie, t. XI, p. 124-127.

L’état d’innocence. — Le péché originel. — La grâce. — La mariologie. — Sur l’état d’innocence, le péché originel et la grâce, la théologie orthodoxe, de nos jours du moins, est faite d’imprécision et d’incohérence. Les confessions de foi du XVII^e siècle ne renferment rien sur ces points qui puisse choquer des oreilles catholiques ; mais il n’en va pas de même de la doctrine qui tend de plus en plus à prévaloir, en Russie surtout, sous l’influence des théologiens slavophiles, comme Khomiakov.

Une sorte de baïanisme se dégage des ouvrages des théologiens contemporains, et le Grec Androutsos s’en fait l’écho dans sa Dogmatique. Adam n’aurait pas reçu la grâce habituelle, l’élevant au-dessus de sa nature propre, mais seulement des grâces actuelles pour développer ses facultés natives et parvenir ainsi à la ressemblance divine. Ce que nos théologiens appellent le préternaturel aurait été dû à la nature.

Dès lors, le péché originel, s’il n’a pas vicié totalement les facultés de l’homme, leur a fait une blessure intime et profonde. La concupiscence revêt un caractère peccamineux, qui n’est pas imputé dans les baptisés en état de grâce.

On rejette, ou l’on comprend de travers, les distinctions scolastiques de la grâce, et l’on nie que le juste puisse mériter la gloire de condigno. La gloire reste toujours de la part de Dieu une pure libéralité. Dans les théologies polémiques russes, aussi bien que dans les symboliques grecques, l’Église catholique est accusée d’avoir erré sur ces divers articles et d’autres points secondaires, qu’il serait trop long de signaler.

Sans doute, ce ne sont là qu’opinions de théologiens, mais en fait d’Église enseignante, qu’y a-t-il autre chose dans l’Orthodoxie que des théologiens ? Ce qui aujourd’hui n’est soutenu que par quelques-uns, pourra devenir demain l’enseignement général, car aucun concile œcuménique ne vient arrêter les novateurs. Qu’on le remarque d’ailleurs, en Russie c’est le Saint-Synode qui a tracé le programme de théologie polémique que les manuels ne font que développer.

Grecs et Russes sont d’accord à l’heure actuelle pour reprocher à l’Église catholique la définition du dogme de l’Immaculée Conception, comme une innovation doctrinale.

D’après eux, la sainte Vierge n’a commis aucun péché personnel, mais elle a été soumise au péché originel, dont, d’après plusieurs théologiens, surtout grecs, elle n’a été délivrée qu’au jour de l’Annonciation. Il va sans dire que cette doctrine ne fut pas celle de l’ancienne Église grecque, et que, même depuis le schisme, les auteurs byzantins ne manquent pas qui ont enseigné explicitement le dogme en question, comme il sera montré à l’article Immaculée Conception.

C’est à partir du XVI^e siècle que l’Immaculée Conception commence à être niée chez les Grecs, tandis qu’en Russie, l’académie de Kiev, fondée par Pierre Moghila, professe la doctrine latine pendant tout le XVII^e siècle et la première moitié du XVIII^e. En 1651, un évêque de Moghilev, Joseph Kononovitch Gorbatskii, approuve même les statuts d’une confrérie de l’Immaculée Conception, dont les membres s’engagent par serment à défendre toute leur vie le privilège de Marie.

Sur ce dernier détail, voir l’article du docteur Goloubiev, dans les Trudy de l’Académie de Kiev, année 1904, t. III, p. 464-467 ; cf. Échos d’Orient, t. XII, 1909, p. 43-45. Les Starovières ou Raskolniks, qui se séparèrent de l’Église officielle sous le patriarche de Moscou, Nikon, admettent l’Immaculée Conception et accusent les Nikoniens d’errer dans la foi, parce qu’ils rejettent cette doctrine, nouvelle preuve que la croyance actuelle de l’Église orthodoxe diffère de sa croyance ancienne. Échos d’Orient, ibid., p. 121 et suiv.

Divergences sur le baptême. — C’est surtout sur le terrain de la théologie sacramentaire que les divergences entre les deux Églises se multiplient.

Même en laissant de côté les questions proprement liturgiques, auxquelles cependant les orthodoxes, dans un but polémique, continuent à attacher une grande importance : manière d’administrer le baptême, usage du pain azyme comme matière de l’Eucharistie, communion des laïques sous une seule espèce, refus de la communion aux petits enfants, etc., il reste encore plusieurs points sur lesquels l’opposition dogmatique est manifeste.

Tout d’abord, la controverse qui mit autrefois aux prises saint Cyprien et le pape saint Étienne n’est pas encore résolue dans l’Église grecque. Grecs et Russes ne s’entendent pas entre eux sur la valeur des sacrements administrés par les hétérodoxes en général et par les catholiques en particulier. Jusqu’au milieu du XVIII^e siècle, les Grecs se contentaient de renouveler la confirmation aux Latins qui passaient au schisme.

En 1755, le patriarche œcuménique Cyrille V, aigri par les succès de la propagande catholique en Orient, décréta de sa propre autorité que les papistes n’étaient que des infidèles et qu’il fallait les rebaptiser. Il est aujourd’hui prouvé que la décision de Cyrille V fut tout à fait anticanonique, les membres de son synode ayant refusé d’approuver une pareille innovation, et ayant même rédigé une contre-définition, Petit-Mansi, t. XXXVIII, col. 570-634.

Mais par suite des circonstances et de la haine aveugle de quelques fanatiques, le décret patriarcal a fini par obtenir force de loi dans les autocéphalies de langue grecque.

Comment les théologiens grecs légitiment-ils la pratique novatrice ? Les uns ne craignent pas de donner la vraie raison de la rebaptisation et d’avouer cyniquement que « l’Église orthodoxe rebaptise les Latins pour préserver ses enfants des pièges du prosélytisme et pour marquer plus nettement la séparation qui existe entre les deux Églises », Apostolos Christodoulos, Manuel de droit ecclésiastique, Constantinople, 1896, p. 407.

Les autres prennent la chose plus au sérieux et recourent à la curieuse théorie de l’économie. En vertu de l’économie, la véritable Église a le pouvoir de rendre valides ou invalides à volonté les sacrements administrés hors de son sein.

« L’Église, dit Androutsos, peut, en exerçant énergiquement sa puissance, rendre valide ce qui est invalide de sa nature », Dogmatique, p. 308. C’est en usant d’économie que l’Église grecque ne rebaptisait pas les Latins avant 1755 et que, de nos jours encore, elle dispense de la triple immersion les prosélytes qui manifestent une trop grande répugnance pour la cérémonie.

Il va de soi que les ordinations catholiques ne trouvent pas grâce devant la Grande Église, et c’est la pratique courante du patriarcat œcuménique de réordonner les clercs latins ou uniates qui passent à l’orthodoxie.

La théorie de l’économie est ignorée des théologiens russes. Elle leur serait cependant bien nécessaire pour justifier les variations de leur Église à l’endroit de la réception des catholiques convertis à l’Orthodoxie. Jusqu’en 1620, on suivit la pratique grecque de les reconfirmer. Au concile de Moscou de 1620, on décida de les rebaptiser. C’était l’époque où la haine contre les Polonais battait son plein.

En 1667, un nouveau concile, auquel prirent part les deux patriarches d’Alexandrie et d’Antioche, blâma l’ignorance des Pères de 1620 et rétablit l’ancienne discipline. Cela dura jusqu’en 1757. À cette date, le Saint-Synode fit publier le rituel de Pierre Moghila, qui ne prescrit la chrismation que pour ceux des catholiques romains qui ne l’ont pas reçue de leurs évêques, au moment de leur incorporation à l’Église orthodoxe. Telle est la pratique actuellement en vigueur.

La reconfirmation des apostats. — Une divergence qui est restée jusqu’ici à peu près inaperçue en Occident est celle qui a trait à la reconfirmation des apostats. L’Église orthodoxe renouvelle le sacrement de confirmation à ceux de ses enfants qui, après l’avoir reçu une première fois de la main de ses ministres et avoir apostasié, reviennent à résipiscence.

Mais il y a cette différence entre l’Église russe et l’Église du Phanar que la première ne considère comme apostats proprement dits que ceux qui ont renoncé complètement au christianisme en embrassant soit le judaïsme, soit le mahométisme ou le paganisme, tandis que la seconde n’hésite point à oindre de nouveau avec le chrême, même les orthodoxes tombés seulement dans l’erreur papique.

Réitérer la confirmation équivaut à nier que ce sacrement imprime un caractère ineffaçable. C’est bien là en effet la doctrine officielle de l’Église grecque, consignée dans la confession de Pierre Moghila, et plusieurs de ses théologiens reprochent aux catholiques d’enseigner le contraire. La reconfirmation des apostats est pratiquée depuis longtemps.

Un office composé par le patriarche saint Méthode (843-847) pour la réconciliation des renégats, et mal interprété dans la suite, semble y avoir donné occasion. Il est difficile d’indiquer l’époque précise où l’on a transformé le rite pénitentiel en sacrement. Au XIII^e siècle, cette transformation était déjà opérée et au XIV^e, Nicolas Cabasilas cherchait à expliquer pourquoi on réitérait la confirmation et non le baptême à ceux qui avaient renié leur foi, P. G., t. CL, col. 545.

Sur cette divergence, voir M. Jugie, La reconfirmation des apostats dans l’Église gréco-russe, Échos d’Orient, t. IX (1906), p. 67-76.

L’épiclèse eucharistique. — Vient ensuite la délicate question de l’épiclèse. D’après la doctrine de l’Église grecque, le changement du pain et du vin au corps et au sang de Jésus-Christ se produit au moment où le prêtre prononce l’invocation au Saint-Esprit, qui, dans la liturgie grecque, vient après les paroles de l’institution.

Celles-ci n’ont qu’un caractère narratif, et si certains théologiens affirment qu’elles concourent à la consécration, ils veulent simplement dire que, prononcées une seule fois par Notre-Seigneur, elles ont conféré d’une manière générale et une fois pour toutes au pain et au vin le pouvoir d’être changés au corps et au sang de Jésus-Christ, ou que leur récitation par le prêtre conditionne l’effet produit au moment de l’épiclèse.

Ce n’est pas à Nicolas Cabasilas, comme on le dit communément, que revient la paternité de cette théorie. On la trouve déjà dans les auteurs byzantins qui ont combattu les Iconoclastes. Ces derniers disaient qu’il n’y avait qu’une seule image de Jésus-Christ vraiment digne de notre vénération, l’Eucharistie, et pour justifier cette appellation d’image, appliquée au Saint-Sacrement, ils se basaient sur une expression employée dans la messe de saint Basile.

Dans une prière placée après le récit de la cène mais avant l’épiclèse, les oblats sont appelés « antitypes » du corps et du sang du Christ. Visiblement gênés par cette objection, les défenseurs de la foi s’en débarrassèrent, en déclarant qu’au moment où les oblats sont appelés antitypes dans la messe de saint Basile, la consécration n’est pas encore faite et qu’elle ne se produit que lorsque le prêtre récite l’invocation au Saint-Esprit.

Telle est l’explication qu’on peut lire dans saint Jean Damascène, P. G., t. XCIV, col. 1148, dans les Actes du second concile de Nicée, Mansi, t. XIII, col. 264, dans saint Nicéphore, P. G., t. C, col. 336, dans saint Théodore Studite, t. XCIX, col. 340. Le vieux mot antitype, employé par les anciens Pères dans le sens de signe sensible, avait perdu peu à peu sa signification, et les adversaires des Iconoclastes, sans doute pour le besoin de leur cause, feignirent d’y voir un danger pour la foi en la présence réelle. Voir l’article Eucharistique (Épiclèse), t. I, col. 1585-1597.

Divergences sur la pénitence, l’extrême-onction et l’ordre. — 1° Il y aurait à signaler bien des divergences de détails entre les théologies des deux Églises sur le sacrement de pénitence. Arrêtons-nous seulement à la principale et à la plus nettement caractérisée, celle qui regarde la satisfaction.

C’est aujourd’hui l’enseignement unanime des Églises autocéphales, que l’absolution sacramentelle, lorsqu’elle est valide, délivre toujours le pénitent non seulement de la peine éternelle, mais aussi de toute peine temporelle, de sorte que les épitimies ou pénitences imposées par le confesseur ont uniquement un caractère médicinal.

Le prêtre peut en dispenser à volonté sans nuire à l’intégrité du sacrement. La raison invoquée par les théologiens pour appuyer cette doctrine est toute protestante : Jésus-Christ a surabondamment satisfait pour le péché et n’a que faire de nos satisfactions personnelles.

Il est d’ailleurs facile de démontrer que la doctrine elle-même est un emprunt fait à la théologie réformée et qu’elle s’oppose directement à la doctrine traditionnelle de l’Église grecque, telle qu’elle s’exprime dans les ouvrages des théologiens du XVI^e et du XVII^e siècle et dans la confession de Dosithée.

Mélèce Pigas, patriarche d’Alexandrie († 1603), semble avoir été le premier théologien grec qui ait patronné le dogme nouveau ; mais c’est surtout la confession de foi de Pierre Moghila qui fit sa fortune, en niant, à propos du purgatoire, l’existence de la peine temporelle (cf. Confession orthodoxe, 1^re partie, réponse 66).

Il y a beau temps que les Grecs attaquent les indulgences papales. Déjà au XV^e siècle, Siméon de Thessalonique les dénonçait comme une cause de relâchement dans la vie chrétienne, P. G., t. CLV, col. 108, et depuis lors, les polémistes latinophobes n’ont cessé de répéter cette accusation.

Mais il y a cette différence entre les théologiens d’autrefois et ceux d’aujourd’hui, que les premiers protestaient moins contre les indulgences elles-mêmes que contre leur multiplication et la prétention du pape à se réserver le pouvoir de les concéder, tandis que les seconds, niant l’existence d’une peine temporelle quelconque, heurtent de front le dogme catholique. Ce qui les choque surtout, c’est le trésor des satisfactions surabondantes des saints.

Ici encore, la doctrine actuelle est opposée à la croyance traditionnelle de l’Église grecque, qui non seulement avait l’habitude de délivrer aux vivants des brefs d’indulgence, mais qui allait jusqu’à accorder directement aux morts une absolution plénière de tout péché et de toute peine (voir une formule d’indulgence pro mortuo, dans la Revue augustinienne, t. X (1907), p. 314 ; voir aussi p. 435).

Du reste, l’usage de ces lettres d’indulgence n’a pas complètement disparu de nos jours, bien qu’il soit difficile d’y voir, dans tous les cas du moins, l’équivalent de nos indulgences.

2° L’Extrême-Onction, ce mot seul provoque infailliblement de la part d’un théologien orthodoxe une sortie contre l’Église latine, comme si celle-ci ordonnait de n’administrer ce sacrement que lorsque le moribond est arrivé à la dernière extrémité. En réalité, il n’y a de divergence sérieuse que sur un point : l’Église grecque proprement dite donne l’euchélaion non seulement aux malades, mais aux personnes bien portantes, pour les préparer à la communion.

Au contraire, l’Église russe est d’accord avec l’Église catholique pour ne considérer comme sujets du sacrement que ceux qui sont atteints d’une maladie sérieuse. La pratique grecque est très ancienne et remonte au moins au XIV^e siècle, mais cela ne la légitime nullement.

3° L’enseignement dogmatique des deux Églises sur le sacrement de l’Ordre n’est pas de tous points concordant. D’après la doctrine qui est quasi officielle en Russie et qui tend de plus en plus à prévaloir ailleurs, l’Ordre n’imprime point de caractère ineffaçable. C’est là une innovation assez récente.

Aux XVII^e et XVIII^e siècles, les théologiens grecs enseignaient couramment la doctrine catholique, et Dosithée n’était que l’interprète de la croyance commune, quand il disait dans sa confession de foi : le baptême imprime un caractère indélébile tout comme le sacerdoce.

Cependant, la doctrine du caractère indélébile était gênante pour l’Église russe, qui voyait la secte des popovtsy ou raskolniks conservant le sacerdoce, recruter son clergé parmi les prêtres transfuges ou dégradés. Un excellent moyen de combattre la propagande de ces Vieux-croyants et de détourner d’eux les masses populaires toujours prêtes à les suivre, était d’affirmer qu’un prêtre ou un évêque déposés perdent tout pouvoir sacerdotal, ne sont plus prêtre ou évêque.

C’est sans doute sous l’empire de cette préoccupation que le Saint-Synode supprima l’incidente sur le caractère indélébile dans la traduction russe de la confession de Dosithée qu’il publia en 1838. Deux ans plus tard, le même Saint-Synode fit paraître le texte grec de la confession mutilé de la même manière.

Depuis ce temps, on ne parle plus en Russie du caractère indélébile de l’Ordre. Les théologiens affirment sans doute que ce sacrement ne se renouvelle pas ; mais il est entendu que la déposition prive de tout pouvoir sacerdotal, que les clercs déposés ne peuvent exercer validement aucune de leurs anciennes fonctions, et qu’ils sont mis au rang de laïques.

Dès lors, les prêtres et les évêques Vieux-croyants, déposés par l’Église officielle ou issus de la hiérarchie dite de Biélaïa-Krinitsa, qui a eu pour père un métropolite déposé par le patriarche de Constantinople, ne sont pas considérés comme de vrais prêtres ni de vrais évêques. On en arrive ainsi peu à peu à considérer le sacerdoce comme une sorte de délégation de l’autorité ecclésiastique, susceptible d’être retirée en certains cas.

Un article du Statut des consistoires ecclésiastiques, accordant aux clercs la permission de demander leur destitution de l’état ecclésiastique et leur réintégration dans le rang des simples laïques, confirme cette manière de voir.

Cette doctrine n’empêche point l’Église russe d’accepter la validité des ordinations catholiques. Le métropolite Philarète, auteur de la traduction russe de la confession de Dosithée, dont nous avons parlé ci-dessus, a pris soin de dire que l’excommunication du pape de Rome par l’Église orientale n’était point une déposition proprement dite, mais une simple rupture de communion, motivée par un désaccord sur la foi.

Quant aux ordinations anglicanes, malgré de récentes tentatives d’union, elles sont considérées comme invalides à Saint-Pétersbourg et ailleurs.

Les théologiens grecs continuent à lire dans le texte original de la confession de foi de Dosithée que l’Ordre imprime un caractère ineffaçable, et plusieurs conservent cette doctrine traditionnelle ; mais d’autres ne se font pas faute de la rejeter, comme ne reposant sur aucune base dogmatique et comme pernicieuse. Pourquoi pernicieuse ? Parce qu’elle enlève à la déposition canonique son efficacité. La théorie russe sur la perte du pouvoir d’ordre par la déposition est en effet de plus en plus acceptée.

La conduite du patriarcat œcuménique à l’égard des ordinations catholiques subit les mêmes fluctuations que la conduite tenue à l’égard du baptême. Tantôt on réordonne et tantôt on ne réordonne pas, suivant qu’on n’use pas ou qu’on use d’économie. En 1846, un certain Macaire de Diarbékir fut rebaptisé et réordonné, et le patriarche Grégoire VI déclara qu’il fallait le considérer comme ne portant en lui aucune trace de sacerdoce. En 1860, des prêtres melchites furent reçus par la seule onction du chrême. Les mêmes alternatives de rigueur et d’indulgence continuent à se manifester.

Divergence sur l’indissolubilité du mariage. — L’indissolubilité du mariage, enseignée par l’Évangile et par saint Paul, et défendue par les Pères grecs du IV^e siècle contre la législation païenne, a été en fait constamment violée dans l’Église grecque, surtout à partir de Justinien. L’adultère n’est pas, comme on le croit communément, la seule cause de divorce admise par le droit canonique oriental. Celui-ci a adopté la législation des empereurs byzantins, et nombreux sont les cas où il autorise la rupture du lien matrimonial.

Voici les principales causes de divorce reconnues par la législation actuellement en vigueur dans le patriarcat œcuménique :

1° L’adultère, c’est-à-dire, pour l’homme, le commerce illicite avec une personne mariée, pour la femme, l’union avec un individu quelconque.

À l’adultère se rattachent plusieurs autres causes qui peuvent motiver une action en divorce, par exemple, pour la femme, banqueter ou se baigner avec des étrangers contre la volonté du mari, fréquenter les théâtres à son insu ; pour l’homme, vivre en concubinage habituel avec une personne quelconque, se livrer à des vices contre nature, accuser faussement sa compagne d’adultère.

2° La conjuration contre le souverain, lorsque le conjoint qui a trempé dans le complot est exilé.

3° La tentative d’assassinat de la part d’un des conjoints.

4° L’avortement procuré par la femme.

5° La folie persistante d’un des conjoints, ou une maladie contagieuse.

6° L’absence prolongée du mari ou de la femme, ou l’abandon ostensible et méprisant. Une encyclique du 6 juin 1882 fixe la durée de l’absence à trois ans.

7° Le changement de religion survenant après le mariage, même lorsqu’il s’agit d’embrasser le catholicisme ou le protestantisme.

8° La condamnation du mari à une peine infamante, etc.

« L’Église, dit Monseigneur Sakellaropoulos dans son manuel de droit canon, Athènes, 1898, p. 520, n’avait aucune raison de s’en tenir à la lettre de la sainte Écriture, d’après laquelle la mort seule ou l’adultère diriment le mariage, c’est pourquoi elle a adopté les prescriptions de la loi civile, en rejetant toutefois le divorce par consentement mutuel. »

L’Église russe ne prononce la dissolution du mariage qu’en cas d’adultère, d’absence prolongée et de la perte de tous les droits civils, mais il y a actuellement un fort mouvement d’opinion qui demande le retour à l’ancienne discipline byzantine. Des projets sont à l’étude, et l’on a fait un premier pas dans la voie du laxisme en 1904, en permettant au conjoint coupable d’adultère de contracter un nouveau mariage, ce qui n’était accordé jusqu’ici qu’à la partie innocente.

On voit combien radicale est l’opposition entre les deux Églises sur cette question de l’indissolubilité matrimoniale. Ajoutons que les théologiens orthodoxes ne partagent pas l’opinion communément reçue en Occident sur la forme, la matière et le ministre du sacrement. Pour eux, le ministre est le prêtre ; la forme, la bénédiction qu’il prononce ; la matière, le consentement des époux.

Doctrine sur les fins dernières. — Rien de plus confus que l’enseignement des théologiens orthodoxes sur les fins dernières. Ils ne s’entendent guère que sur un point : rejeter le purgatoire latin avec son feu purificateur, et cela : 1° parce que le mot « purgatoire » est nouveau et ne se trouve pas dans l’Écriture ; 2° parce que le purgatoire, en tant que lieu distinct du ciel et de l’enfer, est une invention scolastique, dont on ne trouve pas trace dans les sources de la révélation ; 3° parce que le feu du purgatoire ne repose sur aucun fondement.

Les âmes, après la mort, ne souffrent que des douleurs morales ; le feu est réservé aux damnés après le Jugement dernier ; 4° parce qu’après la mort, toute purification par la souffrance est impossible. Par elles-mêmes, les souffrances éprouvées par les âmes ne leur servent absolument de rien. S’il y en a de délivrées, cette délivrance est due uniquement aux prières de l’Église.

Si maintenant nous voulons définir la doctrine orthodoxe non plus par son côté négatif mais par son côté positif, nous rencontrons deux courants opposés, l’un qui se rapproche de la doctrine catholique au point de s’en distinguer à peine : il trouve son expression dans la confession de Dosithée ; l’autre qui frise le protestantisme : il est représenté, en partie du moins, par la confession de Moghila.

D’après la confession de Dosithée, il y a trois catégories de défunts dont le sort est irrévocablement fixé aussitôt après la mort : 1° Les élus, qui contemplent clairement et face à face la sainte Trinité ; leur béatitude est incomplète, en tant que le corps n’a pas encore sa part de félicité.

2° Les damnés, qui sont dans la tristesse et les gémissements, en attendant le châtiment complet après la résurrection.

3° « Ceux qui sont tombés dans des péchés mortels, mais qui, au lieu de s’abandonner au désespoir, se sont repentis étant encore en vie, sans néanmoins avoir fait aucun fruit de pénitence. » Ceux-là vont en enfer pour y subir la peine due à leurs péchés. Mais ils ont l’espoir d’être délivrés un jour.

Cette délivrance, due à la miséricorde de Dieu par l’intermédiaire du sacrifice de la messe, des prières et des bonnes œuvres des vivants, aura lieu avant le jugement dernier.

On le voit, il y a là tout l’essentiel du dogme catholique. Sans doute, l’idée de la satispassio est absente ; la délivrance des âmes du troisième groupe n’est attribuée qu’aux prières de l’Église ; mais en fait, il est certain que ces prières délivreront tous ceux qui peuvent l’être. Dosithée ne dit pas d’ailleurs positivement que les souffrances des défunts ne contribuent en rien à leur délivrance.

La confession de Pierre Moghila nie catégoriquement qu’il existe une catégorie de défunts intermédiaire entre les sauvés et les damnés ; elle rejette tout châtiment temporel destiné à purifier les âmes. Le sort des damnés n’est pas irrévocablement fixé avant le jugement dernier, et les prières de l’Église peuvent en délivrer quelques-uns. Quant aux élus, ils sont entre les mains de Dieu, c’est-à-dire au paradis, dans le sein d’Abraham, dans le royaume des cieux, toutes expressions qui ne déterminent pas clairement l’objet de la béatitude avant le jugement dernier.

Les théologiens contemporains devraient logiquement accepter la théorie de la délivrance des damnés, puisqu’ils nient l’existence de la peine temporelle ; mais la logique n’est pas toujours leur fait. Certains combinent ensemble la confession de Dosithée et celle de Moghila ; le résultat, on le devine, est un produit chaotique auquel un cerveau occidental ne comprend rien.

D’autres, comme Androutsos, posent en principe que le jugement particulier, qui a lieu aussitôt après la mort, sépare pour toujours les bons et les mauvais, et quand ils arrivent à la question de la prière pour les défunts, ils avouent qu’il est difficile de lui trouver un objet autre que la consolation des vivants ; Dogmatique, p. 434-435.

Quant à l’objet de la béatitude des saints avant le jugement dernier, si les théologiens russes en général se prononcent pour la vision intuitive de Dieu, la plupart des théologiens grecs enseignent encore que cette vision ne sera accordée aux élus qu’après le jugement dernier, et qu’en attendant, ils jouissent d’un bonheur naturel assez semblable à celui des patriarches dans les limbes, avant la visite du Sauveur.

Un professeur de l’université d’Athènes, M. Dyovouniotis, a récemment logé les saints dans un compartiment de l’enfer qu’il appelle le paradis d’en bas, par opposition au paradis d’en haut, qui deviendra leur séjour après la résurrection, Athènes, 1904, p. 70-71.

Au XVII^e siècle, plusieurs théologiens grecs défendaient encore la théorie palamite, qui faisait consister le bonheur du ciel dans la contemplation de la lumière thaborique, émanation de la divinité. Nous ne connaissons pas de contemporains partisans de cette rêverie ; mais aucune barrière doctrinale n’interdit à un théologien schismatique de la reprendre pour son compte, si bon lui semble.

On voit par ce rapide aperçu sur la doctrine communément reçue dans les Églises photiennes, combien nous avions raison de dire qu’il ne faut point se fier à certaines listes de divergences, publiées par les représentants de telle ou telle autocéphalie. Ces énumérations sont, la plupart du temps, dressées à la légère et ne reposent point sur un examen approfondi des deux théologies.

L’histoire montre qu’en général on produit, à Constantinople ou ailleurs, une liste de kainotomies latines, lorsque la propagande catholique se fait plus active en Orient, ou quand un pape s’avise de convier à l’union les frères séparés. C’est un procédé de pure polémique, destiné à écarter pour le moment le loup papiste de la bergerie orthodoxe. Comme les divergences sont innombrables et qu’il est facile d’en trouver toujours de nouvelles, on choisit dans le tas, sans trop regarder à la quantité, ni surtout à la qualité.

De ce procédé les théologiens catholiques ne paraissent pas s’être toujours aperçus. Ils se sont généralement tenus sur la défensive, acceptant bénévolement le terrain de l’adversaire, au lieu de porter l’attaque dans son camp. On les a vus s’attacher à réfuter les douze divergences signalées dans l’encyclique du patriarche œcuménique, Anthime VII, en 1895, et ne point pousser plus loin.

Or cette encyclique, qui s’appesantit à plaisir sur certaines querelles purement liturgiques, passe sous silence des questions dogmatiques d’une importance capitale, par exemple, celle qui a trait à l’indissolubilité du lien matrimonial. Nous avons écarté systématiquement de notre enquête les différences liturgiques et disciplinaires, parce qu’en soi, elles ne sauraient être une cause de séparation entre les Églises.

Mais on se tromperait si l’on croyait qu’elles sont sans importance dans le domaine de la pratique. Elles constituent un obstacle sérieux à l’union, car si le peuple se désintéresse des querelles spéculatives, il est très attaché à ses rites et à ses coutumes. En Russie surtout, on s’est tellement habitué à ne point distinguer entre le dogme et la liturgie, qu’il suffit d’un changement rituel insignifiant pour occasionner un schisme. L’histoire du raskol en est la preuve.

On dit communément que l’adoption du calendrier grégorien en Russie risquerait de donner naissance à quelque nouvelle secte. Le clergé schismatique connaît bien cet état d’esprit de ses ouailles, qu’il a lui-même créé et entretenu au cours des siècles. Voilà pourquoi il ne manque pas d’insister, à l’occasion, sur les divergences rituelles, au risque de paraître ridicule aux yeux des gens sensés.

Quelle doit être la conduite de l’apologiste catholique en présence de toutes ces divergences, quelles qu’elles soient ? Comment défendra-t-il l’Église catholique contre les attaques dont elle est l’objet de la part des théologiens schismatiques ? Quelle méthode convient-il d’employer pour ramener à la vérité intégrale du catholicisme les âmes de bonne foi qui croient que l’Église photienne est la véritable Église établie par Jésus-Christ ? C’est à ces questions que nous allons essayer de répondre en peu de mots.

La tâche est relativement facile, après ce que nous avons déjà dit.

V. L’Apologiste catholique et les divergences dogmatiques et autres

« C’est une vérité fondamentale dans toutes les questions de religion, dit Joseph de Maistre, que toute Église qui n’est pas catholique est protestante. C’est en vain qu’on a voulu mettre une distinction entre les Églises schismatiques et hérétiques… Qu’est-ce qu’un protestant ? C’est un homme qui proteste.

Or qu’importe qu’il proteste contre un ou plusieurs dogmes ? contre celui-ci ou contre celui-là ? Il peut être plus ou moins protestant, mais toujours il proteste. » Du Pape, livre IV, chap. i. Rien n’est plus vrai que ces paroles du grand penseur catholique, et l’histoire de l’Église photienne en confirme la justesse d’une manière éclatante.

Depuis sa séparation d’avec l’Église catholique, cette Église n’a cessé de protester ; elle a vécu et elle vit encore de ses protestations, et elle aura cessé de vivre le jour où elle ne protestera plus. Il est remarquable que depuis Michel Cérulaire l’effort principal de ses théologiens est tourné vers la polémique antilatine. Ils enfantent surtout des diatribes sur la procession du Saint-Esprit, les azymes, la primauté du pape et autres points controversés.

À partir du XV^e siècle, tout Grec qui se respecte écrit sur les innovations latines un ou plusieurs ouvrages. Quand on parcourt quelques-unes de ces innombrables et fastidieuses productions — il n’est point nécessaire de les lire toutes, car elles ne diffèrent guère —, on s’aperçoit vite qu’elles présentent certains traits communs, qui permettent de juger de leur valeur.

Ces traits communs, l’apologiste catholique doit bien les connaître pour régler en conséquence sa méthode de défense et d’attaque et ne point consumer en disputes stériles le meilleur de ses forces.

Caractères généraux de la polémique des théologiens schismatiques. — Un prêtre égyptien dit un jour à Platon : « Vous autres Grecs, vous n’êtes que des enfants. » Ces paroles ont la valeur d’un oracle, si on les applique aux polémistes grecs qui ont attaqué les Latins. Leurs œuvres portent tous les caractères de l’enfance, d’une enfance sénile et maladive, à l’humeur acariâtre et parfois furieuse. On y remarque tout d’abord une grande petitesse d’esprit. Le polémiste byzantin s’attache de préférence aux divergences rituelles et leur accorde une importance égale, sinon supérieure, à celle des différends vraiment dogmatiques.

Là où il déploie toutes ses ressources, c’est en discutant sur les azymes ou sur l’addition du Filioque au symbole. On sait que quatorze sessions du concile de Florence furent consacrées à cette dernière question.

Marc d’Éphèse et Bessarion soutinrent, au nom de leurs compatriotes, que, même dans l’hypothèse de la vérité dogmatique du Filioque, ni l’Église universelle, ni un concile œcuménique n’avaient le droit d’ajouter ce mot au symbole, à cause du décret du concile d’Éphèse : « Nosse volumus reverentiam vestram a nobis facultatem hanc negari universæ Ecclesiæ et synodo etiam œcumenicæ ; negamus autem non ipsi a nobis, sed arbitramur hoc Patrum decretis negari », Mansi, Amplissima Collectio Conciliorum, t. XXXI, col. 610. Cf. col. 519, 534, 583, 603, 605, 626, 638, 679. Il serait difficile de pousser plus loin l’enfantillage théologique.

Enfantillage : ce mot vient souvent aux lèvres, en lisant les polémistes grecs ; mais il est parfois inexact et il convient de lui substituer en maints endroits celui de bouffonnerie méchante et sacrilège. L’enfant n’est pas seulement petit d’esprit ; il manque de sérieux et s’amuse de tout. Cette absence de sérieux ne se remarque pas seulement dans les écrits des simples théologiens.

On la constate aussi dans des documents émanés des autorités officielles, dans des pratiques sanctionnées par les chefs des Églises autocéphales. L’histoire de la rebaptisation des Latins n’est-elle pas l’histoire d’une comédie grotesque autant qu’impie ? Et quand, pour couvrir cette honte, des théologiens viennent nous exposer la théorie de l’économie (voir plus haut, col. 370), pouvons-nous ne pas sourire, surtout lorsque d’autres théologiens avouent candidement et écrivent sans vergogne « qu’on rebaptise les Latins pour préserver les Orthodoxes des pièges de la propagande » ?

En plein XIX^e siècle, une encyclique, signée des patriarches de Constantinople et de Jérusalem, de onze métropolites et agréée par les patriarches d’Antioche et d’Alexandrie, a accusé les catholiques de violer les canons apostoliques, parce qu’ils mangent des viandes étouffées et du sang. Synode de Constantinople du mois de septembre 1838, Petit-Mansi, Amplissima Collectio Conciliorum, t. XL, col. 292. Voilà donc qu’on nous interdit les boudins, au nom des canons apostoliques. Est-ce sérieux ? Cela rappelle le fromage de la première semaine de carême et les barbes rasées de Photius, ainsi que le lard reproché aux moines occidentaux par Michel Cérulaire : « Étranges raisons pour brouiller l’Occident et l’Orient ! » disait Voltaire, Essai sur les mœurs, t. I, chap. xxxi.

Le même manque de sérieux s’accuse dans un autre procédé, qui fut toujours cher aux polémistes photiens et qui n’est pas encore abandonné de nos jours. Il consiste à rejeter comme interpolés par les Latins tous les textes patristiques favorables à la procession du Saint-Esprit filioque, ou à tout autre point controversé. Ou bien l’on propose des interprétations absurdes, dans le genre de celles que nous avons signalées plus haut, col. 368, à propos de la formule διὰ τοῦ Υἱοῦ.

La polémique antilatine ne porte pas seulement les marques de l’étroitesse d’esprit et de la puérilité ; elle est encore et avant tout une œuvre de haine et de mauvaise foi. L’injure basse, la calomnie perfide, le travestissement des faits et des doctrines, voilà ce qu’on rencontre trop souvent, aussi bien dans les documents officiels que dans les écrits des particuliers.

Dans l’encyclique patriarcale de 1848 citée ci-dessus, les catholiques sont désignés par le terme de papistes ; le pape est tourné en dérision ; des missionnaires catholiques de Syrie il est dit : « Ils cherchent à vous entraîner dans leur hérésie insensée et satanique ; pour cela tout moyen leur est bon : la dispense déraisonnable des jeûnes, la licence effrénée des passions et des plaisirs charnels, l’absolution illégale et impie des péchés passés et futurs (allusion aux indulgences) et autres choses semblables que l’homme charnel désire avidement et accueille avec empressement », Petit-Mansi, Collectio Conciliorum, t. XL, col. 275. Entre ces libelles et les appels à l’union que nos papes adressent de temps en temps aux Orientaux, quelle différence !

Il existe en pays grec un recueil presque officiel d’insanités contre les catholiques. C’est le Pédalion — le gouvernail —, qui est comme le Corpus juris des Grecs. Le texte des canons approuvés par le concile in Trullo y est accompagné de longues notes, dans lesquelles deux moines athonites, Agapios et Nicodème, ont déversé toute leur bile latinophobe. Cet ouvrage parut à Leipzig, en 1800, avec l’approbation du patriarche œcuménique et de son synode.

Il a eu plusieurs rééditions depuis. Celle qui a été publiée à Athènes, en 1886, est précédée d’une lettre élogieuse du Saint-Synode hellène. L’espace nous manque pour faire des citations. Une seule suffira à édifier le lecteur sur le ton de la polémique des bons moines.

Ceux-ci, pour justifier la rebaptisation ordonnée par le patriarche Cyrille V, cherchent à montrer que les Latins sont des hérétiques et ils en apportent cette preuve admirable : « Pour établir que les Latins sont des hérétiques, point n’est besoin d’une longue démonstration.

Le fait même que nous éprouvons pour eux, depuis tant de siècles, une haine si forte et une si grande aversion, prouve d’une manière éclatante que nous les détestons comme hérétiques, au même titre que les Ariens, les Sabelliens et les Pneumatomaques. » Pédalion, édit. d’Athènes, 1886, p. 56. Ce sont les notes du Pédalion qui ont fait dire à un écrivain orthodoxe, le Russe A. P. Lebedev, « que la haine des Grecs contre les Latins est cette haine insensée que les barbares nourrissent à l’égard des hommes civilisés. La méthode polémique des auteurs du Pédalion est telle, ajoute-t-il, qu’elle nous fait rougir des Grecs et que nous les plaignons du fond du cœur ». Histoire de l’Église gréco-orientale sous la domination turque, du XV^e au XIX^e siècle, en russe, Saint-Pétersbourg, 1904, p. 667-668.

Plût au ciel que tous les Russes parlassent comme Lebedev ! Il s’en faut malheureusement qu’il en soit ainsi. Ils n’ont été dans le passé et ils ne restent encore aujourd’hui, sauf exception, que les trop fidèles disciples des Grecs. Le libelle diffamatoire contre le catholicisme, assaisonné des plus grossières injures, n’est pas chose inconnue chez eux. On l’a bien vu en ces dernières années, quand il s’est agi d’enrayer le mouvement de retour vers Rome des anciens Uniates, laissés libres pour un instant de suivre la voix de leur conscience.

Toute la Russie occidentale a été inondée de tracts calomnieux, infâmes, partis de Minsk, de Kamenetz-Podolsk, de Vilna et de la laure de Potchaïev. On lisait dans ces libelles que le concile du Vatican avait défini l’impeccabilité du Pape, que toute l’histoire de la papauté était une série d’infamies et d’assassinats, que les confessionnaux des églises catholiques étaient des mauvais lieux, que les prêtres catholiques ne se distinguaient pas des Mormons, que l’Église romaine avait substitué le concubinage au mariage légitime ; on y affirmait que la fable de la papesse Jeanne était une pure vérité, que les indulgences pour pardonner les péchés sont accessibles seulement aux riches, parce que le Pape les vend à très haut prix, etc., etc.

La note comique n’était pas absente : « Les prêtres catholiques se rasent la barbe, se font la tonsure et portent des habits étriqués, disait un tract de la laure de Potchaïev. Au contraire, Jésus, les saints Apôtres et saint Nicolas portaient la barbe ; leurs cheveux étaient longs, et amples leurs vêtements. Les évêques et les prêtres orthodoxes ont conservé sur ce point la tradition du Seigneur. » Voir les détails dans le Bessarione, série III, t. V (1908), p. 151-175.

Et dire que, si certains organes indépendants se sont honorés en flétrissant cette littérature, le Saint-Synode l’a recommandée et qu’elle a défrayé les semaines religieuses de certains diocèses !

Les Russes ne sont pas seulement tributaires des Grecs dans leur polémique anticatholique. Ils empruntent aussi beaucoup aux auteurs protestants. C’est auprès de ces derniers qu’ils vont chercher souvent leur connaissance du catholicisme et des armes pour le combattre. Nos doctrines leur arrivent ainsi déformées, et il y a parfois plus d’ignorance que de mauvaise foi dans certaines de leurs affirmations.

L’influence protestante se trahit en particulier dans maints articles de l’Encyclopédie théologique orthodoxe, en voie de publication. Le tome IX de cette encyclopédie, paru en 1908, contient un article sur l’Église catholique, émaillé d’erreurs grossières et d’accusations injustifiées. On y lit entre autres choses la phrase suivante : « L’Église catholique idolâtre l’humanité en la personne de la Mère de Dieu, de certains saints et particulièrement en la personne de l’évêque de Rome » (col. 234).

Un autre caractère de la polémique schismatique est l’illogisme et l’incohérence. Il semble qu’avant d’attaquer la doctrine catholique, les théologiens photiens devraient d’abord s’entendre entre eux sur les questions qui motivent leurs griefs. Or il n’en est rien. Les brèves indications données plus haut à propos des divergences le prouvent suffisamment.

Il n’est pas de point controversé entre eux et nous sur lequel ils n’aient varié, et de nos jours encore il est difficile de trouver une question sur laquelle ils soient tous complètement d’accord. La primauté de saint Pierre et du pape ne fait pas exception.

Au XIV^e siècle, un archevêque de Thessalonique, Nil Cabasilas, reconnaissait que l’évêque de Rome était le successeur de saint Pierre, mais il niait sa primauté de droit divin et son infaillibilité, De primatu papae, P. G., t. CXLIX, col. 701 D. Au début du XV^e siècle, un autre archevêque de Thessalonique, Siméon, se contentait de nier l’infaillibilité du pape.

Il écrivait : « Que les Latins nous montrent que l’évêque de Rome est fidèle à la foi de Pierre et des successeurs de Pierre, et nous ne lui contesterons pas les privilèges de Pierre ; il sera le premier, le chef et la tête de tous et le Pontife suprême.

Car ces titres ont été reconnus aux patriarches de Rome à travers les siècles ; ce siège est apostolique, le pontife qui l’occupe, s’il est orthodoxe, est dit successeur de Pierre ; aucun de ceux qui pensent et parlent selon la vérité ne me contredira sur ce point… Que l’évêque de Rome soit seulement le successeur de l’orthodoxie de Sylvestre et d’Agathon, de Léon et de Libère, de Martin et de Grégoire, et nous le proclamerons apostolique et primat des autres pontifes, et nous nous soumettrons à lui, non seulement comme à Pierre, mais comme au Christ lui-même », Dialogus contra hæreses, cap. xxiii, P. G., t. CLV, col. 120 B, D. À la fin du XIX^e siècle, un patriarche de Constantinople, Anthime VII, met en doute, dans une encyclique, la venue de saint Pierre à Rome.

Ces variations et ces contradictions perpétuelles ne doivent point nous surprendre. Elles sont la suite logique et nécessaire de l’absence de magistère enseignant infaillible dans l’Église photienne. Le concile œcuménique est la seule autorité infaillible devant laquelle tous les Orthodoxes s’inclinent.

Or pour eux, il n’y a pas eu de concile œcuménique depuis la séparation, et les sept premiers, qu’ils reconnaissent, n’ont tranché d’une manière expresse et directe aucune des questions controversées. Le résultat est que les théologiens sont livrés à leur propre jugement pour tout ce qui n’a pas été strictement défini par le magistère solennel de l’Église, durant les huit premiers siècles.

Les premiers auteurs du schisme ont cherché à légitimer leur rupture par des prétextes d’ordre doctrinal, qu’ils ont expliqués à leur manière. Les héritiers de leur schisme, tout en conservant ces prétextes, ne les ont pas toujours entendus de la même façon. Ils ont eux-mêmes trouvé de nouveaux griefs ; mais, pas plus que leurs aînés, ils n’ont réussi à imposer leur manière de voir à tous et pour toujours.

Nous achèverons de caractériser la polémique anticatholique des théologiens du schisme en faisant remarquer qu’elle emprunte ses arguments aussi bien au raisonnement philosophique qu’à la tradition patristique. On dit sans doute beaucoup de mal, de nos jours, en Russie et même en Grèce, de la scolastique latine ; mais cela n’empêche pas qu’on oppose scolastique à scolastique et qu’on cherche par toute sorte de sophismes et de déclamations à montrer que les dogmes catholiques sont déraisonnables.

Que de pages n’écrit-on pas, par exemple, pour prouver l’absurdité du dogme de la primauté et de l’infaillibilité du pape, l’impossibilité de l’Immaculée Conception ? Sur la question des azymes, les polémistes moyenâgeux nous ont laissé de délicieux arguments de raison et l’on sait le rôle joué par la sophistique dans la question de la procession du Saint-Esprit. Les disciples de Photius se sentent au fond mal à l’aise sur le terrain de la théologie positive.

Ils mettent tout leur soin à passer sous silence les textes des Pères qui contredisent ouvertement leurs doctrines. L’un d’entre eux écrivait récemment dans un manuel de théologie cette phrase, qui fera sourire le dernier de nos séminaristes : « Historiquement parlant, tout le chœur des Pères a enseigné la procession du Saint-Esprit du Père seul. » Androutsos, Dogmatique de l’Église orthodoxe orientale, Athènes, 1907, p. 80.

Après avoir dévoilé la tactique des théologiens du schisme et fait connaître la valeur de leurs procédés polémiques, essayons de déterminer le rôle de l’apologiste appelé à défendre l’Église catholique contre leurs attaques.

Rôle de l’apologiste catholique. — On a dit bien souvent et l’on répète encore que les griefs élevés par les auteurs du schisme et par leurs disciples, au cours des siècles, contre l’Église romaine n’ont été que des prétextes pour donner une apparence de légitimité à la rupture et la faire durer. Ce que nous venons de dire des caractères de la polémique anticatholique des théologiens schismatiques confirme trop cette manière de voir pour que nous songions à en contester la justesse.

Mais une question préalable se présente ici tout naturellement à l’esprit.

Si le schisme ne s’abrite que derrière des prétextes, si ses défenseurs ne font valoir que des raisons auxquelles ils ne croient pas, à quoi bon s’arrêter à les réfuter ? La meilleure méthode n’est-elle point, en pareil cas, un silence dédaigneux ? Certains actes du clergé schismatique conseilleraient cette conduite.

Ne voit-on pas le synode athénien ou le synode phanariote faire fléchir la loi de la rebaptisation en faveur de tel converti du catholicisme qui répugne trop au baptême par immersion ? En 1839, lorsque des évêques et des clercs uniates réunis à Polotsk demandèrent à être incorporés à l’Église russe, le Saint-Synode de Pétersbourg n’exigea d’eux que la renonciation à la juridiction romaine et garda le silence sur tout le reste (voir l’article du R. P. Tondini : Une étrange profession de foi russe, dans le Bessarione, t. IX, 2^e série (1905), p. 241-246). Pobiedonostsev, le haut procureur bien connu du même synode russe, ne faisait pas difficulté d’avouer que le seul obstacle sérieux à l’union des Églises était la primauté du pape.

Il se peut que pour certains dignitaires haut placés des Églises autocéphales, qui ont étudié sérieusement l’histoire du schisme et savent à quoi s’en tenir sur la doctrine de l’ancienne Église, les points controversés ne soient que des prétextes commodes pour maintenir une séparation toute profitable à leurs intérêts ; mais ce serait, selon nous, une erreur de croire que la mauvaise foi est le fait de tous les membres du clergé orthodoxe et des laïques au courant des questions théologiques.

On ne parle pas de l’ensemble du peuple ni même d’une bonne partie du clergé inférieur ; l’ignorance assure en général la bonne foi de l’un et l’autre. Ce n’est pas impunément qu’on répète pendant des siècles, au sein d’une Église nombreuse, des erreurs sur la Trinité, sur l’Église, sur les sacrements, sur les fins dernières. Sous l’influence de l’enseignement reçu et des préjugés transmis de génération en génération, les meilleurs esprits se laissent persuader.

La position doctrinale du protestantisme est bien plus intenable que celle de l’Église gréco-russe. Et cependant n’y a-t-il pas, même parmi les gens les plus instruits, des protestants de bonne foi ? Le cas d’un Newman ou celui d’un Pusey en disent long à ce sujet.

Une des principales bases sur lesquelles repose le schisme à l’heure présente est certainement l’ignorance où sont un grand nombre d’Orientaux, tant de l’enseignement de l’Église des huit premiers siècles sur les principales questions controversées, que de la doctrine actuelle de l’Église catholique, souvent altérée, nous l’avons déjà dit, dans les ouvrages de théologie orthodoxe. Voilà pourquoi, en présence des divergences, le silence ne saurait être une méthode.

La mission de l’apologiste doit être au contraire de répandre la lumière à flots sur ces fameuses questions, que les controverses du passé sont loin d’avoir épuisées. Le schisme, qui aime trop souvent à se dissimuler sous un masque de mensonge et de fourberie, ne pourra soutenir longtemps l’éclat de la vérité.

C’est Joseph de Maistre qui disait que « si l’on exposait les Églises photiennes à l’action du catholicisme avec un feu de science suffisant, elles disparaîtraient presque subitement », Du Pape, livre IV, chapitre iii. Remarquables aussi sont les paroles qu’écrivait récemment le directeur de l’Encyclopédie théologique orthodoxe, M. N. Gloubokovskii, en rendant compte d’un ouvrage catholique : « Le schisme est né de dissensions humaines ; il se maintient par une obstination humaine, que nourrit une défiance réciproque ; c’est pourquoi une science profonde, loyale et impartiale est le meilleur moyen d’écarter cette lamentable barrière », Strannik, 1904, t. I, p. 196 et sq.

L’apologiste ne peut d’ailleurs se contenter d’examiner les seules divergences mises en avant par les théologiens schismatiques. En dehors de celles-là, il en est d’autres, souvent très importantes, sur lesquelles ils ont l’habitude de faire le silence. Signalons la reconfirmation des apostats, les nombreuses causes de divorce admises dans les Églises autocéphales, la perte du pouvoir d’ordre par la déposition, etc. On ne peut pas dire que ce sont là de purs prétextes.

Ce sont des doctrines pour ainsi dire vécues par la pratique courante.

Il est donc entendu qu’une œuvre doctrinale s’impose à l’égard du schisme oriental. Comment la mener ? La méthode à suivre ne saurait être la même à l’égard de toutes les divergences. Contrairement à la tactique habituelle des polémistes photiens, qui attribuent une importance égale aux différences rituelles et aux divergences d’ordre dogmatique, il importe extrêmement d’établir une distinction très nette entre les premières et les secondes.

A. Méthode à suivre à l’égard des divergences rituelles. — Les divergences liturgiques étant le principal soutien du schisme parmi les masses populaires, l’apologiste s’attachera à montrer que la diversité des rites et des usages ne saurait être une cause de séparation entre les chrétiens. Il rappellera l’exemple de l’ancienne Église, une et indivise dans la foi, malgré la variété des liturgies et des coutumes locales.

Par le témoignage vivant des Églises orientales unies à Rome, conservant intégralement, dans tout ce qui n’est pas contraire à la foi, la liturgie et les usages des Églises séparées, il cherchera à persuader à un peuple formaliste à l’excès et identifiant trop souvent son rite avec sa nationalité, qu’on peut être à la fois catholique romain par le dogme et la soumission au pape, et grec ou slave par la liturgie.

Aux innovations liturgiques reprochées par les polémistes schismatiques à l’Église occidentale, sur un ton de véhémence presque comique, il sera de bonne guerre d’opposer les innovations de même genre qui se sont produites dans la liturgie byzantine depuis la séparation. Ce serait une erreur de croire que l’Église orientale n’a modifié en rien ses rites et ses prières, depuis le IX^e siècle.

Il ne faut point se laisser impressionner par certaines déclarations des théologiens orthodoxes sur l’immutabilité liturgique de leur Église. Ces déclarations sont aussi sujettes à caution, lorsqu’il s’agit des rites ou de la discipline, que lorsqu’il s’agit du dogme. Montrons-le par quelques exemples.

Autrefois, les fidèles orientaux communiaient sous les deux espèces de la même manière que communièrent les apôtres, à la dernière Cène : ils recevaient le pain consacré sur la main et buvaient au calice. Vers le X^e siècle, s’introduisit la coutume de mélanger l’hostie consacrée au précieux sang et de la distribuer ainsi aux communiants à l’aide d’une cuiller. C’est une modification assez sensible du rite de la communion, tel qu’il se pratiqua à la dernière Cène.

On ne peut pas dire que les fidèles boivent le sang du Seigneur, dans le sens naturel du mot. Pourquoi, dès lors, accuser l’Église latine de violer le précepte du Sauveur : « Buvez-en tous », parce qu’elle ne communie plus ses fidèles que sous l’espèce du pain ? On sait d’ailleurs que la communion sous une seule espèce était en usage en maintes circonstances dans l’ancienne Église.

Que n’ont pas écrit les polémistes latinophobes contre le baptême par infusion ? Sait-on cependant que ce baptême fut longtemps pratiqué en certaines régions de la Russie ? On baptisait par infusion à Pskof, au XIV^e siècle, à Novgorod, au XV^e. Le rituel de Pierre Moghila conseille de baptiser les enfants par infusion pour éviter tout danger. En beaucoup d’endroits de la Russie occidentale, conquise jadis par la Pologne et longtemps dominée par elle, les prêtres orthodoxes continuent à baptiser par infusion, malgré les timides avis du Saint-Synode.

Du reste, il arrive que, même dans la grande Russie, le baptême n’est plus un bain. « J’ai vu, dit le P. Baumann, à qui nous empruntons ces détails, baptiser à Notre-Dame de Kazan, à Saint-Pétersbourg. Le prêtre, de la main droite tenait le corps de l’enfant ; de la main gauche, il lui fermait les yeux, le nez et la bouche, et lui plongeait ensuite la face dans l’eau, si peu que la nuque n’était mouillée que par l’eau dont le prêtre l’arrosait ensuite de la main gauche en relevant l’enfant, et qu’aucune autre partie du corps ne participait à l’immersion » (La vie chrétienne en Russie. Autour du berceau, dans la Revue Augustinienne, t. XIV (1909), p. 164). Entre ce baptême à la russe et notre triple infusion, on avouera que la différence n’est pas très grande.

Il n’est pas rare d’entendre les théologiens schismatiques accuser l’Église romaine d’avoir supprimé l’épiclèse — ce qu’ils n’arrivent pas à prouver —, et d’avoir fait d’autres modifications et innovations dans la liturgie de la messe.

Mais songent-ils alors aux additions et aux suppressions que leur Église a pratiquées tant dans les prières de la messe que dans celles de l’office ? Au IX^e siècle, la messe dite de saint Jean Chrysostome portait, à son début, une épiclèse au Christ ainsi conçue : « Seigneur, notre Dieu, qui t’es offert comme un agneau immaculé pour le salut du monde, jette les yeux sur nous, sur ce pain et sur ce calice, et fais de ceux-ci ton corps sans tache et ton sang précieux pour la réfection de nos âmes et de nos corps ! », Brightman, Liturgies Eastern and Western, Oxford, 1896, p. 309.

Cette épiclèse a disparu depuis longtemps du missel byzantin. La cérémonie de la préparation des oblats ou proscomidie a été aussi notablement compliquée depuis le IX^e siècle. L’habitude de découper des parcelles en l’honneur de la Vierge et des saints et de les ranger autour de l’hostie principale date du XII^e siècle. Cf. S. Pétridès, La préparation des oblats dans le rite grec, dans les Échos d’Orient, t. III (1900), p. 65 et sq.

Le clergé grec a supprimé plusieurs passages de l’office liturgique, où la primauté de saint Pierre et de son successeur l’évêque de Rome était clairement affirmée.

On ne trouve plus dans les éditions actuelles des Ménées le beau canon en l’honneur de saint Grégoire le Grand, qui s’y lisait autrefois et qui saluait ce pape comme le successeur du Coryphée (saint Pierre) et l’Église romaine comme la première des Églises, inondant toute la terre des ruisseaux de la doctrine très orthodoxe de son chef. Nilles, Kalendarium manuale utriusque Ecclesiae, Innsbruck, 1896, t. I, p. 121. Les Grecs ont aussi fait disparaître de l’office de saint Léon le Grand le titre de chef de l’Église orthodoxe du Christ, donné à ce pape. Ce titre se lit encore dans les éditions slaves de Russie.

L’édition des Ménées parue à Venise en 1895 a supprimé, à la fête des saints Apôtres Pierre et Paul, le 29 juin, deux passages affirmant la venue à Rome des deux apôtres. Dans l’office du lendemain, 30 juin, la même édition a changé la phrase suivante, adressée à saint Pierre : « Vous avez été le premier évêque de Rome, la plus grande de toutes les villes » en celle-ci : « Pierre, vous avez été le docteur de l’univers, le héraut et la pierre de la foi. »

Une édition officielle du Hiératicon ou missel, faite au Phanar en 1895, prescrit au prêtre et au diacre de faire trois génuflexions à la fin de l’épiclèse, pour bien marquer que la consécration n’est faite qu’après la prononciation de cette invocation, et non après les paroles dominicales. C’est une cérémonie toute nouvelle, qui ne parviendra sans doute pas à s’imposer à toutes les Églises autocéphales. Cf. G. Charon, Le quinzième centenaire de saint Jean Chrysostome, Rome, 1909, p. 228-234 ; Channer, Les versions roumaines de la liturgie de saint Jean Chrysostome, dans le recueil des Néa Pneumatika, fascicule II, Rome, 1908, p. 46.

Ces quelques exemples, qu’il serait facile de multiplier, montrent que les Orthodoxes n’éprouvent guère de scrupule à innover en matière rituelle. On voit même que telle suppression ou modification n’est pas toujours innocente. Les Grecs sont en général plus hardis dans cette voie que les Russes.

Ceux-ci sont arrivés à se convaincre, par l’étude des anciens rites, que plusieurs des divergences constatées, au XVII^e siècle, par le patriarche Nicon entre les livres liturgiques slaves et les éditions grecques, étaient dues, non à des altérations de la part des Russes, mais à des innovations introduites par la Grande Église de Constantinople. Cf. l’article de Kapterev : « Les réformes rituelles de Nicon » dans le Bogoslovskii vestnik, octobre 1908, p. 239-245. Les Starovières n’avaient pas tout à fait tort sur tous les points.

Ces Starovières, par leur attachement obstiné à leurs anciens rites, ont forcé l’Église russe à faire officiellement la distinction entre l’unité de foi et de juridiction et l’unité de rites. Pour ramener les Vieux-croyants dans son sein, elle a levé l’anathème porté au synode de Moscou, en 1667, contre les partisans des vieux rites et leur a permis de se servir des anciens livres liturgiques privés des corrections de Nicon.

La seule condition qu’elle a mise à leur reconnaissance comme membres de l’Église orthodoxe a été la soumission à la hiérarchie officielle et l’acceptation des mêmes croyances ; d’où le nom d’Edinovertsy ou Croyants unis qu’on leur a donné. Ces Edinovertsy occupent dans l’Église officielle une situation analogue à celle des Uniates orientaux dans l’Église catholique.

L’apologiste ne manquera pas d’utiliser cette ressemblance entre nos Uniates et ceux de l’Église russe pour faire voir l’inconséquence des Orthodoxes, lorsqu’ils mettent en avant des divergences rituelles comme motif de séparation.

Il pourra rappeler que le Saint-Synode a déclaré, en 1886, que l’Église orthodoxe n’avait condamné les anciens rites et les anciens textes qu’autant qu’ils servaient de symbole à des doctrines hérétiques, et qu’elle n’avait poursuivi les raskolniks que pour leur désobéissance à la hiérarchie légitime.

Mais c’est assez parler des divergences dans les rites et les usages. Venons-en à celles qui touchent à la foi.

B. Méthode à suivre pour les divergences doctrinales. — Si le peuple se laisse impressionner par la diversité des rites et des coutumes, il reste en général assez indifférent aux controverses dogmatiques, qui le dépassent. Celles-ci sont pour les théologiens de profession. Elles ont fourni matière, depuis la séparation, à des discussions interminables. Nous avons dit pourquoi l’ère de ces discussions ne saurait être close ; mais il y a manière de les conduire.

Ayant affaire à un théologien orthodoxe, pour qui les divergences dogmatiques entre les deux Églises ne sont point de purs prétextes, mais constituent un sérieux obstacle à l’union, l’apologiste catholique pourra procéder de la manière suivante :

1° Il demandera à ce théologien s’il reconnaît aux confessions de foi de Moghila et de Dosithée, ou à quelque autre document ou décision postérieure à la séparation, une autorité égale, en matière de foi, au concile œcuménique. Nous avons dit en effet que, sur la valeur doctrinale de ces confessions et sur la question de savoir si, d’une manière ou de l’autre, l’infaillibilité de l’Église orthodoxe était entrée en exercice depuis le schisme, les avis étaient partagés parmi les théologiens orientaux.

Les uns, comme Philarète, Damalas, Bélaïef, Androutsos, Bolotov, Chrysostome Papadopoulos, Kiréev, Diomède Kyriakos, Svietlov, Balanos, Anthime VII dans son encyclique de 1895, n’admettent comme autorité infaillible que les sept conciles œcuméniques et ne voient dans les confessions de foi du XVII^e siècle que des documents d’une autorité relative, de la doctrine desquels on peut s’écarter et dont on s’écarte en effet. Les autres, comme Macaire, Mésoloras, Milach, Zikos Rosis, Goussef, J. Sokolof, l’évêque Serge de Finlande, déclarent que la doctrine des confessions de foi s’impose à la croyance des Orthodoxes, au même titre que les définitions des conciles œcuméniques. Remarquons que les partisans de la première opinion tout comme ceux de la seconde sont de vrais Orthodoxes et se considèrent comme tels.

2° Si le théologien interrogé admet l’infaillibilité des confessions de foi, il faudra tout d’abord lui faire constater que sa conviction n’est pas partagée par tous ceux de son Église et que dès lors son opinion à lui est une opinion de théologien privé et non l’expression d’un enseignement officiel et obligatoire.

On pourra ensuite l’inviter discrètement à confronter la confession de Moghila et celle de Dosithée sur la question des fins dernières.

Il s’apercevra vite que la première nie l’existence d’un châtiment temporel après la mort, et d’une catégorie de défunts intermédiaire entre les élus et les damnés, tandis que la seconde enseigne clairement qu’il y a une satisfaction, une peine temporelle proportionnée aux péchés commis durant la vie, pour les âmes de ceux qui se sont repentis de leurs fautes graves avant de mourir, mais qui n’ont pas eu le temps de satisfaire à la justice divine.

Cette contradiction flagrante ébranlera sans doute la foi du théologien à l’infaillibilité des deux confessions. S’il hésite encore sur la valeur œcuménique de ces pièces, qu’on lui fasse constater que la confession de Dosithée des Grecs ne concorde pas avec la confession de Dosithée des Russes, le Saint-Synode de Pétersbourg ayant, en 1838, fait plusieurs suppressions importantes dans le texte original, et cela, de sa propre autorité, et sans avertir les Églises-sœurs.

3° Une fois qu’il aura fait admettre à son interlocuteur que dans l’Église orthodoxe, de nos jours du moins, il n’y a pas d’autorité doctrinale infaillible unanimement reconnue, en dehors des sept conciles œcuméniques, l’apologiste catholique passera en revue avec lui les définitions solennelles de ces sept conciles.

Tous les deux arriveront sans doute assez facilement à tomber d’accord sur ce fait évident : qu’aucune des questions dogmatiques controversées entre les deux Églises n’a fait l’objet direct et précis de ces définitions solennelles.

4° La conclusion logique qui s’imposera au théologien orthodoxe sera de reconnaître que l’Église catholique, du point de vue orthodoxe, ne peut être traitée d’hérétique, puisqu’elle admet toutes les définitions solennelles des sept premiers conciles œcuméniques. Elle a sans doute tranché définitivement la plupart des questions controversées et en a fait des dogmes obligatoires pour tous ses fidèles ; mais rien n’autorise le théologien orthodoxe à qualifier ces dogmes d’hérésie.

S’il est logique avec ses principes, il n’y peut voir que des opinions théologiques, dont la valeur reste pour lui à être déterminée par l’autorité infaillible de son Église.

Cette conclusion est d’autant plus légitime que, sur la plupart des points discutés de nos jours, des théologiens orthodoxes de marque, quelquefois les confessions de foi elles-mêmes, ont été d’accord dans le passé ou s’accordent encore dans le présent avec l’Église catholique, pour ce qui touche au fond même de la doctrine.

Comment traiter d’hérésies les dogmes catholiques suivants : l’inspiration des deutérocanoniques de l’Ancien Testament, l’Immaculée Conception de la Sainte Vierge, la validité du baptême par infusion, la consécration de l’Eucharistie par les seules paroles dominicales, l’existence d’une peine temporelle due au péché effacé par l’absolution, le pouvoir de l’Église d’accorder des indulgences relativement à cette peine, le caractère ineffaçable du sacrement de l’Ordre, l’inamissibilité du pouvoir sacerdotal, l’existence après la mort d’un état intermédiaire entre l’état de béatitude et l’état de damnation, la fixation définitive du sort de chaque âme par le jugement particulier, la béatitude immédiate des âmes saintes, la venue de saint Pierre à Rome, sa primauté de juridiction sur les autres Apôtres, la primauté du pape sur l’Église universelle, alors qu’on peut dresser de longues listes de théologiens célèbres, fils soumis de l’Église orthodoxe et souvent ennemis acharnés des Latins, qui ont enseigné sur chacun de ces points une doctrine identique dans le fond, sinon toujours dans l’expression, à la doctrine de l’Église catholique ? alors que sur plusieurs de ces points, on peut faire valoir dans le même sens le témoignage des confessions de foi et d’autres documents revêtus d’un caractère officiel ? Le court aperçu donné plus haut sur les divergences dogmatiques montre que ce ne sont pas là de vaines affirmations.

Une histoire détaillée des variations de la théologie orthodoxe depuis Michel Cérulaire en ferait éclater l’évidence à tous les yeux.

L’apologiste dispose d’une autre ressource pour fermer la bouche à l’Orthodoxe qui accuse l’Église catholique d’hérésie. Cette ressource, ce sont les livres liturgiques eux-mêmes dont se servent les Églises autocéphales. Sur les principales questions controversées — primauté et infaillibilité de saint Pierre et du pape, procession du Saint-Esprit per Filium, Immaculée Conception, purgatoire, béatitude immédiate des saints — la liturgie grecque fournit des témoignages suffisamment clairs, favorables à la doctrine catholique.

Ce n’est pas ici le lieu d’entrer dans les détails. Sur la primauté de saint Pierre et du Pape, d’après la liturgie grecque, on peut consulter l’ouvrage du P. Tondini : La primauté de saint Pierre, prouvée par les titres que lui donne l’Église russe dans sa liturgie, Paris, 1867 ; et le Kalendarium utriusque Ecclesiæ du P. Nilles, t. I, p. 51, 107, 121, 142, 138, 195-196. Sur la procession du Saint-Esprit, je relève les deux passages suivants empruntés, l’un à l’office du dimanche de la Pentecôte et l’autre à celui du jeudi de la même fête :

« Tu es le fleuve de la divinité, procédant du Père par le Fils. »

« Le Saint-Esprit est reconnu Dieu, ayant la même nature et assis sur le même trône que le Père et le Fils, lumière supraparfaite dérivant de la lumière, procédant du Père parfait et sans-principe par le Fils. »

Il s’agit bien dans ces deux passages de la procession éternelle du Saint-Esprit. La fin de non-recevoir opposée par les disciples de Photius à tout texte indiquant une allusion à la mission temporelle de la troisième Personne de la Trinité ne peut trouver place ici. Il ne reste qu’à torturer, malgré les protestations du bon sens, le δι’ Υἱοῦ, pour lui faire signifier autre chose que le dogme catholique.

Inutile de faire des citations se rapportant à l’Immaculée Conception, à la prière efficace pour les morts, à la béatitude immédiate des justes. On en trouve dans tous les manuels, bien que souvent le choix laisse à désirer. On voit donc que, pour défendre le dogme catholique contre les attaques des théologiens du schisme, point n’est besoin de recourir à la tradition de l’ancienne Église. Eux-mêmes fournissent les armes qui servent à les combattre. Le difficile est de les amener à être logiques.

Tel théologien qui ne jure que par les sept conciles et fait fi des confessions de foi, qu’il trouve entachées de latinisme, s’insurge quand même, pris d’une colère de commande, contre les hérésies papiques. Il ne faut point désespérer cependant de trouver des âmes sincères, pour lesquelles dire non, même quand leur esprit dit oui, n’est pas une habitude, et qui n’auront pas trop de peine à convenir qu’en effet, en vertu des principes de l’Église orthodoxe, l’Église catholique ne saurait être considérée comme hérétique.

Les tentatives d’union qui se sont produites dernièrement entre les Vieux-catholiques et l’Église russe ont eu ce résultat heureux d’ouvrir les yeux à plusieurs théologiens russes sur la véritable situation doctrinale de leur Église. Poussés sans trêve ni relâche par la vigoureuse logique de M. Michaud, ils ont été obligés d’accepter purement et simplement comme base d’entente les définitions des sept conciles, ni plus, ni moins.

On les a vus distinguer entre ces définitions et les opinions théologiques, désignées sous le nom de théologoumènes. La doctrine du Filioque a été rangée expressément au nombre des théologoumènes par Bolotov, Kiréev, Svietlov et plusieurs autres.

Répondant à l’évêque Serge, qui n’admet point cette distinction entre dogmes et théologoumènes, Kiréev a écrit : « Le seul organe infaillible est le concile œcuménique, dont les décisions ont besoin d’être sanctionnées par le consentement du peuple chrétien… Rien, en dehors des sept conciles œcuméniques, n’est obligatoire ni même utile. Il y a assez de dogmes », Revue internationale de théologie, t. XII (1904), p. 600-601. Voir dans la même revue, t. VI (1898), p. 681-712, l’article de Bolotov sur le Filioque. On sait qu’aux fameuses conférences de Bonn (1874-1875), présidées par Döllinger, les représentants des Églises séparées, parmi lesquels on comptait plusieurs théologiens orthodoxes, convinrent que l’union devait se faire sur la base des sept conciles œcuméniques.

Malheureusement ces beaux essais de logique ne sont point poussés jusqu’au bout. Si l’on met le Filioque au nombre des théologoumènes, on se garde bien d’y ranger la primauté et l’infaillibilité du pape. Un partisan des théologoumènes, l’archiprêtre Yanychef, se permet d’écrire que la primauté et l’infaillibilité du pape constituent un faux dogme, Revue internationale de théologie, t. XI (1903), p. 6.

Qu’en sait-il, s’il est faux, et qu’en savent les Vieux-catholiques, eux qui ne vivent que de la négation de ce dogme ? Mais il faut bien que l’erreur se trahisse par quelque endroit.

5° L’apologiste catholique a fait admettre à son interlocuteur orthodoxe que l’Église romaine ne saurait être considérée comme hérétique, en vertu des principes universellement admis dans les Églises autocéphales. Lorsque ce point important est acquis, on peut dire qu’il a satisfait à sa tâche de défenseur de la foi. Il a interdit aux théologiens du schisme, s’ils veulent ne point violer la plus élémentaire logique, d’attaquer comme des hérésies les dogmes définis par l’Église catholique depuis le IX^e siècle. Mais ce n’est là que le côté négatif de son rôle.

Le côté positif consistera à démontrer à l’Orthodoxe que les dogmes catholiques ne sont que l’expression de la vérité révélée, consignée dans l’Écriture et la tradition des huit premiers siècles.

Certes la tâche sera encore longue et délicate ; mais il est un moyen de l’abréger. Au lieu d’examiner toutes les questions controversées, on peut ne faire porter son effort que sur la principale de toutes : la primauté et l’infaillibilité du pape. Ce dogme une fois admis, le reste ne présentera plus de difficulté sérieuse.

Or il est relativement facile d’établir que l’Église des sept conciles reconnaissait la primauté de droit divin de l’évêque de Rome, successeur de Pierre, et son inerrance dans les matières de foi. Si le cas du pape Honorius est, à première vue, un peu embarrassant, il n’est pas insoluble. Même en prenant les choses au pire, on n’arrive pas à y trouver une objection sérieuse contre l’infaillibilité du pape, telle qu’elle a été définie par le concile du Vatican.

L’histoire des conciles œcuméniques, les actes et les écrits des Pères orientaux, jusqu’au IX^e siècle, rendent un témoignage si éclatant aux privilèges du successeur de Pierre qu’une âme de bonne foi ne peut pas ne pas en être impressionnée. La grâce de Dieu aidant, elle ne peut tarder d’ouvrir les yeux à la lumière, à l’exemple de Wladimir Solovief, ce Newman russe que l’étude de la tradition des huit premiers siècles a amené à faire cette belle profession de foi :

« Comme membre de la vraie et vénérable Église orthodoxe orientale ou gréco-russe, qui ne parle pas par un synode anticanonique, ni par des employés du pouvoir séculier, mais par la voix de ses grands Pères et Docteurs, je reconnais pour juge suprême en matière de religion celui qui a été reconnu comme tel par saint Irénée, saint Denis le Grand, saint Athanase le Grand, saint Jean Chrysostome, saint Cyrille, saint Flavien, le bienheureux Théodoret, saint Maxime le Confesseur, saint Théodore le Studite, saint Ignace, etc., à savoir l’apôtre Pierre, qui vit dans ses successeurs et qui n’a pas entendu en vain les paroles du Seigneur : “Tu es Pierre et sur cette pierre j’édifierai mon Église. — Confirme tes frères. — Pais mes brebis, pais mes agneaux.” » La Russie et l’Église universelle, Paris, 1889, p. LXVI.

Solovief avait aussi remarqué l’illogisme dans lequel se meut la polémique anticatholique des théologiens schismatiques : il écrivait : « Aucun concile œcuménique n’a condamné ni même jugé les doctrines catholiques anathématisées par nos polémistes ; et quand on nous présente ce nouveau genre de théologie négative comme la vraie doctrine de l’Église universelle, nous ne pouvons y voir qu’une prétention exorbitante, provenant de l’ignorance ou de la mauvaise foi. » Ibid., p. 19.

VI. L’Église grecque et les notes de la véritable Église

Pour amener les Orthodoxes de bonne foi à reconnaître que leur Église n’est pas la véritable Église fondée par Jésus-Christ, l’apologiste catholique dispose encore d’une autre méthode tout aussi efficace, mais plus compliquée et d’un maniement plus délicat que la précédente. Elle consiste à établir un parallèle entre l’Église gréco-russe et l’Église catholique et à rechercher quelle est celle de ces deux sociétés religieuses qui répond le mieux, depuis la séparation définitive jusqu’à nos jours, au plan divin de l’Église exprimé dans les Livres saints, synthétisé dans le symbole nicéno-constantinopolitain par les mots : « Je crois à l’Église une, sainte, catholique et apostolique », et réalisé par l’ancienne Église des huit premiers siècles.

Ce procédé, qui est classique, paraît suranné à certains théologiens contemporains, qui le déclarent inefficace à l’égard de l’Église grecque. Des quatre notes de la véritable Église, le R. P. A. Palmieri n’en trouve qu’une, celle d’unité, qui puisse être utilisée avec succès par l’apologiste catholique dans la controverse avec les Orthodoxes : « Les arguments basés sur l’apostolicité entendue au sens strict, sur la catholicité ou sur la sainteté, pour prouver la transcendance de l’Église romaine sur les autres, sont, dit-il, sans efficacité dans la théologie polémique orientale. » De motivis polemicæ inter catholicos et orthodoxos, dans les Slavorum Litteræ theologicæ, t. III (1907), p. 268.

De son côté, le R. P. J. Urban, dans un article qui a fait sensation, sans refuser toute valeur à la démonstration basée sur les quatre notes, trouve qu’elle n’est pas à la portée de tous ; il la déclare peu efficace, superflue même, en présence des arguments directs par lesquels on peut établir l’institution divine de la primauté. La raison qu’il en donne est que l’Église orthodoxe possède dans une certaine mesure les quatre notes indiquées dans le symbole. On découvre chez elle une certaine unité dans la foi et dans le gouvernement, une certaine sainteté, une certaine catholicité, une certaine apostolicité, De iis quæ theologi catholici præstare possint ac debeant erga Ecclesiam russicam, dans les Acta primiconventus Velehradensis, Prague, 1908, p. 26-29.

Nous ne sommes pas complètement de l’avis du P. Urban, encore moins de celui du P. Palmieri.

Nous croyons au contraire que, même pour les fidèles de l’Église gréco-russe, « l’Église catholique, par elle-même, est un grand, un perpétuel motif de crédibilité, un témoignage irréfragable de sa propre légation divine, à cause de son admirable propagation (note de catholicité), de son éminente sainteté et de son inépuisable fécondité en toutes sortes de bienfaits (note de sainteté), à cause de son unité catholique (note d’unité), et de son invincible stabilité (note d’apostolicité) », concile du Vatican, constitution Dei Filius, cap. 3.

Un Orthodoxe de bonne foi, en comparant attentivement son Église avec l’Église catholique, sera facilement amené à reconnaître la transcendance de celle-ci sur celle-là au quadruple point de vue de l’unité, de la sainteté, de la catholicité et de l’apostolicité, et à conclure que l’Église catholique, réalisant incomparablement mieux le plan divin de l’Église tracé dans la sainte Écriture, est la véritable Église fondée par Jésus-Christ, celle qui répond pleinement à ses desseins et qu’il marque visiblement de son sceau.

Cet Orthodoxe découvrira aussi sans peine que la cause de l’infériorité de son Église lui vient principalement de ce qui la distingue essentiellement de l’Église catholique, c’est-à-dire de l’absence d’une autorité suprême permanente. Il constatera que la papauté, loin d’être un principe de décadence et de mort pour le catholicisme, est au contraire un principe de vie et de progrès.

Appliquant le principe qu’on juge l’arbre à ses fruits, il conclura que la papauté est voulue de Jésus-Christ et qu’elle est un élément essentiel de l’Église qu’il a fondée.

L’interprétation donnée par l’Église catholique des passages scripturaires relatifs à la primauté de Pierre lui paraîtra la seule vraie, parce que l’expérience lui aura montré que sans une autorité suprême, visible et permanente, l’Église est une société mal organisée, incapable de remplir d’une manière convenable et vraiment efficace sa mission surnaturelle, et par conséquent une société indigne d’avoir un Dieu pour fondateur.

Sa conviction sera augmentée par les signes visibles de l’approbation divine qu’il découvrira dans le catholicisme et qu’il ne trouvera pas dans l’Orthodoxie.

Voilà l’idée générale de la démonstration que peut établir l’apologiste catholique à l’adresse des schismatiques orientaux pour leur prouver que leur Église n’est pas la véritable Église fondée par Jésus-Christ. Toute la force de cette démonstration réside dans la comparaison avec l’Église catholique. Mise en face de celle-ci, l’Église orthodoxe se trouve en déficit sur toute la ligne, qu’il s’agisse de l’unité, de la sainteté, de la catholicité ou de l’apostolicité.

Qu’un Orthodoxe donne à ces termes le sens qu’il voudra (et certains sens arbitraires lui sont interdits, en vertu même de ses principes), pourvu qu’il leur en donne un qui exprime quelque chose qu’il soit mieux pour une société chrétienne d’avoir que de ne pas avoir ; qu’il minimise cette signification jusqu’à ce qu’elle cadre parfaitement avec l’état de l’Église orthodoxe, il sera obligé de convenir, en jetant sur l’Église catholique un regard attentif, que cette Église possède en fait d’unité, de sainteté, de catholicité et d’apostolicité tout ce que possède l’Église orthodoxe, et qu’en plus elle possède quelque chose de mieux, de plus parfait, de plus divin, dans le même ordre d’idées. Et cette supériorité ne sera point légère ; on la verra écrasante ; elle n’apparaîtra point transitoire ; on constatera par l’histoire qu’elle dure depuis la séparation.

Par ailleurs, l’Église orthodoxe n’aura rien à faire valoir qui compense son déficit et lui donne l’avantage sur l’Église catholique. Ses théologiens en seront réduits à chicaner sur l’apostolicité de doctrine.

Ils se rabattront sur l’addition du Filioque au symbole, pour accuser l’Église catholique d’avoir altéré par addition le dépôt doctrinal des sept conciles, accusation sans portée, tant qu’on ne prouve pas que les conciles œcuméniques ont condamné comme une erreur la doctrine exprimée par le Filioque.

Ils invoqueront contre la primauté de droit divin de l’évêque de Rome des canons au sens ambigu, comme le troisième canon du concile de Constantinople en 381, le vingt-huitième canon de Chalcédoine, plusieurs canons du concile in Trullo, comme si ces canons avaient eu dans l’ancienne Église une valeur œcuménique et comme si l’Église d’Occident ne les avait pas constamment rejetés.

L’addition du Filioque, des canons considérés faussement comme œcuméniques, voilà tout ce que le théologien russe Macaire produit pour convaincre l’Église romaine de n’être pas la véritable Église, conformément au critère qu’il a posé : « La véritable Église est celle qui conserve réellement et sans variation la doctrine infaillible de l’ancienne Église œcuménique et lui reste fidèle en tous points », Introduction à la théologie orthodoxe, traduite par un Russe, Paris, 1857, p. 566-574.

Nous concédons volontiers au P. Urban que l’Église orthodoxe possède une certaine unité, une certaine sainteté, une certaine catholicité, une certaine apostolicité ; et cela n’a rien d’étonnant, puisque cette Église conserve la plupart des éléments essentiels de l’Église fondée par Jésus-Christ et que Dieu ne refuse point sa grâce aux âmes de bonne foi qui usent des moyens de salut institués par lui.

L’apologiste catholique ne niera point de parti pris l’existence d’un certain degré de surnaturel et de divin dans l’Église gréco-russe. Sa méthode consistera à montrer que ce minimum est insuffisant pour faire de cette Église l’héritière authentique de l’Église des huit premiers siècles et que seule l’Église catholique peut revendiquer légitimement ce titre.

Nous ne pouvons développer ici les détails de la démonstration dont nous venons de donner le plan général. Ce que nous avons dit de l’histoire du schisme et de ses causes, des divergences dogmatiques et des caractères de la polémique des théologiens photiens, peut fournir plusieurs éléments de cette démonstration relativement aux notes d’unité et d’apostolicité. Pour ce qui regarde les notes de catholicité et de sainteté, il en sera parlé fort à propos à l’article Russe (Église).