Grâce (Fondements scripturaires)

Plan de l’article

GRÂCE (FONDEMENTS SCRIPTURAIRES DE LA DOCTRINE DE LA). — I. Ancien Testament. — II. Évangiles synoptiques. — III. Épîtres de saint Paul. — IV. Littérature johannique.

Introduction

En abordant cette étude, il est nécessaire de préciser l’extension que nous croyons devoir donner au terme grâce. On accorde souvent à la grâce actuelle une importance qui s’explique, sans doute, par les grandes controverses historiques auxquelles ont donné lieu les différents problèmes s’y rattachant, principalement celui de sa conciliation avec la liberté humaine, mais qui paraît cependant disproportionnée à la place occupée par ce facteur dans l’économie générale du salut.

L’élévation de l’homme à l’ordre surnaturel, voilà la grande, et en un sens, l’unique grâce ! La fin conditionne et détermine tous les autres éléments : si nous sommes destinés à la gloire, nous devons nous trouver dans la situation requise pour l’atteindre ; de là, la sanctification de notre nature, d’où émanent à leur tour les forces surnaturelles d’action.

En concevant ainsi cette doctrine, nous croyons être mieux placé pour mettre dans leur vrai jour la nature et le rôle de la grâce actuelle elle-même.

Notre exposé sera essentiellement positif. Nous avons en effet pour mission de montrer comment les grandes thèses de la théologie catholique relatives à la grâce s’appuient sur des fondements scripturaires solides ; nous n’avons pas à rechercher comment les conceptions bibliques elles-mêmes se sont élaborées, ni quelles influences ont pu s’exercer, ni quelle part revient strictement à la révélation divine : l’autorité doctrinale de la Bible est supposée.

Toutefois, et ce résultat est appréciable au point de vue apologétique, le seul exposé méthodique des données scripturaires mettra en lumière la continuité de l’enseignement biblique à travers l’Ancien et le Nouveau Testament. Il y a progrès, sans doute, mais ce progrès apparaît comme un développement légitime, presque logique, sans heurt ni secousse. Les intuitions les plus profondes de S. Paul ou de S. Jean sur l’ordre surnaturel se rattachent intimement en réalité, et de l’aveu même de leurs auteurs, aux croyances religieuses d’Israël et à l’Évangile de Jésus. Nous sommes donc très loin de nous ranger aux côtés de ces critiques modernes qui proclament bien haut la nécessité d’un retour au Jésus historique par delà les déformations pauliniennes et johanniques, et prétendent expliquer ces déformations par les infiltrations helléniques et orientales dans le christianisme primitif.

Étant positif, notre exposé sera aussi par le fait même uniquement biblique, c’est-à-dire qu’il n’aura pas à se préoccuper des problèmes que pourraient susciter du point de vue philosophique ou psychologique, les assertions de l’Écriture. Nous enregistrons des réalités, nous essayons de les systématiser, mais non de les concilier avec des données hétérogènes. Ces problèmes ne nous intéresseraient que dans la mesure où ils seraient soulevés ou résolus par les Livres saints eux-mêmes.

I. Ancien Testament

Le théologien qui regarde l’Ancien Testament des sommets du Nouveau, est surtout frappé de la profondeur de l’abîme qu’il découvre entre les deux, que de nombreuses et marquantes antithèses. D’un côté, la crainte des serviteurs de Dieu, de l’autre l’amour des enfants du Père céleste.

Là, un particularisme étroit éloignant jalousement Israël de tout contact avec l’étranger ; ici, un large et bienfaisant universalisme, rassemblant en une même communauté tous ceux qui, sous quelque ciel qu’ils vivent et à quelque race qu’ils appartiennent, accomplissent la volonté de Dieu. D’un côté le formalisme rigide de la loi ; de l’autre, la sainte liberté qui fait de la bonne intention le centre de la vie religieuse.

Ou encore, la peine du talion, en face du pardon des injures ; le pessimisme désolant, parfois à peine dissimulé, en présence de la joyeuse assurance du salut, fondée sur la parole de Celui qui a dit : « Ayez confiance, j’ai vaincu le monde » (Joan., XVI, 33).

Certes, il y aurait tort à vouloir supprimer la distance qui sépare les deux économies, et cependant il faut reconnaître avec S. Paul et l’épître aux Hébreux que le Nouveau Testament, selon la formule du Christ, loin de détruire l’Ancien, le vérifie et l’accomplit. On y trouve, en effet, les assises fondamentales de la doctrine que le Nouveau Testament mettra en pleine lumière.

Mais peut-on parler d’une doctrine de l’Ancien Testament ? Ne faut-il pas plutôt saisir cette doctrine et la formuler à chaque tournant de l’histoire, à chaque stade bien marqué de l’évolution théologique ? C’est ainsi, vraiment, que devrait procéder le critique entreprenant l’étude du développement des conceptions religieuses d’Israël.

Pour nous, supposant clos le canon de l’Ancien Testament, nous nous demanderons surtout comment un Juif, en systématisant les données éparses dans ses documents, devait se représenter l’économie du salut.

Une dernière distinction servira à dissiper toute équivoque. La question ne sera pas précisément de déterminer ce qu’était en réalité la position du Juif vis-à-vis du salut, mais de fixer ce que nous pouvons en connaître par l’Ancien Testament. Pour résoudre le premier problème, le Nouveau Testament, l’analogie de la foi ou la raison théologique pourraient peut-être suppléer à l’insuffisance des données de l’Ancien.

La Genèse débute par une profession d’universalisme : dérivant d’un couple primitif unique, tous les hommes sont frères et au même titre créatures de Dieu (Gen., I, 27-28). Elle nous montre aussi l’intérêt spécial, la paternelle sollicitude de Dieu pour l’humanité comblée de grâces dès le premier instant.

Si, en toute rigueur de termes, l’on ne peut déduire de l’expression : Dieu créa l’homme à son image (Gen., I, 27), qu’Adam fut élevé à la sainteté conférée par la grâce sanctifiante, qu’il fut rendu participant de la nature et de la vie divines et destiné à être associé dans la gloire à la béatitude même de Dieu, si l’on soutient que de telles conceptions dépassent de loin l’horizon de la Genèse, il résulte au moins du tableau de la condition primitive de l’humanité, tracé dans les deux chapitres suivants, que l’homme fut élevé par Dieu à une situation extraordinaire, à laquelle, de par sa nature, il ne pouvait aucunement prétendre.

Adam est l’ami de Dieu, vivant dans son voisinage et conversant familièrement avec lui ; il a le don de l’immortalité et l’immunité de la concupiscence ; il est soustrait aux atteintes de la maladie et de la souffrance et passe son existence terrestre dans un lieu de délices (Gen., II, 15). Peut-on nous refuser le droit de voir dans cette description, la peinture simple et naïve de l’élévation de l’humanité à l’ordre surnaturel ?

La chute paradisiaque n’a pas brisé du coup toute relation de bienveillance entre le Créateur et la créature. Immédiatement après l’annonce du châtiment, vient la promesse du triomphe final : le genre humain, désormais en lutte avec la puissance du mal, finira par l’emporter ; la postérité de la femme meurtrira la tête du serpent (Gen., III, 15).

Dans la suite, nous voyons Dieu continuer à s’intéresser au sort de l’homme et à ses vicissitudes, multiplier ses avertissements à Caïn et aux contemporains de Noé, punir les coupables par les eaux du déluge et renouveler au profit du juste Noé et de sa postérité, l’alliance conclue avec Adam à l’aurore du monde (Gen., VIII, 20-IX, 17).

Les autres livres de l’Ancien Testament nous montrent de même l’intérêt constant de Jahvé pour le salut des nations ; c’est en particulier une des thèses auxquelles tient le plus l’auteur du livre de Jonas.

Mais c’est surtout dans les écrits prophétiques et dans les psaumes que nous trouvons décrite d’une façon brillante cette participation de tous les peuples au salut messianique : « Jahvé des armées préparera sur cette montagne un festin pour tous les peuples… Il déchirera sur cette montagne le voile qui enveloppait tous les peuples et la couverture qui couvrait toutes les nations. Il détruira la mort pour toujours » (Is., XXV, 6-8 ; cf. Is., II, 2 ss. ; XLII ; Mich., VII, 16 ss. ; Ps., XLVI, 9 s. ; LXIV, 6 ss. ; LXVI). La condition de cette participation, c’est le retour à Jahvé, la connaissance et l’adoration du vrai Dieu, et puisque concrètement et aux yeux des Israélites, cette conversion ne pouvait se faire sans l’affiliation au Judaïsme, il s’ensuit que les païens ne seront admis à goûter les joies du royaume qu’en se faisant préalablement Juifs (Is., LVI, 6-8, et dans le même sens Ex., XII, 47-49).

Si l’Ancien Testament nous montre la bonté et la grâce de Dieu se répandant sur tous les peuples, il n’est cependant, à proprement parler, que l’histoire des tendresses de Jahvé pour Israël. Jahvé, maître souverain de l’univers et des peuples, voyant l’humanité s’éloigner de lui toujours davantage et voulant pourtant la sauver en conservant au milieu d’elle son souvenir vivant, se choisit librement un peuple dont il ferait lui-même spécialement l’éducation religieuse.

Israël serait un peuple saint, c’est-à-dire totalement consacré à Dieu : les individus seraient incorporés à la communauté de Jahvé par la circoncision et la cène pascale, le sol serait sanctifié par les dîmes, les prémices et les sacrifices, le temps lui-même serait dédié à Dieu par les fêtes (Ex., XIX, 6 ; Lev., XX, 8, 24 ; Gen., XVII, 10 ss. ; Ex., XII ; XIII, 1 ; Deut., XXVI ; Ex., XXXIV, 21 ss.).

L’Écriture multiplie les termes pour indiquer les étroites relations qui s’établissent entre Israël et Jahvé : Israël est la propriété, l’héritage, le fils, l’épouse de Jahvé, son Jesurun (Deut., XXXII, 15 ; XXXIII, 5, 26 ; Is., XLIV, 2). La grande grâce pour Israël, la source de toutes les autres consiste donc dans son élection par Dieu : il est devenu le peuple de Jahvé ; c’est sur cette élection que reposent toute sa foi et toute son espérance, c’est sur elle que se fonde le salut.

L’élection est scellée par l’alliance. C’est au Sinaï que l’alliance proprement dite a été conclue entre Jahvé et Israël. C’est là que Dieu, après avoir multiplié les merveilles pour délivrer son peuple de la servitude d’Égypte, après s’être révélé comme l’auteur du salut, a proposé le pacte accepté par Israël avec une foi joyeuse (Ex., XIX). Mais la communauté juive fait remonter bien plus haut le souvenir de ses relations avec Dieu. Une alliance a été conclue avec Abraham, l’ancêtre de la nation, alliance dont le signe subsiste dans la circoncision (Gen., XVII).

La création elle-même n’a-t-elle pas été ordonnée de façon à préfigurer les rapports futurs d’intimité entre Dieu et le peuple de prédilection ? L’institution du sabbat juif est rapportée aux origines du monde (Ex., XXXI, 13, 16, 17).

L’alliance est conclue en vue du salut. La délivrance d’Israël, voilà l’objet et le terme des promesses à l’accomplissement desquelles Dieu s’engage solennellement par le pacte. Au cours des siècles, la notion du salut ira en se précisant et en se spiritualisant, sans jamais pourtant se dégager complètement de tout élément matériel et national.

Restreintes d’abord à la possession pacifique et heureuse de la terre promise (Gen., XVII), les perspectives du salut s’élargiront et s’épanouiront insensiblement, et la terre de Chanaan ne sera bientôt plus que le type et la figure des félicités de l’avenir. Les prophètes envisagent généralement le salut comme la fin des épreuves présentes ou prochaines, comme l’affranchissement de la nation du joug de ses puissants ennemis, comme une ère de revanche et de triomphe, de prospérité et de paix.

Cependant les biens spirituels occupent déjà la première place dans leur prédication du salut : c’est le temps de la justice et de la vérité, du culte transformé et de la pure religion de Jahvé. Si Isaïe envisage la communauté messianique comme un état juif, il la considère aussi comme une assemblée de justes sur laquelle reposent la bienveillance et la bénédiction divine (II, 1-9 ; XI).

D’après Jérémie, les temps messianiques seront inaugurés par une nouvelle alliance qui déterminera les futures relations entre Dieu et son peuple (XXXI, 31-34 ; cf. XXX-XXXIII). Ézéchiel introduit le royaume messianique par la ruine des nations païennes, mais il décrit aussi les temps nouveaux avec des caractères d’ordre spirituel (XXXIV, XXXVII, XXXIX).

Dans Daniel, le règne des saints s’ouvre avec le jugement du monde par Dieu, c’est la vie éternelle ; et cependant ce règne est encore à la fois nationaliste et transcendant : il est devenu une théocratie idéale qui n’est plus de la terre. Nous trouvons ainsi chez tous les prophètes, sous des traits nationaux, les caractères transcendants du royaume de Dieu. Le livre de la Sagesse et certains psaumes s’approchent davantage encore de l’Évangile.

Le salut et le royaume messianique sont deux quantités sensiblement identiques. Les prophètes ont rarement distingué un double avènement messianique, l’un préparatoire, l’autre définitif. Dans leur perspective, les distances se confondent et les deux ères messianiques se rapprochent souvent et se recouvrent.

L’auteur principal du salut, c’est Dieu, agissant conformément à ses promesses ; mais il se sert d’intermédiaires pour le réaliser. Moyse et David sont considérés comme des médiateurs ; les prophètes aussi, ces envoyés extraordinaires suscités aux moments de grande crise religieuse pour conjurer les apostasies, et maintenir vivantes les espérances messianiques.

Mais le médiateur par excellence, c’est le Messie, soit qu’on le considère comme un roi délivrant le peuple de ses ennemis, soit qu’on entrevoie son rôle rédempteur (Is., L, LIII).

Après avoir décrit l’objet de l’Alliance, demandons-nous quel en est le sujet. À qui les promesses sont-elles adressées ? Au peuple d’abord ; c’est d’Israël que Dieu est le père, c’est Israël qui est le fils de Jahvé (Ex., IV, 22 ; Deut., XIV, 1 ; XXXII, 5-6 ; Is., I, 4 ; XXX, 9 ; XLIII, 6 ; XLV, 11 ; LXIII, 16 ; Os., I, 10 ; XI, 1 ; Jer., III, 4, 14, 19, 22 ; XXXI, 9, 22 ; Mal., 2, 10). Les promesses concernent donc le peuple, la postérité d’Abraham.

De là, l’origine des espérances nationales d’Israël, la conscience d’une situation privilégiée, l’attente d’un avenir meilleur, l’inébranlable confiance en la délivrance finale, œuvre de la justice salvifique de Dieu. Cette confiance ne s’est jamais perdue, elle est encore très vivace à l’époque néo-testamentaire et s’exprime avec une force poignante dans les apocalypses. Le peuple est l’unité qui compte, l’individu n’est pris en considération qu’en tant que membre du peuple.

Petit à petit, cependant, l’infidélité de beaucoup d’Israélites amène à distinguer, au sein même du peuple de Dieu, les impies qui ne lui appartiennent plus et les justes qui peuvent encore l’appeler leur père. Le jugement divin ne s’exercera pas seulement contre les peuples voisins oppresseurs, mais aussi contre Israël lui-même : on fait le partage dans la communauté même des méchants et des pieux, des pécheurs et des saints.

C’est surtout dans les écrits prophétiques et dans les psaumes que cette conception plus individualiste se fait jour. Elle apparaît dans Isaïe, pour qui un reste seul sera sauvé, dans Jérémie et Ézéchiel pour qui les pieux seuls parmi les exilés formeront le noyau de la communauté de l’avenir ; elle est surtout manifeste dans le livre de la Sagesse (II, 16-18 ; V, 5 ; cf. Eccli., XXIII, 1-4 ; LI, 10). Au progrès de l’individualisme, correspond le développement de la doctrine de la rétribution.

Ce problème a vivement préoccupé les moralistes de l’Ancien Testament et n’a pas reçu du premier coup sa solution définitive. L’occasion de le poser était fréquemment fournie par le spectacle du bonheur terrestre des impies et des souffrances du juste (Ps., XXXVI, XLVIII, LXXII ; livre de Job). Qu’adviendra-t-il des justes et des pécheurs morts avant l’avènement du royaume ? auront-ils en vain pratiqué la justice ou poursuivi l’iniquité ? La solution complète de l’énigme doit être cherchée outre-tombe.

Dès le jour de sa mort, le juste jouira de la paix et du bonheur, d’une rémunération relative, en attendant la date de la délivrance complète où l’individu humain, reconstitué par la résurrection, pourra participer pleinement aux joies du royaume (Dan., XII, 2).

Nous avons déjà suffisamment laissé entendre que si les promesses de salut constituent l’apport de Jahvé dans l’alliance conclue avec le peuple, celui-ci, à son tour, contracte vis-à-vis de Dieu des obligations spéciales ; il doit être un peuple juste. La justice pour Israël consiste dans la fidélité à la Loi.

À la promesse, fondement objectif du salut de la part de Dieu, doit correspondre chez le peuple, comme condition subjective d’appropriation du salut, la foi dans les promesses divines et conséquemment aussi l’accomplissement de la volonté divine, manifestation extérieure de cette foi. L’élection divine demande la fidélité (Jos., XXIV, 14 ; Is., XLVIII, 1), l’obéissance (Deut., IX, 28), l’amour (Deut., VI, 5), la vie parfaite devant Dieu (Gen., XVII, 1).

Dans cette fidélité est incluse la confiance aux promesses (Gen., XV, 6 ; Ex., IV, 31 ; Num., XIV, 11 ; Is., VII, 9). Tout l’Ancien Testament témoigne de ce fait, que le salut pour Israël est une grâce, un pur effet de la bienveillance divine, conséquence de l’élection et des promesses gratuites de Dieu. Cette grâce du salut, Israël doit la recevoir avec une foi confiante. La foi nous rend agréables à Dieu, elle est le fondement de la justice.

L’observation de la Loi est évidemment impliquée dans l’acceptation par la foi de l’alliance avec ses exigences. La justification par la foi ne contredit pas la justification par la Loi : la justice récompense des œuvres, n’exclut pas la justice gratuite, car les œuvres sont le fruit de la foi, aux yeux de laquelle le fait d’être Israélite, d’avoir la Promesse et la Loi, tout constitue une grâce. La Loi elle-même n’est-elle pas une grande grâce, le chemin qui mène à la vie ?

Le christianisme aurait pu se rattacher directement aux prophéties et aux psaumes, si le judaïsme strictement légaliste n’était intervenu. Sans nier précisément l’importance de la foi, le Pharisaïsme en vint à considérer la Loi davantage en elle-même, comme un tout, une unité, la base d’une économie. La Loi prit le pas sur l’esprit intérieur de foi, la justice propre remplaça la justice gratuite et la religion sombra pour une grande part dans la casuistique. C’est contre ces déformations que S. Paul polémiquera, en remettant en pleine lumière le rôle de la grâce de Dieu, celui de la foi et de la Loi.

Pour observer la Loi malgré toutes les sollicitations contraires du monde et de la chair (faiblesse de l’homme, penchant au mal inhérent à tous les descendants d’Adam, Eccli., XV, 14-20 ; XXI, 11 ; XXV, 23-24 ; XXXVII, 3), le Juif pieux pourra compter sur le secours divin, secours externe, dans la prédication des envoyés de Dieu, secours interne, dans la force divine que donnent la prière et les oblations.

Pour reconquérir la justice perdue, il avait la foi en la bonté de Dieu, qui lui ouvrait les voies du repentir et de l’expiation.

Toutefois, le rôle de l’Esprit (ruah), intervenant dans la vie religieuse comme principe de force surnaturelle et surtout comme agent ordinaire de sanctification, apparaît à peine dans l’Ancien Testament : on n’y relate guère que les manifestations extraordinaires et miraculeuses de l’Esprit (voir cependant Ps. L, 12-13 ; CXLII, 10). La diffusion abondante des dons spirituels est plutôt donnée comme une caractéristique des temps messianiques. Le Messie lui-même est décrit comme rempli des dons de l’Esprit-Saint (Is., XI, 1, 2 ; XLII, 1 ss. ; LXI, 1).

L’époque de son avènement est prédite comme une ère de largesses divines (Is., XXXII, 15 ; XLIV, 1 ss. ; Ezech., XI, 19 ; XXXVI, 26 ; XXXVII, 14 ; XXXIX, 29 ; Joël, II, 28-29 ; Zach., XII, 10). On comprend donc que S. Jean ait pu écrire : L’Esprit n’était pas encore, parce que Jésus n’avait pas encore été glorifié (Joan., VII, 39).

En cet endroit, l’Évangéliste explique une parole du Seigneur se rapportant manifestement à l’action sanctifiante de l’Esprit : Qui credit in me, flumina de ventre ejus fluent aquæ vivæ. S. Paul aussi, en de nombreux textes, rattache la mission de l’Esprit au Christ exalté et identifie pour ainsi dire l’action de l’Esprit dans les fidèles avec celle du Messie glorieux.

En argumentant de ces passages, quelques théologiens se sont demandé si l’Esprit-Saint habitait dans les justes de l’ancienne alliance autrement que par les énergies de la grâce, κατ’ ἐνέργειαν, tandis qu’il habiterait substantiellement et personnellement, κατ’ οὐσίαν, dans les justes du Nouveau Testament (Ita Petavius, De Trinit., l. VIII, c. 7). Les justes de l’ancienne Loi n’auraient pas été vraiment les fils adoptifs de Dieu.

On s’est même demandé s’ils possédaient, dès lors, la sanctification intérieure que donne la participation permanente de la vie divine et que le Nouveau Testament rattache toujours à l’Esprit inhabitant ou à l’union avec le Christ ressuscité.

Leur justice devrait se concevoir de la façon suivante : par la foi et l’observation de la Loi, le Juif, déjà agrégé au peuple de la promesse par la circoncision, aurait été justifié, c’est-à-dire qu’il aurait mérité d’être inscrit au nombre des futurs participants du royaume messianique. Mais il n’aurait pu goûter les joies du royaume dès l’instant de sa mort, ne possédant pas encore les prémices de l’Esprit, germe de la gloire ; il aurait dû attendre aux limbes la venue du Christ lui apportant le don de l’Esprit.

C’est ainsi qu’il faudrait comprendre le texte obscur de Hebr., XI, 40 : Et hi omnes testimonio fidei probati non acceperunt repromissionem, Deo pro nobis melius aliquid providente, ut non sine nobis consummarentur ; et celui plus obscur encore de la I^re Pétri : Mortuis evangelizatum est ut… vivant secundum Deum in spiritu (IV, 6 ; III, 19-20). On s’expliquerait de la sorte la portée réelle de la descente du Christ aux enfers : il serait allé porter aux justes privés jusque-là de la vision béatifique, le donum Spiritus qui donne accès au Ciel.

Dans cette hypothèse, il ne faudrait plus distinguer en étudiant l’économie ancienne du salut, entre la situation du juste telle que nous pouvons la déterminer par les seuls textes de l’Ancien Testament, et cette situation telle qu’elle était en réalité. Mais cette manière de concevoir la sanctification sous l’ancienne alliance a contre elle la doctrine courante des théologiens. Les textes qui l’étayeraient sont obscurs et le langage de S. Paul, rattachant la sanctification sous le Nouveau Testament à l’action de l’Esprit du Christ glorieux, peut parfaitement s’expliquer tout en admettant que la justification intérieure était accordée aux justes de l’Ancien Testament en prévision des mérites du Christ.

On pourrait argumenter aussi contre cette conception du fait que les disciples du Christ, au commencement de son ministère public, administraient déjà le baptême de l’Esprit (Joan., III, 22 ; IV, 2). Leur baptême est appelé le baptême du Christ, caractérisé auparavant par le Précurseur comme un baptême dans l’Esprit (Joan., I, 33). Cependant, S. Jean Chrysostome (In Joan., hom. XXIX, 1) nie le caractère sacramentel du baptême des disciples et précisément à cause de la parole de S. Jean, VII, 39 : Nondum erat Spiritus datus, quia Jesus nondum erat glorificatus.

On fait remarquer aussi que S. Paul (Gal., IV, 1-7) compare les Juifs sous la Loi à des héritiers mineurs qui sont donc réellement fils, et jouissent de l’amour paternel, encore qu’ils soient traités en fait comme esclaves. Seulement, ce texte ne parle pas des justes, mais des hommes en général ; il ne s’applique pas exclusivement aux Juifs, mais vise le genre humain tout entier (IV, 8-11).

Et en tant qu’il concerne les Juifs sous la Loi, il ne paraît leur attribuer qu’une filiation juridique, ne permettant pas l’usage des biens paternels, et soigneusement distincte de l’adoption filiale (υἱοθεσία) que seul peut conférer le Fils de Dieu (IV, 4-6). Ce texte serait donc plutôt favorable à la sanctification juridique. L’on voit que si cette hypothèse ne s’impose pas, elle est cependant intéressante à plus d’un titre et mériterait d’être l’objet d’un examen approfondi.

On ne trouvera pas exagérée l’importance que nous avons donnée à la notion de grâce dans l’ancienne alliance, si l’on considère le soin qu’apportent S. Paul et l’auteur de l’épître aux Hébreux à faire ressortir comment l’économie de la grâce sous la nouvelle alliance, trouve dans l’ancienne son point d’appui et sa confirmation. Aussi, avant de passer au Nouveau Testament, disons un mot de la manière dont ces deux écrivains ont compris et exposé la doctrine de l’Ancien Testament.

S. Paul nous apprend que les pharisiens regardaient la justice comme placée dans la sphère de leur activité naturelle et se flattaient de l’obtenir ex opere operato, par l’observation matérielle de la Loi. Cette justification par la Loi est impossible, nous dit l’Apôtre, car qui peut observer toute la Loi ? Pour trouver l’économie véritable du salut, il faut remonter plus haut que la Loi, jusqu’à la Promesse faite par Dieu à Abraham.

La Promesse est un testament gracieux, une espèce de contrat unilatéral par lequel Dieu s’oblige lui-même sous serment, sans subordonner son obligation à aucune circonstance extérieure. La Loi donnée au Sinaï est une alliance stricte, un contrat bilatéral, constituant une étape intermédiaire dont le rôle est de préparer l’accomplissement de la Promesse. L’alliance n’est pas identique au Testament, son objet est autre et son sujet aussi.

L’alliance ne s’étend qu’aux Juifs, le Testament vise toute la postérité spirituelle d’Abraham ; l’infidélité à l’alliance n’implique pas le rejet de la Promesse, elle ne fait en quelque sorte qu’en hâter l’accomplissement, en nécessitant une alliance nouvelle, celle que Jérémie avait prédite et dont le Christ devait être le médiateur. La justice est une grâce, elle repose sur la promesse divine et exige comme condition subjective la foi.

De même que dans l’ancienne alliance, on était justifié en participant à la foi d’Abraham aux promesses divines, ainsi on ne sera sauvé sous la nouvelle alliance que par l’union au Christ, le Messie attendu, l’objet de la Promesse.

Le Nouveau Testament, loin de détruire l’Ancien, est préfiguré par lui : la Promesse trouve son accomplissement dans le Christ ; la foi d’Abraham est le modèle de celle des chrétiens ; la terre de Chanaan est le type du royaume messianique ; la Loi elle-même préfigure les obligations nouvelles du croyant. Mais tandis que l’accomplissement parfait de celle-là était impossible au Juif, le chrétien s’acquittera aisément de celles-ci, grâce au principe intérieur de force puisé dans l’union avec le Christ (Gal., III ; Rom., IV).

L’auteur de l’épître aux Hébreux aussi greffe la nouvelle alliance sur l’ancienne. Comme Paul, il dépeint admirablement l’harmonie des deux Testaments, tout en faisant ressortir le caractère imparfait et transitoire de la Loi mosaïque. Comme Paul encore, il distingue dans l’Ancien Testament la Promesse purement gratuite faite à Abraham et à sa postérité spirituelle, qui tient de la nature du Testament, de la Loi, véritable alliance.

La nouvelle économie repose à la fois sur un Testament et sur une Alliance ; elle est supérieure à l’ancienne parce qu’elle a Jésus-Christ pour médiateur et pour garant, qu’elle est destinée à durer toujours et à consommer la perfection des saints (VII, 11-22 ; VIII, 6-12 ; IX, 15-39). Les saints de l’ancienne alliance ont entrevu le terme, sans l’atteindre, car il ne convenait pas qu’ils fussent consommés avant le Christ (XI, 40).

Cette nouvelle alliance est moins la rupture que la perfection de l’ancienne : celle-ci était l’ombre, la figure, l’antitype, la similitude de la nouvelle (X, 1). S. Paul considère la terre de Chanaan, objet des promesses faites à Abraham, comme le type du royaume messianique (Rom., IV, 13) ; l’épître aux Hébreux voit dans le repos de la Terre promise, auquel aspiraient les Hébreux, la figure du repos en Dieu, terme dernier des désirs de l’homme.

L’écrivain sacré va même plus loin, il reconnaît une véritable évolution de l’espérance messianique dans l’Ancien Testament. Quand les Israélites entrèrent dans la Terre promise, ils constatèrent qu’ils n’avaient reçu qu’un acompte des promesses divines ; les perspectives se reculèrent et ils entrevirent un autre repos de Dieu (IV, 9-11). Ici, comme chez S. Paul, c’est la foi qui donne accès au repos de Dieu et c’est l’infidélité ou la désobéissance qui en exclut.

Ce repos, c’est Jésus, antitype de Josué, qui nous le promet et nous l’assure.

II. Évangiles synoptiques

Le rapide exposé que nous venons de faire de l’économie du salut sous l’Ancien Testament, nous trace le plan d’une étude de la grâce sous le Nouveau Testament. Ce sont de part et d’autre les mêmes éléments, mais transposés et spiritualisés.

Le royaume messianique et le salut chrétien ; la Promesse et le Christ ; la confiance en la Promesse et la foi au Christ ; la Loi et les obligations morales du chrétien ; la circoncision et le baptême, le peuple élu et l’Église ; les prophètes et les ministres de l’Évangile : le parallélisme est parfait, mais il n’épuise pas toute la réalité nouvelle ; dans le Christ nous goûtons déjà les prémices du bonheur futur, le salut lui-même existe, mais à l’état caché et imparfait, attendant pour se manifester complètement, la pleine révélation du Fils de Dieu.

Un premier progrès fut réalisé par l’Évangile, en accentuant davantage l’idée de la paternité divine, en lui donnant une signification plus intime et plus douce, presque inconnue à l’Ancien Testament. Celui-ci sait, il est vrai, que Dieu est le père de tous les hommes et spécialement des justes (Sap., II, 16-18), mais cette paternité est cependant avant tout juridique et nationale, et sert principalement à Israël à revendiquer ses droits de fils aîné.

Dans les Évangiles, Dieu est un père qui vient au secours de l’humanité, dont la bonté s’étend à tous les hommes, aux disciples d’abord (Mt., VI, 1, 4, 6-18 ; V, 16, 45), mais aussi aux ingrats et aux méchants (Mt., V, 45). Cette attitude paternelle de Dieu envers l’humanité se manifeste surtout dans la grande grâce qu’il lui fait en lui donnant le royaume.

Le royaume, c’est la grande libéralité de Dieu à l’homme, c’est le contenu de l’Évangile, le but de la mission de Jésus. Le royaume de Dieu, dans l’Évangile, n’a rien d’un royaume politique et terrestre, tel que les Juifs contemporains l’attendaient, c’est un royaume d’ordre spirituel (Mt., XXII, 15-22 ; Mc., XII, 13-17 ; Lc., XX, 21-26), c’est l’opposé du royaume de Satan (Mt., XII, 28 ; Lc., XI, 20).

Et plus clairement que les prophètes, l’Évangile distingue une double phase dans ce royaume : la phase définitive et complète qui s’ouvrira par le jugement de Dieu et le retour du Christ et consacrera le règne parfait de la justice et de la vérité, le ciel, en un mot (Mt., V, 8-12 ; XIII, 43 ; XXV, 34) ; et la phase préparatoire actuelle où la royauté de Dieu s’exerce déjà sur tous ceux qui accomplissent sa volonté (Mc., XII, 34 ; Lc., XVI, 10 ; XVII, 20-21).

Dans ce dernier sens, le royaume apparaît comme un but à atteindre par une démarche morale, comme un état d’âme, une vie nouvelle. Dans les deux sens, le royaume de Dieu est une grâce : en tant que royaume transcendant, il n’est donné qu’à ceux que Dieu a prédestinés (Mt., XXV, 34), c’est une libéralité gratuite de Dieu (Mt., XX, 1-16). Et cependant, il reste une récompense proportionnée aux œuvres d’un chacun (Mt., XVI, 27 ; XXV, 14-30 ; Mc., VIII, 38 ; Lc., IX, 26 ; XIX, 12-27).

En tant que réalité déjà présente, en tant qu’état de sainteté et de vie nouvelle donnant droit à l’héritage futur, le royaume de Dieu est aussi une grâce. Le temps de la grâce s’ouvre avec Jésus (Lc., IV, 18-21). Le royaume de Dieu est une vocation, on doit recevoir la parole du royaume (Mt., XIII, 11 ss.).

Cette parole est comme une semence qui s’épanouit spontanément en ceux en qui elle a été déposée, qui finalement arrive à maturité et porte ses fruits (Mc., IV, 26-29). Le royaume de Dieu est un don inappréciable, une perle précieuse qu’il ne faut pas jeter aux chiens, qui vaut tout ce qu’on pourrait posséder d’ailleurs (Mt., VII, 6 ; XIII, 44-46).

Le royaume est prêché à tous, mais l’homme reste libre : il peut à son gré étouffer la semence ou contribuer à sa germination (Mc., IV, 1-9 ; Mt., XIII, 1-9 ; Lc., VIII, 4-8). L’Évangile du royaume implique déjà la doctrine de la prédestination et l’antinomie de la grâce divine et de la liberté humaine, que S. Paul mettra en pleine lumière.

Pour avoir accès au royaume, et surtout pour y appartenir pleinement, il faut réaliser certaines conditions. La première est de croire au message divin et de le confesser courageusement (Mc., I, 15 ; XVI, 16). Cette foi suppose l’adhésion à la personne de Jésus-Christ, docteur et médiateur du salut (Mc., VIII, 38 ; Mt., X, 32-39 ; XXV, 40, 45). Elle est inséparable de la pénitence, du changement de cœur (Mt., IV, 17 ; Mc., I, 15 ; Lc., V, 32).

Le commandement par excellence de la vie chrétienne, celui qui résume tous les autres et les perfectionne, c’est le précepte de l’amour de Dieu et du prochain (Mt., XXII, 37-40). En un mot, les chrétiens doivent faire la volonté de Dieu (Mt., VII, 21), ils doivent pratiquer la justice (Mt., V, 6, 20). Pour accomplir leurs obligations, ils peuvent compter sur le secours divin qu’on obtient par la prière persévérante (Mt., VI, 5-15 ; Lc., XI, 1-13 ; XVIII, 1-8).

Les membres du royaume de Dieu sur la terre ne vivent pas isolés ; le petit troupeau de ceux qui entendent l’appel de Jésus et le suivent constitue une société (Mt., XVI, 18). On entre dans l’Église par le baptême (Mc., XVI, 16 ; Mt., XXVIII, 19). Enfin, pour avoir part au festin messianique, il faut être revêtu de la robe nuptiale (Mt., XXII, 11-14).

Sur certains points, la doctrine des synoptiques postulerait des éclaircissements ou des développements. Il est telles questions qui ne sont touchées qu’en passant, et qui ne sont pleinement comprises qu’après avoir étudié S. Paul ou S. Jean. C’est ainsi que le rôle de l’Esprit-Saint ne reçoit guère plus de relief que dans l’Ancien Testament : on ne voit pas encore clairement son action permanente de sanctification dans la vie chrétienne.

C’est ainsi encore que les textes relatifs à cette vie nouvelle qui constitue la réalité présentement saisissable du royaume, ne nous conduisent pas jusque dans les profondeurs de l’ordre surnaturel.

Cette vie nouvelle est-elle purement d’ordre psychologique et moral ? N’est-elle qu’une nouvelle orientation de vie déterminée par la foi en la révélation divine, ou bien est-elle aussi une réalité cachée, une participation de vie divine, comme un écoulement d’Esprit-Saint ? Il est difficile de trancher la question avec certitude à l’aide des seuls synoptiques. Ils insistent en tout cas beaucoup plus sur le côté moral de cette vie nouvelle que sur son côté mystique.

Il en est de même aussi pour les Actes des Apôtres, qui nous parlent souvent de la force agissante de l’Esprit de Dieu, mais nous la montrent surtout dans l’effusion abondante des charismes sur les fidèles. Le rôle de médiateur du salut qu’il faut reconnaître au Christ, n’est pas pleinement mis en lumière dans les premiers évangiles : Jésus nous est surtout présenté comme docteur, moins souvent comme Sauveur.

On trouve déjà des indications précieuses pourtant sur le caractère de rédemption et de délivrance qui affecte le salut chrétien. Tous les hommes sont pécheurs et ont besoin de conversion (Mt., V, 12 ; Lc., XIII, 1-5 ; Mc., I, 15). Le Christ est venu apporter le pardon des péchés, il est venu sauver ce qui avait péri (Lc., IV, 18-19 ; XIX, 10). Son royaume se fonde sur les ruines du royaume de Satan, c’est la victoire du bien sur les énergies du mal (Mt., IX, 1-8 ; Lc., X, 17).

Pour avoir accès au royaume, les hommes doivent être réconciliés avec Dieu, une nouvelle alliance doit s’établir, qui modifiera les relations entre Dieu et l’humanité. Cette réconciliation, le Christ l’accomplira en donnant sa vie pour nous ; cette alliance, il la scellera par l’effusion de son sang (Mt., XX, 28 ; Mc., X, 45 ; Mt., XXVI, 28 ; Mc., XIV, 24 ; Lc., XXII, 20). La mort de Jésus opère notre délivrance : cette phrase nous transporte du coup dans l’économie paulinienne du salut.

III. Saint Paul

L’idée juive du royaume, adoptée et spiritualisée par Jésus, se trouve encore à la base de la théologie de S. Paul. Pour lui aussi, le royaume et le salut sont deux quantités identiques : se sauver, c’est avoir part au royaume de Dieu, c’est contempler sa gloire dans le règne de la lumière. Le royaume est inauguré par le grand jugement de Dieu et ceux-là seuls y auront accès qui seront reconnus justes au tribunal de Dieu.

Mais où le grand Apôtre creuse plus profondément le terrain que l’Ancien Testament ou les synoptiques, c’est en faisant pleinement ressortir l’impuissance radicale de l’humanité à réaliser la justice requise, c’est en montrant que cette justice est essentiellement une grâce, un moment dans la série des actes salvifiques divins, c’est enfin en nous présentant le salut comme une délivrance et une rédemption.

Avant de décrire les effets positifs de cette bonté divine se manifestant à l’humanité, considérons un moment l’aspect négatif du salut, ce qui le fait apparaître à S. Paul comme une libération, ce qui fait aussi que la justice nécessaire au salut est inaccessible aux forces de l’homme naturel.

L’humanité issue d’Adam est ennemie de Dieu, se trouve sous le coup d’une sentence de condamnation et d’exclusion du royaume. L’homme naît pécheur et esclave de la puissance du péché, puissance extrêmement féconde, engendrant continuellement et partout une multitude d’actes mauvais. Cette puissance a à son service des agents nombreux et des auxiliaires puissants : la loi, les éléments supraterrestres, la chair, tout s’acharne à la perte des descendants d’Adam, en les maintenant sous le joug du péché.

Qui brisera les chaînes ? Qui rapprochera l’homme de Dieu en réalisant la justice exigée ? Car aucune chair ne se glorifie en présence de Dieu, tous les hommes sont pécheurs et privés de la gloire de Dieu (Rom., III, 20, 23). Ce sont là des idées fondamentales dans la sotériologie de l’Apôtre. Le cri poignant de l’Apôtre : Qui me délivrera du corps de cette mort ? (Rom., VII, 25) devrait être le cri de l’humanité juive et païenne.

Il trouve même un écho lugubre dans la création inanimée qui tout entière souffre et soupire après l’heure de la délivrance (Rom., VIII, 19-22). Mais la réponse suit immédiatement : Grâces soient rendues à Dieu par Jésus-Christ notre Seigneur (Rom., VII, 25). Cette phrase contient les deux fondements objectifs du salut, la justice salvifique de Dieu et la rédemption du Christ.

Le Fils accepte le rôle de Sauveur et même le désire, mais c’est le Père qui décrète le salut, toujours l’initiative lui en est attribuée (Rom., III, 21, 24 ; Gal., II, 7 ; II Cor., V, 18, 19 ; Eph., I, 6, 12, 14 ; Tit., III, 7).

C’est la justice salvifique de Dieu qui tolérait jadis les crimes des hommes ou ne leur infligeait que des peines sans proportion avec leur nombre et leur malice ; c’est elle qui dans l’Ancien Testament a donné gratuitement la Promesse à Abraham ; c’est elle qui, après la pédagogie de la Loi et des Éléments du monde, a opéré dans le Christ l’accomplissement de la Promesse.

Si le Christ, par sa doctrine et par ses exemples, a tracé à l’homme la voie du salut — cet aspect de sa mission est principalement mis en lumière par les synoptiques, — c’est par sa mort et par sa résurrection qu’il nous a rendu le salut accessible, et il était réservé à Paul de développer jusque dans ses dernières conséquences, ce côté rédempteur de son rôle.

L’œuvre du Christ n’est pas celle d’un individu isolé de l’humanité, c’est l’œuvre du Messie, du second Adam, accomplie pour la communauté messianique, pour l’humanité nouvelle (Rom., V, 14). De même que le premier Adam fut le père de l’humanité psychique et charnelle, le dernier Adam, l’homme céleste, doit être le père de l’humanité pneumatique (I Cor., XV, 45 ss.).

Le Christ est la tête de son Église, le sauveur de son corps mystique, de l’Israël véritable, du peuple de Dieu (I Cor., X, 32 ; XII, 27, 28 ; Eph., I, 23 ; II, 15, 19-22 ; IV, 1-16 ; V, 22-28 ; Col., I, 18, 24). Il s’ensuit que toutes les actions salvifiques du Christ auront une portée vicariale et substitutive, qu’elles vaudront pour l’humanité nouvelle dont il est le Chef.

Or le Christ, par sa mort, sacrifice d’expiation volontaire, châtiment du péché et acte libre d’obéissance à Dieu, a détruit le péché sous sa double formalité de reatus pœnæ et de reatus culpæ : il a ainsi réconcilié l’humanité avec Dieu, il a réalisé en principe et en droit la justification du monde pécheur (II Cor., V, 18-20).

Par sa résurrection, il est entré — et l’humanité doit l’y suivre — dans un état spirituel glorieux où ni péché, ni mort, ni chair, ni loi, ni aucune puissance supraterrestre ne peuvent avoir accès et exercer leur tyrannie (II Cor., V, 17 ; Rom., VI, 3-14 ; Eph., II, 2, 5 ; Col., II, 12-13 ; III, 1 sq.). L’humanité parcourt avec le Christ le cycle sotériologique qui doit la faire passer de la mort à la vie.

Mais l’humanité sauvée par le Christ n’existe encore qu’à l’état idéal, d’une façon analogue à celle dont l’humanité pécheresse existait dans Adam. Elle doit naître du Christ au cours des âges par le moyen d’une génération spirituelle. Cette naissance s’opère par la foi, et d’une manière plus précise par le baptême chrétien qui nous unit au Christ en nous communiquant son Esprit et en nous appropriant ainsi tous les effets de la rédemption. Nous sommes ainsi tout naturellement amené à décrire d’après S. Paul le rôle de l’Esprit dans la vie chrétienne.

Saint Paul le premier a mis en pleine lumière le rôle sanctificateur de l’Esprit-Saint, et il a fait apparaître ainsi ce qu’il y a de plus intime dans son action.

Ce ne sont plus ici uniquement les énergies extraordinaires par lesquelles l’Esprit se manifestait dans les héros des temps antiques, ce ne sont plus seulement les visions ou les révélations dont il gratifiait les prophètes, ni même les charismes départis aux premiers chrétiens ; l’Esprit opère encore toutes ces choses, mais il fait bien plus ; il est devenu le principe réel, permanent et fécond, d’une vie nouvelle, d’une vie tout entière orientée vers Dieu.

L’Esprit que le chrétien reçoit par la foi, c’est-à-dire par la profession de la vie chrétienne opposée à la vie sous la Loi (Gal., III, 2 s. ; III, 14 ; IV, 6 ; V, 5 ; II Cor., IV, 13 ; Eph., I, 13-14), ou plus spécialement par un acte spécial de cette profession de foi, par le baptême (Rom., VI, 4 ; VII, 6 ; VIII, 1-13 ; I Cor., VI, 11 ; XII, 13 ; Tit., III, 4-7), nous unit intimement au Christ, parce qu’il est en même temps l’Esprit du Christ (Rom., VIII, 9) ; il nous constitue membres du Christ, fait que nous sommes dans le Christ et que le Christ est en nous.

Cette relation entre le Christ glorieux et l’Esprit est tellement étroite, que souvent l’Apôtre ne distingue pas les deux termes. Vivre dans le Christ et vivre dans l’Esprit, sont une seule et même réalité et l’inhabitation du Christ dans l’âme ne se distingue pas de l’inhabitation de l’Esprit-Saint (Rom., VIII, 9-11). Le même baptême nous est présenté tantôt comme un baptême dans le Christ (Gal., III, 27 ; Rom., VI, 3), tantôt comme un baptême dans l’Esprit (I Cor., XII, 13).

On aurait tort sans doute d’en conclure à l’identité personnelle du Christ et de l’Esprit, mais on a le droit d’en déduire que l’action du Christ glorieux dans l’âme est inséparable de celle de l’Esprit, ou plutôt qu’elle ne s’exerce que par le moyen de l’Esprit. Le Christ ressuscité communique à ses fidèles l’Esprit divin qu’il possède lui-même dans sa plénitude. Il est comme le dépositaire et le distributeur par excellence du pneuma divin, il dispose de sa force et de sa vie, il exerce en un mot la dictature de l’Esprit. En vertu de cette relation intime, nous sommes en droit d’utiliser, pour décrire le rôle de l’Esprit, ces nombreux textes où l’on nous parle de l’action du Christ habitant dans l’âme du chrétien.

Par le moyen de l’Esprit, nous sommes incorporés à l’Église rachetée par le sang du Christ, et rendus par le fait même participants de tous les biens qu’il lui a acquis par sa mort. L’état de l’homme spirituel est exactement le contre-pied de celui de l’homme charnel et pécheur.

Par la communion avec l’Esprit de vie qui résidera en lui et s’unira mystérieusement à son esprit, sans l’absorber, ni le détruire, l’homme se revêt de Jésus-Christ (Gal., III, 27 ; Rom., VI, 3), il trouve en lui la justice et la justification (Gal., II, 17 ; III, 25, 14 ; I Cor., I, 30 ; VI, 11 ; II Cor., V, 21 ; Rom., VIII, 1 ; Tit., III, 5-7), la sanctification (I Cor., I, 30 ; VI, 11 ; Rom., XV, 16), l’adoption filiale (Gal., III, 26 ; IV, 6 ; Rom., VIII, 14) ; il est délivré du péché, de la chair, de la Loi et de la mort (Rom., VIII, 2, 10, 11, 13) ; il est constitué l’héritier des biens messianiques et en possède non seulement le gage et la promesse, mais les arrhes, le germe de la gloire et du corps spirituel (Gal., V, 5 ; Eph., I, 13, 14 ; II, 18 ; II Cor., I, 22 ; V, 5, etc.).

L’Esprit apparaît donc bien aux yeux de saint Paul comme l’opposé complet de l’état de péché et de mort : c’est la justice et la vie, le terme de la rédemption, l’aurore des temps messianiques.

L’Esprit n’est pas uniquement dans l’homme, une réalité statique, c’est aussi un principe dynamique, une force, une source d’action. Il n’est pas seulement grâce sanctifiante, il est aussi motion divine et grâce actuelle. Par le moyen de l’Esprit, l’homme est non seulement justifié, il peut encore maintenir et accroître en lui la justice reconquise. L’Esprit est agissant.

Il fait de nous une création nouvelle (II Cor., V, 17 ; Gal., VI, 15) ; il nous métamorphose graduellement en l’image du Seigneur glorieux (II Cor., III, 18) et prépare nos corps à la résurrection (Rom., VIII, 29). Il établit sa demeure en nous comme en son temple (I Cor., III, 16 ; Rom., VIII, 9-11) ; il nous fait prier (Rom., VIII, 15), et prie lui-même en nous, vient en aide à notre faiblesse, gémit en nous d’une façon mystérieuse, intercède pour nous auprès de Dieu (Gal., IV, 6 ; Rom., VIII, 26-27).

L’Esprit rend à notre esprit le témoignage de notre filiation divine (Rom., VIII, 15) ; il enseigne les hommes et distribue ses dons selon son bon plaisir (I Cor., II, 13 ; XII, 11). Il fortifie notre volonté, nous permet de réduire la chair à l’impuissance (Rom., VIII, 9-11), se fait lui-même la loi de notre vie nouvelle, loi intérieure et illuminatrice qui non seulement notifie le devoir, à l’instar des préceptes de la législation ancienne, mais donne aussi la force de l’accomplir (I Cor., II, 10-16 ; Rom., VIII, 2-11).

Cette action de l’Esprit n’est ni fatale, ni nécessitante. Le chrétien n’atteint pas du coup les sommets de la vie pneumatique, il y arrive lentement en correspondant aux inspirations de l’Esprit, en suivant les poussées de l’Esprit, en ne l’attristant pas (I Cor., III, 1 ss. ; Gal., V, 18 ; Rom., VIII, 14 ; Eph., IV, 30). Il faut produire les fruits de l’Esprit, l’amour, la joie, la paix, la longanimité, la bonté, la bienveillance, la foi, la douceur, la chasteté (Gal., V, 22-23).

De là aussi les pressantes exhortations de l’Apôtre à s’armer pour le combat, à se constituer soldat de la justice ; de là toutes ces instructions morales, tous ces avertissements, tous ces catalogues de péchés à éviter pour ne pas briser l’union avec le Christ et être exclu du royaume.

La nécessité de ce secours divin, de cette coopération de l’Esprit se prouve assez par le tableau que saint Paul nous trace de la dégradation morale des païens, de l’impuissance des Juifs à observer la Loi, de la lutte douloureuse qu’il constate chez tous les hommes entre la conscience qui voit le bien et la volonté qui défaille à l’accomplir (I Cor., VI, 9-11 ; Rom., I-III ; VII-VIII ; Gal., V, 19-28 ; Tit., III, 3 ss.).

La chair est opposée à Dieu, elle ne peut se soumettre à sa loi : ceux qui vivent selon la chair ne peuvent plaire à Dieu. Mais par contre, ceux qui coopèrent à l’action de l’Esprit-Saint en eux, posent des actes méritoires de la vie éternelle : « Si vous mortifiez par l’Esprit les tendances de la chair, vous vivrez » (Rom., VIII, 13). L’Esprit n’est-il pas d’ailleurs un Esprit de vie ? ne nous constitue-t-il pas fils de Dieu et cohéritiers du Christ ?

La nécessité de la grâce actuelle pour l’accomplissement des œuvres salutaires se prouve tout aussi bien, selon nous, et en tout cas d’une façon plus directe, plus générale, plus en harmonie avec la nature de la grâce actuelle, qui dans le cours ordinaire des choses n’est que l’actuation de la grâce sanctifiante, par les textes que nous venons de citer que par ceux qu’on allègue d’ordinaire à l’appui de cette thèse.

En effet, les assertions de I Cor., IV, 7 ; XV, 9-10 ; II Cor., III, 6 (et aussi Joan., XV, 4) ne visent directement que les Apôtres ou les ouvriers évangéliques, et l’on n’en déduit la nécessité de la grâce que moyennant un argument a pari ou a fortiori d’ailleurs légitime et fondé sur le sens littéral. Quant à Philipp., II, 13 : « C’est Dieu qui opère en vous le vouloir et le faire en vue de satisfaire son inclination », le sens en demeure obscur.

Les Philippiens doivent-ils accomplir leur salut avec crainte et tremblement (II, 12) parce que Dieu le veut, agit en eux à cette fin et que s’ils ne correspondent pas à l’action et au désir de Dieu, ils encourront sa colère ? Nous n’aurions dans ce cas que l’affirmation de l’action divine. Ou bien doivent-ils craindre et trembler parce que, dans l’accomplissement de leur salut, ils dépendent de l’action de Dieu ? Nous aurions alors l’affirmation de la nécessité de cette action divine.

L’Esprit est une force tendant naturellement à développer son action en ceux en qui il réside. En ce sens, on pourrait dire, sans doute, que la grâce actuelle est due à l’homme justifié, comme le concours divin est réclamé par la nature. Mais le don de l’Esprit lui-même est entièrement gratuit, comme est gratuite notre vocation à la foi et toute l’œuvre du salut.

C’est un anneau dans cette chaîne admirable des actes salvifiques divins, si bien décrite par saint Paul : « Ceux qu’il a connus d’avance, il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son Fils, afin qu’il soit le premier-né entre plusieurs frères. Mais ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés, et ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés et ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés » (Rom., VIII, 29-30).

Tout l’Évangile de Paul ne va-t-il pas à prouver contre les judaïsants la gratuité absolue de la justification et du salut ? Nonobstant cette liberté entière de la prédestination, dont personne n’a à demander compte à Dieu (Rom., IX), le salut est offert à tous les hommes (I Tim., II, 4), comme aussi les moyens de l’obtenir.

Paul prêche l’Évangile aux sages et aux ignorants, aux Juifs et aux Grecs : « L’Évangile est une force de Dieu en vue du salut, pour tout croyant, pour le Juif d’abord et pour le Grec » (Rom., I, 16). Il y a dans la doctrine de Paul des antinomies apparentes qu’il ne s’est pas préoccupé de résoudre et que le développement de la théologie surtout a mises en relief. Au nombre de ces antinomies on pourrait sans doute compter la conception de la prédestination et de l’universalité du salut, comme aussi celle de la souveraine efficacité de la grâce et de la libre coopération de l’homme, mais on en rencontrerait bien d’autres en poursuivant l’exposé de la sotériologie paulinienne.

Terminons cette esquisse par une double remarque d’une portée plus générale. Nous avons déjà suffisamment laissé entendre combien la notion d’esprit dans saint Paul est riche et complexe. Laissant de côté l’acception anthropologique du mot, nous constatons que l’Apôtre appelle esprit, non seulement la troisième personne de la sainte Trinité, mais encore l’ensemble des dons, des propriétés et des grâces que la présence de l’Esprit-Saint produit en nous.

Il réunit sous la notion d’esprit ce que la théologie postérieure a distingué en inhabitation de l’Esprit-Saint, grâce sanctifiante et grâce actuelle. Cette dernière aussi est presque toujours rattachée à la source d’où elle découle, l’Esprit de sainteté. L’absence de précision entre des notions connexes, mais distinctes, tient peut-être à ce que saint Paul nous présente avant tout l’Esprit, principe et agent de vie nouvelle, comme l’antidote de la chair, facteur de péché et de mort.

Il est hors de doute aussi que cette vie nouvelle dont parle si souvent Paul est à ses yeux bien plus qu’une orientation nouvelle de notre vie morale. La vie morale n’est qu’une conséquence, une suite, une obligation résultant de la présence en nous de cette réalité mystérieuse qu’est l’Esprit de vie. Le concept de ζωή dont nous entretiendra surtout S. Jean, est un concept religieux, bien plus qu’un concept moral : il désigne le plus haut bien que nous possédions dans l’union avec le Christ vivant.

Cette union est bien plus qu’une union de l’intelligence et de la volonté, qu’une conformité de vie, de tendance et de direction : c’est une union réelle et mystique. Et l’Esprit par le moyen duquel l’union s’opère, n’est pas seulement une mentalité nouvelle créée par la foi, c’est un principe transcendant et divin, qui n’est pas le terme d’un progrès psychologique, mais le fruit de la grâce divine, produit en nous ex opere operato par le baptême.

C’est ce qui résulte à toute évidence de la manière dont Paul décrit les effets du baptême et les actions de l’Esprit ; c’est ce qu’admettent aussi bon nombre de critiques libéraux, allégés du souci de devoir confirmer par S. Paul leur foi protestante. La difficulté qu’il peut y avoir pour l’homme moderne à s’intellectualiser une semblable conception n’est pas une raison suffisante pour ne pas la reconnaître dans l’Écriture.

À la doctrine de Paul, nous pouvons rattacher celle de la lettre aux Hébreux et des épîtres catholiques (excepté les lettres johannines) qui ne contiennent d’ailleurs guère d’éléments nouveaux pour la solution du problème qui nous occupe.

La personne et le sacrifice de Jésus forment le centre de l’épître aux Hébreux. Toutefois, le développement de cette christologie oblige l’auteur à parler de la Loi ancienne dans ses rapports avec la nouvelle, et du salut chrétien.

Le salut est rattaché à Jésus-Christ, pontife saint et parfait (VII, 26-28), qui s’est offert une fois pour toutes sur la croix (IX, 11-12 ; X, 11-13) et offre maintenant son sacrifice dans le ciel (VIII, 1-5 ; IX, 24) où il prie pour nous et nous applique les mérites du sacrifice accompli sur la terre (VII, 20 ; IX, 24). Ce sacrifice nous a rachetés (IX, 12, 15), a remis nos péchés (IX, 26-28), nous sanctifie et nous rend parfaits (X, 10, 14, 29).

À tous ceux qui lui obéissent, Jésus procure pour l’éternité le salut et la rédemption (V, 9 ; IX, 12). Ce même sacrifice a scellé la nouvelle alliance (IX, 17, 18), et nous donne entrée au ciel (X, 19, 20). Nous devons donc avoir confiance en Jésus, garder la foi (X, 38-39), tenir ferme l’espérance (VI, 18-19), éviter le péché, vivre saintement et avec ferveur (VI, 12 ; X, 20 ; XII, 1, 14).

Les épîtres de Jude et de Jacques ne dépassent guère non plus, pour la doctrine de la grâce, la conception des synoptiques. L’épître de Jude décrit le jugement divin punissant les crimes de toutes sortes et met en lumière la récompense de la vie éternelle promise à ceux qui auront persévéré dans la foi, la prière et l’amour. L’épître de Jacques établit les points suivants : Dieu nous a engendrés par la parole de vérité, afin que nous soyons comme les prémices de ses créatures (I, 18).

La pratique de la parole sauve les âmes, la foi sans les œuvres est stérile (II, 14-26). La prière confiante est exaucée (I, 5 ss.). La patience dans l’épreuve donne droit à la couronne de vie, le péché produit la mort (I, 12 ss.). L’Esprit de Dieu qui habite dans l’âme des fidèles suggère non la jalousie, mais l’humilité (IV, 5). L’onction sainte avec la prière est un véhicule de la grâce et de la rémission des péchés (V, 14-16).

Les épîtres de Pierre sont plus riches en doctrine ; sans nous initier plus à fond au mystère de la grâce, elles nous rappellent les splendides envolées de S. Paul et de S. Jean. L’économie du Nouveau Testament a été prédite par les prophètes (I Pet., I, 10).

Cette économie est résumée en quelques mots : les fidèles sont élus par la prescience de Dieu ; l’élection s’opère par la sanctification de l’Esprit ; elle a pour but de nous maintenir dans l’obéissance et la propitiation obtenue par le sang de Jésus-Christ (I, 2). Cette sanctification et cette régénération sont rattachées à la résurrection de Jésus-Christ par le moyen de la foi ; elles ont en vue une espérance vivante, un héritage immortel, incorruptible (I, 3-5, 9).

Le baptême nous purifie de nos fautes par le sang de Jésus-Christ dont il est une aspersion (II, 24 ; III, 21). Nous rencontrons même, semble-t-il, dans la première épître de Pierre une phrase tout à fait johannique. « Vous avez été régénérés non d’une semence corruptible, mais par une semence incorruptible par le Verbe vivant de Dieu et permanent » (I, 23).

Serait-il exagéré de voir dans ce Verbe de Dieu vivant et permanent, principe et semence de notre seconde naissance, plus que la parole évangélique, le Logos de S. Jean, et le Christ glorieux de S. Paul ? Notre auteur rattache manifestement la régénération à la résurrection du Christ ; or, nous savons par S. Paul que si le Christ souffrant est la cause méritoire de notre salut, le Christ vivant et glorieux en est la cause efficiente. Comme conséquence de la régénération et comme condition du salut, S. Pierre, avec tous les écrivains bibliques, demande la pratique des vertus : la charité, la patience, la soumission aux autorités.

La seconde épître de Pierre retrace de même l’économie du salut : le salut par Jésus-Christ (I, 1), la vocation par Dieu (I, 1-3, 10), la nécessité de la foi et des bonnes œuvres (I, 10), le terme du salut, le royaume (I, 11). Mais peut-être contient-elle plus, et faut-il y lire aussi l’attestation de la participation des chrétiens, dès cette vie, à la nature divine. Cette affirmation n’aurait rien de surprenant après ce que nous a dit S. Paul touchant la communication aux fidèles de l’Esprit de Dieu, et la Première Pierre, touchant la sanctification par l’Esprit (I, 2). Toutefois le texte allégué (II Pet., I, 4) est obscur et le sens n’en est pas définitivement fixé.

Nous traduisons comme suit la protase (3-4) de cette célèbre période (3-7) si défectueusement rendue par la Vulgate : « Puisque sa divine puissance nous a donné, par la connaissance de celui qui nous a appelés par sa propre gloire et vertu, toutes les choses qui se rapportent à la vie et à la piété, choses qui sont pour nous des gages des dons précieux et magnifiques, afin que par elles, en fuyant la corruption de la convoitise mondaine, vous deveniez participants de la nature divine ; à cause de cela, etc. »

Dans ce texte, on nous rappelle les dons déjà reçus et les dons plus précieux et plus grands dont les premiers sont les gages. Les dons reçus sont : τὰ πρὸς ζωὴν καὶ εὐσέβειαν ; parmi les magnifiques promesses qui nous sont assurées par ces dons, il faut compter celle d’être κοινωνοὶ θείας φύσεως. La participation de la nature divine est un terme qu’il faut atteindre en fuyant la corruption de la convoitise mondaine.

Mais l’auteur nous propose-t-il cette communion de vie divine comme une fin déjà obtenue en cette vie, ou comme un but à poursuivre pour l’autre vie ? Le consortium divinæ naturæ serait alors une formule équivalente au « règne éternel de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ » proposé au verset 11 comme terme et récompense de notre vie morale. La même idée se rencontre II, 20, et semble corroborer cette dernière interprétation.

IV. Littérature johannique

D’après les Synoptiques, Jésus est venu prêcher et fonder le royaume messianique : il en décrit l’établissement et les progrès, en fixe les caractères, en établit les lois, en prédit les destinées. Dans S. Jean, la perspective messianique, sans être totalement absente (Joan., XIV, 3), est certainement reléguée à l’arrière-plan. Soit qu’on le considère dans sa phase finale et transcendante, soit qu’on l’envisage dans son étape préparatoire, le royaume est devenu la vie.

Le salut que Jésus nous apporte, c’est la vie même de Dieu qu’il vient nous communiquer et qui doit, si nous la développons en nous, nous rendre semblables au Père et aptes à le voir face à face. C’est la traduction que S. Jean nous donne de la prédication de Jésus ; on est frappé de sa ressemblance fondamentale avec la doctrine de Paul. En beaucoup d’endroits, les termes de vie et d’Esprit pourraient s’échanger sans différence appréciable de sens. D’ailleurs, S. Paul ne nous parle-t-il pas lui-même de l’esprit de vie (Rom., VIII, 2) ; ne nous dit-il pas que l’esprit est vie (Rom., VIII, 10) et que le Christ glorieux est Esprit vivifiant (I Cor., XV, 45) ?

Il existe cependant entre la conception paulinienne et la conception johannique du salut des différences d’aspect que nous voudrions signaler. Paul, le pharisien converti qui a vainement cherché la justification dans la Loi, le profond psychologue, qui a longuement médité l’impuissance du Juif et la déchéance du gentil, l’ardent apôtre des nations qui continuellement doit défendre son Évangile contre les attaques perfides d’adversaires acharnés, est naturellement amené à concevoir et à décrire la grâce du Christ comme étant avant tout une grâce de pardon et de justification.

Il nous développera de préférence le côté négatif du salut, la rémission des péchés, le contraste entre la nature restaurée et la nature déchue, la mission du second Adam réparant surabondamment la faute du premier. Il parlera de la nouvelle créature et de l’Esprit mortifiant la chair, de l’adoption divine nous délivrant de l’esclavage de la Loi et des Éléments du monde et nous plaçant devant Dieu dans la situation d’un fils vis-à-vis de son Père.

Jean, l’évangéliste par excellence de l’amour divin, fera surtout ressortir le côté positif des réalités surnaturelles. Il mettra mieux en lumière l’existence de l’élément divin dans l’homme, il décrira la vie divine communiquée par la naissance surnaturelle, et eu égard à cette génération divine, il appellera de préférence les chrétiens, enfants de Dieu (non pas υἱοί, mais τέκνα Θεοῦ). Mais il ne s’agit ici que d’une différence de point de vue ; essentiellement, les deux doctrines sont équivalentes. S. Jean est loin d’ignorer la rémission des péchés (Joan., III, 14-21) et S. Paul connaît notre naissance de Dieu (Tit., III, 5).

Si le concept même de justification n’inclut pas nécessairement l’octroi d’une vie nouvelle, en réalité pourtant la justification ne se fait que moyennant la communication de l’Esprit de vie qui nous rend fils de Dieu, libres de tout esclavage et héritiers du ciel. Cette conception de la vie, qui apparaît fréquemment dans l’épître aux Romains, se fait jour surtout dans les lettres de la captivité avec lesquelles les écrits johanniques offrent des affinités remarquables.

Après avoir caractérisé de la sorte, dans ses grandes lignes, la position de S. Jean, esquissons brièvement sa conception du salut chrétien. La grande grâce de Dieu consiste dans le don au monde de son Fils unique, afin qu’en lui, nous ayons la vie (Joan., III, 15-16 ; I Joan., I, 2 ; III, 14 ; IV, 9 ; V, 20). Pour nous donner la vie, le Verbe a dû d’abord effacer nos péchés (Joan., I, 29 ; VIII, 31-47). À cet effet, il est mort pour nous, victime propitiatoire pour nos péchés (I Joan., I, 7 ; II, 1, 2 ; IV, 10).

La foi est un don de Dieu (Joan., VI, 65). Sans la foi au Christ, on reste sous le coup de la colère divine ; par la foi au Christ souffrant et exalté, on se sauve, on passe de la mort à la vie, on obtient la vie éternelle (Joan., I, 12, 23 ; III, 15, 36 ; V, 24 ; II, 20). La vie éternelle consiste à contempler Dieu tel qu’il est (I Joan., III, 2, 3).

Pour avoir part au royaume de Dieu, il faut joindre à la foi la naissance de Dieu, il faut devenir enfant de Dieu, il faut naître d’en haut, c’est-à-dire, de l’eau et de l’Esprit, il faut en un mot recevoir le baptême de l’Esprit-Saint (Joan., I, 12, 13, 26 ; III, 3, 5, 6).

L’activité de Dieu dans le baptême est appelée une génération ; le principe de vie surnaturelle déposé dans la nature, est un germe de Dieu (σπέρμα Θεοῦ), c’est pour cela que les chrétiens sont enfants de Dieu, engendrés de Dieu ou de l’Esprit (Joan., III, 3-8 ; VIII, 47 ; I Joan., II, 29 ; III, 9 ; V, 1, 11 s.). Cette naissance surnaturelle est une renaissance (Joan., III, 3-17), non pas sans doute simplement dans le sens d’une naissance nouvelle venant s’ajouter à une naissance naturelle complète, mais aussi dans le sens d’une délivrance d’un état antérieur de mort et d’une résurrection à la vie surnaturelle.

Par cette naissance, nous sommes déjà, et nous serons surtout plus tard, semblables à Dieu (I Joan., III, 2) ; nous participons à la nature divine (I Joan., III, 9) ; nous sommes en communion intime avec le Christ (Joan., XV, 6, 7) et avec l’Esprit (I Joan., II, 20, 27). Cette communion reçoit son couronnement dans la vision béatifique (I Joan., III, 2 ; Apoc., III, 12 ; XIV, 1), mais elle est déjà très réelle ici-bas, car le Christ et par lui la Trinité entière habitent dans l’âme du juste (Joan., XIV, 23).

Jésus est non seulement la vérité montrant aux hommes le chemin du ciel, il est aussi la source de vie : c’est lui qui communique l’eau vive et le pain de vie, c’est-à-dire la grâce qui subsiste en la vie éternelle (Joan., IV, 10, 14 ; VI, 27). Ce pain céleste qui donne la vie au monde, c’est d’abord la personne de Jésus, source de grâce par la foi et le baptême (Joan., VI, 33, 35) ; c’est aussi, d’une façon plus précise, la chair et le sang du Christ, source de grâce dans l’Eucharistie (Joan., VI, 51-58).

Le baptême et l’Eucharistie sont les rites sacramentels principaux par le moyen desquels se propage le règne intérieur et mystique que le Christ est venu fonder sur la terre. L’agent divin de la propagation de ce règne, l’intermédiaire obligé par lequel le Christ entre en communion avec ses fidèles, c’est l’Esprit-Saint, que Jésus glorifié enverra (Joan., VII, 37-38 ; XIV, 15-19, 25-26 ; XV, 26 ; XVI, 7-15).

Toutes les notions développées jusqu’ici sont étroitement connexes : naissance surnaturelle, filiation divine, participation de la nature divine, union intime avec Dieu, ne sont à les bien considérer que des aspects multiples d’une même réalité. S. Paul rattache d’ordinaire la filiation adoptive à la mission de l’Esprit, S. Jean à la naissance de Dieu ; mais pour S. Jean aussi, la présence du Christ en nous nous est certifiée par le témoignage de l’Esprit (I Joan., III, 24 ; IV, 13).

Étant données la complexité et la richesse du concept d’Esprit chez S. Paul, on ne pourrait pas, semble-t-il, s’appuyer sur cette légère différence d’avec S. Jean, pour assigner comme fondement à l’adoption filiale, l’inhabitation de l’Esprit-Saint, de préférence à la grâce sanctifiante. C’est ce qu’ont fait cependant les Pères grecs et à leur suite quelques théologiens (Lessius, Petau, Thomassin, Scheeben). Les Pères latins, S. Thomas et le concile de Trente s’en tiennent à la lettre de S. Jean.

La naissance divine, par le principe vital nouveau qu’elle nous communique, inaugure en nous la vie nouvelle. Cette vie nouvelle sanctifie l’être et exclut le péché (I Joan., III, 6, 9, 10 ; V, 16-18). Elle élève les puissances de l’âme et surnaturalise les actes. Elle devient une source de lumière et de connaissance surnaturelle (Joan., VI, 45-46 ; XIV, 17, 26 ; I Joan., II, 27).

L’opération de l’Esprit-Saint dans les disciples aura pour principal effet une illumination intérieure grâce à laquelle la vérité révélée se manifestera tous les jours davantage à l’esprit des chrétiens (Joan., XVI, 13). La vie nouvelle déposée en nous par la génération divine est aussi un foyer intense d’amour surnaturel pour Dieu et les enfants de Dieu. La charité est inséparable de la grâce, elle est un fruit de l’Esprit, le moyen de le conserver, la source de toutes les vertus et un gage de salut.

Comme l’amour peut se perdre, il fait l’objet d’un commandement tout spécial (I Joan., III, 4). L’amour de Dieu pour nous et notre amour pour Dieu constituent le commerce de l’amitié (Joan., XV, 12 ss.).

Divinisée dans son être et ses facultés, l’âme chrétienne se sanctifiera progressivement et s’approchera de l’image de Dieu. La grâce s’épanouira en une magnifique floraison d’œuvres méritoires. Mais aussi bien, cette grâce est nécessaire, sans elle, pas d’activité salutaire et fructueuse (Joan., VIII, 47 ; XV, 1-7 ; I Joan., II, 29 ; III, 6, 9 ; V, 18). L’actuation de la grâce en bonnes œuvres exige la libre coopération de l’homme.

Pour demeurer en Jésus, il faut garder sa parole, observer ses commandements, conformer notre volonté à la sienne (Joan., VIII, 51 ; XIV, 21 ; I Joan.). S’il arrive au chrétien de pécher, il pourra retrouver la vie par la médiation de Jésus-Christ (I Joan., II, 1). Car le chrétien justifié peut pécher (I Joan., II, 1 ; V, 16-17) et l’assertion catégorique de la première épître de Jean (III, 9 ; V, 18) ne vise pas à nier cette possibilité. Omnis, qui natus est ex Deo, peccatum non facit, quoniam semen ipsius in eo manet, et non potest peccare, quoniam ex Deo natus est.

Étant donné le but de l’épître, qui est d’éloigner les chrétiens du péché en leur inculquant la véritable doctrine christologique, ce texte ne peut signifier l’inamissibilité de la justice, mais seulement son incompossibilité avec le péché. La justice et le péché ne peuvent pas plus cohabiter que Dieu et le diable, car la justice est fille de Dieu et le péché est l’œuvre du diable. L’affirmation de S. Jean revient donc à ceci : le juste né de Dieu, aussi longtemps qu’il se comporte en fils de Dieu et garde le semen divin déposé en lui par la régénération baptismale (Joan., III, 1 ss.), ne pèche pas et ne peut pas pécher. Il cesserait alors d’être fils de Dieu et deviendrait enfant du diable.

Telle est dans ses grandes lignes la doctrine de l’Évangile et des Épîtres de Jean sur la grâce. Dans l’Apocalypse, il est bien question de la rédemption par le sang du Christ, du triomphe du royaume de Dieu et des saints sur la tyrannie de Satan, de la récompense donnée aux justes et du châtiment des différents crimes, mais on y voit moins l’action proprement dite de l’Esprit-Saint et de la grâce sanctifiant les fidèles.

La doctrine de Jean, plus encore que celle de Paul, s’oppose formellement à ce que nous entendions : a) la vie nouvelle communiquée par la grâce sanctifiante d’une simple orientation nouvelle de la vie morale déterminée par la foi en la révélation divine ; b) la participation de la nature divine d’une pure assimilation morale à l’activité de Dieu ; et c) l’union avec le Christ d’une communauté de sentiment et de volonté.

C’est là la thèse des protestants orthodoxes ; c’était aussi la position plus ou moins ouvertement défendue par quelques catholiques allemands, avant le concile du Vatican (p. ex. Kuhn, Die Christliche Lehre von der göttlichen Gnade nach ihrem inneren Zusammenhang, Theol. Quartalschrift, 1853, p. 69-112 et 197-260, et dans une multitude d’autres écrits ; Rückgaber, Untersuchungen über die Lehre von der Kirche, Theol. Quartalschrift, 1868, 237-266.

Touchant la conception que Kuhn se formait de la grâce, voir Schanz, Zur Erinnerung an Johannes Evangelist von Kuhn, Theol. Quartalschrift, 1887). Quoi qu’on fasse, on ne rendra jamais pleine justice aux formules pauliniennes et johanniques, si l’on se refuse à y voir l’affirmation de l’existence dans l’homme régénéré d’une réalité mystique mais réelle, d’un principe transcendant d’ordre divin qui le constitue fils de Dieu, membre du Christ et temple de l’Esprit-Saint.

Nier cette réalité, ce serait enlever à l’ordre surnaturel tout son mystère et le réduire à la foi en la révélation divine.

Bibliographie

Bibliographie.
Nous ne connaissons pas de monographie consacrée à l’étude des fondements scripturaires de la doctrine de la grâce. Par contre les ouvrages traitant des questions connexes sont innombrables. En dehors des commentaires, des histoires des dogmes, des études sur la religion d’Israël, des théologies de l’Ancien et du Nouveau Testament, on consultera utilement les ouvrages suivants :

Ouvrages catholiques.Les origines du dogme de la Trinité
L’Enseignement de Jésus
La théologie de saint Paul
Le problème de la justification dans S. Paul
Die übernatürliche Lebensordnung nach der paulinischen und johanneischen Théologie

Ouvrages non catholiques.Die christliche Lehre von der Gnade
Der alttestamentliche Unterbau des Reiches Gottes
Die alttestamentliche Heilsgeschichte übersichtlich dargestellt
The O. T. doctrine of salvation
Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israël bis auf Christum
Sünde und Gnade nach der Vorstellung des älteren Judentums
Die Schriftlehre von der Gnadenwahl
Der Heilige Geist, sein Wesen und die Art seines Wirkens erörtert
Die biblische Lehre vom heiligen Geiste
The Holy Spirit in the New Testament
Der Begriff der Gnade im Neuen Testament
Die Bedeutung der Gottesgemeinschaft für das sittliche Leben nach der Lehre des Paulus
Christi Person und Werk nach der Lehre seiner Jünger
Die Lehre von der Wiedergeburt, die christliche Zentrallehre in dogmengeschichtlicher und religionsgeschichtlicher Beleuchtung

E. Tobac.