Grecs (Religion des)

Plan de l’article

GRECS (RELIGION DES). — I. Histoire : 1° Les origines ; 2° Homère ; 3° Hésiode ; 4° Du VII^e siècle à la fin du V^e avant Jésus-Christ ; 5° Le commencement de la décadence ; 6° La fin de la religion grecque. — II. Culte.

I. Histoire

La religion grecque n’a point été une doctrine ou un ensemble de rites cristallisés pendant des siècles en un système fixe. Si quelques traits se retrouvent identiques aux différentes périodes de son existence, beaucoup d’autres ont profondément varié. Pour s’en faire une idée exacte, il est nécessaire de les étudier dans leur développement historique.

Nous distinguerons six périodes principales : 1° les origines ; 2° Homère ; 3° Hésiode ; 4° du VII^e siècle à la fin du V^e avant Jésus-Christ ; 5° le commencement de la décadence ; 6° la fin de la religion grecque.

1. Les origines

Remonter au delà d’Homère eût semblé chimérique, il y a cinquante ans. On croyait avec Fénelon que l’Iliade et l’Odyssée nous représentaient au vif la simplicité du monde naissant. Pourtant cet inconnu a tenté de hardis explorateurs, et nous savons maintenant que, sous la Grèce des temps homériques, il existait une civilisation mycénienne déjà brillante (environ 1500 à 1100).

Les découvertes archéologiques de l’Allemand Schliemann à Hissarlik, l’antique Ilios (1871), à Mycènes (1874-1876), à Tyrinthe (1884-1885), nous ont révélé ce passé antérieur à Homère.

Sur d’autres points, des recherches analogues ont été entreprises : à Santorin, Ialysos, Spata, surtout dans l’île de Crète : le chef de la mission archéologique anglaise, sir Arthur Evans, y a déblayé le palais de Cnossos, et comme les parois en étaient ornées à profusion de doubles haches (en lydien, labrys), il a proposé d’y reconnaître le « Labyrinthe » ou palais de la Hache, où la fable grecque faisait régner le roi Minos. Ces fouilles, et celles de M. Halbherr à Phaistos, ont permis de remonter dans l’histoire de la civilisation jusqu’au delà de l’an 2000 avant Jésus-Christ. (Les résultats de ces recherches viennent d’être clairement et brillamment exposés par M. René Dussaud, Les civilisations préhelléniques dans le bassin de la mer Égée, Paris, 1910 ; cet ouvrage complète heureusement celui du R. P. Lagrange, La Crète ancienne, Paris, 1908.)

De toutes ces découvertes, l’histoire de la religion grecque devait naturellement tirer profit. Les savants ont cherché à fixer quelques traits de ce culte ancien, qui précéda Homère. Dans la Grèce historique, grâce aux fouilles de Délos, Delphes, Éleusis, Épidaure, Dodone, ils ont étudié plus minutieusement les rites locaux, cherché jusqu’où ces usages plongeaient leurs racines dans le passé.

Il faut reconnaître pourtant que « dans la détermination des éléments primitifs de la religion grecque, nous en sommes encore aux premiers essais ». (Chantepie de la Saussaye, Manuel d’Histoire des Religions, trad. franc., Paris, 1904, p. 492.)

Les positions de la critique se sont sensiblement modifiées depuis vingt-cinq ans. Pour s’en convaincre, il suffit de lire, dans l’Altertumswissenschaft de Kroll (Leipzig, 1905), l’article de Bloch résumant l’évolution de la science de 1895 à 1900, — ou le livre de Gruppe, Die mythologische Literatur aus den Jahren 1898-1905 (Leipzig, 1908).

De nos jours, les philologues ont, pour la plupart, renoncé aux tentatives de Max Müller de reconstituer, d’après la grammaire comparée, une religion indo-européenne. « Si l’on met à part, dit M. Meillet, les astres, comme le soleil, la lune, ou les phénomènes naturels, comme l’aurore, le tonnerre, le feu, etc., qui, sous leur nom ordinaire, sont tenus pour divins dans l’Inde et la Grèce antique, pas un nom de dieu n’est indo-européen commun… Tout ce que la linguistique enseigne sur la religion indo-européenne, c’est l’existence d’une certaine conception de la divinité. » Le nom indo-européen « dieu » ou « divin », qui se retrouve en sanscrit, lithuanien, vieux prussien, vieil islandais, gaulois, vieil irlandais, latin et grec, signifie « brillant », et ne saurait être séparé du « jour », du « ciel lumineux » souvent divinisé (grec Zeus, latin dies). Par opposition aux hommes, qui sont appelés les « mortels » ou les « terrestres », les dieux apparaissent comme les êtres célestes et immortels. Quant aux rapprochements plus précis, tentés entre les dieux grecs et les dieux des Védas, Hermès et Sarameyas, Erinys et Saranyu, les Centaures et les Gandharvas, et même Ouranos et Varuna, ils sont généralement abandonnés, la linguistique indo-européenne ne pouvant apporter à la mythologie comparée « aucun témoignage solide ». (Meillet, Introduction à l’étude comparative des langues indo-européennes, Paris, 1908, p. 363-365.)

Ceci soit dit, à s’en tenir strictement aux seules données de la philologie, et encore peut-on trouver que, par réaction contre Max Müller, beaucoup minimisent à l’excès l’apport de la linguistique. Bien que plusieurs le contestent, l’équivalence du sanscrit Dyaus pitar, grec Zeus patêr, latin Juppiter, germain Tiu, rend extrêmement vraisemblable chez les Indo-Européens la conception d’un dieu de la lumière et du ciel, régent suprême du monde et des autres divinités.

De plus, si l’on compare non plus seulement les noms divins, mais les mythes, les idées religieuses elles-mêmes et les attributs de la divinité, on ne peut nier l’origine commune d’un grand nombre de ces conceptions, remontant à une période ancienne de la race indo-européenne : culte des morts et croyance à la survie, sacrifice, hommages aux dieux, idée du Destin, sans que ces conceptions plus élevées excluent nécessairement des éléments inférieurs de superstition animiste ou de magie. (Sur ces questions, voir Schrader, Aryan Religion, dans Hastings, Encyclopædia of Religion and Ethics, vol. II, p. 11 sqq., 1909 ; Hirt, Die Indogermanen, 1907 ; Ed. Meyer, Geschichte des Altertums, 2^e édit., 1907 ; L. de la Vallée Poussin, Le Védisme, 1908 (Bloud) ; A. Carnoy, La Religion des Indo-Européens, dans Christus, Manuel d’Histoire des Religions (J. Huby), Paris, 1912.)

En descendant en Grèce par le nord, les Hellènes trouvèrent le pays déjà occupé, et ils subirent l’influence des peuples qu’ils soumettaient ou poussaient devant eux. Ces questions d’influences sont loin d’être tranchées : la facilité qu’avaient les Grecs, comme les Celtes, de s’assimiler leurs emprunts, en rend le discernement difficile. Pourtant, on peut attendre des découvertes crétoises quelque lumière sur ces problèmes complexes. Déjà, un certain nombre de rapprochements ont été signalés avec l’Égypte et les civilisations orientales : présence, parmi les motifs de décoration, de la double hache, de la croix gammée ou svastika, autels avec cornes de consécration, rôle proéminent du taureau dans les sacrifices, etc. — Reste à déterminer la limite, souvent incertaine, de ce qui peut être analogie ou emprunt direct.

Si délicate que soit la tâche, essayons pourtant de dessiner les grandes lignes de la religion grecque primitive, autant que l’histoire ou la « protohistoire » peut les atteindre.

Dans cet exposé, nous utiliserons les résultats des fouilles faites en Crète et dans les îles de la mer Égée, bien que cette civilisation crétoise semble antérieure à l’invasion des Hellènes proprement dits. Mais, suivant la remarque du R. P. Lagrange, « si l’archéologie reconnaît, entre les temps minoens et les temps helléniques, une transformation qui accuse la présence d’un peuple nouveau, elle proclame plus encore les affinités internes des deux civilisations ». (La Crète ancienne, p. 135.)

Pour commencer par les formes religieuses les moins relevées, nous pouvons noter comme très ancien le culte des pierres. En Crète, on a signalé des piliers sacrés, mais il n’est pas certain que ces piliers fussent honorés pour eux-mêmes, comme les bétyles asiatiques, indépendamment de l’insertion ou de la suspension d’un emblème religieux, tel que la double hache. (Voir R. Dussaud, Les civilisations préhelléniques, p. 212 sqq.) Dans la Grèce historique, on retrouve de nombreux vestiges du culte des pierres (cf. de Visser, De Græcorum diis non referentibus speciem humanam, Leyde, 1900 ; — Ch. Michel, Les survivances du fétichisme dans les cultes populaires de la Grèce ancienne, dans la Revue de l’Histoire des Religions, septembre 1909). En 405 avant J.-C., une pierre qu’on croyait tombée du ciel devenait aussitôt un objet de vénération pour les habitants de Chersonèse.

Théophraste (Caractères, xvi) nous dépeint le superstitieux s’agenouillant devant ces pierres que la dévotion du peuple a consacrées aux carrefours, et versant sur elles toute l’huile de sa fiole. Au II^e siècle après J.-C., Pausanias signalait encore, dans les temples grecs, de ces pierres sacrées, les unes brutes, les autres taillées en forme de cippe et de pyramide, ou surmontées de têtes de dieux.

Ainsi à Thespies on vénérait une pierre, emblème du culte d’Éros, une autre dans le temple d’Héraklès à Hyettos en Béotie, trois dans le temple des Charités à Orchomène, trente à Pharæ en Achaïe. Pausanias et ses contemporains regardaient la plupart de ces pierres comme des symboles ou des statues, à peine ébauchées, de divinités : dans la pierre d’Hyettos, c’est Héraklès qu’on adorait. Parfois ces rites étaient expliqués par quelque légende ou mythe.

La pierre de Delphes, que chaque jour on arrosait d’huile et qu’en des occasions plus solennelles on entourait de bandelettes de laine (Pausan., X, xxiv, 6), passait pour être la pierre même que Kronos avait dévorée au lieu de son fils Zeus. La conception primordiale semble avoir été, — au moins en certains cas, — celle d’un culte fétichiste : l’aérolithe était regardé comme animé de quelque esprit surnaturel ; qui le possédait, se trouvait nanti d’un talisman contre la pluie, les orages ou les maladies.

À ce culte des pierres, les anciens Grecs ont-ils joint celui des arbres ? Si nous consultons les usages des époques qui suivirent, nous constatons que beaucoup d’arbres y étaient tenus pour sacrés. Sans parler de ceux qui agréaient davantage à telle ou telle divinité, — le chêne à Zeus, l’olivier à Athéna, le laurier à Apollon, — d’autres étaient vénérés comme résidences des dieux eux-mêmes. À Caryæ, en Laconie, Artémis habitait un noyer, à Boïæ un myrte, à Orchomène un cèdre. Les Hamadryades se fixaient dans les chênes, les Mélies dans les frênes. Suivant la conception la plus commune, incorporées à l’arbre, elles vivaient et mouraient avec lui.

Ce culte remontait à des temps très anciens. Homère, il est vrai, ne connaît point la dénomination d’Hamadryades, mais avec les divinités des sources et des fleuves, il mentionne, sous le terme générique de Nymphes, les déesses qui peuplent les prairies et les bois ombreux. De même, en Crète, le culte des arbres est attesté par de nombreux monuments, beaucoup plus nettement que le culte des pierres : le palmier, le pin, le cyprès, la vigne, le figuier, l’olivier étaient tenus pour sacrés.

Gruppe rattache le culte des arbres à un autre culte très antique, celui du feu. La vénération serait remontée du foyer aux arbres servant à l’alimenter. La relation n’est point évidente. Le culte des arbres peut s’expliquer plus simplement par la tendance à prêter une personnalité vivante aux forces productrices, souvent mystérieuses, du monde végétal.

D’ailleurs, à mesure qu’on s’éloigne des origines, des légendes se forment pour expliquer ce culte des arbres, et le rattacher à quelque épisode de l’histoire divine ou héroïque : c’est ainsi qu’à Trézène, Pausanias vit un myrte sacré, dont chaque feuille était percée d’un trou. Ces trous, disait la fable, provenaient des coups d’épingle à cheveux que Phèdre y avait donnés quand elle se consumait d’amour pour Hippolyte.

Les Grecs connurent aussi les animaux sacrés, comme l’attestent les survivances du culte à l’époque historique. Entre tous, les serpents étaient un objet de vénération : tel le serpent de Déméter à Éleusis, le serpent de l’Acropole d’Athènes, à qui l’on offrait chaque mois des gâteaux de miel. Les serpents étaient spécialement associés au culte d’Asclépios ; le dieu de la médecine se plaisait à emprunter leur forme pour se manifester à ses fidèles.

Les autres dieux avaient leurs animaux favoris : l’aigle est l’oiseau de Zeus, la colombe est dédiée à Aphrodite, la chouette à Athéna. D’ailleurs, ce domaine n’est pas exclusif, et le même animal, par exemple le dauphin, pourra appartenir à Apollon comme à Poséidon.

Tantôt ces préférences sont fondées sur les attributs de la divinité, tantôt elles sont dues à des circonstances purement fortuites : c’est ainsi que la chouette ne semble avoir été associée définitivement au culte d’Athéna, que parce que les Athéniens l’adoptèrent comme frappe monétaire, à la fin du VII^e ou au début du VI^e siècle avant Jésus-Christ. (Cf. Pottier, Bulletin de correspondance hellénique, novembre-décembre 1908, p. 529 sqq.) Dans les représentations, on juxtaposait d’ordinaire le dieu et l’animal qui lui était consacré. Parfois pourtant, les formes humaines et les formes animales se mêlent pour donner des êtres monstrueux, qui font songer aux Horus ou aux Ibis de l’Égypte. La Crète a fourni une ample série de sceaux ou d’empreintes, portant des représentations de minotaures, déesse-lionne, déesse-aigle, etc.

Des figurines féminines à tête de vache ou de brebis, — de date relativement récente, — ont été aussi exhumées à Lycosoura, en Péloponnèse. On n’est pas encore arrivé à déterminer exactement le caractère de ces étranges personnages : il semble pourtant qu’on doive les ranger, non dans la catégorie des divinités proprement dites, mais dans celle des esprits, des daimones, que la superstition populaire redoute et vénère (cf. Karo, Archiv für Religionswissenschaft, 1905, p. 153-154).

Salomon Reinach s’est appuyé sur ces faits et d’autres du même genre pour affirmer l’existence du totémisme dans la Grèce antique. La plupart des historiens des religions n’ont point cette assurance : Holwerda, Farnell, Van Gennep, Hubert et Mauss, Toutain se tiennent sur la réserve, trouvant l’hypothèse plus ingénieuse que solide. Dans son étude sur les survivances du fétichisme en Grèce, Ch. Michel s’est prononcé nettement contre, ajoutant que « Frazer, qui a tant fait pour la connaissance du totémisme, est arrivé pour la Grèce à une conclusion identique ». (Revue de l’histoire des Religions, t. LX, septembre 1909, p. 159.)

Sans recourir au totémisme, le culte des animaux peut s’expliquer par la croyance soit à des incarnations « occasionnelles » de la divinité dans certains animaux plus redoutables ou moins connus, soit à la présence permanente d’un esprit mystérieux, dont on ne s’approche qu’avec respect et qu’on prend garde d’irriter. Comme le culte des pierres et des arbres, le culte des animaux ne serait qu’une forme de la croyance en des forces surnaturelles, logées dans des objets matériels.

Montons d’un degré, nous atteignons le culte des morts. L’archéologie nous fournit des détails assez précis sur la civilisation créto-mycénienne. De nombreux sépulcres de types divers, tombes à coupoles, tombeaux à puits ou creusés dans le roc, ont été retrouvés en Crète et sur divers points de la Grèce continentale, à Mycènes, à Vaphio (Laconie), à Menidi (Attique), à Orchomène (Béotie), à Dimini (Thessalie). Plusieurs faits ressortent de ces découvertes.

Les cadavres ont été inhumés, d’ordinaire sans embaumement, et, contrairement à l’usage homérique, sans avoir été brûlés. Les Grecs croyaient à une survivance, au moins partielle, de leurs morts, et ils les honoraient par de nombreuses offrandes. Les os et les cornes de taureaux, moutons, chèvres, etc., trouvés à l’intérieur ou à l’entrée des sépulcres, ne peuvent être que des restes d’holocaustes.

Dans le vestibule ou dromos des tombes rupestres de Mycènes, les ossements humains sont même en si grand nombre, que Perrot admet l’hypothèse de sacrifices de captifs ou d’esclaves : à qui s’en étonnerait, il suffit de rappeler, dans l’Iliade, Achille immolant douze Troyens sur le tombeau de Patrocle (Il., XXIII, 175-176). Aux sacrifices se joignaient de multiples dons, qui constituaient au mort tout un mobilier funéraire : armes, bijoux, vases en or et en argent.

Ces offrandes ne se bornaient pas à la seule cérémonie des obsèques, mais elles étaient fréquemment renouvelées. Ce culte avait un caractère familial ; à Mycènes, comme l’a remarqué M. Tsountas, les tombes ne sont point éparses, mais forment des groupements séparés ; au centre, un autel en grosses pierres servait aux sacrifices. Il semble légitime de voir dans ces rites funéraires une des origines du culte des héros, destiné à prendre un si large développement à partir du VII^e siècle.

Au terme de notre progression ascendante, nous arrivons aux dieux de l’anthropomorphisme. Ces dieux, conçus comme des hommes magnifiés, nous apparaissent, dans Homère, dessinés d’un trait vif et précis. Cette religion épique avec ses légendes supposées connues des lecteurs, ses dieux nettement différenciés par des formules stéréotypées, n’a point émergé spontanément de la pensée du poète ; comme l’épopée, elle suppose une lointaine élaboration.

Les trouvailles archéologiques prouvent que, longtemps avant Homère, on prêtait à la divinité des formes humaines. En Crète, on a exhumé des statuettes de déesses dont quelques-unes, qui représentent peut-être la Terre mère des dieux et des hommes, remontent jusqu’à 2600 avant Jésus-Christ. Les statuettes de dieux mâles sont fort rares ; en revanche, on rencontre souvent, comme emblèmes religieux, la double hache ou bipenne, et le bouclier en huit. « La hache double et le bouclier en huit semblent représenter le même dieu céleste ; la hache double concentrant plus spécialement cette force divine qu’est la foudre, tandis que le bouclier était en relation avec le tonnerre.

À l’époque des palais minoens et mycéniens, c’est bien le grand dieu céleste, le Zeus Krétagénès pour l’appeler du nom qu’il portera plus tard, qui manifeste sa puissance multiple par ces divers attributs.

Doit-on envisager qu’en des temps plus reculés, les forces célestes étaient conçues comme des entités distinctes, indépendantes de la figure du grand dieu, c’est-à-dire qu’on adorait la hache (la hache double ne devait pas encore être en usage) en elle-même, ou l’esprit de la hache ?… C’est possible, mais nous ne pouvons le déduire de nos documents. Dès qu’ils apparaissent, la double hache, le bouclier en huit… sont les attributs des grandes figures divines. » (R. Dussaud, op. cit., p. 204.)

Nul doute aussi qu’avant Homère, les Grecs n’aient distingué les dieux de l’Olympe et les dieux chthoniens. Ces derniers semblent avoir été spécialement honorés par les groupes béotiens et doriens. Dans Homère, qui représente avant tout la civilisation ionienne, les dieux de l’Olympe affirment nettement leur hégémonie et les dieux chthoniens passent à l’arrière-plan. L’effacement sera transitoire.

Le culte des divinités de la terre et de la végétation, avec ses rites d’une saveur archaïque, se conservera dans la religion populaire, au sein des populations agricoles. Les Mystères lui donneront une nouvelle vie : l’adoration des divinités chthoniennes et productrices sera « le fond de tous les mystères grecs, et en particulier de ceux d’Éleusis ». (Lenormant, dans le Dictionnaire des antiquités grecques et latines, art. Eleusinia, p. 544.)

Dans cet exposé, pour plus de clarté, nous sommes allés du moins parfait au plus parfait. Il ne faudrait pas en conclure que dans la réalité historique les Grecs ont passé graduellement des forces inférieures du fétichisme à une conception plus haute. Ce que l’on constate, c’est la juxtaposition de ces formes du sentiment religieux, non l’évolution. Aussi loin que l’ethnologie, l’archéologie ou la linguistique remontent, nous trouvons des dieux adorés comme des êtres célestes et immortels.

Et psychologiquement, on ne prouvera jamais que l’homme a dû commencer par s’imaginer les êtres supérieurs dont il se croit dépendant, comme enfermés dans des pierres, des arbres ou des animaux, et ensuite, par un travail de réflexion successive, les ait conçus à l’analogie des êtres humains, avec des passions, des intentions et des formes humaines.

C’est un procédé trop naturel à l’homme de tout concevoir à son image et ressemblance, pour que l’on ait le droit de supposer ici l’évolution, bien que d’ailleurs il ait pu mettre un certain temps à trouver les formes d’art concrètes, qui exprimassent ses idées religieuses. Et pour ce qui est des Grecs, la conception d’un dieu du ciel, dont la foudre est le principal attribut, est une de celles qui s’affirment comme les plus anciennes et primitives.

Aux partisans d’un évolutionnisme radical, qu’il nous soit permis d’opposer en terminant les sages réflexions que suggère à M. R. Dussaud l’étude des civilisations les plus anciennes de la Grèce : « Aussi haut que nous puissions remonter, c’est-à-dire dès l’époque néolithique, les Égéens ont conçu certains dieux sous forme humaine… La conception des divinités sous forme humaine est importante à constater aux plus hautes époques, dès la prise de possession des îles grecques par l’homme. Les théories sur l’évolution religieuse en ces régions n’en tiennent généralement pas un compte suffisant.

La conception anthropomorphe n’exclut pas la conception des divinités sous forme animale ou sous la forme d’un arbre, d’une pierre ; ces conceptions ne sont pas antérieures l’une à l’autre ; elles coexistent. Il faut prendre garde, quand on parle des progrès de l’anthropomorphisme, que ces progrès ne doivent s’entendre que des représentations figurées.

À certaines époques, le développement des arts plastiques s’est répercuté sur le matériel du culte ; mais il n’y a pas eu introduction d’une notion nouvelle. La preuve en est fournie par les idoles néolithiques, qui, bien que plus anciennes, sont cependant plus voisines du type humain que les idoles des îles, dites en violon. » (R. Dussaud, op. cit., p. 220, 222.)

2. Homère

W. Christ place la composition de l’Iliade entre 850 et 780 ; celle de l’Odyssée, entre 800 et 720. Maurice Croiset place l’Iliade au IX^e siècle, l’Odyssée, fin du IX^e et première moitié du VIII^e. Bien que la thèse contraire ait ses partisans, il semble bien que les poèmes homériques nous ont gardé de nombreux vestiges de l’époque mycénienne, dont la civilisation cessa vers l’an 1100, après les invasions des tribus doriennes.

L’Iliade et l’Odyssée ne sont point un traité didactique de mythologie, l’œuvre d’une intelligence soucieuse de coordonner les légendes et de les expliquer méthodiquement. Et pourtant, l’épopée homérique, lue et relue par les générations, a exercé sur les idées religieuses des Grecs une influence capitale. La religion d’Homère, c’est l’efflorescence de l’anthropomorphisme.

À peine si, de temps à autre, quelques épithètes, quelques vers isolés nous font souvenir que cet anthropomorphisme dérive de conceptions naturalistes : la Terre est tantôt la déesse au large sein, tantôt la déesse aux larges voies ; Hestia, la déesse du foyer, ne semble pas nettement distinguée du feu, et au chant XXI de l’Iliade, nous voyons le dieu-fleuve Xanthos, au beau courant, s’enflammer de colère contre Achille, qui remplit son lit de cadavres.

À part ces lointains rappels d’une religion de la nature, les dieux se présentent modelés d’après un anthropomorphisme bien défini, qui s’imposera désormais à l’esprit grec comme la forme nécessaire de ses inventions mythologiques. Après Homère, la fantaisie grecque ne sera point cristallisée. Toujours active, elle créera de nouvelles légendes, mais toutes auront ce trait commun d’être frappées à l’empreinte anthropomorphique.

Cette mythologie, née du désir de constituer aux dieux une histoire, et parfois aussi du besoin d’expliquer des rites anciens, devenus inintelligibles, se développera avec une fécondité incomparable. Par sa valeur esthétique, elle préparera l’alliance de la religion avec l’art, mais sa luxuriance même sera un danger pour le sentiment religieux proprement dit.

Des dieux si complaisants aux caprices de l’imagination humaine finiront par être traités comme les simples jouets de cette imagination, et la vénération primitive fera place au dilettantisme d’une pensée brillante et légère.

Les dieux d’Homère sont donc des hommes idéalisés. Des simples mortels, ils ont la forme, le visage, les membres, mais plus affinés ; dans leurs veines, court un fluide mystérieux, l’ichor ; l’ambroisie et le nectar les entretiennent dans l’immortalité. Ils sont plus puissants que les héros, plus rapides dans leurs mouvements, ils peuvent, à volonté, se rendre visibles ou invisibles ; immortels, ils habitent dans le ciel les palais bâtis par Héphaistos, demeures splendides où ils mènent une douce existence dans un printemps éternel. Tout grands qu’ils sont, ces dieux n’en restent pas moins des êtres imparfaits.

Ils ont commencé dans le temps, et leur vie reste soumise au rythme des jours, des mois et des années. Pour vivre, il leur faut des aliments, l’ambroisie ou le nectar : à la suite de Zeus, tous s’empressent au festin que leur offrent les Éthiopiens irréprochables. À l’abri de la mort, ils demeurent accessibles aux blessures et à la douleur : Diomède blesse dans le combat Aphrodite et Arès, qui rentrent gémissants dans l’Olympe.

Au moral, la limitation est aussi sensible. Les dieux ont leurs passions, leurs amours, leur patriotisme local. Tous se mêlent avec ardeur aux luttes humaines, et les traits que leur prête Homère ne sont point toujours à leur honneur. Apollon tue Patrocle par trahison. Athéna trompe lâchement Hector. Dans le vif du combat, Apollon lance à Arès les épithètes de « fléau des hommes, souillé de meurtres, brigand de grand chemin ».

Hélène pourrait invoquer, comme excuse de son infidélité, l’histoire d’Arès et d’Aphrodite, si populaire que le poète la rappelle deux fois.

Cet Olympe, Homère l’organise en monarchie. Au sommet domine Zeus, le dieu souverain, dont un froncement de sourcils ébranle le monde. Au-dessous s’échelonnent les autres dieux et déesses : Héra, l’épouse de Zeus ; Athéna, sa fille de prédilection ; Arès, le dieu de la guerre ; Phoibos Apollon ; Hermès ; Héphaistos, le forgeron boiteux et habile ; Aphrodite la dorée ; Poséidon et Hadès, les deux autres Kronides, se partagent la souveraineté des mers et du monde souterrain, mais s’inclinent devant Zeus, leur suzerain. Homère ne mentionne qu’incidemment Dionysos et Déméter ; il ne connaît point les conceptions religieuses, centralisées autour de Dionysos, Déméter et Koré, d’où sortiront plus tard les mystères d’Éleusis.

Juxtaposé ou plutôt superposé à la puissance des dieux, Homère mentionne un autre pouvoir, la Moira. La question a été souvent posée : quelles relations unissent Zeus et la Moira ? C’est là un problème obscur. Il ne faut point s’en étonner dans un poème qui n’est point un traité didactique, ni, en son entier, l’œuvre du seul Homère.

À prendre les textes dans leur ensemble, la Moira se présente comme la puissance qui fixe la destinée des êtres, plus spécialement la destinée de chaque homme, surtout l’heure et le genre de sa mort. De là l’union fréquente de Moira et de Thanatos (Il., III, 101 ; V, 83 ; XVI, 334, 853 ; XVII, 478, 672 ; XX, 127 ; XXI, 110 ; XXII, 436 ; XXIV, 132). En d’autres passages, le mot de Moira n’exprime que l’idée concrète, particulière, de mort inévitable : ainsi le traduit le Lexicon Homericum d’Ebeling, Il., VI, 488 ; XII, 116 ; XVIII, 420 ; Odys., XI, 560 ; XXIV, 29.

Cette destinée qui pèse, irrésistible, sur les misérables mortels, qui l’a fixée ? Est-elle une force personnifiée ? Est-ce la loi édictée par Zeus, dans sa souveraine volonté ?

La plupart des modernes, après Welcker, identifient la Moira à la volonté des dieux, surtout de Zeus. Plus d’un passage, où la Moira est unie au nom de Zeus ou d’une autre divinité (Il., XVI, 849 ; XVIII, 119 ; XIX, 87 ; XIX, 410), cadre avec cette interprétation. Pour les héros, la Mort est tantôt le décret inévitable de la Moira (Il., VI, 488-489), tantôt le décret, non moins inéluctable, des dieux. L’antinomie s’évanouit, si l’on admet l’identité de la Moira et des décrets divins.

Pourtant cette théorie ne résout pas toutes les difficultés : comment se fait-il que Zeus paraisse si craintif en face de la Moira, que pratiquement il s’incline devant elle, et n’ose dérober à la mort Hector et Sarpédon, ces deux hommes « chéris » ? Le moyen de tout concilier serait de considérer la Moira comme un plan de Providence que Zeus s’est fixé une bonne fois, et dont, par respect pour l’ordre établi, il ne veut plus se départir.

Mais n’est-ce point prêter à Homère trop de profondeur de philosophie et de netteté de conception ? Nous inclinons à penser que les Grecs, sans examiner à fond le problème, ont vu dans la Moira cette loi qui domine la vie des misérables mortels et s’oppose aux volontés contradictoires des Immortels, une Règle supérieure aux dieux, et non dérivée de leur essence ou de leur volonté.

Il nous reste à indiquer un dernier caractère de la religion homérique : la croyance à la vie future. Vouloir coordonner tous les détails en une harmonieuse synthèse est tâche impossible : comme les légendes, les croyances ont subi des retouches ou des additions disparates. Des scholars aussi pénétrants que Monro renoncent à accorder entre elles les deux Nékyias (Odyssée, XI et XXIV). Essayons simplement de dégager quelques idées plus foncières.

Les Grecs des temps homériques se figuraient l’âme, psyché, comme un principe matériel, un air subtil, attaché au corps jusqu’au moment de la mort. Le trépas survenu, l’âme s’échappe, conservant la forme et l’image du défunt, mais une image pâle, exsangue, insaisissable aux vivants. Ce fantôme se rend vers les demeures d’Hadès. Pour qu’il en franchisse les portes, il est de toute nécessité que le corps ait été enseveli.

Seule, la seconde Nékyia présente une opinion discordante : les âmes des prétendants arrivent dans la prairie d’asphodèles, où habitent les ombres (Odys., XXIV, 13-14), bien que leurs corps gisent sans sépulture dans le palais d’Ulysse (Odys., XXIV, 187). L’ensevelissement effectué, l’âme voit s’ouvrir les portes des Enfers. L’Odyssée les place très loin, dans l’ouest, au delà du pays ténébreux des Cimmériens, aux limites du profond Océan.

Ce séjour est sous terre : les expressions homériques usuelles l’indiquent clairement. Pourtant la première Nékyia a prêté sur ce point à discussion. L’auteur ne dit pas nettement si l’Érèbe est une région souterraine, ou simplement extra-solaire, proche du rivage où a débarqué Ulysse. La première opinion, admise par Rohde, Martin, Maurice Croiset, Bérard, semble plus probable.

Quelle est la condition des âmes dans l’Érèbe ? Rien ne la met en plus vif relief que la plainte d’Achille à Ulysse : « J’aimerais mieux être sur terre serviteur d’un pauvre hère, que roi de tous les morts » (Odys., XI, 489). De l’être humain, il ne reste qu’une ombre, un eidôlon mince et vague, sans mémoire, sans intelligence, traînant une existence indécise.

Pour que quelques pensées s’agitent encore sous sa face décolorée, il lui faut manger la chair fraîche ou boire le sang des animaux noirs (Odys., XI). Dans la seconde Nékyia, de composition postérieure, les âmes des héros ont gardé conscience et souvenir : Achille et Agamemnon devisent du passé dans la prairie d’asphodèles.

Quelle qu’ait été leur vie terrestre, l’Hadès ne réserve aux âmes ni châtiments ni récompenses personnelles. Trois criminels seulement nous sont signalés comme soumis à des supplices extraordinaires : Tityos (Odys., XI, 576), Tantale (Odys., XI, 582) et Sisyphe (Odys., XI, 593), tous trois châtiés vraisemblablement pour des attentats contre les dieux. De séjour bienheureux, il n’est fait mention qu’une fois (Odys., IV, 561-568).

Protée annonce à Ménélas qu’il ne mourra pas, mais sera transporté, corps et âme, par les dieux, à la plaine Élyséenne, aux confins de la terre, où déjà réside le blond Rhadamanthe. « La vie y est très douce aux hommes : point de neige, d’hiver ou de pluie, mais toujours l’Océan exhale la douce haleine du zéphyre qui les rafraîchit. » La raison de ce traitement privilégié n’est point la vertu héroïque de Ménélas, mais sa parenté avec Zeus : « Tu as épousé Hélène et tu es gendre de Zeus » (Odys., IV, 569). Les autres mortels, qui ne peuvent se prévaloir d’alliances aussi illustres, sont destinés, pêle-mêle, à l’existence lamentablement terne et monotone de l’Érèbe.

3. Hésiode

Nous entendons sous ce nom les poèmes dits hésiodiques, principalement la Théogonie. Christ en place la composition vers l’an 700. Croiset dit plutôt 800.

Après Homère, les poètes épiques s’étaient appliqués à fixer et à ordonner les légendes héroïques, diffuses dans le monde grec, de façon à présenter aux Hellènes le cycle complet de ces merveilleuses histoires. La Théogonie répond aux mêmes velléités scientifiques, aux mêmes désirs d’ordre et d’arrangement : c’est un essai de synthèse des légendes divines.

Dans une œuvre didactique, raide d’allures, l’auteur classe les généalogies des dieux, depuis le commencement des choses, jusqu’au règne actuel de Zeus.

À l’origine, quatre êtres : le Chaos, probablement l’espace vide, Gaia ou la Terre, le Tartare dans les profondeurs de la terre, enfin Éros (l’amour). Du Chaos sortent Érébos (les ténèbres) et Nyx (la nuit), de Nyx et d’Érébos, Héméra (le jour) et Éther (l’air lumineux). Gaia enfante Ouranos (le ciel), les montagnes et Pontos (la mer). De son union avec Ouranos, naît une multitude de dieux, les Titans, les Cyclopes, les Géants aux cent bras.

Survient une première révolution : Ouranos, se montrant cruel envers ses enfants qu’il ensevelissait dans les profondeurs de la terre, est détrôné par Kronos. Après cet épisode, le poète dévide à nouveau le cycle des générations divines. L’on voit apparaître les Parques, la Mort, le Sommeil, les Songes, la Vieillesse et mille autres abstractions, dont le nombre pouvait accroître indéfiniment la mythologie grecque. Aux Nymphes gracieuses succèdent les Monstres, Harpies, Chimères, Gorgones, Sphinx.

Dans cette foule bigarrée, deux familles se détachent plus nettement : les Titans et les Kronides, nés de Rhéa et de Kronos. Elles se disputent un instant la royauté de l’Olympe. Zeus, qui a renversé son père Kronos, voit son empire menacé par les Titans. Aidé par les Géants aux cent bras, il précipite ses ennemis dans le Tartare. Une dernière victoire sur le monstre Typhée assure son triomphe, et le poète n’a plus qu’à nous dire la naissance des derniers Olympiens.

Cette Théogonie, d’une rigidité un peu fruste, a son importance dans l’histoire de la religion grecque. Elle nous apparaît comme le premier essai de cosmogonie, essai d’ailleurs très rudimentaire, où l’imagination tient plus de place que la raison philosophique. Pourtant, derrière le déroulement des généalogies, il semble qu’on entrevoie l’idée d’un progrès vers l’harmonie et la lumière.

Par cet essai, le poète frayait la voie à ces physiologues, qui, au VII^e et au VI^e siècle, spéculeront sur la nature des dieux et l’origine des choses et identifieront les principes et éléments de l’univers (archai) avec des divinités déterminées. La Théogonie avait encore le mérite de ramifier, aux yeux des Grecs, l’arbre généalogique de leurs multiples divinités, et elle resta pour eux un répertoire souvent consulté.

4. Du VII^e siècle à la fin du V^e avant Jésus-Christ

Avec Homère, l’anthropomorphisme s’était nettement affirmé, et les dieux Olympiens avaient prévalu sur les dieux chthoniens. Ces deux caractères se maintiendront dans la littérature classique et dans l’art. De cette influence artistique, il résultera une mythologie commune, officielle, comprise de tous les Grecs dans ses grandes lignes.

Ce panthéon panhellénique ne se constitua pas sans compromis entre les dieux Olympiens et les divinités locales et chthoniennes. Souvent, les Olympiens ont emprunté aux dieux détrônés des éléments qui leur étaient primitivement étrangers : ainsi Héra, divinité céleste dans Homère, était adorée à Olympie comme divinité chthonienne. Ailleurs les dieux vainqueurs dans cette lutte pour la vie gardent comme surnom ou épiclèse le nom du dieu qu’ils absorbent.

Le culte d’Artémis en offre de nombreux exemples : dans les dénominations d’Artémis Britomartis, Artémis Eileithyia, Artémis Hécate, Artémis Iphigeneia, les épithètes, ajoutées à Artémis, nous rappellent les noms d’anciennes divinités, qui se sont fondues avec elle.

Les Grecs ne se sont point préoccupés, dans ce mélange d’éléments divers, d’éliminer toute contradiction, d’harmoniser les légendes disparates. Il n’y avait point chez eux d’autorité imposant une profession de foi uniforme, de clergé enseignant une théologie précise. De là beaucoup de flottement dans leurs conceptions, et une grande liberté, laissée à la fantaisie individuelle ou nationale.

Sur le lieu de naissance de Zeus, que de divergences ! Les uns lui assignaient le mont Dicté, d’autres le mont Ida en Crète, d’autres le mont Ida en Troade, Naxos, le Tmolos, le Sipylos. Les épithètes, attribuées à une même divinité, variaient tellement que les Grecs eux-mêmes ne se reconnaissaient pas dans cette multiplicité : « N’y a-t-il qu’une seule Aphrodite ou en existe-t-il deux, l’Aphrodite vulgaire et l’Aphrodite céleste, je l’ignore », disait Socrate.

(Xénophon, Banquet, VIII, 9.) Au sein du même peuple, les individus ne se croient point liés à une interprétation uniforme de la mythologie. Les légendes sont altérées pour satisfaire l’orgueil aristocratique, la fantaisie des artistes, les conceptions des philosophes. Des conservateurs de vieille roche, comme Eschyle et Pindare, ne se font point scrupule de ces changements. Il est un point, cependant, sur lequel les Grecs se montraient intransigeants : l’observation des rites traditionnels.

« La doctrine était peu de chose ; c’étaient les pratiques qui étaient l’important ; c’étaient elles qui étaient obligatoires et impérieuses. » (Fustel de Coulanges, Cité antique, p. 198.) Qui pratiquait ces rites suivant les usages des ancêtres, était religieux ; qui voulait les modifier ou les détruire, était accusé d’impiété, et exposé à la sévérité des lois.

En songeant à cette liberté d’interprétation, à cette création infatigable de mythes, on comprend combien il est difficile de faire la synthèse des attributs d’une divinité, surtout de les rattacher à une idée unique, germe de toutes les légendes postérieures. Des mythologues naturalistes, comme Decharme, l’ont tenté : c’était se condamner à des prodiges d’ingéniosité. « L’extension de la sphère d’action d’un dieu, a dit Henri Weil, tient souvent à des causes accidentelles.

Une tribu, une cité qui s’est habituée à regarder un dieu comme son patron spécial, l’invoquera en toute circonstance, lui demandera de protéger les moissons, les troupeaux, de veiller à la fécondité des femmes, à la santé des hommes, à la prospérité du commerce et des industries, au succès des entreprises privées et publiques, sans s’inquiéter de savoir si tout cela s’accorde avec la notion primitive de cette divinité et ne rentre pas dans le domaine d’autres dieux. » Contentons-nous donc de présenter sous leurs aspects les plus saillants les principales divinités de la Grèce historique.

Zeus est le dieu par excellence de l’hellénisme, celui que le culte comme la poésie ont exalté au rang suprême. Maître du ciel, il habite l’éther au-dessus des nuages, et il aime à être adoré sur le sommet des claires montagnes. De la région lumineuse où il réside, il régit les phénomènes célestes, il fait neiger et pleuvoir ; armé de la foudre que lui forgent les Cyclopes, il déchaîne les orages. Au moral, il est orné des qualités, qui conviennent au père des dieux et hommes.

Il est le dieu qui protège les naissances, le foyer, la famille, les villes ; il est le dieu de l’amitié, de l’hospitalité, le dieu des armes et des triomphes, le dieu purificateur et vengeur, le dieu doux, refuge des suppliants. Il est tout-puissant et sage, il connaît l’avenir et le signifie par ses oracles. Cette majesté, dont la statue de Zeus, sculptée par Phidias, était aux yeux des Athéniens le magnifique symbole, se voilait pourtant de bien des ombres.

Comme tous les dieux grecs, Zeus a son histoire, il est né, a grandi, est arrivé au pouvoir par la violence. Depuis lors, bien des épisodes ont varié sa vie ; les récits antiques et populaires abondaient en aventures amoureuses d’une révoltante immoralité. Chez les philosophes et les poètes d’âme plus haute, l’idéal s’affina avec le temps, si bien que dans l’hymne de Cléanthe (III^e siècle avant J.-C.) Zeus représente le dieu unique de la philosophie stoïcienne.

Fille de Kronos et de Rhéa, Héra est la sœur et l’épouse de Zeus, dont elle partage la puissance. Elle était toute désignée pour être la divinité protectrice du mariage. C’est le trait dominant de son culte, qui fleurit à Argos et dans le Péloponnèse.

Plus en honneur chez les Ioniens, surtout en Attique, apparaît Athéna, la fille favorite de Zeus. Les hymnes homériques la font jaillir, tout armée, de la tête du père des dieux. Quelques mythologues ont voulu découvrir sous la légende le caractère primitivement naturaliste de la déesse. Pour les uns, Athéna aurait été la divinité des orages, de l’éclair qui fend le ciel nuageux ; pour d’autres, la déesse de l’éther lumineux ou troublé.

De cette conception, il ne reste dans son culte aucun souvenir précis. Les attributs, dont l’a enrichie l’imagination grecque, sont d’ordre moral et politique. Athéna est honorée comme la divinité poliade par excellence, la protectrice des cités et des acropoles. Vierge guerrière, elle reçoit le butin des lances triomphantes. À l’intérieur de la cité, elle veille sur les affaires publiques, le commerce, l’industrie, les arts. En Attique elle protège la culture de l’olivier, la grande richesse du pays.

C’est à Athènes que le personnage d’Athéna a pris son plus magnifique développement. Les marins, rentrant au Pirée, pouvaient apercevoir sa colossale statue dominant l’Acropole, et la saluer comme la personnification idéale de leur cité intelligente et active.

Avec Athéna, Apollon, fils de Zeus et de Latone, est une des divinités les plus puissantes du monde grec, et réunit en lui de multiples attributs. Dans les campagnes les plus isolées, en Arcadie et en Laconie, il est le dieu des bergers et des pâturages. Les Ioniens de Délos saluent en lui le dieu de la poésie et des arts, qui conduit le chœur des Muses et des Grâces. Il apparaît tantôt distinct de Hélios, le dieu du soleil, tantôt identifié avec lui, mais seulement à partir du V^e siècle avant Jésus-Christ. — À Delphes, il est le prophète toujours écouté, rendant les oracles que lui dicte Zeus en personne.

C’est au VII^e siècle qu’Apollon devient par excellence le dieu des oracles, et commence à se réserver le monopole presque exclusif de la mantique : « Il ne faut d’ailleurs point considérer la mantique inspirée comme issue du culte d’Apollon, mais de celui de Dionysos ; elle a pris naissance chez les fidèles de Dionysos, qui dans l’ivresse de leurs états extatiques croyaient entrer en communion intime avec leur dieu. » (Bonnet, Bulletin de l’Institut catholique de Paris, décembre 1910, p. 170.)

Comme Apollon, Artémis, du moins d’après les traditions épiques et lyriques, est fille de Latone et, pour faire pendant à son frère, on l’identifia avec Hécate et Séléné, les déesses lunaires. Roscher cite Eschyle comme premier témoin de cette fusion. — Les traits primitifs sont ceux d’une déesse de la fécondité, patronne des campagnes et des animaux. Elle parcourt en chasseresse les bois et les montagnes ; vierge, elle protège la chasteté et les amours légitimes.

Au contact d’Astarté et de Cybèle, son culte devait s’altérer en Asie Mineure, et l’Artémis d’Éphèse s’appropria les rites sensuels des divinités orientales.

Cette influence de l’Orient se manifeste plus profonde encore dans le culte d’Aphrodite, si souvent assimilée à l’Astarté sémitique, et aussi dans l’emprunt, fait aux Phéniciens, du mythe d’Adonis (le Tammouz des Babyloniens), le bel adolescent aimé par Aphrodite, qui meurt et renaît chaque année, comme la végétation qu’il personnifie.

Parmi les grands dieux, il faudrait encore citer Arès, le dieu de la guerre, probablement d’origine thrace, Hermès, dieu des troupeaux et de la fécondité, devenu au XXIV^e chant de l’Iliade le héraut de Zeus, et au XXIV^e chant de l’Odyssée, le conducteur des âmes vers les enfers ; Hadès et Perséphone, le dieu et la déesse des morts, enfin les divinités qui présidaient aux mystères d’Éleusis, Déméter, la déesse de la terre nourricière, Koré sa fille, et Dionysos, dans lequel il ne faut voir primitivement ni un dieu du vin, ni un dieu de la bière, mais le génie de la végétation.

On lui consacre le lierre, parce qu’en hiver cette plante toujours verdoyante semble le refuge de la puissance végétative. (Cf. Paul Perdrizet, Cultes et mythes du Pangée, Paris et Nancy, 1910.) — Sur mer régnait Poséidon. Pour les uns, c’était, à l’origine, un dieu des forces souterraines et des tremblements de terre ; d’autres y voient un dieu des eaux, devenu plus spécialement le dieu des mers, quand ses adorateurs se lancèrent dans les courses maritimes.

Au-dessous des grands dieux, fourmillent des dieux secondaires, divinités terribles comme les Furies, divinités gracieuses, Nymphes des bois, des sources et des fleuves, les cinquante Néréides et les trois mille Océanides, dieux n’émergeant qu’à demi de la bestialité, Pan et les cortèges de Silènes et de Satyres. Peut-être quelques-uns de ces êtres hybrides ne sont-ils que les survivances d’anciens démons de la période mycénienne aux formes à demi animales.

Au VII^e et au VI^e siècle, l’histoire constate l’épanouissement du culte des héros. L’épopée avait grandi, idéalisé ses personnages, peut-être aussi rabaissé certains dieux en décadence ; le culte des morts avait distingué dans sa vénération les ancêtres les plus illustres. De là, à en faire des « surhumains », intermédiaires entre l’humanité et la divinité, il n’y avait qu’un pas qui fut vite franchi.

Les événements politiques favorisèrent ces sortes d’apothéoses. En Grèce, les peuples se constituaient en groupements distincts, des colonies se fondaient sur les côtes d’Asie Mineure, de Chersonèse, de Thrace, en Sicile, en Grande Grèce. Les nouvelles cités se cherchèrent des ancêtres glorieux, et, pour illustrer davantage leurs généalogies, elles divinisèrent leurs aïeux prétendus.

Diomède eut ses sanctuaires et ses fêtes à Argyrippe et Métaponte en Grande Grèce, Adraste à Sicyone, Hélène et Ménélas à Sparte, Thésée en Attique, Achille sur les côtes de la mer Noire. Le plus célèbre de tous fut Héraklès, le héros national des Doriens.

Au V^e siècle, certaines cités célèbrent non seulement des ancêtres lointains et mythiques, mais des personnages presque contemporains : le Spartiate Brasidas, mort à Amphipolis en 422, y est honoré comme fondateur ; Miltiade reçoit aussi un culte dans la Chersonèse de Thrace. — Des amateurs d’analogies superficielles ont rapproché le culte des héros et le culte des martyrs chrétiens. « Si le recours aux uns et aux autres a quelque chose de commun et s’inspire d’un sentiment analogue, qui est la confiance ingénue dans un monde surnaturel et divin, le mode d’invocation diffère sensiblement. Les païens offraient des sacrifices à leurs héros tutélaires. Jamais les chrétiens ne firent officiellement cette injure à leurs martyrs. » (E. Vacandard, Les Origines du culte des Saints, dans la Revue du Clergé français, 1^er novembre 1910, p. 314.)

Pendant que la poésie et l’art s’intéressaient surtout aux dieux Olympiens, que le patriotisme local glorifiait les héros, le culte des divinités chthoniennes et des morts restait très vivace, et se manifestait en de nombreuses fêtes d’un caractère nettement populaire. Les paysans de l’Attique célébraient en l’honneur de Déméter les Haloa à la récolte des fruits, les Proerosia avant les labours, les Chloeia, quand les moissons commençaient à mûrir.

Les autres cantons de la Grèce avaient des fêtes analogues, au temps des semailles, de la floraison ou des vendanges. (Cf. Nilsson, Griechische Feste mit Ausschluss der attischen, Leipzig, 1906.) Partout aussi on retrouve le mythe du bel éphèbe, génie de la végétation, Karnos, Hyakinthos, Daphnis, Hylas, Linos, etc., dont le trépas rachète à la jalousie des dieux la prospérité de la récolte.

La religion populaire avait aussi gardé le souvenir de ces dieux fonctions, qui jouaient un si grand rôle chez les Romains. Parmi les dieux de la végétation, on peut mentionner Phytios, qui fait pousser les plantes, Nomios qui est préposé aux pâturages, Pandrosos, qui envoie la pluie printanière, Érechtheus, qui brise les mottes de la glèbe, Triptolemos, qui accomplit un triple labour, Sminthios, qui chasse les souris des champs, Maléatos, qui fait mûrir les pommes, etc.

D’autres président à la vie humaine : Éros, dieu de l’amour, Lécho qui protège les femmes en couches, Kourotrophos qui prodigue ses soins aux nourrissons, etc. — Difficiles à distinguer de ces petits dieux spéciaux, sont les démons qu’a créés l’imagination populaire.

« Citons, par exemple, les esprits qui protégeaient les diverses professions, comme Eunostos, adoré par les meuniers et dont l’image se trouvait dans tous les moulins ; et comme ces démons Asbestos, Syntrips, Omodamos, Smaragos et Sabaktes, que craignaient les potiers pour les dangers dont ils menaçaient la cuisson des vases ; ceux que l’on invoquait dans les jeux publics, comme Taraxippos, qui faisait peur aux chevaux, et ceux qui présidaient aux événements les plus ordinaires de la vie, comme Matton et Keraon, qu’on honorait à Sparte dans les banquets publics, et que l’on peut rapprocher de Deipneus, qui recevait, en Achaïe, des honneurs identiques… » (Ch. Michel, Les esprits dans les croyances populaires de l’ancienne Grèce, dans Revue d’Histoire et de Littérature religieuses (nouvelle série), 1910, I, p. 200.) À cette catégorie, il faut encore rattacher les démons des maladies, et tous ces esprits étranges et terribles, rangés autour d’Hécate : Kères, Stryges, Lamies, Erinyes, et les fantômes, tels que Mormo, Akko, Empousa, dont les Grecs modernes n’ont pas encore oublié les terrifiantes figures.

Quant aux morts, malgré la tradition poétique qui les reléguait dans un monde souterrain, séparé des vivants, le peuple continuait de les honorer, comme s’ils résidaient dans les tombeaux. Le 30^e jour de chaque mois leur était consacré : en ce jour, ainsi qu’aux anniversaires de leur naissance et de leur trépas, les tombes étaient arrosées de libations de vin, de lait, de miel ou de lait et de miel mélangés (meligala).

Le troisième jour des Anthestéries (en février) leur était aussi réservé : on leur offrait des pots de légumes cuits, puis on les priait solennellement de se retirer : survivance, semble-t-il, de conceptions populaires, qui regardaient les morts comme des êtres malfaisants, des revenants dangereux. (Comparer les Lémures à Rome.)

Enfin le VI^e siècle voyait se développer, à côté de la religion nationale, de plein air, des religions secrètes, ouvertes aux seuls initiés. Aux âmes grecques, s’éveillant à la philosophie et à la science, la mythologie traditionnelle parut insuffisante. Les Mystères et l’Orphisme se présentèrent comme la réponse à cette curiosité intellectuelle et à ces aspirations religieuses. (Cf. article Mystères.)

II. Culte

Primitivement, les Grecs se passaient de temples.

« En Crète, dit l’archéologue Karo, on adorait les dieux dans des grottes, à ciel libre, dans des enceintes sacrées ou de petites chapelles à l’intérieur des maisons. » On les priait encore dans les bois sacrés ou sur le sommet des montagnes. Pour les sacrifices, on élevait un autel de pierres ou de mottes de gazon : on y déposait les offrandes ou on les suspendait aux arbres d’alentour. Au Pergamos d’Hissarlik, à Mycènes et à Tyrinthe, on n’a relevé non plus aucune trace de temple.

À Tyrinthe, dans la cour du palais, se dressait un autel, où le roi offrait les sacrifices. « Ces chapelles reléguées dans un coin du palais, ces autels distribués dans les cours, donnaient aux demeures royales un caractère sacré d’autant plus marqué qu’on ne distinguait vraisemblablement pas entre fonctions civiles et fonctions religieuses des chefs. » (R. Dussaud, op. cit., p. 200.)

L’époque homérique connaît les temples, abritant la statue d’un dieu. L’Iliade mentionne le temple d’Apollon à Chrysé (I, 39), d’Athéna à Athènes (II, 549), d’Apollon (V, 446 ; VII, 83) et d’Athéna (VI, 88, 297) à Ilios. Pourtant les dieux sont plus souvent honorés dans des enceintes sacrées avec autel à ciel ouvert.

À l’époque historique, les temples se multiplièrent, mais les Grecs gardèrent toujours beaucoup d’enceintes (τεμένη) et de bois sacrés (ἄλση). Les temples étaient placés autant que possible en dehors du tumulte de la vie humaine. Les dieux olympiens, surtout Zeus, préféraient les hauteurs, les dieux chthoniens, les plaines. L’habitation du dieu (ναός ou οἶκος) était environnée d’une cour fermée par un mur (ἕρκος ou περίβολος) ; cet espace jouissait assez souvent du droit d’asile. Au fond du temple, précédé ordinairement d’un portique ou pronaos, se trouvait la statue du dieu (ἄγαλμα), faisant face à l’entrée. Quelques sanctuaires renfermaient un réduit sacro-saint (ἄδυτον ou μέγαρον), ouvert aux seuls prêtres à des jours fixés.

Aux temples les plus importants étaient attenantes des dépendances (ὀπισθόδομος), où étaient gardées les richesses du dieu, offrandes et revenus de ses biens. Ces richesses étaient considérables ; en 279 avant J.-C., un inventaire évaluait la fortune totale des temples déliens à 5.501.948 drachmes (environ 6.336.890 francs).

Les dimensions des temples étaient fort variables : l’un des plus grands, le temple d’Artémis à Éphèse, mesurait 109 m. 59 de long sur 49 m. 98 de large ; le Parthénon avait 69 m. 51 de long, 30 m. 86 de large et 14 mètres de haut. Beaucoup étaient de dimensions restreintes, exiguës. On ne s’en étonne point, si l’on songe que, dans l’antiquité, le temple est fait exclusivement pour le dieu : c’est en dehors du temple, en plein air, que se font les holocaustes.

On honore les dieux par la prière, par des offrandes variées, précieuses ou non, flûtes, pinceaux, filets, armes, suivant la profession du donataire, objets d’art, animaux et même des courtisanes à Aphrodite. Aux offrandes s’ajoutaient les sacrifices : sacrifices non sanglants, fruits, gâteaux, libations, encens, — sacrifices sanglants de brebis, chèvres, porcs, taureaux, bœufs, etc. Les animaux blancs étaient réservés aux dieux olympiens, et offerts le matin.

Aux dieux chthoniens, aux héros et aux morts, on immolait des animaux noirs : le sacrifice avait lieu le soir, et les assistants ne se réservaient ordinairement aucune part de la victime.

Les sacrifices humains, de caractère expiatoire, furent aussi en usage chez les Grecs des temps reculés. Puis les anciennes coutumes furent adoucies ou éludées. Pourtant les sacrifices humains ne disparurent pas complètement. On les constate chez les Ioniens au VI^e siècle. Avant Salamine, Thémistocle dut immoler trois prisonniers perses. Au temps de Pausanias (II^e siècle après J.-C.), des victimes humaines étaient encore sacrifiées en Arcadie à Zeus Lycéen.

Parmi les fêtes consacrées aux dieux, les unes étaient panhelléniques (Olympiques, Pythiques à Delphes, Isthmiques à Corinthe, Néméennes près de Sicyone), les autres nationales. À Athènes, où elles nous sont mieux connues, elles étaient nombreuses et magnifiques. Chaque mois renfermait une série de jours consacrés à des divinités déterminées.

La garde des temples était confiée à des prêtres ou prêtresses. Les prêtres en Grèce ne formaient pas un clergé hiérarchisé, mais étaient indépendants les uns des autres. Leur fonction était exclusivement de vaquer aux cérémonies du culte, sans prédication ni enseignement doctrinal. Leur coopération était requise pour accomplir un office religieux dans le sanctuaire. Hors de là, les magistrats pouvaient se passer d’eux pour sacrifier sur les autels publics. Les prêtres se recrutaient de différentes façons : hérédité, élection, tirage au sort, achat. La durée de leurs fonctions était variable. Le renouvellement annuel était surtout en usage dans les cultes plus récents, et chez les populations démocratiques ; dans les cultes plus anciens, où les fonctions étaient héréditaires, le sacerdoce était souvent à vie.

Enfin les Grecs, comme la plupart des peuples antiques, pratiquaient la divination. Les songes, le vol des oiseaux, l’observation des entrailles des victimes, les prodiges devenaient matière à présages. On avait surtout recours aux oracles. Les trois principaux étaient ceux de Zeus à Dodone, de Zeus Ammon en Égypte, d’Apollon à Delphes.

À Dodone, la volonté divine se manifestait dans le souffle mystérieux qui agitait les feuilles d’un chêne. Avec le temps, de nouveaux modes de consultation furent découverts : on interprétait le murmure d’une fontaine sacrée, les résonances de bassins d’airain suspendus autour du chêne de Zeus, etc. En Égypte, la statue du dieu était portée sur les épaules des prêtres, en procession solennelle ; à ses oscillations, les devins apprenaient à connaître la volonté divine. À Delphes, les oracles étaient rendus par la Pythie, sous l’inspiration immédiate d’Apollon.

« Après avoir fait des ablutions avec de l’eau puisée à la fontaine de Kastalia, qui jaillit au pied du Parnasse, et respiré de la fumée de laurier, la prophétesse se revêtait d’un costume théâtral, pénétrait dans l’adyton, où elle buvait de l’eau gazeuse de la source Kassotis. Enfin elle prenait place sur le trépied doré, une feuille de laurier à la bouche et une branche de laurier à la main ; bientôt elle était atteinte du délire prophétique et tombait en extase ; le dieu l’avait envahie. Elle proférait alors des sons inarticulés, des cris incohérents, beaucoup plus rarement des paroles ayant un sens suivi. Les prêtres qui l’assistaient recueillaient ses éclats de voix, en tiraient un sens approprié à la situation, et rédigeaient, presque toujours en hexamètres, la réponse du dieu. Ils la transmettaient aux consultants, qui durant la séance étaient demeurés dans une salle voisine. Ceux-ci ne comprenaient pas toujours les conseils du dieu ; aussi allaient-ils souvent en demander l’explication à des exégètes attitrés, qui habitaient aux environs du temple. » (Boulenger, Bulletin de l’Institut catholique de Paris, décembre 1910, p. 171.)

L’oracle donnait des conseils de sagesse pratique : « Connais-toi toi-même », etc., de préférence aux prédictions proprement dites, et dans les cas embarrassants il s’en tenait prudemment à quelque réponse ambiguë. Bien qu’il commençât à perdre de son prestige dès l’époque classique, il resta pourtant l’oracle le plus consulté du monde grec, et ne disparut qu’au temps de Constantin.