Apologétique. Apologie

1. Jésus-Christ et les apôtres

Jésus-Christ se donne pour l’envoyé du Père, pour le Messie, Fils de Dieu. À ce titre il prêche, en maître autorisé, une doctrine qu’il propose au nom de son Père : Mc, I, 22 ; Jo., VII, 16. Doctrine qui ne porte pas seulement sur des préceptes de vie morale, mais qui contient la révélation de mystères inaccessibles à la raison humaine : Mt., XI, 25 sq. ; XXVIII, 19 ; Jo., I, 18.

Doctrine qui ne détruit pas la révélation mosaïque, mais qui la perfectionne, et qu’il charge ses apôtres de prêcher dans le monde entier, avec obligation pour tous d’y adhérer sous peine de damnation éternelle ; Mt., V, 17 ; X, 34 ; Mc, XVI, 16. Il fallait justifier de telles prétentions, et les Juifs ne se firent pas faute de le dire. Jésus se réclame des prophéties qui l’ont annoncé, et dont ses auditeurs peuvent constater l’accomplissement en sa personne : Lc, IV, 21 ; XXIV, 27 ; Jo., V, 39, 46.

Il invoque les œuvres qu’il accomplit, les miracles qu’il opère au nom de celui qui l’a envoyé ; et, de fait, c’est surtout par l’exercice de son pouvoir thaumaturgique qu’il conquiert la foi de ses disciples et établit son autorité auprès du peuple : Jo., II, 11, 23 ; III, 2 ; VII, 31, etc.

Cet appel de Jésus à ses œuvres, signes divins qui confirment sa mission, est surtout mis en relief dans le quatrième évangile, V, 36 ; XI, 42, etc. ; mais il n’est absent des trois autres, ni en principe, puisque le Christ y fait lui-même appel pour justifier son caractère messianique et son pouvoir dans l’ordre de la grâce et du salut, Mt., XI, 4 ; Mc, II, 10 ; ni surtout en fait, puisque les miracles opérés par le Sauveur ont précisément pour résultat de le faire reconnaître pour un prophète, un envoyé de Dieu, un maître transcendant, Mt., VIII, 27 ; XIV, 33 ; Lc, VII, 16.

Si Jésus affirme qu’une âme de bonne volonté reconnaîtra le caractère divin de sa doctrine, Jo., VII, 17, rien ne permet d’affirmer qu’il ait prétendu faire abstraction des signes qui confirmaient son témoignage ; c’est bien plutôt le rôle capital des dispositions subjectives et morales qu’il a en vue.

Les signes divins, miracles et autres, n’ont pas une influence magique, indépendante de la libre coopération de celui qui doit croire ; mal disposé, il peut fermer les yeux à la lumière, mais avec une entière responsabilité ; lui-même est alors la cause de son propre aveuglement, Mt., XI, 20 ; Jo., XV, 24.

L’apologétique des apôtres s’inspire des mêmes principes. Dans ses deux premiers discours aux Juifs, saint Pierre appuie la mission divine et le caractère messianique de Jésus de Nazareth sur les prodiges de toute sorte qu’il a opérés durant sa vie, sur le grand fait de sa résurrection et sur l’accomplissement des prophéties relatives à sa passion et à son triomphe : Act., II, 22, 24 ; III, 17, 18.

De même, dans l’Église naissante, la preuve des prophéties nous apparaît utilisée par le diacre Philippe, Act., VIII, 35 ; par saint Paul, Act., XXVIII, 23 ; I Cor., XV, 3 ; par les évangélistes, surtout saint Matthieu et saint Marc.

Dans saint Jean, manifeste est l’intention d’appuyer sur les miracles de Jésus-Christ non pas seulement la glorification du Verbe incarné, mais encore la crédibilité de son caractère messianique et de sa filiation divine, XX, 30-31 ; aussi reproche-t-il vivement aux Juifs leur incrédulité obstinée, malgré tant et de tels signes, XII, 37.

Leur propre autorité, les apôtres la fondent directement sur le mandat qu’ils ont reçu du Christ : Petrus, apostolus Jesu Christi ; Paulus, vocatus apostolus Jesu Christi. Mais Dieu, de son côté, corrobore leur témoignage en donnant à leur prédication la sanction des miracles, comme le rappellent saint Marc et saint Paul en deux textes qui couvrent tout le ministère apostolique : Domino cooperante et sermonem confirmante sequentibus signis, Mc, XVI, 20 ; contestante Deo signis et portentis, Heb., II, 4.

Ainsi les premiers chrétiens pouvaient-ils être prêts à rendre raison des espérances que la foi allumait en leurs cœurs, suivant la recommandation du prince des apôtres, I Petr., III, 15.

2. Les Pères apostoliques

Les écrits de cette période s’adressent, en général, aux fidèles et traitent de la doctrine ou de la morale chrétienne ; telles, la Didaché, les lettres de saint Clément, de saint Ignace, de saint Polycarpe. Dès lors, cependant, l’ère des apologies du christianisme s’ouvre par le petit traité de controverse antijudaïque qu’est l’épître de Barnabé.

L’élément apologétique est représenté par deux idées dominantes : l’annonce prophétique de Jésus-Christ et de la révélation chrétienne dans l’Ancien Testament, Did., XIV, 3 ; Barn., I, 7 ; V, 2, 13 ; VI, 7 ; I Clem., XVI, 2 ; Ignat., ad Magn., IX, 2 ; ad Philad., IV, 2, etc. ; Polyc., I, 2 ; V, 13 ; puis, idée déjà courante chez saint Paul, Gal., III-VI ; Heb., III sq., etc., substitution à l’ancienne, imparfaite et temporaire alliance, de la nouvelle, parfaite et définitive, Barn., II, 6 ; IX, 4 ; Ignat., ad Magn., VIII ; X, 3 ; ad Philad., VI.

Si l’argument des prophéties domine dans ces écrits, celui des miracles n’en est pas absent. Barnabé relève les prodiges et les miracles si grands qui accompagnaient la prédication du Sauveur, et dont le mépris coupable a entraîné le rejet du peuple Israélite, IV, 14 ; V, 8. Un miracle qui s’accomplit au martyre de saint Polycarpe est soigneusement signalé et donné comme signe en faveur des chrétiens, Martyrium, XVI. Papias conservait religieusement le souvenir des miracles attribués aux apôtres par la tradition. Patres Apostolici, éd. Funk, Tubingue, 1901, p. 356.

3. Les apologistes

L’œuvre des apologistes fut une œuvre de controverse et de défense religieuse. Dans les écrits qui subsistent, l’apologie domine, subordonnée, dans sa forme et dans ses allures, aux attaques multiples dont le christianisme était l’objet.

Avec les Juifs, la controverse se poursuit, doctrinale et scripturaire, portant sur la messianité de Jésus-Christ et sur l’abrogation des rites mosaïques.

Contre les maîtres de l’empire romain qui se font persécuteurs, ou contre les païens et leurs philosophes qui accusent les chrétiens de toute sorte de crimes, en particulier d’athéisme et d’immoralité, la défense est surtout pratique ; elle tend, sous une forme juridique ou littéraire, à justifier les fidèles de ces imputations calomnieuses et à revendiquer pour eux la liberté de leur foi. De ce genre sont : la requête adressée par Aristide à l’empereur Adrien (publiée par J. Rendel Harris, dans Texts and Studies, t. I, fasc. 1, Cambridge, 1891) ; la Legatio pro christianis d’Athénagore ; les deux Apologies de saint Justin. D’autres écrits, sans avoir le caractère de plaidoyers officiels, vont au même but, comme cet exposé sommaire du christianisme qui porte le titre d’Epistula ad Diognetem, l’Octavius de Minucius Félix, l’Apologeticum de Tertullien et ses deux livres Adversus nationes, les trois livres de Théophile d’Antioche Ad Autolycum.

Parfois l’apologiste chrétien prend l’offensive et attaque, avec plus ou moins de mesure, la philosophie païenne ; tels Tatien dans l’Oratio ad Græcos, et Hermias, dans l’Irrisio gentilium philosophorum.

De cet ensemble d’écrits se dégagent, non pas une apologétique au sens moderne du mot, ni même une apologie parfaite en tous ses détails, mais des éléments précieux pour la démonstration du christianisme et qui contribueront largement aux synthèses futures. Au premier plan apparaît d’ordinaire la preuve tirée de l’accomplissement en Jésus-Christ et en son Église des prophéties relatives au Messie et à son œuvre.

L’ancienneté des livres juifs rendant indubitable l’antériorité de la prédiction par rapport à l’événement réalisé, les apologistes en appelaient de ce chef à l’intervention divine : idoneum testimonium divinitatis, suivant le mot de Tertullien, Apol., 19. L’argument devenait plus puissant contre les Juifs qui tenaient ces livres pour sacrés. Ce n’est pas que la valeur probante du miracle fût alors ignorée ou méconnue. Dans un fragment conservé par Eusèbe, Hist. eccl., l. IV, c. III, P. G., t. XX, col. 308, l’évêque d’Athènes, Quadrat, insiste, dans un but manifestement apologétique, sur le caractère sensible et public des miracles du Sauveur. L’évêque de Sardes, Méliton, cité par Anastase le Sinaïte, Ὁδηγός, c. XIII, P. G., t. LXXXIX, col. 229, explique comment la divinité de Jésus-Christ ressort de ses miracles. Saint Justin sait que, par ses œuvres, Notre-Seigneur engageait ses contemporains à le reconnaître pour ce qu’il était, Dialog., 30, 85 ; Apol., I, 22, 30 ; et Tertullien y voit la manifestation du Verbe incarné, Apol., 21.

Pour saint Irénée, les miracles du Christ, des apôtres et de l’Église de son temps constituent un argument péremptoire en faveur du christianisme. Contra hær., l. II, c. 31, n. 2 ; c. 32, n. 4. À l’objection naturelle de la part d’adversaires qui, comme les Juifs, pouvaient, à l’exemple de leurs ancêtres, attribuer les faits allégués à une intervention diabolique, ou, comme les païens, n’y voir que de la magie, les apologistes savaient répondre en invoquant des caractères propres aux miracles chrétiens : leur finalité morale et leurs effets salutaires, Tertul., Apol., 22 ; le pouvoir du Christ et de ses disciples thaumaturges sur les démons, forcés souvent d’avouer leur défaite, Tertul., Apol., 21 sq. ; Justin, Apol., II, 6, et Dial., 3 ; Théophile, II, 8 ; la prédiction même des miracles de Notre-Seigneur, des apôtres et de l’Église, prédiction qui en confirmait l’origine divine, Iren., Contra hær., l. II, c. 32, n. 4 ; Tertul., Adv. Marcion., l. III, c. 3 ; l. IV, c. 39.

La prépondérance donnée par les apologistes à la preuve tirée des prophéties s’explique, historiquement et rationnellement, par la direction que la controverse juive imprima dès le début au mouvement apologétique des premiers siècles et par l’efficacité plus grande que cette preuve acquérait dans la circonstance.

Toutefois, et la remarque est importante, parfaitement conscients de la liberté de la foi et instruits souvent par leur propre expérience, les apologistes sont loin de penser que, dans son application concrète aux individus, l’efficacité de ces preuves soit indépendante de toute préparation ou disposition subjective ; ils parlent de l’aveuglement des Juifs qui ne leur permettait pas de comprendre le vrai sens des Écritures ou de reconnaître le doigt de Dieu dans les prodiges qui accompagnaient la mission du Christ et des apôtres ; aussi presque tous insistent-ils vivement sur la nécessité de la grâce qui éclaire et qui émeut, de l’humble prière, de la pureté de cœur, de la bonne volonté qui fait désirer et chercher la vérité, en un mot, sur les antécédents non seulement intellectuels, mais moraux et surnaturels de la conversion.

À côté des prophéties et des miracles physiques se rangent, chez les apologistes, ces faits divins qui s’attachent à l’histoire de l’Église et qu’on appelle souvent miracles d’ordre moral : la conversion du monde ou sa transformation morale dans les conditions où elle s’est produite ; les effets supérieurs de sainteté qui se manifestent dans la vie des chrétiens, leur constance héroïque dans les supplices, leur nombre croissant en dépit des persécutions.

Considérations déjà esquissées dans les premières apologies, par exemple, celle d’Aristide, n. 15, la lettre à Diognète, n. 6-7, l’Octavius de Minucius Félix, passim, mais particulièrement fréquentes et plus accentuées dans les écrits de saint Justin et de Tertullien.

La défense du christianisme et la réfutation du paganisme amènent enfin les apologistes à toucher un autre genre de preuves, celles que fournit l’examen intrinsèque des deux religions. Aux erreurs morales et doctrinales du paganisme ils opposent la pureté et la beauté de la morale évangélique, la sublimité de la doctrine chrétienne, surtout dans la notion qu’elle nous donne de Dieu, et l’aptitude qu’elle possède à satisfaire pleinement l’esprit et le cœur.

Aussi cherchaient-ils volontiers comme un témoignage, une anticipation en faveur du christianisme, dans les conceptions premières et les aspirations les plus profondes de l’âme humaine : testimonium animæ naturaliter christianæ. Tertul., Apol., 17, et plus spécialement De testimonio animæ.

Les apologistes platonisants, saint Justin entre autres, allaient même plus loin et voyaient dans ce que la philosophie ancienne possédait de vérité, soit un emprunt fait aux livres sacrés des Juifs, soit un commencement de participation au Verbe divin ; sous ce dernier aspect, la révélation chrétienne devenait comme la philosophie parfaite, l’expression plénière et définitive de la vérité religieuse.

Cette sorte de continuité entre la philosophie ancienne et la révélation chrétienne établissait une intime harmonie entre la raison et la foi, mais ne sauvegardait pas aussi nettement la distinction entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel, entre la révélation au sens large et au sens strict du mot.

4. Les Pères de l’Église, du III^e au V^e siècle

Pendant cette période, l’apparition des grandes hérésies trinitaires et christologiques, sabellianisme, arianisme, apollinarisme, nestorianisme, eutychianisme, donne lieu à des écrits nombreux et d’un intérêt capital pour la dogmatique chrétienne, mais dont l’étude ne rentre pas dans le cadre du présent article. En dehors de ce puissant mouvement de théologie apologétique, la lutte pour la vie s’impose encore à l’Église, en Orient comme en Occident.

La controverse avec les Juifs continue sur le même terrain qu’auparavant, mais elle passe à l’arrière-plan : il suffit de citer, en Occident, les trois livres de Témoignages contre les Juifs de saint Cyprien, le Traité contre les Juifs de saint Augustin ; en Orient, le Canon ecclésiastique ou contre les Juifs de Clément d’Alexandrie, les Témoignages choisis de saint Grégoire de Nysse, les huit discours contre les Juifs de saint Jean Chrysostome.

Plus féconde est la controverse avec des philosophes païens tels que Celse, Porphyre, Julien l’Apostat ; adversaires de marque, mieux armés pour la lutte que leurs devanciers, ils ne se bornent pas à une guerre de détail sur les dogmes ou la morale du christianisme, ils s’efforcent d’en saper les fondements par la base : l’autorité des Évangiles, le fait de la révélation considéré en lui-même ou dans ses preuves, miracles et prophéties, la mission ou la personnalité divine de Jésus-Christ.

De là naissent des apologies plus savantes, où les Origène, les Macarius Magnès, les Cyrille d’Alexandrie suivent pas à pas leurs adversaires : Origène, dans ses huit livres Contra Celsum ; Macarius Magnès, dans son Apocriticus, publié (imparfaitement encore) par C. Blondel (Paris, 1876), et où sont répétées des objections contre toute une série de passages du Nouveau Testament, empruntées en grande partie aux livres perdus du néo-platonicien Porphyre ; saint Cyrille, dans son vaste ouvrage, incomplet, De sincera religione christianorum adversus libros athei Juliani.

Quand l’empire romain commence à chanceler, l’attaque s’élargit ; du point de vue moral et social, on prétend rejeter sur le christianisme la responsabilité de cette décadence et des maux qu’elle entraîne.

Saint Augustin, dans les vingt-deux livres De civitate Dei, et son disciple Orose, dans ses Libri VII historiarum adversus paganos, greffant leur apologie sur la philosophie de l’histoire, retournent l’objection en opposant au paganisme la stérilité, pour cette vie et pour l’autre, des solutions qu’il présente ; en même temps ils vengent l’Église en montrant la vive lumière que projette sur ces ténèbres cette grande idée et ce grand fait : la cité de Dieu en marche vers ses destinées éternelles, mais mêlée ici-bas à la cité terrestre.

Comme les apologistes, les Pères n’en sont plus à une guerre purement défensive ; ils attaquent à leur tour.

Chez les Latins, saint Cyprien combat les idoles en leur opposant le culte de l’unique vrai Dieu, dans son De idolorum vanitate, où il s’inspire de l’Octavius de Minucius Félix ; Arnobe ridiculise les fables païennes dans ses Disputationes adversus gentes ; Lactance, dans ses Institutiones divinæ, réfute les fausses religions et les fausses philosophies ; Firmicus Maternus, dans son livre De errore profanarum religionum, attaque les légendes relatives aux dieux du paganisme et le culte idolâtrique dont ils sont l’objet.

En Orient, Clément d’Alexandrie, tout en reconnaissant dans son Pédagogue le rôle préparatoire au christianisme qui peut convenir à la philosophie, met à nu le néant du paganisme et l’immoralité de ses mystères dans le Protreptique ou Cohortatio ad gentes ; Eusèbe, dans sa Præparatio evangelica, critique la mythologie et la philosophie hellénique ; saint Athanase, dans l’Oratio contra gentes, oppose le monothéisme chrétien au polythéisme grec ; Théodoret propose aux Hellènes, pour les guérir de leurs maladies intellectuelles et morales, sa thérapeutique chrétienne, Græcarum affectionum curatio.

Au milieu de ces luttes, l’élément apologétique progresse notablement et, sur plusieurs points, se fixe déjà.

En particulier, la notion de la crédibilité extrinsèque et rationnelle, qui fournira plus tard une base solide à la formation d’une science apologétique distincte, acquiert chez plusieurs apologistes un relief saisissant, par exemple, dans la Demonstratio evangelica d’Eusèbe, où il se propose d’établir que la foi chrétienne, loin d’être irraisonnée, se fonde sur des motifs d’une grande sagesse, et dans la thérapeutique de Théodoret, où l’auteur prend directement à partie le reproche fait aux chrétiens de croire à l’aveugle, sans preuves efficaces à l’appui de leurs dogmes.

C’est pour défendre la vie chrétienne s’appuyant sur la foi d’autorité, que Clément d’Alexandrie, Origène, Cyrille de Jérusalem, Augustin et beaucoup d’autres Pères invoquent et justifient le rôle non seulement prépondérant en fait, mais indispensable en droit, de la croyance dans la vie concrète de tous les hommes.

Les titres ou preuves du christianisme restent substantiellement les mêmes que chez les écrivains du second siècle, toutefois avec des différences accidentelles au fond, mais d’une certaine portée dans la pratique. L’argument des miracles n’est plus à l’arrière-plan, mais marche de pair avec celui des prophéties. D’inventaires faits récemment, art. Crédibilité, dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. II, col. 2239 ss., il résulte que, parmi les Pères qui ont eu l’occasion de toucher ce point, ex professo dans des œuvres apologétiques ou en passant dans des sermons et des commentaires sur les Livres saints, il n’en est peut-être pas un qui n’ait utilisé ou l’argument des prophéties, ou celui des miracles, ou les deux à la fois, soit pour établir directement le pouvoir et le caractère divin du Sauveur, soit pour prouver sa mission divine et celle des apôtres ou de l’Église.

Clément d’Alexandrie, philosophe pourtant plus qu’apologète, donne comme signes de la filiation divine de Jésus-Christ les prophéties antérieures à son avènement, les témoignages qui ont accompagné sa vie terrestre et les prodiges qui ont suivi son ascension. Stromat., l. VI, c. XV, P. G., t. IX, col. 345. Origène voit la preuve de la divinité du christianisme dans la manifestation de l’Esprit par les prophéties, et de la puissance par les miracles. Contra Celsum, l. I, c. 11, P. G., t. XI, col. 656.

En tête des motifs qui, d’après Eusèbe, rendent la foi chrétienne raisonnable, apparaissent les prophéties et les miracles. Demonstr. evang., l. I, c. I, P. G., t. XXII, col. 16. À ses auditeurs déjà croyants, mais qu’il veut armer contre les adversaires de la foi, saint Cyrille de Jérusalem montre le Christ annoncé dans l’Ancien Testament et manifesté dans le Nouveau, accomplissant ici-bas des prodiges supérieurs à tout ce qu’on avait vu jusqu’alors. Catech., IV, 33 ; XII, 12, P. G., t. XXXIII, col. 496, 787.

Saint Cyrille d’Alexandrie indique les prodiges extraordinaires qu’opéra Jésus-Christ, miraculis omni oratione majoribus, col. 830, comme l’un des principaux moyens dont il se servit pour convertir les hommes, Contra Julian., l. VI, P. G., t. LXXVI ; il argue des sublimes prophéties qui l’ont eu pour objet, ibid., l. X, col. 1058. Quoi qu’il en soit de ses prédilections personnelles, saint Augustin n’ignore ni l’argument des prophéties, ni celui des miracles. De catech. rudibus, n. 45 : miraculis movebantur ut crederent, P. L., t. XL, col. 341 ; De utilitate credendi, n. 32 : Miraculis conciliavit auctoritatem, t. XLII, col. 88 ; Serm. CXXVI, n. 5 : unde possis credere quod non vides, t. XXXVIII, col. 700, etc.

S’il lui arrive d’étayer les miracles sur les prophéties qui les ont prédits ou sur les effets de conversion, de sainteté et autres, encore persistants, qu’ils ont produits, c’est pour mieux faire reconnaître dans le phénomène sensible le caractère de signe divin, et prévenir ainsi l’objection qu’on aurait pu tirer de l’existence de phénomènes analogues en apparence, mais magiques.

La même préoccupation explique pourquoi d’autres Pères, notamment Origène, ne s’arrêtent pas au dehors du fait miraculeux, mais en relèvent soigneusement le caractère moral ou la finalité.

Chez tous ces Pères, à peu d’exceptions près, en particulier chez Clément d’Alexandrie, Origène, Arnobe, Lactance, saint Jean Chrysostome, saint Cyrille d’Alexandrie, Théodoret, l’argument des miracles ne comprend pas seulement les miracles d’ordre physique, mais encore, et parfois surtout, ceux d’ordre moral : conversion et transformation morale du monde ; propagation rapide et persistance du christianisme, en dépit des persécutions ; constance des martyrs.

Toutes ces raisons, saint Augustin les reprend, mais pour les présenter sous un aspect nouveau et fécond. Au lieu de considérer les faits en eux-mêmes et comme séparément, il les saisit groupés et pour ainsi dire unifiés dans l’Église qui les réalise et les concentre dans sa propre vie.

L’Église devient ainsi comme un grand et perpétuel motif de crédibilité ; résumant le passé par l’accomplissement des prophéties et par sa propre histoire, index præteritorum, et du même chef anticipant l’avenir, prænuntia futurorum. De fide rerum quæ non videntur, n. 8, P. L., t. XL, col. 178. Les contemporains du Christ ont vu la tête, mais ils ont dû croire au corps, c’est-à-dire à l’Église qu’ils ne voyaient pas ; ce qu’ils ont vu de la tête les faisait croire au corps.

Nous, nous voyons le corps, mais devons croire à la tête que nous ne voyons pas ; ce que nous voyons du corps, nous fait croire à la tête. Serm. CXVI, c. VI, P. L., t. XXXVIII, col. 660.

À ces motifs extrinsèques, qui prouvent directement la crédibilité ou l’autorité divine du témoignage soit du Christ et des apôtres, soit de l’Église qui continue leur œuvre, s’ajoute, chez les Pères grecs surtout, un double groupe de raisons intrinsèques, déjà signalé chez les apologistes du second siècle. Le premier comprend les critères qui se ramènent à l’excellence du christianisme, considéré dans sa doctrine ou dans sa valeur morale.

La forme même sous laquelle se présentent ces raisons, chez Clément d’Alexandrie, Origène, Eusèbe, Cyrille d’Alexandrie, Théodoret ou autres, ne permet pas d’affirmer que ces Pères aient toujours voulu prouver directement la vérité absolue du christianisme ; souvent ils procèdent par voie d’opposition ou de comparaison entre la doctrine ou la morale évangélique et celle du paganisme ; l’avantage qu’ils revendiquent ainsi, n’entraîne rigoureusement qu’une transcendance ou supériorité relative.

À l’autre groupe appartiennent les raisons tirées de l’harmonie profonde qui existe entre la révélation chrétienne et les meilleurs instincts de notre nature, ou plus particulièrement, entre cette révélation et ce que la philosophie antique renfermait de meilleur et de plus élevé.

Comme les apologistes platonisants, ces Pères sont amenés à voir dans la philosophie antique ou les instincts religieux qui se cachent au fond de l’âme, une préparation, plus ou moins éloignée, au christianisme ; et parfois le mouvement général de la pensée semble indiquer qu’à leurs yeux, le christianisme était le terme, la forme définitive de la religion, de la philosophie parfaite, et que, comme tel, il possède une valeur absolue.

À tout le moins, l’existence, dans les esprits philosophiques ou dans les âmes foncièrement religieuses, de ces instincts supérieurs, fournit à ces apologètes un point d’appui qu’ils utilisent, comme tous les autres mobiles capables de concourir à la préparation subjective des hommes à la foi chrétienne ; car ils n’ont pas moins conscience que leurs devanciers du rôle combiné que jouent la grâce et la nature dans l’œuvre de la conversion, et de l’influence mutuelle que se prêtent les divers antécédents d’ordre psychologique, moral ou surnaturel, non seulement pour amener le sujet à l’adhésion définitive de la foi, mais pour le disposer au préalable à considérer attentivement et à comprendre les preuves de la religion chrétienne.

Voir, à titre d’exemple, l’article Clément d’Alexandrie, dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. II, col. 181 sq.

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1. L’apologie défensive au moyen âge, en Orient et en Occident

Contre les grandes hérésies qui survivent ou celles qui se forment, la polémique doctrinale garde toute sa raison d’être ;
on lui doit, en Orient, des écrits importants, comme ceux de Léonce de Byzance contre les Nestoriens et les Eutychiens, de saint Maxime le Confesseur contre les Monothélites, de saint Jean Damascène contre les mêmes hérétiques et contre les Iconoclastes.

La controverse relative à la divinité du christianisme continue avec les Juifs ;
exemple, la double Disputatio, l’une cum Herbano Judæo, l’autre adversus Judæos, insérée la première parmi les œuvres de saint Grégentius, évêque arabe du VI^e siècle, P. G., t. LXXVI, col. 621-784 ;
la seconde parmi celles d’Anastase le Sinaïte, P. G., t. LXXXIX, col. 1203-1282 ;
mais l’une et l’autre d’une attribution et d’une époque douteuse.

À l’apologie antijudaïque s’ajoute bientôt la controverse avec les Musulmans qui, d’une part, proclament Mahomet le vrai prophète d’Allah, et, de l’autre, partent du monothéisme, entendu à la façon juive, pour attaquer les mystères fondamentaux de la foi chrétienne, la sainte Trinité et l’Incarnation avec toutes ses conséquences. Par ce second côté, le mahométisme provoque des discussions théologiques, comme la Disputatio christiani et saraceni, de saint Jean Damascène, P. G., t. XCVI, col. 1335-1448 ;
mais par le premier côté, il donne lieu, dès le début du IX^e siècle, à plusieurs écrits de Théodore Abucara, évêque de Harran, qui appartiennent proprement à l’apologétique fondamentale : tels, ses opuscules XIX et XX, où il établit que Mahomet n’est pas un envoyé, mais un ennemi de Dieu, P. G., t. XCVII, col. 1544, et surtout sa petite démonstration de la religion chrétienne et de l’Église, traduite et publiée en français par le P. Constantin Bacha, sous ce titre : Un traité des œuvres arabes de Théodore Abou-Kurra, Paris, 1905.

Jésus-Christ n’a pas seulement pour lui des miracles, comme Moïse ;
il a et les prophéties accomplies en sa personne, et ses miracles, ceux-ci d’une efficacité probante d’autant plus grande que, à la différence de Moïse, Jésus-Christ, Fils de Dieu, les opère par sa propre vertu et donne aux autres le pouvoir d’en faire en son nom.

Au reste, sans la réalité des miracles de Jésus-Christ et des apôtres, jointe à l’action du Saint-Esprit dans les âmes, comment s’expliquer que les Gentils aient cru en Jésus crucifié, et qu’ils aient accepté la morale si austère de l’Évangile ? Par ailleurs, pour que tous les chrétiens restassent attachés au sens véritable et unique des Écritures, Dieu a voulu qu’il y eût un magistère suprême, avec pouvoir de porter toujours une sentence définitive, Mt., XVI, 18 ;
Jo., XXI, 15 ;
Lc, XXII, 31.

Au IX^e siècle, deux représentants de la polémique grecque contre le Coran méritent d’être signalés : Barthélemy d’Édesse, Elenchus et confutatio Agareni, P. G., t. CIV, col. 1383-1448 ;
Nicétas de Byzance, Confutatio Mohamedis, P. G., t. CV, col. 669-842.

Mais à partir du XI^e siècle, ce qui nous a été conservé de l’Orient offre peu d’intérêt pour l’histoire de l’apologétique. En dehors de la controverse, d’ordre théologique ou disciplinaire, avec les Latins, tout se borne, dans les quarante derniers volumes de la Patrologie grecque, à une demi-douzaine d’écrits, dont les principaux appartiennent au XII^e siècle : un Dialogus contra Judæos, par l’empereur Andronic Comnène, P. G., t. CXXXIII, col. 1019-1145 ;
quatre apologies pro christiana religione contra sectam mahometicam, par un autre empereur devenu moine, Jean Cantacuzène, P. G., t. CLIV, col. 897-1056.

En Occident, la même lutte se poursuit pendant tout le moyen âge, mais beaucoup plus vive, soit contre les Juifs, soit contre les Musulmans, soit contre les deux ennemis à la fois ;
ce qui s’explique par les alliances pernicieuses qu’ils contractèrent souvent, et par le danger que la marche progressive de l’Islam fit alors courir à la chrétienté. En Espagne, au VII^e siècle, la foi a d’illustres champions dans les saints Isidore de Séville, Hildefonse et Julien de Tolède.

En Gaule, au IX^e siècle, l’esprit remuant et provocateur des Juifs donne lieu à des écrits d’un ton moins doctrinal, comme les lettres de saint Agobard, évêque de Lyon, et de son successeur, Amolon.

Au XII^e siècle apparaît toute une série d’opuscules contre les Juifs réimprimés dans la Patrologie latine de Migne, et qui, sous les titres de Tractatus, Antilogus, Dialogus, Disputatio et autres du même genre, ont pour auteurs principaux saint Fulbert de Chartres, saint Pierre Damien, Gislebert Crispin, abbé de Westminster, Rupert, abbé de Deutz, Abélard, Pierre le Vénérable, Pierre de Blois.

Tous ces écrits sont dépassés de beaucoup, au siècle suivant, par le Pugio fidei du dominicain Raymond Martin, sorti de l’école fondée par saint Raymond de Pennafort, dans un but apologétique, pour étudier les langues sémitiques et publier des apologies savantes.

Dans les trois livres dont se compose ce vaste et remarquable ouvrage, l’auteur s’en prend d’abord à ceux qui nient toute révélation, puis il prouve par les prophéties de l’Ancien Testament que le Messie est venu, enfin il défend les principaux mystères de la religion chrétienne. Au XIV^e siècle, un autre dominicain, F. Ricold de Montecroix, donne dans son Propugnaculum fidei une réfutation spéciale du mahométisme.

Un groupe d’apologistes mérite une mention spéciale, celui des Juifs convertis qui se font apôtres de leur nouvelle foi. Tels, au IX^e siècle, Paul Alvare de Cordoue ;
au XI^e, Samuel de Maroc ;
au XII^e, Pierre Alphonse (Rabbi Moïse Sephardi), et Hermann, dont la petite autobiographie est particulièrement intéressante, au point de vue psychologique.

Placé, par le hasard des circonstances, dans un milieu catholique où il entend proposer la doctrine chrétienne, il n’ouvre pas d’abord les yeux à la lumière, bien qu’il s’opère en son âme un travail sourd, secondé surtout par l’attrait qu’exercent sur lui les exemples de vie morale et de féconde charité dont il est le témoin ;
d’où cette réflexion, c. VI : « Si Dieu abhorrait le christianisme, il n’en souffrirait pas la propagation et l’affermissement continuels », P. L., t. CLXX, col. 817. L’humble recours à la prière et le secours intérieur de la grâce firent le reste.

Au XIV^e siècle, Jérôme de Sainte-Foi (Josua Lorki) continue la tradition, dans son Hebræomastix ;
de même, au XV^e, Paul de Sainte-Marie ou de Burgos (Salomon ben Levi), dans le premier livre de son Scrutinium Scripturarum où, sous la forme d’un dialogue entre Saul et Paul, il s’attaque aux erreurs de ses anciens coreligionnaires.

À part le Dialogue d’Abélard, incomplet, obscur et imprégné de tendances rationalistes, où il semble donner à un philosophe païen, pour toute raison de préférer le christianisme, la supériorité de sa doctrine et de sa morale, particulièrement en ce qui concerne la fin dernière de l’homme, tous ces écrits tournent, en général, dans un cercle d’idées assez restreint.

Défense des dogmes chrétiens spécialement attaqués par les Juifs ;
preuve de la messianité de Jésus-Christ par la réalisation en sa personne des prophéties et des figures de l’Ancien Testament, par l’époque et les circonstances de son avènement, par son caractère et ses œuvres, par les signes dont il a marqué la mission de ses apôtres ;
doctrine de la substitution de la loi nouvelle, parfaite et éternelle, à la loi ancienne, imparfaite et temporaire ;
confirmation des mêmes vérités par la ruine de la nation juive et la cessation du culte judaïque, tandis que la vitalité du christianisme va toujours croissant ;
parfois, discussion des calculs chronologiques dont les rabbins se servaient pour éluder les prophéties, celle de Daniel en particulier : tel est le fonds commun de cette littérature antijuive.

L’apologie antimusulmane est la même en substance pour ce qui concerne la défense des dogmes chrétiens et la preuve du caractère messianique de Jésus-Christ ou de la mission divine des apôtres et de l’Église ;
elle diffère naturellement dans la partie offensive ou la réfutation des prétentions de Mahomet et de ses adeptes.

Les auteurs chrétiens montrent que le Coran ne peut en aucune façon se réclamer des écrits prophétiques de l’Ancien Testament, que Mahomet n’a pas prouvé sa mission par de vrais miracles, qu’au contraire sa vie, sa doctrine, sa morale, la façon dont il a propagé sa religion manifestent clairement qu’il n’a pas été, qu’il n’a pas pu être un envoyé de Dieu, un véritable prophète ;
ce qui amène parfois ces apologistes à établir la transcendance de l’Évangile par rapport au Coran, par exemple le P. Ricold dans son Propugnaculum, c. XVI, De Evangelii ad Alcoranum excellentia.

Bibliographie

S. Isidore, , P. L., t. LXXXIII, col. 449-538 ;
S. Hildefonse, (ouvrage dont l’objet réel dépasse le titre), P. L., t. XCVI, col. 53-100 ;
S. Julien de Tolède, , P. L., t. XCVI, col. 537-586 ;
S. Agobard, ;
, P. L., t. CIV, col. 69-76, 77-100 ;
S. Amolon, , P. L., t. CXVI, col. 141-184 ;
S. Fulbert, ;
P. L., t. CXLI, col. 305-318 ;
S. Pierre Damien, ;
(Opusc. II et III), P. L., t. CXLV, col. 42-58, 57-68 ;
Gisl. Crispin, , P. L., t. CLIX, col. 1005-1030 ;
Rupert, , P. L., t. CLXX, col. 559-610 ;
Abélard, , P. L., t. CLXXVIII, col. 1343-1364 ;
Pierre le Vénérable, ;
, P. L., t. CLXXXIX, col. 507-650, 661-720 ;
Pierre de Blois, , P. L., t. CCVII, col. 825-870 ;
P. Ricold de Montecroix, da Monte di Croce († 1320), , traduit en grec (sous le nom de F. Richard) par le moine Démétrius Cydonius, Bâle, 1543 ;
P. G., t. CLIV, col. 1035 ss. ;
en grec et en latin, Bâle, 1550.

Ouvrages de Juifs convertis :Epist.
De adventu Messiæ præterito liber
Dialogi, in quibus impiæ Judæorum opiniones evidentissimis cum naturalis, tum cœlestis philosophiæ argumentis confutantur, quædamque prophetarum abstrusiora loca explicantur
Opusculum de sua conversione
Pugio fidei adversus Mauros et Judæos
Contra Judæorum perfidiam et Talmuth Tractatus sive Libri duoHebræo mastix, index impietatis et perfidiæ judaicæMaxima bibliotheca veterum Patrum et antiquorum scriptorum
Scrutinium ScripturarumDialogus Sauli et Pauli contra Judæosouv. citéCoranDictionnaire de Théologie catholique

2. L’apologétique chez les scolastiques

Dans son orientation générale, la théologie scolastique présente un caractère éminemment apologétique, au sens large du mot. Elle le présente à ses débuts mêmes, chez saint Anselme, par la double ambition dont ce docteur est animé, de répondre aux exigences du fidèle qui cherche à comprendre ce qu’il croit, fides quærens intellectum, préface du Proslogion, P. L., t. CLVIII, col. 225, et de justifier la foi chrétienne auprès des infidèles, en leur montrant, du point de vue rationnel, ce qu’il y a de déraison dans leur mépris superbe, illis vero rationabiliter ostendendum est quam irrationabiliter nos contemnant, Epist., l. II, epist. XLI, P. L., t. CLVIII, col. 1193. Programme incomplet, puisque rien n’y trahit la préoccupation d’amener les incrédules à la foi.

Saint Thomas d’Aquin le complète, quand, aux deux fonctions de la raison indiquées par saint Anselme, il en ajoute une autre qui, logiquement, est la première, en sorte qu’un triple rôle revient à la philosophie dans la science sacrée : démontrer les préambules de la foi, ad demonstrandum ea quae sunt praeambula fidei ;
donner, à l’aide de comparaisons ou d’analogies, quelque idée des vérités de la foi, ad notificandum per aliquas similitudines ea quae sunt fidei ;
répondre aux adversaires en montrant la fausseté, ou du moins l’inefficacité démonstrative de leurs objections, ad resistendum his quae contra fidem dicuntur, sive ostendendo esse falsa, sive ostendendo non esse necessaria. De Boethium, de Trinitate, q. II, a. 3.

Au second rôle se rattache l’œuvre la plus considérable de la théologie scolastique, cet exposé complet et harmonieux de la vérité chrétienne, tel qu’on le trouve, par exemple, dans la Somme théologique du Docteur angélique ;
exposé qui, dans son genre, possède déjà une réelle valeur apologétique. Le rôle défensif se remplit d’une double façon : ou dans le corps même de la théologie, l’exposition et l’établissement d’un point de doctrine amenant, à titre confirmatif, la solution des difficultés proposées ;
ou, plus spécialement, dans des traités distincts, des apologies comme celles dont il a été question.

Reste le premier rôle de la philosophie ou raison naturelle, le plus foncier, ou plutôt le rôle essentiel et constitutif de l’apologétique proprement dite, celui qui présente au sujet l’objet qu’il doit croire et en même temps le dispose à y donner son adhésion, en établissant les fondements ou préambules de la foi chrétienne, et tout d’abord le fait de la révélation divine.

Ce dernier problème, appelé à devenir capital, n’a pas été traité à part par les théologiens scolastiques ;
ils l’ont seulement touché, à propos d’autres questions, surtout dans le traité de la foi, où ils ont été amenés à chercher le rapport des motifs de crédibilité à l’acte de foi. Mais les principes essentiels de la solution ont été donnés, en particulier par l’Ange de l’École dans la Summa contra Gentiles, seu de veritate catholicae fidei.

Rentrant, comme le Pugio de Raymond Martin, dans le puissant mouvement de défense religieuse contre les Juifs et les Maures, provoqué un peu après le milieu du XIII^e siècle par saint Raymond de Pennafort, cet ouvrage est proprement une apologie rationnelle de la foi catholique, considérée dans les deux grandes catégories de vérités qu’elle comprend : les naturelles, qui sont à la portée de la raison, et les surnaturelles, qui la dépassent.

Le quatrième livre a pour objet les mystères, que le saint docteur ne prétend pas appuyer sur la raison, mais seulement défendre ;
car ils ne se prouvent que par l’autorité de la sainte Écriture, divinement sanctionnée par les miracles, l. IV, c. I. Les trois premiers livres se rapportent presque entièrement aux vérités naturelles, et comprennent notre théodicée actuelle, avec les traités de Dieu cause première et fin dernière des créatures ;
en d’autres termes, Dieu et les créatures raisonnables, considérés dans leur existence et leurs mutuels rapports, l. I, c. IX.

Là se trouvent la plupart des questions qui rentrent dans la partie philosophique de nos traités modernes de la Religion. De plus, au début de l’ouvrage, l. I, c. VI, l’auteur avait esquissé la preuve du fait de la révélation, en rappelant brièvement, mais avec vigueur et netteté, les raisons qui vengent les chrétiens du reproche de croire à la légère : miracles évangéliques, prophéties de l’Ancien Testament, et surtout conversion du monde, avec les circonstances qui font de ce grand fait un miracle perpétuant en quelque sorte tous les autres, comme l’effet perpétue la cause, cum in suo effectu appareant evidenter. Puis, par contraste, saint Thomas parle du mahométisme, dont la propagation s’est faite dans des conditions absolument différentes, et qui ne peut en aucune façon bénéficier des signes divins dont le christianisme s’autorise.

L’étude approfondie qu’ils firent de l’acte de foi, mit les théologiens scolastiques en face d’autres problèmes ;
plusieurs ne sont à leur place que dans des traités théologiques, comme l’obscure et subtile question de la resolutio ou analyse de l’acte de foi. D’autres, au contraire, intéressent l’apologète, et s’imposent d’autant plus à son attention que, sous d’autres termes et dans un esprit différent, les vieilles conceptions reparaissent dans les controverses actuelles.

Telles, en particulier, les questions relatives à la nature de l’acte de foi et à ses antécédents psychologiques. Abélard, qui ne comprit jamais bien la foi d’autorité, reposant sur le témoignage divin, conçut l’assentiment de foi sous un double aspect : comme acte intellectuel, et comme acte surnaturel ou méritoire. Sous le second aspect, la foi est charité ;
sous le premier, elle est connaissance rationnelle. Dès lors, pour rendre un mystère croyable, il faut montrer qu’il est raisonnable ;
crédibilité et rationabilité arrivent ainsi à se confondre, faute de distinction entre la vérité intrinsèque et la crédibilité de l’objet de foi. Introductio ad theolog., l. II, c. II, P. L., t. CLXXVIII, col. 1050 sq.

Les théologiens « Victorins » gardèrent quelque chose de la distinction abélardienne, mais en la modifiant. Pour eux, c’est proprement dans la volonté que réside la foi, mais en fonction de la connaissance qui lui fournit son objet. Ainsi s’exprime le chef de l’école, Hugues de Saint-Victor : In affectu substantia fidei invenitur ;
in cognitione, materia. De sacramentis, l. I, part. X, c. III, P. L., t. CLXXVI, col. 531. Cette connaissance ne dit pas science proprement dite de l’objet ;
elle se borne au sens qui s’attache à l’énoncé de l’assertion révélée.

À l’encontre de cette foi-volonté se présente la foi conçue comme adhésion intellectuelle à la vérité divinement révélée, adhésion qui se produit sous l’influence de la grâce et l’empire de la volonté : Ipsum autem credere est actus intellectus assentientis veritati divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam. S. Thomas, Summa theolog., II^a II^ae, q. II, a. 9.

C’est l’autorité divine, appliquée à telle vérité particulière par le fait de la révélation, qui constitue cette vérité croyable, c’est-à-dire objet, non de science, mais de foi ;
par contre, le fait de la révélation ou l’application même de l’autorité divine à cette vérité particulière, est et doit être objet de connaissance rationnelle, car, avant de croire ceci ou cela, il faut voir des signes divins qui en garantissent la crédibilité : Non enim crederet, nisi videret ea esse credenda, vel propter evidentiam signorum, vel propter aliquid hujusmodi. Ibid., q. I, a. 4^o ad. 2.

De là une double distinction essentielle : l’une, entre la vérité intrinsèque et la crédibilité de l’objet révélé ;
l’autre, entre le motif propre de l’acte de foi, qui est l’autorité de Dieu, Vérité suprême, et les raisons qui, en prouvant le fait de la révélation, établissent la crédibilité rationnelle de l’objet de foi. Doctrine restée classique parmi les théologiens catholiques.

Quoi qu’il en soit d’ailleurs de la prédominance accordée, dans l’acte de foi, à l’élément volontaire ou affectif par les théologiens de Saint-Victor et leurs alliés, il n’en résulte pas de divergence absolue sur la question de la connaissance préalable, où la crédibilité extrinsèque est directement intéressée. Hugues de Saint-Victor, au même endroit, exige des preuves rationnelles qui recommandent l’objet de foi à l’adhésion.

Cette nécessité des motifs de crédibilité est non seulement maintenue, mais renforcée par Richard de Saint-Victor, l’auteur du dicton célèbre : Domine, si error est, teipso decepti sumus ;
nam ista in nobis tantis signis et prodigiis confirmata sunt, et talibus, quae nonnisi per te fieri possunt. De Trinitate, l. I, c. II, P. L., t. CXCVI, col. 891.

On peut seulement revendiquer cette connaissance préalable à des titres distincts : ou simplement pour que l’objet à croire soit présenté au sujet qui doit croire ;
ou encore, dans un but prudentiel, en ce sens que l’acte de foi, pour être raisonnablement voulu, demande que la raison soit d’abord convaincue de l’existence réelle des présupposés, Dieu et son témoignage. Dans la conception de la foi-volonté, qui s’en tient souvent au premier titre, il y a danger, et l’expérience l’a prouvé, de sacrifier la raison à l’affection, en se montrant peu rigoureux sur la valeur rationnelle de la connaissance préalable.

Si de la notion formelle de la crédibilité et de l’acte de foi nous passons à l’aspect général de la démonstration chrétienne, il est vrai de dire que, pendant tout le moyen âge scolastique, l’apologétique resta comme centralisée dans l’École. Tout était suffisamment commun, principes et méthode, pour que la preuve et la défense de la religion restassent, dans les grandes lignes, homogènes.

Entre les apologies des XIII^e et XIV^e siècles et celles qui paraissent à la veille des temps modernes, les différences sont accidentelles. Le Fortalitium fidei contra Judæos, Saracenos aliosque christianæ fidei inimicos, Nuremberg, 1487, du franciscain Alphonse de Spina, est un ouvrage scolastique.

Même dans la Theologia naturalis seu Liber creaturarum de Raymond de Sebonde († 1437), les titres 207 et 208, consacrés à l’apologétique, sont d’inspiration doctrinale et traditionnelle ;
il avait seulement insisté auparavant, tit. 180, sur une considération goûtée de nos jours, l’harmonie de la foi avec le bien de l’homme. Savonarole, dans son Triumphus crucis seu de veritate fidei, relève, il est vrai, les effets moraux et la valeur pratique du christianisme ;
l’Espagnol Pedro de la Caballeria, dans ses Rationes laicales contra idiotas, quæ docent fidem christianam veram et necessariam esse (1487), s’occupe moins des motifs extrinsèques de crédibilité, que du contenu et de l’excellence de la révélation chrétienne ;
mais il n’y a là rien qui sorte vraiment du cercle des idées connues et admises par les théologiens scolastiques.

On peut cependant voir dans ces divergences accidentelles comme un prélude de la décentralisation qui, bientôt, allait s’accomplir sur le terrain apologétique. Le fait est surtout sensible chez les écrivains de la seconde moitié du XV^e siècle qui furent hostiles à la philosophie et à la culture scolastique. Tel, par exemple, Nicolas de Cuse († 1464), que ses préventions ou ses rêveries mystiques entraînent, soit à des professions de foi fidéistes, dans son livre De docta ignorantia, soit à des conceptions passablement latitudinaristes, dans un autre ouvrage, De pace fidei.

Tels encore les apologètes de la Renaissance, dont le mouvement intellectuel, puissant et fécond sous plus d’un rapport, n’en fut pas moins, sous d’autres, excessif et dangereux. Épris de la littérature grecque ou de la philosophie platonicienne, les humanistes s’attachent de préférence à la métaphysique du bon et du beau ;
parfois, il est vrai, ils se contentent de mettre surtout en relief les preuves internes de la religion, d’exposer les convenances des mystères chrétiens sous une forme élégante, comme un peu plus tard Louis Vivès, au livre V^e de son De veritate fidei catholicæ, Bâle, 1543 ;
mais parfois aussi ils amalgament la doctrine de Platon et celle de Jésus-Christ, en poussant même l’outrance de leur syncrétisme jusqu’à faire du premier le précurseur du second, comme Marsile Ficin, dans son traité De religione christiana, composé en 1474.

1. Développement général du mouvement apologétique

Au moyen âge, la lutte de principe concernant la vérité de la religion chrétienne avait tourné presque exclusivement dans le cercle restreint de la polémique juive ou musulmane. Il en fut tout autrement à partir du XVI^e siècle. Les négations des Réformateurs protestants relatives à la nature de l’Église, à son magistère et à divers dogmes professés depuis des siècles, donnèrent d’abord lieu à ces retentissantes controverses où figurent des noms illustres, comme celui du cardinal Bellarmin ;
en France, ceux de saint François de Sales, des cardinaux Richelieu et du Perron, de Bossuet et de Fénelon. Mais cette controverse fut proprement d’ordre théologique ;
de part et d’autre, la Bible était tenue pour la vraie parole de Dieu et restait un principe commun de foi et de discussion.

Bientôt le libre examen en matière religieuse, admis par la Réforme, fut dépassé. En France, d’abord, pendant la première moitié du XVII^e siècle, parurent les libres-penseurs, ces « libertins » qui ne s’assujettissaient ni aux pratiques, ni aux croyances communes. Dans la seconde moitié du même siècle, en Angleterre, Édouard Herbert, lord Cherbury, inaugura le déisme avec sa théorie empirique de la connaissance et sa conception d’un Dieu créateur qui n’entretient aucune relation positive avec l’homme ;
ce qui entraînait le rejet des sacrements, du culte extérieur, de la grâce, de la révélation, en un mot de tout l’ordre surnaturel, et ne laissait subsister qu’une religion vague, dans les limites de la raison, dont on prétendait retrouver plus ou moins les traces dans tous les systèmes religieux dont l’histoire fait mention et qu’on appelait cependant christianisme, comme Toland, Christianity not mysterious, 1696, et Tyndal, Christianity as old as the creation, Londres, 1730.

Au XVIII^e siècle, le même mouvement d’opposition radicale au christianisme concret et doctrinal s’étend sur le continent, en France surtout et en Allemagne, sous des noms variés, mais tous synonymes, dans la question présente, de naturalisme, matérialisme ou rationalisme. L’Église n’est donc plus seulement attaquée dans tel ou tel de ses dogmes, dans telle ou telle de ses propriétés, sous tel ou tel aspect de détail ;
elle l’est dans son caractère même de religion positive, surnaturelle, et l’attaque porte sur tous les fondements de la foi, prochains ou éloignés : réalité historique, discernibilité par les prophéties et les miracles, possibilité spéculative de la révélation et du surnaturel ;
divinité de Jésus-Christ et de l’Église ;
autorité non seulement divine, mais humaine des Écritures ;
providence, personnalité même et existence de Dieu.

Et parce que des connaissances qui ont pour objet le monde et l’homme, leur origine, leur nature, leur histoire, il n’en est pas que la doctrine chrétienne ne touche par quelque côté, l’attaque, indéfinie dans son objet, devient multiple dans la forme : non seulement théologique, mais historique, scientifique, surtout philosophique.

Il fallait répondre à l’attaque, et répondre sur le terrain où s’était placé l’adversaire. C’est là une nécessité qui s’impose, quand il s’agit de l’apologétique considérée dans son rôle négatif ou polémique de défense religieuse ;
car sous cet aspect général, l’apologétique est non seulement progressive, mais essentiellement mobile et relative ;
mobile et relative comme l’attaque et l’erreur dont elle est la contre-partie.

La même nécessité s’impose à l’apologiste, quand il aborde le côté positif de sa tâche, c’est-à-dire dans la manière de présenter la foi et d’en exposer les titres ;
car là encore, par rapport aux esprits humains qu’elle doit atteindre ou ceux dont elle émane, l’apologétique a quelque chose de mobile et de relatif, nonobstant ce qu’il peut y avoir de fixe et d’absolu dans la base de la démonstration ou le fonds de titres à exploiter.

« Il faut, a écrit Lacordaire dans la préface des Conférences de Notre-Dame, que la prédication d’enseignement et de controverse, souple autant que l’ignorance, subtile autant que l’erreur, imite leur puissante versatilité, et les pousse, avec des armes sans cesse renouvelées, dans les bras de l’immuable vérité. »

De là, en dehors même des inévitables réfutations ad hominem, tant d’apologies, soit générales, pour défendre la religion contre les incrédules de toute espèce, soit particulières, pour venger les points spécialement attaqués : l’idée et la possibilité de la révélation ou du surnaturel, les prophéties, les miracles, la résurrection de Jésus-Christ, l’autorité des Écritures, la crédibilité de l’histoire évangélique.

De là tant de démonstrations de la vérité, de la divinité de la religion chrétienne où, du point de vue historique, philosophique, scientifique, social même, sont exposées les preuves multiples que l’on peut invoquer en sa faveur ;
tant de traités où sont établis les préambules éloignés de la foi, comme la spiritualité de l’âme, l’existence de Dieu et, contre les sceptiques ou les dilettantistes de l’impiété, la légitimité et la valeur pratique du sentiment religieux.

2. L’apologétique chez les protestants, aux XVII^e et XVIII^e siècles

Certaines tendances ou conceptions religieuses de la Réforme ne pouvaient manquer d’influer sur l’orientation du mouvement apologétique. Si la Réforme fut premièrement antiromaine, elle fut aussi, comme la Renaissance, antiscolastique ;
elle le fut par son antipathie pour l’intellectualisme aristotélicien et sa défiance de la raison raisonnante ;
elle le fut encore par la notion luthérienne de la foi, oscillant entre l’idée de confiance et celle d’expérience religieuse intime.

À cette dernière conception s’en rattache une autre, non moins importante dans ses conséquences : la religion n’est guère considérée en fonction du dogme et du culte, mais plutôt par opposition à l’un et à l’autre, comme vie intérieure dans le sujet.

Le résultat devait être que, dans la proportion même où le côté intellectuel de l’acte de foi serait sacrifié, la crédibilité rationnelle de l’objet de foi, fondée sur des critères objectifs, devrait ou disparaître ou diminuer, pour faire place ou céder le pas soit à une sorte de charisme de l’homme spirituel, établi juge suprême de ce qu’il faut croire, soit à la conscience individuelle érigée en faculté autonome et suprême.

Ainsi d’anciens réformateurs prétendirent-ils reconnaître la pure parole de Dieu à une certaine « saveur » et à un certain « goût », et à cet effet ils supposèrent comme principe dans tout fidèle le témoignage immédiat du Saint-Esprit, le sentiment religieux naturel ou le besoin de l’esprit religieux, comme le rappelle une note explicative du chapitre VII dans le schéma primitif de la constitution vaticane De fide catholica. Acta et Decreta sacrorum Conciliorum recentiorum (Collectio Lacensis), t. VII, p. 528.

Cependant, en dehors des sectes dissidentes, comme le socinianisme et autres, ces tendances n’eurent d’abord qu’une influence restreinte sur le mouvement apologétique des églises réformées. En France ou en Suisse, le traité de Duplessis-Mornay, le premier du genre en langue vulgaire, ceux d’Amyraut et d’Abbadie, les écrits de Jacquelot, J. Vernet, Ch. Bonnet et J.-A. Deluc restent, dans leur ensemble et abstraction faite des idées confessionnelles, de réelles apologies du christianisme.

Mais les auteurs protestants signalent eux-mêmes, dans les derniers de ces ouvrages, certains compromis avec les erreurs sociniennes, déistes ou naturalistes, qu’ils prétendaient réfuter, et, d’une façon générale, dans cette école du vieux calvinisme, la prépondérance donnée, « conformément au courant le plus généreux des doctrines réformées », à la preuve interne ou expérimentale, entendue des effets subjectifs que le christianisme produit en nous, « comme d’être une source de paix et de sanctification, et d’offrir à l’homme le moyen assuré de se réconcilier avec Dieu ». F. Lichtenberger, art. Apologétique, dans l’Encyclopédie des sciences religieuses, t. I, p. 434, Paris, 1880.

En Hollande, Grotius publie son De veritate religionis christianæ, Amsterdam, 1627, composé d’abord en vers flamands pour servir d’armes défensives aux marchands et aux matelots appelés à voyager parmi les musulmans et les païens. Le livre contient des erreurs que releva Bossuet, Dissertation sur Grotius, mais on y trouve déjà, dans ses lignes générales, le procédé apologétique suivi depuis lors dans beaucoup de traités classiques.

Dans le premier livre, préambules philosophiques sur l’existence de Dieu, sa providence et l’immortalité de l’âme. Dans le second et le troisième, partie positive qui porte sur Jésus-Christ et les livres du Nouveau Testament : vie divine du Sauveur, réalité de ses miracles, supériorité de sa religion, prouvées par la vérité de la doctrine, la pureté de la morale, la supériorité du culte, la propagation rapide, l’extension et la durée ;
authenticité du Nouveau Testament et véracité de ses auteurs, attestées par l’accord des diverses parties, les miracles, les prophéties, les témoignages contemporains et postérieurs. Dans les trois derniers livres, partie négative, qui comprend la réfutation des religions païennes, du judaïsme et du mahométisme.

Dans l’Église anglicane, le déisme suscite à la fin du XVII^e siècle, et surtout au XVIII^e, de nombreux apologistes non seulement parmi les évêques, les théologiens et les prédicateurs officiels, mais encore parmi les hommes de lettres et de science (Addison, R. Boyle, Newton). Il s’en faut toutefois de beaucoup que ces écrits soient de même valeur et de tendances uniformes. Deux courants généraux se dessinent, répondant à deux phases distinctes de la controverse.

Dans la première moitié du XVIII^e siècle, les apologistes de la religion révélée se proposent moins d’en établir les preuves et les bases historiques, que de la défendre, du point de vue rationnel, et souvent utilitaire, contre les déistes ;
ils se contentent généralement de leur opposer la convenance et les avantages de la révélation chrétienne, en les fondant surtout sur l’insuffisance de la pure raison pour bien diriger la vie et faire pratiquer efficacement la religion naturelle elle-même (Stillingfleet, Leland, Jennings, etc.) ;
ou, d’une façon plus caractéristique, ils invoquent les rapports de conformité, d’analogie que présentent les données de la révélation avec des faits d’ordre expérimental ou avec les postulats de la conscience, conçue comme la plus haute faculté morale de l’homme ;
apologie philosophico-morale, qui se réclame principalement de l’évêque anglican J. Butler, et destinée à exercer une grande influence au siècle suivant.

Mais, dans cette première catégorie d’apologistes, il en est qui, sous l’influence des idées sociniennes, minimisent tellement le christianisme et entendent si étroitement la conformité de la vérité biblique avec la raison, qu’ils semblent plutôt donner la main aux adversaires que les réfuter ;
ou qui, concessionistes à l’excès et croyant n’abandonner que des points sans importance, sacrifient en réalité de la substance même du christianisme ;
tels Locke, Clarke et beaucoup d’autres.

L’attitude changea dans la seconde moitié du siècle, quand le sceptique Hume s’en prit au caractère historique des fondements de la révélation, des miracles en particulier. C’est alors surtout qu’apparaissent les apologistes de l’Evidential School ;
ils posent la démonstration chrétienne sur le terrain historique, défendent la véracité des témoins du Christ et celle de l’histoire évangélique, utilisent, non pas d’une façon exclusive, mais directement et principalement, les miracles et autres critères externes, d’après un procédé purement critique et en les isolant de leurs présupposés philosophiques ou moraux. École dont le représentant-type est l’archidiacre de Carlisle, W. Paley, et que Migne a largement mise à contribution dans la collection des Démonstrations évangéliques (Leslie, Sherlock, Ditton, Lardner, etc.).

En Allemagne, Leibnitz († 1716), défenseur ardent de la très sainte Trinité contre les sociniens, conçoit l’apologétique d’un point de vue scientifique, critique et très intellectualiste, en la basant sur la théodicée naturelle et la démonstration de la révélation divine par le miracle. Dans l’esquisse d’apologétique publiée par les Acta eruditorum de 1707 (Leipzig), p. 163 ss., Wolf part aussi de la théodicée de l’existence de Dieu et de ses perfections, pour en déduire, étant donné l’état actuel de l’humanité, la nécessité d’une révélation divine immédiate, et sa réalisation dans les écrits des prophètes et des apôtres, et cela, d’après un procédé de démonstration a priori, dont la rigueur lui semble géométrique, mea enim methodus rigorem demonstrandi geometricum constanter observat.

Quand, vers le milieu du XVIII^e siècle, le rationalisme pénétra dans l’Europe centrale, il y eut comme en Angleterre un mouvement de réaction, moins étendu et moins varié. En somme, les apologistes de cette époque restèrent les champions du christianisme, conçu comme religion positive et surnaturelle, soit en défendant la révélation contre les attaques des libres penseurs (Euler, Haller), ou, d’une façon plus générale, contre les athées, les sceptiques, les déistes et les indifférents (Mosheim, Noesselt), soit en réfutant patiemment toutes les objections accumulées par les incrédules contre les livres saints (Lilienthal), soit en établissant positivement la vérité de la religion chrétienne par des preuves diverses, mais traditionnelles : les uns insistent surtout sur les prophéties (Rosenmüller) ;
les autres, sur la vie de Jésus-Christ ou l’histoire évangélique prise dans leur réalité concrète (Winzenmann, Kleuker, Toellner) ;
d’autres ajoutent à la preuve des miracles et des prophéties, celle qui se tire des effets intérieurs et extérieurs du christianisme (Less).

Mais chez ce dernier, comme chez Jérusalem et autres apologistes préoccupés avant tout de rendre la religion acceptable aux hommes de leur temps, l’influence du piétisme ou de la philosophie de Wolf, ou des deux à la fois, se fait vivement sentir et, en réalité, favorise la grande évolution qui allait s’accomplir au XIX^e siècle, et dont la publication, faite en 1778 par Lessing, des fragments de Wolfenbüttel, de Samuel Reimarus, fut comme le signal en Allemagne : évolution de la notion traditionnelle du christianisme à celle d’un christianisme psychologico-mystique, dépouillé, dans son essence, de tout caractère dogmatique et réduit à peu près à la partie morale de la religion naturelle. Voir Lichtenberger, ouv. cité, art. Jérusalem, t. VII, p. 294 ;
Hauck, Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, art. Less, t. XI, p. 406, 3^e édit., Leipzig, 1902.

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Jennings, , Londres, 1776 (, t. XI) ;
Paley, , Londres, 1794 (, t. XIV). — Voir, en outre, Werner, , p. 75, 80, 102-112 ;
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Leibnitz, ;
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Euler, , Berlin, 1747 ;
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Lilienthal, , Kœnigsberg, 1750-1782 ;
Less, , Brême, 1768 ;
Noesselt, , 2 édit., Halle, 1767 ;
Rosenmüller, , 1771 ;
A. von Haller, , Berne, 1772 ;
, Berne, 1774 ;
Jérusalem, , Berlin, 1778-1779 ;
Toellner, , Mietau, 1772 ;
Kleuker, , Riga, 1787 ss. ;
Winzenmann, , Leipzig, 1789. — Voir, en outre, Werner, ouv. cité, p. 131-136.

3. L’apologétique catholique, aux XVII^e et XVIII^e siècles

La lutte fut surtout vive en France, où l’attaque contre le christianisme traditionnel fut aussi violente dans la forme que radicale dans la négation. Au XVII^e siècle, avant l’explosion complète de cette poussée d’incrédulité, trois grands hommes contribuèrent, chacun à leur manière, à la défense religieuse.

Bossuet, dans le Discours sur l’histoire universelle, se fait l’apologiste de la Providence ;
Huet, dans sa Demonstratio evangelica (1679), développe surtout l’argument des prophéties, et par cela même est amené à établir d’abord l’autorité historique des livres saints ;
Pascal, dans ses Pensées, pose les éléments d’une apologie qui, en face de la précédente, a sa part d’originalité.

Pascal et Huet appartiennent à une même génération, étant nés le premier en 1628, le second en 1630 ;
il y a chez eux un fond commun, car si l’évêque d’Avranches appuie sa démonstration sur les preuves d’ordre historique, miracles et prophéties, l’esquisse d’apologétique qui nous reste de Pascal comprend aussi ces deux chefs de preuve, Pensées, sect. IV, n^os 289, 290, t. II, p. 210, 211, comparés avec le Plan de l’apologie d’après Mme Périer, t. I, p. CCXLI, édit. Brunschvicg, Paris, 1904.

Mais, tandis que Huet, en érudit qui sait manier la méthode positive, s’efforce d’abord de prouver l’authenticité et l’autorité humaine de l’Écriture, pour en tirer, à l’aide des critères externes, une preuve à son avis démonstrative, Pascal, d’esprit plus philosophique, met en relief d’autres aspects, tirés des grands problèmes soulevés par la vue du monde et de notre propre nature ;
surtout, il se préoccupe d’abord de montrer que la religion n’est point contraire à la raison, qu’elle est vénérable, parce qu’elle a bien connu l’homme, puis de la rendre aimable, parce qu’elle promet le vrai bien, pour faire souhaiter aux bons qu’elle soit vraie ;
cela fait, il établira enfin qu’elle est vraie, n^o 187, t. II, p. 98.

Et quelles seront les preuves ? « Morale, Doctrine, Miracles, Prophéties, Figures », n^o 290. Pascal ne change donc pas les preuves traditionnelles, toutes ces raisons étaient connues et avaient été utilisées ;
mais il commence par la préparation morale et affective du sujet, il l’attire peu à peu vers la religion par l’amour du beau et du bon, pour lui en faire admettre finalement la vérité. C’était sagesse ;
car l’auteur des Pensées voyait autour de lui des incroyants dans le genre de ceux qui avaient suggéré au théologien calviniste Amyraut son Traité des religions contre ceux qui les estiment toutes indifférentes.

Au XVIII^e siècle, le siècle des encyclopédistes, les apologistes sont légion. Si la qualité ne répondit pas à la quantité, si le génie ne fut pas de leur côté, ces défenseurs de la foi chrétienne n’en firent pas moins œuvre sérieuse et solide. Avec un zèle infatigable, ils s’opposèrent à l’incrédulité sur tous les points où l’attaque fut portée.

Des théologiens développèrent ou résumèrent avec science et clarté les principaux fondements de la révélation (Denyse, Houtteville, Bergier, dom Lami, Buffier, Laberthonie), ou défendirent avec érudition des points d’une importance spéciale, comme les prophéties (Baltus) et l’autorité historique des livres saints (Duvoisin, Fabricy).

D’autres relevèrent finement les erreurs et les contradictions des encyclopédistes, de Voltaire en particulier, ou bien, dans des Dictionnaires et Catéchismes philosophiques, suivirent les adversaires sur le terrain des préambules de la foi et de ses rapports avec la raison (Guénée, Nonnotte, de Feller, Para du Phanjas, Barruel).

Des évêques, comme Lefranc de Pompignan et le cardinal de La Luzerne ;
des hommes d’autorité, comme d’Aguesseau ;
des poètes, comme Louis Racine et le cardinal de Polignac, prirent directement à partie l’incrédulité ou tentèrent de réveiller le sentiment religieux.

En dehors de la France, la nécessité de réagir contre les mêmes attaques suscite, en Italie, à partir de la fin du XVII^e siècle, en Allemagne, dans la seconde moitié du XVIII^e, un mouvement apologétique analogue, mais moins étendu. Là encore, ce sont des traités polémiques contre l’incrédulité et ses formes diverses (Segneri, Moniglia ;
Neubauer) ;
des apologies de la religion, ou générales (Concina, Noghera ;
B. Mayr, Jordan Simon), ou particulières, ayant surtout pour objet l’authenticité et la véracité des Écritures (Fassini ;
Veith, Goldhagen) ;
des études portant sur les vérités préliminaires à la foi, ou prenant la question dans ses rapports avec la raison et la philosophie (Gerdil, Muzzarelli ;
Storchenau) ;
et, ce qui est plus important du point de vue qui nous occupe, parce qu’en cela l’apologétique va se précisant et se délimitant, des démonstrations directes et positives du christianisme et du catholicisme (Gotti, Valsecchi, saint Alphonse de Liguori ;
M. Gerbert, Stattler, Zimmer).

Ces apologistes catholiques restent traditionnels dans leur notion de la foi, foi d’autorité, et de la crédibilité qui s’y rattache. Si beaucoup d’entre eux défendent, du point de vue rationnel, la possibilité, la convenance et, dans une certaine mesure, la nécessité de la révélation, leur démonstration prise dans sa totalité n’abstrait pas du fait même de la révélation, fait qu’ils prouvent en se plaçant sur le terrain historique, et en se servant principalement des critères externes.

Mais parfois il y a influence de la philosophie contemporaine ou de l’air ambiant : en France, par exemple, Houtteville ne s’est pas assez gardé d’une définition naturaliste du miracle, et l’Anti-Lucrèce du cardinal de Polignac est plus que teinté de cartésianisme ;
en Allemagne, Stattler, dans sa Démonstration catholique, et Beda Mayer, dans son apologie de la religion, ont poussé l’amour de la paix ou le désir d’allécher les protestants, jusqu’à un degré de conciliation ou de compromission qui a fait censurer leurs ouvrages.

Le résultat le plus notable du mouvement apologétique de cette époque, c’est l’élaboration des traités de la Religion et de l’Église. Pas plus au moyen âge qu’aux siècles antérieurs, l’apologétique ne nous est apparue comme formant un tout distinct. Les éléments dont la synthèse devait amener ce résultat, existaient bien, mais épars, soit dans des apologies, soit dans des sommes doctrinales où l’apologétique restait une fonction de la théologie, usant de ses propres principes et de ses procédés pour défendre la foi ;
tout cela sans coordination rigoureuse ni réduction à l’unité formelle ou d’objet propre.

Au XVII^e siècle, c’est encore dans les apologies ou dans les traités de la foi qu’il faut chercher la pensée apologétique des théologiens qui succédèrent en droite ligne aux scolastiques du moyen âge, Cajetan, Tolet, Bañez, Suarez, de Lugo, tant d’autres ;
et là, elle se trouve, comme auparavant, intimement mêlée aux controverses d’École sur l’analyse de l’acte de foi et ses attaches avec les antécédents objectifs ou psychologiques.

Cependant, la Réforme n’avait pas seulement renié des dogmes réputés capitaux et bouleversé la constitution hiérarchique de l’Église ;
elle avait, de plus, mis en question le caractère divin de son magistère vivant et son autorité de principe directeur de la foi ;
bientôt, le déisme était allé plus loin, il avait rejeté le fait de la révélation divine, fondement essentiel de la religion chrétienne, considérée comme religion positive et d’origine surnaturelle.

L’apologie ou simple défense ne suffisait plus ;
une justification raisonnée s’imposait. Sous cette nécessité, les éléments préexistants furent peu à peu réunis et coordonnés, et les deux traités de la Religion et de l’Église se dégagèrent de celui de la foi. Le premier nous est apparu déjà, pour le fond, en 1627, dans le De veritate religionis christianæ de Grotius ;
au second se rapporte directement La vera Chiesa di Gesù Christo, du cardinal Gotti, publiée en 1719 ;
la synthèse des deux forme le traité De revelatione ou de religione et de Ecclesia Christi, dont la forme classique est à peu près définitivement constituée, au milieu du XVIII^e siècle, dans les Religionis naturalis et revelatæ principia, du sorbonniste J. Hooke.

Bientôt ces traités prennent place, avec le De locis theologicis, inauguré par Melchior Cano, en tête des cours complets de théologie ;
tels la Theologia dogmatica, polemica, scholastica et moralis, publiée de 1766 à 1771, par des jésuites professeurs à l’Université de Wurtzbourg ;
la Theologia dogmatica polemica de Sardagna, Ratisbonne, 1770 ;
les Institutiones universae theologiae de J. Widmann, Augsbourg, 1775 ;
la Theologia polemica de Gazzaniga, Vienne, 1778 ;
les Institutiones theologiae de Lyon, 1782, etc. Autre chose, toutefois, est l’élaboration de ces traités, comme distincts des autres, mais gardant encore une allure théologique ou du moins mêlés d’éléments hétérogènes ;
autre chose, le problème de l’apologétique considérée comme doctrine spécifiquement distincte et autonome, problème qui ne fut réellement posé d’une façon précise qu’au siècle suivant.

Bibliographie

François Lami, O. S. B., , Paris, 1694 ;
, Paris, 1710 (, t. IV) ;
Bern. Lami, Oratorien, , Rouen, 1706 ;
Denyse, , Paris, 1717 ;
Buffier, S. J., , Paris, 1732 (, t. IX) ;
Baltus, S. J., , Argentan, 1737 ;
Claude F. Houtteville, , édit. nouv., précédée d’un , Paris, 1740 ;
L. Racine, , Paris, 1742 ;
cardinal de Polignac, , Paris, 1745 (, t. VIII) ;
d’Aguesseau, (, t. VIII) ;
Lefranc de Pompignan, , Paris, 1759 ;
, Paris, 1772 (, t. XII) ;
Nonnotte, S. J., , Avignon, 1762 ;
, Avignon, 1772 ;
Bergier, (contre Rousseau), Paris, 1765 ;
, Paris, 1767 ;
(Baron de Holbach), Paris, 1769 ;
, Paris, 1780 ;
Guénée, , Paris, 1769 ;
G. Fabricy, O. P., , Rome, 1772 ;
Para du Phanjas, S. J., , Paris, 1774 ;
Duvoisin, , Paris, 1775 ;
, Paris, 1778 ;
Xav. de Feller, S. J., , Paris, 1777 ;
Thom. Laberthonie, O. P., , Paris, 1787 ;
Barruel, , Amsterdam, 1781 ;
Cardinal de la Luzerne, , Langres, 1786 (, t. XIII).

Segneri, , Venise, 1690 ;
cardinal Gotti, O. P., , Bologne, 1719 ;
en latin, Bologne, 1760, et Venise, 1768 ;
, Venise, 1760 ;
Moniglia, O. P., , Padoue, 1760 ;
Concina, O. P., , Venise, 1754 ;
cardinal Gerdil, , Turin, 1755 ;
, Turin, 1767 (, t. XI) ;
saint Alphonse de Liguori, , Naples, 1762 ;
, 1767 ;
Valsecchi, , Padoue, 1766 ;
, Padoue, 1787 ;
trad. latine en 1791 ;
Fassini, O. P., , Livourne, 1775 ;
Noghera, S. J., ;
(, t. IV et V), Bassano, 1776 ss. ;
Muzzarelli, S. J., , Ferrare, 1786 ;
Foligno, 1788.

Storchenau, S. J., , avec supplément, Augsbourg, 1755-1781, 1785-1788 ;
M. Gerbert, , Saint-Blaise, 1760 ;
H. Goldhagen, , Mayence, 1765 ;
B. Stattler, , Augsbourg, 1770 (, t. X) ;
, 1775 ;
Neubauer, S. J., , Wurtzbourg, 1771 ;
Jordan Simon, , Wurtzbourg, 1771 ;
, Augsbourg, 1772 ;
L. Veith, S. J., , Augsbourg, 1780-1797 ;
B. Mayr, O. S. B., , Augsbourg, 1787 ss. ;
Weist, , Eichstett, 1786 ;
P. Zimmer, , Augsbourg, 1789-1790. — Voir, en outre, Werner, ouv. cité, t. V, p. 104 ss., passim.

1. L’apologétique chez les protestants du XIX^e siècle

Là surtout, le mouvement se développe avec une variété et une complexité qui défient toute énumération de détail et toute classification générale tant soit peu rigoureuse.

Conséquence naturelle de causes déjà signalées, de deux surtout : d’un côté, la fascination exercée sur beaucoup d’esprits par la conception socinienne du christianisme, qui place l’essence de la religion en dehors des conflits dogmatiques et scientifiques ;
de l’autre, l’orientation que la philosophie, considérée dans ce qu’elle a d’opposé à l’intellectualisme péripatéticien, donne à l’apologétique. Celle-ci cessant d’être historique ou positive, pour devenir spécifiquement philosophique, quel est le résultat inévitable ? L’apologète philosophe bâtit sa construction apologétique sur le fondement de sa philosophie.

De ce chef, tous les systèmes à base subjective reposant, en somme, sur l’étude ou l’analyse psychologique du moi vivant, emportent chez leurs adeptes une notion de la foi où prime l’idée d’affection, d’expérience intime ou de sentiment religieux, avec tendance commune à utiliser de préférence, ou même uniquement, les faits d’ordre interne.

2. L’apologétique chez les catholiques du XIX^e siècle

Quatre sortes d’écrits résument le mouvement : ceux qui, sans être des apologies en règle, n’en tirent pas moins de leur objet même ou du but que se propose l’auteur et de l’esprit qui l’anime, un caractère apologétique ;
les apologies proprement dites ;
les traités classiques d’apologétique ;
les écrits d’apologétique dissidente, ou du moins non classique.

Au premier genre appartiennent des ouvrages d’ordre théologique, philosophique, historique et scientifique, composés pour venger la religion ou l’Église contre des attaques spécialement impressionnantes à une époque, ou pour mettre en relief l’importance de tel ou tel aspect de la religion et du catholicisme, par exemple la nécessité ou l’efficacité du principe d’autorité dans toute vie sociale.

À ce titre, et réserve faite sur le point précis de leurs erreurs particulières en ce qui concerne les auteurs traditionalistes, ontologistes ou libéraux, de nombreux écrivains, dont il suffit d’énoncer les noms, sont justement rangés parmi les apologistes : en France, J. de Maistre, de Bonald, Lamennais, A. Nicolas, le P. Gratry, Montalembert, les conférenciers de Notre-Dame, des évêques comme le cardinal Pie et NN. SS. de Salinis, Parisis, Gerbet et Freppel, l’abbé Gorini, H. Wallon ;
en Belgique, Mgr Laforet ;
en Italie, Silvio Pellico, Manzoni, les PP. Ventura et Perrone ;
en Espagne, Balmès et Donoso Cortès ;
en Allemagne, le comte de Stolberg, Moehler, Goerres, Doellinger avant sa défection. En Angleterre, les écrits de ce genre, comme ceux de J. Lingard, de Milner, des cardinaux Wiseman, Manning et Newman, rentrent surtout dans la controverse entre le catholicisme et le protestantisme.

Toutefois, l’œuvre du dernier, prise intégralement, dépasse l’intérêt polémique ;
elle appartient aussi, comme on le verra plus loin, à l’apologétique positive.

L’apologie proprement dite, considérée comme défense en règle de la religion chrétienne ou catholique, se présente au XIX^e siècle sous des formes plus variées qu’auparavant, sous la double influence du milieu intellectuel et moral qui a provoqué ces œuvres, et du caractère personnel de leurs auteurs, plus frappés par tel ou tel des multiples aspects du christianisme.

Apologie littéraire surtout et esthétique avec Chateaubriand, qui, par le fait même, ne présente guère le christianisme que par le dehors, mais n’en fit pas moins œuvre utile pour son temps. Apologie doctrinale avec Mgr Frayssinous, qui, néanmoins, avant d’aborder la démonstration positive de la révélation, expose les vérités de la religion naturelle, comme une préface utile, et établit l’importance des principes religieux comme fondement de la morale et de la société.

Apologie plus concrète et spécifiquement catholique avec Lacordaire, s’inspirant du fait de l’Église qui s’impose et des vertus réservées dont elle est le principe. Apologie philosophico-autoritaire, à tendances traditionalistes, avec A. Nicolas ;
affective et mystique avec Mgr Bougaud, attiré surtout par la réponse que le christianisme donne aux besoins intimes de l’âme, ou par la transcendance de la personne du Christ.

Apologie scientifique avec le chanoine Duilhé de Saint-Projet ;
historique avec l’abbé de Broglie qui part du fait de la transcendance du christianisme en face des autres religions, en entendant toutefois cette transcendance non de la doctrine seule, mais du fait concret du christianisme et de l’Église, comprenant les miracles et les prophéties. Apologie philosophico-sociale avec le P. Weiss, qui présente la valeur du christianisme sous le rapport des mœurs et de la civilisation.

Apologie plus intégrale, enfin, chez des théologiens allemands, comme Hettinger, Schanz et Schell, qui unissent les points de vue scientifique, philosophique et doctrinal, mais avec cette différence que chez le dernier, des témérités et des erreurs se mêlent aux conceptions originales.

Les nombreux cours classiques d’apologétique, parus au XIX^e siècle, se présentent sous des titres multiples : traités de la Religion, de la Religion révélée, de la vraie Religion et de l’Église ;
démonstration chrétienne et catholique ;
propédeutique, introduction ou prolégomènes à la théologie ;
théologie fondamentale ou générale ;
apologétique du christianisme, ou somme apologétique du christianisme et de l’Église ;
logique théologique ou logique surnaturelle, etc.

Titres pour la plupart contestables, mais qui tous recouvrent, dans l’ensemble, une seule et même matière, l’organisation d’une série de questions ou thèses en vue d’établir et de défendre l’origine et l’autorité divine de la révélation chrétienne, donnée au monde et confiée à l’Église par Jésus-Christ. C’est au procédé général suivi dans ces traités que se rapporte la seconde partie du présent article.

Viennent enfin les apologétiques ou méthodes d’apologétique qu’on peut appeler dissidentes, ou du moins non classiques. Méthodes aussi variées dans la forme que différentes dans les principes qu’elles supposent et les tendances qu’elles représentent. Le concile du Vatican s’est occupé de l’école semi-rationaliste allemande, dont le théologien George Hermès fut le principal représentant. Acta Vaticani, note 14 du schéma préparatoire, p. 527.

Dans cette conception, l’assentiment de foi changeait complètement de nature ;
il n’avait plus pour motif propre l’autorité de Dieu révélant, mais soit la vérité intrinsèque des choses dans ce qu’Hermès appelait foi de connaissance, soit les postulats de la raison pratique dans ce qu’il appelait foi du cœur. Sous le premier aspect, la crédibilité se confondait, comme chez Abélard, avec la vérité intrinsèque de l’objet de foi ;
sous le second, elle se transportait, comme pour Kant, dans l’ordre affectif.

Les écrivains « modernistes », théologiens, exégètes, philosophes, historiens ou controversistes, dont parle l’encyclique Pascendi dominici gregis, eurent, eux aussi, leur procédé apologétique, approprié à leurs autres principes, dépendant de la notion de foi-expérience et supposant un christianisme réduit, dans son essence, à un noyau primitif appelé à se développer, comme un germe vivant, selon les lois du progrès continu, par adaptation successive aux divers milieux où ce germe passerait, empruntant d’eux par assimilation vitale toutes les formes, dogmatiques, cultuelles, ecclésiastiques, qui pourraient lui convenir.

Dans cette conception, l’œuvre de l’apologiste consiste surtout à déterminer par l’histoire, entendue à la façon de ces modernistes, la réalité du noyau primitif, puis à en justifier la valeur morale par sa vitalité et son efficacité, le développement par la vérification analogique des lois de l’évolution dans les êtres vivants.

En même temps, d’autres méthodes se formaient, qui, pour justifier ou présenter le christianisme d’une manière qui répondît aux exigences de la pensée contemporaine, prétendaient se placer sur un terrain spécifiquement philosophique, mais par opposition, plus ou moins prononcée, au scolasticisme et à ses procédés « intellectualistes ».

La notion de l’immanence, considérée par ces apologistes comme la condition même de la philosophie, est devenue le point commun de ces apologétiques « modernes » qui se différencient, à la vérité, par le choix du phénomène fondamental dont elles se réclament et dont elles tirent leurs dénominations particulières d’apologétique psychologique, pragmatiste, morale, etc., mais qui, toutes, n’en partent pas moins du sujet, pour le mener, par l’analyse de sa conscience et de son phénoménisme intégral, en face de cette révélation divine, de telle façon qu’elle ne lui apparaisse plus comme une obligation surajoutée, venant purement du dehors et violant en quelque sorte son autonomie, mais comme une réplique bienfaisante et surabondante aux propres postulats ou exigences de notre nature intellectuelle et morale.

Conceptions et méthodes dont l’exposition complète et l’appréciation appartiennent à la question réservée de l’Immanence.

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3. Constitution de l’apologétique en doctrine distincte de la théologie proprement dite

Ce problème, amorcé au XVIII^e siècle, se posa d’une façon précise au XIX^e, et d’abord en Allemagne, où les questions de classification méthodologique des sciences furent plus vite à l’ordre du jour. Très diverses furent les solutions. Les uns ne virent dans l’apologétique qu’une fonction de la théologie pratique, ou l’art de faire des apologies.

D’autres l’identifièrent soit avec les prolégomènes de la dogmatique, soit avec la philosophie de la religion ;
certains, comme F. A. Nitzsch, en firent la théologie des laïques, sorte de dogmatique populaire s’arrêtant à ce qui peut recommander plus efficacement le christianisme auprès de ceux qui en doutent. Dans son Kurze Darstellung des theologischen Studiums, Berlin, 1811, Schleiermacher la mit, avec la polémique, en tête de l’enseignement théologique, sous le nom de théologie philosophique.

Beaucoup plus communément, l’apologétique fut considérée comme pouvant donner lieu à une doctrine spéciale. Mais dans la détermination de sa nature et de son objet propre, les divergences devaient être et furent, en effet, radicales.

Tous ceux qui rejetaient l’idée ou le fait d’une révélation surnaturelle, notamment les théologiens du protestantisme libéral, virent dans l’apologétique la science justificative de la conception qu’ils s’étaient faite de la religion et du christianisme comme parfaite réalisation de cette conception.

De là toutes ces apologétiques, rationalistes ou semi-rationalistes, qui ne tendent plus à établir la crédibilité objective de la foi chrétienne, considérée tout d’abord comme un ensemble de vérités révélées et réglant nos rapports avec Dieu fin suprême et avec le monde en vue de notre fin dernière, mais qui tendent uniquement ou à exciter en nous l’expérience religieuse, légitimée par sa nécessité et son efficacité propre, ou à justifier la religion, conçue toujours comme expérience intime, par son rapport de conformité et de correspondance au sentiment religieux, aux besoins religieux, ou encore à établir directement, sans avoir égard au fait de la révélation ni au rapport de moyen en vue de la fin dernière, la vérité absolue du christianisme, considéré dans l’idée qu’il nous donne de Dieu, de nous-mêmes et du monde (R. Kübel, par exemple).

Pour les catholiques, et même pour les protestants « orthodoxes », l’apologétique ne pouvait pas se constituer sur de telles bases ;
elle devait nécessairement avoir une autre signification, celle qui lui vient de la révélation divine surnaturelle, apportée au monde par Jésus-Christ, révélation où se trouve à la fois la caractéristique du christianisme pris comme religion spéciale et le fondement de l’apologétique envisagée comme doctrine distincte.

Sous cet aspect, l’apologétique ne pouvait être que la science de la justification ou des preuves du christianisme ;
définition donnée en propres termes par Sack et autres théologiens protestants, et que nous verrons se préciser encore chez les apologistes catholiques.

Du même coup se trouvait fixée la double acception de l’apologétique : l’acception large, où ce terme comprend tout ce qui se rapporte, de près ou de loin, à la justification et à la défense de la religion ;
l’acception restreinte, où le terme s’applique seulement à la justification positive de la religion, considérée dans ses propres fondements.

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1. Vue d’ensemble

Deux parties, traitées à part non chez tous les auteurs, mais chez la plupart, sont à distinguer : l’une d’ordre philosophique, l’autre d’ordre historique.

2. Critères ou signes distinctifs de la révélation divine

Si nous nous en tenons à l’ensemble des Pères de l’Église et des grands théologiens catholiques, trois sortes de critères peuvent servir à reconnaître le caractère divin de la révélation chrétienne ou de l’Église, envisagée comme société religieuse.

Au premier rang apparaissent les critères externes, traités par le concile du Vatican de « signes très certains et appropriés à l’intelligence de tous ». Ce sont des faits sensibles, extraordinaires, distincts de la révélation elle-même, dont ils prouvent l’origine divine, à titre de témoignages surnaturels authentiquant la doctrine ou la mission de l’apôtre qui l’annonce.

Telles sont les prophéties de l’Ancien et du Nouveau Testament ;
tels, les miracles de l’ordre physique opérés par Notre-Seigneur et ses apôtres ;
tels encore, les miracles psychologiques, comme la sagesse conférée subitement aux ignorants par l’Esprit Saint, et ces miracles de l’ordre moral que le concile du Vatican range sous le titre général de faits divins, et qui font de l’Église elle-même un perpétuel motif de crédibilité : son admirable propagation, sa sainteté éminente et son inépuisable fécondité en toute sorte de biens, son unité catholique et son invincible stabilité.

À ce genre de preuves se rattache le grand fait moral que le génie d’un Bossuet a pu dégager du mouvement du monde, dans son discours sur l’Histoire universelle, et qui consiste dans l’action transcendante, mais continue, de la Providence divine dirigeant toute chose en vue du Christ et de son Église.

Après les critères externes viennent les internes, entendus de signes distinctifs inhérents à la doctrine révélée.

Vérité sans mélange d’erreurs, pureté et sainteté ;
élévation dogmatique et beauté morale, liaison et harmonie des parties ;
convenance avec la nature de l’homme, sa condition et ses besoins ;
aptitude à promouvoir d’une façon insigne et constante l’honnêteté des mœurs, privées ou publiques ;
autant de qualités qui conviennent à la doctrine chrétienne dans un degré si éminent, qu’il n’en faut pas davantage, parfois, pour amener un esprit sérieux et bien disposé à la ferme conviction, d’abord de la transcendance du christianisme par rapport aux autres religions, puis de son origine divine.

En fait, dans l’aperçu historique du mouvement apologétique à travers les siècles, nous avons rencontré ce second genre de critères utilisé, comme le premier, non seulement par les anciens apologistes et par les Pères de l’Église, mais encore par les théologiens scolastiques du moyen âge et ceux qui leur succédèrent.

Qui voudrait s’en convaincre plus complètement n’aurait qu’à jeter un coup d’œil sur la liste des motifs de crédibilité que plusieurs d’entre eux ont dressée ;
quelle que soit l’école particulière dont ils dépendent, le même fonds commun se retrouve, renfermant souvent pêle-mêle critères externes et critères internes.

Voir, par exemple, le franciscain Medina, Christiana parænesis sive de recta in Deum fide, L. II, Venise, 1564 ;
le jésuite Suarez, De fide, Disp. IV, sect. II, n. 2 ss. ;
le dominicain Gonet, De fide, Disp. I, Digressio utilis et jucunda de præcipuis credibilitatis nostræ fidei argumentis (Clypeus thom., t. IV, p. 287, Lyon, 1681) ;
les Carmes de Salamanque, qui renvoient aux précédents, De fide, Disp. I, dub. 5, n. 1-74.

Il est un troisième genre de critères, plus particulier : les critères internes d’ordre subjectif, c’est-à-dire inhérents au sujet. Ils consistent dans des effets produits en nous par la grâce, illuminations et inspirations nous portant à embrasser la révélation chrétienne ou à nous y tenir fermement attachés.

L’idée, en soi, n’est nullement étrangère aux anciens Pères ;
saint Cyprien, par exemple, nous parle de la transformation morale qu’il sentit s’opérer en lui après sa conversion : Lettre à Donat, n. 4-5, P. L., t. IV, p. 200 ;
saint Augustin est plus explicite encore, Confess., l. VIII, c. XII, n. 29. P. L., t. XXXII, col. 762.

Sans doute l’illumination, même surnaturelle, de l’intelligence ne constitue pas par elle-même, on l’a déjà dit, une révélation privée, suppléant à la proposition extérieure de l’objet ;
celle-ci a lieu, selon l’ordre providentiel, par l’apostolat vivant de l’Église ou quelque chose d’équivalent, comme le rappelle le concile de Trente quand, parlant de la façon normale dont se fait la préparation des adultes à la justification, il nous les montre concevant la foi après l’avoir entendu proposer, fidem ex auditu concipientes, Sess. VI, c. VI.

Il n’en reste pas moins concevable que l’impulsion surnaturelle, connue pour telle, puisse non seulement jouer le rôle de moteur subjectif, mais encore, en vertu de sa connexion avec la doctrine proposée, celui de motif objectif de crédibilité.

De grands théologiens scolastiques le reconnaissent : « On peut éprouver en soi ces motions divines, et de leurs effets conjecturer très fortement qu’elles sont divines et viennent du bon esprit ;
aussi les range-t-on parmi les motifs qui contribuent à la crédibilité de la foi. » (Suarez, De fide, Disp. IV, sect. VI, n. 4 ;
cf. sect. III, n. 2 ;
de Lugo, De fide, Disp. V, Sect. IV.)

La difficulté est de reconnaître avec une certitude suffisante le caractère surnaturel de ces motions intérieures ;
difficulté grande déjà pour les fidèles les plus expérimentés, car l’illusion est toujours facile en pareille matière, mais grande surtout, et beaucoup plus grande, pour ceux qui n’ont pas encore la foi. Aussi les critères internes d’ordre subjectif ne valent-ils guère, habituellement parlant, qu’à titre subsidiaire ou confirmatif.

1. Forme ordinaire : démonstration à deux degrés, chrétienne et catholique

Cette forme est esquissée dans la constitution vaticane, au ch. III, de Fide : « Afin que l’hommage de notre foi fût d’accord avec la raison, aux secours intérieurs du Saint-Esprit Dieu a voulu joindre des preuves extérieures de sa révélation, savoir des faits divins, des miracles et des prophéties qui, en montrant abondamment la toute-puissance et la science infinie de Dieu, constituent autant de signes très certains et appropriés à l’intelligence de tous.

C’est pourquoi Moïse et les prophètes, mais surtout le Christ Notre-Seigneur, ont fait des prophéties et des miracles nombreux et très manifestes ;
et nous lisons des apôtres : Étant partis, ils prêchaient partout, et le Seigneur coopérait à leur œuvre et confirmait leur parole par les miracles qui l’accompagnaient (Mc., XVI, 20). »

La doctrine est complétée un peu plus loin, quand l’Église nous est montrée à son tour, société concrète posée par Dieu dans le monde, comme un grand fait divin permanent : « Pour que nous pussions satisfaire au devoir d’embrasser la foi véritable et d’y persévérer constamment, Dieu par son Fils unique a institué l’Église, et il l’a revêtue de signes manifestes de son institution, afin qu’elle pût être reconnue de tous comme la gardienne et la maîtresse de la parole révélée.

Car c’est à l’Église catholique seule qu’appartiennent toutes ces notes, si nombreuses et si frappantes, par lesquelles Dieu a rendu évidente la crédibilité de la foi chrétienne. »

Ce qui caractérise surtout cette méthode, c’est l’application successive des critères ou signes distinctifs de la révélation divine, à un double objet : d’abord, au magistère du Christ et à la religion qu’il a fondée ;
puis aux diverses sociétés religieuses qui prétendent continuer l’œuvre du Christ.

D’où, chez ces apologistes, une double démonstration : l’une qui leur est commune, en substance, avec les théologiens du protestantisme conservateur et des Églises grecques ou orientales ;
l’autre où ils se séparent de tout ce qui n’est pas la sainte Église catholique, apostolique et romaine.

2. Autre forme : démonstration simple, ou démonstration catholique de la religion chrétienne

Comme la précédente, cette forme a été esquissée au concile du Vatican, en ces phrases succinctes : « Bien plus, à cause de son admirable propagation, de sa sainteté éminente et de son inépuisable fécondité en toute sorte de biens, à cause de son unité catholique et de son invincible stabilité, l’Église est par elle-même un grand et perpétuel motif de crédibilité, en même temps qu’un témoignage irrécusable de sa mission divine.

Il en résulte que, comme un étendard levé aux yeux des nations (Is., XI, 12), elle appelle à soi ceux qui ne croient pas encore, et elle donne à ses enfants la pleine assurance que la foi qu’ils professent repose sur un très ferme fondement. »

La caractéristique de cette méthode consiste en ce que, sans passer par la démonstration préalable de la divinité de la religion chrétienne, distinguée de la religion catholique, sans s’engager dans le dédale des problèmes d’exégèse et de critique historique, on va droit à la crédibilité du magistère divin de l’Église catholique, considérée comme témoin vivant et parlant qui prouve lui-même sa mission divine par ses caractères subsistants.

Caractères subsistants qui sont surtout, on le voit par le texte du Vatican, les notes mêmes de l’Église, mais envisagées sous un autre aspect, celui de propriétés inhérentes à l’Église dans sa vie historique et sociale, et faisant d’elle le centre de convergence perpétuel et toujours visible des motifs de crédibilité.

La crédibilité du magistère divin de l’Église une fois acquise, on écoute celle-ci parlant au nom de Dieu et nous renseignant elle-même sur ses autres titres, sur ses livres sacrés, sur sa propre histoire et ses rapports avec les révélations incomplètes qui ont précédé.

On reconnaît la conception augustinienne de l’Église catholique, maîtresse de toute vérité, résumant le passé et garantissant l’avenir.

Cette conception a eu pour principal apôtre, dans la seconde moitié du XIX^e siècle, le P. Dechamps, rédemptoriste, plus tard cardinal-archevêque de Malines.

Jugeant cette méthode plus succincte, plus sûre et répondant mieux à la conduite de la Providence, il la développa longuement, l’expliqua et la défendit dans plusieurs de ses ouvrages, trois surtout : Entretiens sur la démonstration catholique de la révélation chrétienne, 1857 (Œuvres complètes, édition de propagande, Malines, 1874 ss., t. I) ;
La question religieuse résolue par les faits, ou de la certitude en matière de religion, 1860 (Œuvres, t. III et IV) ;
Lettres philosophiques et théologiques sur la démonstration de la foi, 1861 (Œuvres, t. XVI).

À ce que cette méthode présente de caractéristique dans la partie historique ou constitutive de la démonstration, s’ajoutait chez le cardinal Dechamps quelque chose d’analogue dans la partie philosophique.

S’emparant de la doctrine traditionnelle sur la nécessité morale de la révélation, établie « par le besoin qu’éprouve l’homme de connaître avec certitude sa fin et sa voie, c’est-à-dire la religion, et par l’impuissance de la raison humaine à satisfaire seule à ce besoin », ou encore « par le besoin qu’éprouve l’homme d’avoir la solution des grandes et suprêmes questions qui compliquent celles de la religion naturelle à cause de l’état manifestement troublé de notre nature, et par l’impuissance de l’esprit humain à nous donner seule cette solution », il transporta ces faits de l’ordre historique, où les apologistes scolastiques les prennent habituellement, dans l’ordre psychologique, en les considérant « comme faits subsistants dans la raison et la conscience » (Lettres, p. 196).

De la sorte, il y avait connexion intime entre la partie philosophique et la partie historique, entre le fait intérieur et le fait extérieur, le fait de conscience préparant la voie au fait public et divin de la révélation qui lui répond au dehors. « Il n’y a que deux faits à vérifier, un en vous, et un hors de vous. Ils se recherchent pour s’embrasser, et, de tous les deux, le témoin c’est vous-même. » (Entretiens, épigraphe.)

Mais, pour comprendre exactement la pensée du cardinal, sans la dépasser, il faut tenir compte des points suivants.

L’analyse du fait psychologique, ou partie philosophique du procédé, ne constitue nullement, à ses yeux, la démonstration chrétienne ;
elle n’en est même pas un élément indispensable, son rôle est purement préparatoire : « Le fait de l’Église reste sur la terre la preuve permanente de la révélation. Le besoin que nous en éprouvons, et l’inclination que Dieu nous donne (intus) pour ce secours qu’il nous envoie (foris) nous aident à le reconnaître. Voilà tout.

— Une analyse proprement dite de ce fait [de conscience] n’est évidemment pas indispensable pour faire sentir le rapport harmonieux de l’Église enseignante avec les besoins intimes de nos âmes. Ces besoins, on les éprouve lors même qu’on ne les analyse pas… Analyser le fait de conscience, ce n’est donc que préparer le terrain à la démonstration, ce n’est pas encore la donner.

— Dans la méthode que j’ai suivie, loin d’appuyer la démonstration du Christianisme sur l’étude seule des faits psychologiques, je considère cette étude comme purement préparatoire, mais j’appuie la démonstration elle-même sur ces faits publics. » (Lettres, p. 80, 89, 314.)

En particulier, le cardinal Dechamps rejette énergiquement la doctrine, baïaniste ou traditionaliste, « qui prétend déduire la nécessité de la révélation primitive, non de l’état de notre nature, ou de sa destination positive, mais des lois mêmes de la raison humaine, ou des conditions naturelles de son développement », ibid., p. 215.

S’il parle de notre raison comme aspirant à la fin surnaturelle ou demandant la foi divine, il a soin de nous avertir qu’il prend la nature humaine dans son état réel, dans sa condition actuelle positive ;
mais, en droit, la révélation est pour lui, comme pour tout théologien catholique, « un bienfait surnaturel, gratuit comme la grâce, et non pas une exigence de notre nature », ibid., p. 26, note ;
p. 64, 76, 216, 217, etc.

Enfin le cardinal ne prétend nullement fonder sa méthode sur une philosophie autre que celle de l’École ;
saint Thomas d’Aquin est resté son maître. Nulle part il ne rattache son analyse des faits psychologiques à l’immanentisme philosophique, entendu dans l’acception moderne et spécifique du mot.

Du reste, il n’attribue à son procédé aucun sens exclusif, ni même agressif ;
il affirme le caractère logique et la valeur objective de la méthode classique « ordinaire » ;
il rejette toute prétention à la nouveauté quant au fond des choses, reconnaissant que les auteurs classiques ont eux-mêmes indiqué sa méthode, incidemment à la vérité, mais très clairement ;
ce qu’il leur reproche, c’est seulement de n’en avoir pas fait assez ressortir « la portée décisive, soit pour démontrer directement la révélation, soit pour disposer l’âme à jouir de sa lumière », ibid., p. 70 ss., 191, 290, 394.

Ce qu’il pouvait y avoir de vérité dans ce reproche, le point qui va être abordé maintenant nous fournira l’occasion naturelle de l’expliquer.

1. L’attaque

Dans le mouvement de controverse relatif à l’apologétique qui s’est produit dans la seconde moitié du XIX^e siècle, l’attaque a surgi de divers côtés contre les anciennes méthodes. Il s’en faut de beaucoup que, dans cette levée de boucliers, tous les traits lancés aient eu la même portée.

Parfois, il y a eu méconnaissance manifeste de la vraie notion de la foi chrétienne, comme dans l’école des néo-chrétiens, où cet acte n’apparaissait plus que sous la forme d’une croyance vague, sentimentale, purement affective ou dynamique, sans relation à un dogme ni à une vérité objective. Dès lors il ne peut plus être question d’apologétique catholique, ni même chrétienne, mais tout au plus d’apologie ou de philosophie du sentiment ou du sens religieux, comme chez les théologiens du protestantisme libéral, dont l’influence ici est manifeste.

D’autres fois le débat dépassait de beaucoup la question apologétique, et rentrait, au fond, dans la grande querelle philosophique sur l’objectivité et la valeur de nos idées, de nos jugements, de nos raisonnements.

Plus spéciales et, à ce titre, plus dignes d’attention sont les attaques venues de catholiques, qui, sans rejeter complètement le procédé classique, le jugeaient cependant trop autoritaire, ou trop intellectualiste, ou dénué de consistance philosophique, à tout le moins d’efficacité pratique en face des esprits modernes, épris de la méthode expérimentale et irréductiblement fermés au scolasticisme. D’où nécessité de procédés nouveaux.

Distinguons toutefois deux manières, très différentes, d’entendre la réforme. La première consistait à supplémenter l’antique façon par quelque chose de plus moderne, en développant les intimes beautés du christianisme, ses harmonies profondes (Mgr Bougaud), ou en exposant la valeur et la vertu intrinsèque du christianisme, sa merveilleuse adaptation aux besoins de la vie humaine (Ollé-Laprune), etc.

De l’apologétique moderne ainsi conçue, rien à dire, si ce n’est que, la question de philosophie ou de degré mise à part, elle n’est nullement moderne, et qu’il serait illusoire de parler, sous ce rapport, d’opposition entre le passé et le présent. Telle qu’elle nous est apparue dans son développement historique, l’ancienne méthode contient cette forme particulière, comme le tout contient la partie ;
car le genre de preuves dont on y fait usage rentre dans la seconde catégorie des critères admis constamment par la tradition catholique, celle des critères internes objectifs.

Et même il n’y a pas là œuvre exclusivement propre à l’apologétique prise au sens strict du mot ;
développer les intimes beautés, les harmonies profondes, les sublimes convenances du christianisme, faire de la vérité chrétienne une large et majestueuse synthèse, n’appartient pas moins au théologien qu’à l’apologiste. À quelle source, pour ne donner qu’un exemple, le P. Monsabré a-t-il puisé les plus belles considérations de son Exposé du Christianisme ?

Autre était la manière de ceux qui, sans renoncer aux fondements traditionnels de l’ancienne apologétique, lui refusaient seulement une valeur strictement philosophique, et lui reprochaient de s’épuiser à offrir un objet alors que c’est le sujet qui n’est pas disposé, de présenter le surnaturel du dehors et sous une apparence d’antinomie par rapport à l’ordre naturel, sans se préoccuper de critiquer la compatibilité formelle ou la possibilité subjective des deux ordres.

On proposait donc de reprendre en sous-œuvre l’édifice, de manière à renouveler l’assemblage sur des fondements assurés, et pour cela de substituer aux autres pseudo-philosophies, celle de l’École en particulier, la vraie et pure philosophie, qui « consiste, non plus dans l’application hétéronome de la raison à une matière ou à un objet, qu’il soit donné par les sens ou par la révélation, mais dans l’application autonome de la raison elle-même », d’après la notion d’immanence ou « l’idée, très juste en son fond, que rien ne peut entrer en l’homme qui ne sorte de lui et ne corresponde en quelque façon à un besoin d’expansion, et que ni comme fait historique, ni comme enseignement traditionnel, ni comme obligation surajoutée du dehors, il n’y a pour lui vérité qui compte et précepte admissible sans être, de quelque manière, autonome et autochtone ». (M. Blondel, Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique, p. 28, 63 du tiré-à-part, Paris, 1896.)

Ce n’est pas le lieu d’examiner l’apologétique de l’immanence ;
mais il importe de justifier le procédé classique, en le prenant tel qu’il est et pour ce qu’il est.

2. Justification de l’apologétique classique

Disons-le d’abord : cette apologétique, sous la forme technique qu’elle revêt dans nos cours de théologie ou nos manuels, ne se présente pas comme une recette pratique et d’application immédiate pour la conversion des incroyants ;
c’est une synthèse, une systématisation, sous le rapport positif et négatif, constitutif et défensif, des preuves qui justifient les prétentions de l’Église chrétienne et catholique à posséder un corps de révélation d’autorité divine, qui établissent la crédibilité rationnelle de toutes les vérités comprises dans ce corps de doctrine révélée.

Synthèse et systématisation qui ne sont pas absolument nécessaires, car l’œuvre de la conversion peut se faire et se fait habituellement d’une façon beaucoup plus simple, mais qui n’en sont pas moins d’une très grande importance pour la proposition et la défense de la foi, comme pour l’honneur de l’Église.

Envisagée sous cet aspect, qui est le vrai, l’apologétique classique se justifie à un double titre : par ses propres principes, examinés en vue du but qu’il s’agit d’atteindre ;
par l’autorité que lui confère l’approbation officielle de l’Église. Mais il sera bon de tenir compte ici de la distinction déjà faite entre la double partie dont se compose la démonstration chrétienne.

3. Perfectibilité de l’apologétique classique

Est-ce à dire que le procédé classique soit la perfection même ? Nullement ;
ni d’une façon absolue, ni surtout d’une façon relative, en vue de tels ou tels incroyants. La partie historique recouvre un fonds de preuves solides et qui doit rester ;
mais l’exploitation du fonds, la proposition subjective et le choix des arguments, la vérification de la valeur ou du degré de valeur de tel critère en particulier, tout cela et le reste est nécessairement relatif et progressif.

À plus forte raison en est-il ainsi pour la partie philosophique. Indépendamment d’autres motifs qu’il serait superflu de développer, deux considérations sont particulièrement instructives.

La première se tire du caractère que les circonstances donnèrent, dès le début, à la partie philosophique du traité de la Religion. Adjointe à la démonstration proprement dite, pour obéir aux difficultés faites par les déistes ou les matérialistes contre l’utilité, l’existence ou la possibilité de la révélation, cette partie eut un caractère défensif ou polémique, sauf de rares exceptions, par exemple chez Pascal qui la conçut plutôt comme une sorte de préparation morale ou affective du sujet.

Or l’attitude que Pascal remarquait dans beaucoup d’esprits philosophiques de son temps, n’a fait que se développer ensuite, au point de devenir courante au XIX^e siècle. Il y aurait avantage, en même temps que progrès accidentel pour l’ensemble de l’apologétique, à imprimer plus profondément encore un caractère de préparation morale à la partie philosophique, et à la rattacher par un lien de plus en plus étroit et intrinsèque avec la partie historique ou constitutive de la démonstration chrétienne.

N’est-ce pas, en réalité, ce que voulait le cardinal Dechamps ? Réveiller dans le sujet ces aspirations intimes qui sont, par rapport au christianisme, comme une pierre d’attente, pour que de la rencontre du fait intérieur de conscience et du fait extérieur de la révélation divine que l’Église présente avec toute l’autorité dont Dieu l’a revêtue, jaillissent la pleine lumière et l’hommage libre et affectueux de la foi subjective.

N’est-ce pas aussi ce que Newman voulait, avant tout, dans le chapitre X de Grammar of Assent, « sur l’inférence et l’assentiment en matière religieuse », où il propose formellement sa méthode apologétique ? Il est disciple de Butler, et non de Paley ;
mais son opposition au chef de l’Evidential School n’est pas une opposition de fond, il ne déprécie la valeur ni de l’homme ni de ses preuves, p. 425 ss. ;
seulement la voie de ce logicien quasi juriste n’est pas la sienne, celle qu’il a parcourue personnellement et qu’il sait être celle de beaucoup d’autres.

Psychologue par nature, il lui faut une méthode conforme à son tempérament. Dans le cas présent, Newman est même un psychologue exerçant tout d’abord son analyse sur des faits d’expérience personnelle ;
voir ce qu’il dit, p. 384 ss., de l’égotisme en apologétique. Il met à la base de son procédé, non la Théodicée, comme Leibnitz et tant d’autres, mais la religion naturelle, étudiée dans ce qui lui paraît en être des données principales : Dieu juge, et juge irrité ;
sentiment d’un état d’inimitié entre Dieu et nous ;
besoin d’expiation et de réconciliation.

Ces données, Newman les tire principalement du grand informateur naturel qu’est la conscience, mais non pas uniquement, puisqu’à côté il place la voix du genre humain et l’ordre du monde.

Prétend-il ainsi prouver d’emblée l’existence de la révélation ou la vérité du christianisme, en vertu d’un rapport immédiat de coïncidence entre les données de la religion naturelle et le contenu de la révélation ? Le contraire est manifeste pour quiconque lit Newman dans son propre texte ;
il affirme expressément que ce « système de croyances et de sentiments naturels reste possible indépendamment de la révélation, et qu’il ne fait que la préparer » (p. 408).

Il y trouve, à la vérité, un critère négatif contre toute forme religieuse qui serait en désaccord avec les données certaines de la religion naturelle. Il aperçoit même dans le prolongement de ces tendances comme une pierre d’attente, comme une anticipation, vague et indéterminée, de la révélation. Surtout il voit dans l’étude de la Religion naturelle une préparation morale des esprits à la recherche même de la foi, p. 415 ss. ;
préparation si importante à ses yeux, que le principal grief qu’il formule contre Paley est précisément de n’en avoir pas tenu suffisamment compte, p. 424 ss.

Mais rien de tout cela n’est ce dont Newman se sert pour établir positivement l’existence de la révélation et le caractère divin du christianisme. Les preuves qu’il apporte sont traditionnelles ;
non pas toutes les preuves classiques, ni même celles que les apologistes de l’Evidential School mettaient au premier plan, mais plutôt celles qu’on a coutume d’appeler miracles d’ordre moral : transcendance du christianisme par rapport aux autres religions ;
histoire de sa préparation providentielle dans la révélation mosaïque ;
réalisation des prophéties dans sa propre histoire ;
sa fondation et sa propagation merveilleuse ;
ses effets dans l’ordre moral.

Tout cela, pour conclure à une intervention positive de Dieu, dont on ne peut raisonnablement douter. Le christianisme est un complément de la religion naturelle, mais comme la grâce est un complément de la nature. Voir J. J. Toohey, Newman and Modernism, IV (The Tablet, 25 janv. 1908, p. 122 ss.). Dans un sens moins favorable, et avec des critiques dont quelques-unes ne sont pas sans fondement : E. Baudin, La philosophie de la foi chez Newman, 3^e et 4^e art. (Revue de philosophie, 6^e année, p. 270 ss., 373 ss., Paris, 1906).

L’autre considération, plus générale, se tire de la manière dont la construction apologétique s’est opérée et de la saveur spécifiquement intellectualiste qu’elle en a conservée.

Pendant de longs siècles, l’apologétique est restée mêlée à la théologie ;
seule, la substance s’en trouvait dans les traités de la foi, de la grâce et de Dieu fin dernière, là où s’agitaient les questions relatives à la nature ou à la genèse de l’acte de foi, à la nécessité de la grâce et d’une révélation, à l’orientation native de notre intelligence et de notre volonté vers Dieu, vérité première et bien suprême de l’homme.

Quand les circonstances amenèrent la formation d’un traité distinct, la découpe se fit principalement en vue d’édifier une démonstration rationnelle de la divinité de la religion ou de la révélation ;
le fragment ainsi détaché garda naturellement une physionomie intellectualiste. Il y aurait certainement avantage et progrès à réintégrer plus complètement toutes les données du problème.

Car, si le but immédiat et en quelque sorte inhérent de l’apologétique, entendue au sens restreint, est d’établir par des preuves rationnelles le fait de la révélation divine dont Jésus-Christ a été l’organe, et de fonder ainsi la crédibilité objective de la religion chrétienne, l’apologiste-apôtre ne s’en tient évidemment pas à cette visée spéculative ;
en établissant de son mieux l’origine divine de la révélation chrétienne, il désire entraîner les esprits et, sous ce rapport, son but à lui, finis operantis, est de conduire les hommes à la foi. Expression courante et très légitime, à condition seulement que le sens en soit bien fixé et mis en accord avec la notion catholique de l’acte de foi. Voir Mgr Pie, Œuvres, t. III, p. 188 ss., Paris, 1887.

À la triple propriété d’adhésion raisonnable, libre et surnaturelle, qui convient à cet acte, répond dans le sujet une triple préparation, de nature différente ;
intellectuelle, du côté de l’esprit, qui doit adhérer prudemment à la vérité révélée ;
affective ou morale, du côté de la volonté, sous l’empire de laquelle l’adhésion de l’esprit s’opère ;
surnaturelle, du côté des deux facultés, considérées comme principe complexe de l’acte de foi.

Et bien qu’il faille distinguer ces trois préparations, et que les deux dernières ne rentrent pas au même titre que la première dans le but propre de l’apologétique, c’en est pourtant l’ensemble et l’union qui donnent la synthèse intégrale du problème. Comme adhésion surnaturelle, l’acte de foi dépend immédiatement de Dieu, qui confère à l’intelligence l’illumination et à la volonté la motion qui leur sont absolument nécessaires pour adhérer comme il faut, ut oportet, à l’objet révélé.

Comme adhésion libre, l’acte relève immédiatement de la volonté personnelle du sujet, laquelle, mise en face de l’obligation de croire, avec l’alternative du bien ou du mal qui en résulte, peut rendre ou refuser à Dieu l’hommage de son adhésion.

L’apologiste ne peut donc pas se proposer de conduire l’homme à la foi immédiatement ;
en ce sens, il ne peut pas résoudre lui-même pour un autre la question pratique et subjective du credo : entre le terme extrême où il peut amener le sujet et l’assentiment réel, il y aura toujours, de la part de Dieu, la préparation directe de l’intelligence et de la volonté, et, de la part de l’homme, la détermination positive du libre arbitre.

Mais cette détermination peut et doit être provoquée indirectement, et là intervient le rôle intégral de l’apologiste, qui s’énonce ainsi : Conduire le sujet au point où l’acte de foi lui apparaît comme obligatoire, sous peine d’inconséquence et de résistance à la vérité connue ;
seconder de tout son pouvoir la détermination ultime de la volonté.

Or, il est évident qu’à ce double point de vue, la préparation morale ou affective est d’une importance capitale : directement d’abord, à cause du rôle prépondérant qui revient à la volonté dans l’acceptation de l’obligation morale, formulée par le jugement de crédentité, et, par suite, dans la détermination ultime à l’assentiment actuel de foi ;
puis, indirectement, à cause de l’influence que la volonté, bien ou mal disposée, exerce sur l’intelligence elle-même en vue de l’acceptation ou du rejet des preuves qui fondent le jugement de crédibilité.

Inutile d’amplifier ce qui, depuis quelque temps, est devenu lieu commun en apologétique : l’influence des dispositions habituelles du sujet sur son attitude à l’égard des biens de l’ordre moral et religieux en général, de l’ordre surnaturel en particulier. « La lumière est venue dans le monde, et les hommes ont préféré les ténèbres à la lumière, parce que leurs œuvres étaient mauvaises ;
car, quiconque fait le mal, hait la lumière et la fuit, de peur qu’elle ne lui découvre ses œuvres. » (Joa., III, 19-20.)

L’idée, en ce qu’elle a de juste et de fécond, n’est nullement contraire à l’apologétique traditionnelle, étudiée dans les docteurs de l’Église et ses grands théologiens. Toujours ils ont connu et admis l’influence de la volonté dans l’acte de foi et sa préparation, prochaine ou éloignée, bien que, suivant leur tempérament philosophique ou moral, ils aient insisté davantage, les uns sur le côté intellectuel, les autres sur le côté affectif. Qui voudra s’édifier sur ce point, n’aura qu’à lire les trois volumes, composés d’ailleurs dans un esprit tendancieux, de l’abbé J. Martin sur L’Apologétique traditionnelle.

Quelle conséquence tirer de ces observations ? Faudra-t-il faire de la partie philosophique de l’apologétique une préparation subjective qui soit immédiatement valable pour toutes les catégories d’incroyants ? La prétention serait chimérique ;
une œuvre de ce genre nécessite des disciplines, intellectuelles ou morales, complémentaires et diverses suivant l’état des esprits qu’on veut atteindre.

Mais rien ne s’oppose à ce que cette partie revête un caractère plus positif que polémique ;
à ce que son rôle soit plus préparatoire que défensif ;
à ce que toute l’orientation du traité apologétique tende à la formation non seulement intellectuelle mais morale des esprits ;
à ce que, dans ce but, l’apologiste ne perde jamais de vue la relation intime de la volonté, de la bonne volonté, avec l’acte de foi, mais sache faire la juste part à toutes les facultés de l’homme, pour lui présenter enfin le surnaturel, la révélation, la foi comme quelque chose de bon pour lui, qui le perfectionne, qui réponde à une indigence et qui remédie à une impuissance dont il ait conscience ;
sans tomber pour cela dans une sorte de fidéisme latent ou de mysticisme nébuleux.

Rien ne s’oppose enfin à ce que, à côté d’une apologétique intégrale de la religion chrétienne, apologétique qui ne peut rester totalement en dehors du terrain historique, il y ait des apologies et des apologétiques partielles ou relatives, par exemple des apologies (ou des philosophies) du sentiment religieux, de la croyance, de la bonne foi, de la sincérité dans la recherche de la vérité, et même une apologétique qui, dans la défense ou la proposition de la foi, se maintienne sur un terrain spécifiquement et purement philosophique.

Manifestement impropre à poser intégralement les fondements rationnels d’un acte de foi, une apologétique de ce genre peut cependant avoir son utilité relative. Elle peut l’avoir ad hominem, quand il s’agit d’esprits inaccessibles à d’autres procédés.

Elle peut l’avoir, absolument parlant, dans l’ordre même où elle se trouve, pour mener le sujet jusqu’à un certain point de disposition intellectuelle et morale où il deviendra sensible aux preuves, ou du moins à quelque preuve de la religion ;
car une seule suffit, et la preuve efficace en fait n’est pas toujours la plus efficace en droit.

1. Délimitation du champ apologétique

Comme dans toute science, il faut partir de l’objet propre de l’apologétique. Celui-ci étant, d’après ce qui a été dit, la crédibilité rationnelle de la religion chrétienne et catholique, ou la démonstration du fait de la révélation divine apportée au monde et confiée à l’Église par Jésus-Christ, tout ce qui se rapporte à cet objet, non pas indirectement et de loin, mais directement et de près, rentre dans le champ normal de l’apologétique : d’une façon positive, les preuves qui forment la partie constitutive de la démonstration, avec leurs supports et leurs annexes ;
d’une façon négative, la défense de ces preuves contre les attaques qui les saperaient par la base ou les infirmeraient directement.

L’application est, en beaucoup de cas, facile. Dans la partie philosophique du traité, tout ce qui concerne la notion de révélation, sa possibilité, sa convenance, sa nécessité morale ou hypothétique, sa discernibilité, s’impose, non seulement à titre défensif contre les adversaires de toute religion révélée, mais encore à titre de préparation positive des esprits à la démonstration proprement dite.

Et parce que la notion de révélation, considérée pratiquement et dans le cas même dont il s’agit, est intimement dépendante de la notion de religion, il semble très utile, sinon indispensable, de partir de cette dernière notion, non pour introduire un traité de la religion naturelle, qui ne serait pas à sa place, mais pour signaler les rapports qui existent entre la religion purement naturelle et la religion surnaturelle basée sur la révélation divine, et aussi pour profiter de l’appoint appréciable que peut fournir, sous le rapport de la préparation intellectuelle et morale des esprits, l’étude du fait religieux.

À la philosophie appartiennent les autres vérités nécessairement supposées par l’idée de révélation, mais qui, n’ayant pas avec l’ordre de preuves propre à l’apologétique un rapport direct et en quelque sorte inhérent, rentrent dans la catégorie de préambules éloignés ;
telles, l’existence de Dieu, sa personnalité, sa toute-puissance, sa science absolue, sa véracité, sa Providence. Ce qui n’empêche pas qu’à une époque donnée, un besoin général des esprits ne puisse conseiller à l’apologiste de toucher ces vérités comme une préface utile, en les ordonnant à la finalité propre de l’apologétique.

Dans la partie historique du traité, on va droit au but par la vérification et l’application des critères qui montrent en Jésus-Christ l’envoyé divin, De Christo legato divino, et en l’Église son porte-voix.

Mais la constitution spécifique et hiérarchique de l’Église, la primauté pontificale dans toute sa plénitude, l’autorité des congrégations romaines, et beaucoup d’autres questions de nos traités actuels de l’Église, relèvent du développement théologique. Que dire de la divinité de Jésus-Christ ? Nombre d’auteurs l’établissent dans le De vera religione, réserve faite de l’union hypostatique ;
il semble cependant que la question appartienne proprement à la théologie, bien qu’elle soit amorcée en apologétique de plusieurs manières, par la transcendance du Christ, par les titres extraordinaires qu’il s’attribue, par le caractère normatif de la religion parfaite et définitive, qu’il attache à son enseignement, par son rôle de rédempteur ;
car tout cela est suffisamment contenu dans ce que l’apologiste utilise des Écritures.

L’autorité historique des Évangiles rentre rigoureusement dans l’introduction aux saints livres ;
mais, dans les circonstances actuelles, comment l’apologète avancerait-il et répondrait-il aux objections graves que, de ce côté, il rencontrera continuellement sur son chemin, si la question est totalement présupposée ? Par exemple, sur quel terrain se placent la plupart du temps les adversaires, pour attaquer la prétention du christianisme au caractère de religion surnaturelle dans son objet et divine dans son origine ? Une méthode trop exclusive, en ce point comme en d’autres, mènerait infailliblement à une conception du christianisme trop spéculative, trop abstraite, et exposerait à rencontrer ailleurs les difficultés qu’on penserait éviter au début.

Supposons, par exemple, des esprits préoccupés de difficultés critiques, exégétiques, historiques, en face de la démonstration simple du catholicisme, telle qu’elle est proposée par le cardinal Dechamps. Quelle que soit l’excellence intrinsèque et le côté avantageux de cette méthode, le fait divin de l’Église, présenté ainsi sans point d’attache aux documents qui la relient au Christ son fondateur, s’imposera-t-il suffisamment aux esprits de cette trempe ?

Le traité De locis theologicis, comprenant l’Écriture sainte et la Tradition, est proprement théologique, car il a pour objet la révélation divine, en tant que contenue dans ces deux sources ;
l’apologétique est donc supposée déjà, et sa tâche accomplie, puisque le fait de la révélation divine est acquis.

On trouve assez couramment, il est vrai, ce traité avec le De vera religione, sous le titre général de Theologia fundamentalis ou Institutiones propædeuticæ ad sacram theologiam ;
mais cet usage peut s’expliquer sans qu’il y ait nécessairement confusion d’objet formel entre l’apologétique entendue au sens spécifique et le traité des lieux théologiques.

Des deux côtés, il y a fondement par rapport à la théologie ;
seulement l’Écriture sainte et la Tradition sont fondement intrinsèque, appartenant à la théologie par leur objet propre ;
l’apologétique n’est qu’un fondement extrinsèque, comme serait un support qui remplirait ce rôle sans appartenir proprement à l’édifice soutenu.

De même encore, l’apologétique et le traité des lieux théologiques peuvent se donner comme des introductions à la théologie, dans un sens analogique : l’apologétique, comme introduction préalable qui mène à la porte de la théologie, qu’elle nous montre en quelque sorte en prouvant la réalité de son objet ;
l’Écriture sainte et la Tradition, comme introduction méthodologique, à l’intérieur même de la science sacrée, en tant qu’on peut les assimiler à un traité de logique théologique.

Remarquons enfin qu’une distinction s’impose entre un cours De religione qui s’insère organiquement dans un corps complet d’enseignement philosophico-théologique, où les parties qui composent le tout ont une dépendance mutuelle, et un traité d’apologétique séparé et comme autonome, où l’auteur doit se proposer de répondre de son mieux aux besoins et aux préoccupations des esprits auxquels il s’adresse. Dans le premier cas, ce qui n’est pas dans la section apologétique, peut se retrouver ailleurs, avant ou après ;
il en va tout autrement dans le second cas.

2. L’apologétique est-elle proprement science ?

Problème secondaire et qui n’a d’application que dans l’hypothèse où l’on admet l’apologétique au sens restreint, comme doctrine spécifiquement distincte de la pure philosophie et de la théologie proprement dite, ayant son objet propre et bien délimité.

Ainsi comprise, la question ne se pose même pas pour toute la période antérieure au XVIII^e siècle, où l’apologétique nous est apparue comme englobée dans d’autres traités. Cette discipline ne jouit évidemment alors d’aucune autonomie ;
elle est plutôt un art ou un instrument de défense au service d’une science dont elle dépend, une fonction de la théologie empruntant çà et là les éléments qui lui sont nécessaires pour défendre ses propres fondements, les principes de la foi.

C’est la conception d’une théologie apologétique, non pas au sens général où cette épithète s’applique à la théologie quand elle venge dans le détail les dogmes révélés, mais au sens plus restreint d’une défense orientée au même but que celui de l’apologétique spécifiquement telle. Conception légitime, et dont l’influence se fait plus ou moins sentir en toute apologétique construite par un théologien.

Le théologien n’argumente pas pour trouver, mais pour prouver la vérité de la foi à ceux qui n’y croient pas. Tout se passe, en réalité, sous le rapport de la finalité et de la coordination des preuves, comme s’il y avait science distincte ;
car tout converge vers le but spécifique de l’apologétique, établir la crédibilité rationnelle de la religion chrétienne et catholique.

Pour être théologique dans son principe et dans sa tendance, une apologétique de ce genre ne perd rien, mais gagne plutôt en étendue et en fermeté.

Dans ce domaine d’adoption, comme dans son domaine propre, le théologien peut utiliser, en les reliant par l’unité logique de l’objet formel et du but final, non seulement les arguments démonstratifs du fait de la révélation, mais beaucoup d’autres arguments dont on ne peut dire qu’ils aient une valeur probante absolue, c’est-à-dire propre à convaincre toute sorte d’esprits.

Non que la théologie apologétique puisse, comme instrument ou fonction de la théologie dogmatique, conférer à ces arguments une valeur qu’ils n’auraient pas objectivement, mais parce que le théologien connaît d’avance la réalité du terme qu’il poursuit et l’aptitude effective qu’ont ces arguments secondaires pour amener tels ou tels sujets à la certitude relative du fait de la révélation ;
certitude relative ou respective, qui repose sur des motifs intellectuels proportionnés seulement aux esprits peu développés, mais qui suffit encore, de l’avis du plus grand nombre, pour étayer le jugement pratique de crédibilité, étant données surtout les suppléances d’ordre subjectif qui, la grâce de Dieu aidant, peuvent concourir au même résultat.

Voir, sur ce sujet, les récentes réflexions de deux éminents théologiens : S. Harent, art. « Croyance », dans le Dict. de théol. cath., t. III, col. 2880 ss. ;
J. V. Bainvel, dans la Revue prat. d’apolog., 1^er mai 1908, p. 168 ss.

Aussi, dans le traité de la foi où la question de la crédibilité de la doctrine chrétienne se présentait à eux, les théologiens scolastiques avaient-ils coutume de proposer des séries d’arguments apologétiques, positifs ou défensifs, contre des classes déterminées d’adversaires, juifs, païens, musulmans, plus tard protestants ;
sortes de lieux apologétiques, où se groupaient des matériaux d’inégale valeur.

De tout cela, le théologien ou l’apologète dialecticien devait s’ingénier à tirer le meilleur parti possible ad hominem ;
et il pouvait utiliser ces matériaux avec d’autant plus de confiance, que l’expérience était là pour lui apprendre que, dans certaines conditions de disposition intellectuelle ou morale, les arguments qui enlèvent la conviction ne sont pas toujours ceux dont la valeur objective semble prépondérante. Sous ce rapport, le présent est bien la répétition du passé ;
l’apologète théologien pourra donc user des mêmes procédés, en s’aidant, comme jadis, d’une forte dialectique et en ajoutant l’appoint d’une méthodologie pratique mieux raisonnée et plus stricte.

Si de la conception ancienne de l’apologétique, nous passons à la moderne, qui s’est formée après que les traités De Religione et De Ecclesia eurent été séparés du traité théologique de la foi ;
si nous considérons l’apologétique comme une série de thèses ou de conclusions organisées en vue d’établir la crédibilité de la religion chrétienne, alors le problème du caractère scientifique de l’apologétique se pose, et il se pose plus facilement qu’il ne se résout.

La difficulté vient moins encore de l’objet que de la diversité des définitions qui se donnent de la science. Divergence, sous ce rapport, entre les anciens et les modernes ;
entre les modernes eux-mêmes, divergence non moins grande. En appelant science, d’une façon générale, un ensemble de propositions ou de vérités formant une doctrine coordonnée logiquement et solidement prouvée, il semble qu’on peut soutenir ou qu’on doit abandonner le caractère scientifique de la démonstration chrétienne, suivant qu’on entend plus ou moins rigoureusement la notion de preuve scientifique.

Si, avec les modernes, on pose comme condition nécessaire l’absolue liaison entre les pensées ou les propositions ;
si l’on veut une démonstration quasi métaphysique, excluant tout doute possible, comment trouver dans les preuves utilisées en apologétique une telle valeur ? Le prophète ou l’apôtre qui reçoit immédiatement la révélation, peut avoir l’évidence immédiate du fait ;
mais quand il s’agit des autres qui la reçoivent par l’intermédiaire d’organes divers, avec transmission de témoignages appuyés sur des signes qui n’ont en eux-mêmes rien d’irrésistible, la condition est manifestement différente.

Reste la conception ancienne : si l’on se contente d’une cohésion interne, suffisante et relativement nécessaire ;
si l’on se contente de déductions, fondées sur de bonnes raisons, qui donnent à l’esprit une assurance reposée, excluant le doute raisonnable et pratique, pourquoi l’apologétique ne donnerait-elle pas une démonstration scientifique, ne fût-ce qu’en un sens large et relatif ? Car, à côté de l’évidence immédiate et nécessitante, il y a place pour la certitude simple.

Si la volonté doit alors intervenir, ce n’est pas pour suppléer à la valeur objective des raisons ;
son influence ne se rapporte qu’à l’adhésion intellectuelle, considérée d’abord dans ses antécédents psychologiques, préparation du sujet, considération de l’objet, etc., puis dans l’exercice même de l’acte, lequel, en l’absence d’évidence immédiate et nécessitante, reste contingent. Une adhésion de ce genre n’est pas un acte de foi ;
c’est un acte rationnel, et un acte en parfaite harmonie avec l’ordre de vérités dont il s’agit et la nature de l’assentiment de foi.

Deux points surtout pourraient faire difficulté : le manque de coordination logique et le manque d’efficacité démonstrative des preuves utilisées en apologétique. La première difficulté semble grande, à première vue, à cause de l’hétérogénéité manifeste des éléments que l’apologiste doit employer : principes rationnels, faits d’expérience, témoignages et documents, etc. ;
ou des sciences dont le concours lui est nécessaire : philosophie, exégèse, histoire, sciences physiques, etc.

De ce chef, assurément, il faut conclure à l’impossibilité d’une apologétique intégrale qui serait purement philosophique, ou purement historique, ou purement scientifique, en opposant ce terme aux deux autres. L’apologétique intégrale est nécessairement une science complexe ;
mais elle n’en est pas moins unifiée par son objet formel, la crédibilité du dogme catholique ;
par là toutes les preuves et toutes les données se coordonnent logiquement et tendent à un même but.

L’autre difficulté soulève d’abord une question préalable : n’y aurait-il pas obstacle, du côté de l’acte de foi, à l’hypothèse d’une démonstration scientifique ? La foi a pour objet le concret et le singulier, tandis que la science a pour objet l’universel et l’abstrait. La liberté même de l’acte de foi ne serait-elle pas compromise par l’efficacité démonstrative des preuves ?

La réponse se trouve dans la doctrine donnée plus haut touchant le vrai rôle de l’apologétique ;
elle n’a pas pour objet propre et immédiat l’acte de foi, qui relève effectivement et directement du libre arbitre, mais la crédibilité, cette propriété inhérente logiquement et commune aux objets proposés à l’assentiment de foi, et qui leur vient du fait dûment constaté de la révélation divine. Ainsi entendue, l’apologétique a pour objet l’universel et l’abstrait ;
elle ne suppose ni démonstration intrinsèque des vérités révélées, ni nécessité physique ou logique de l’assentiment de foi, puisque celle-ci atteint son objet sous un motif différent, l’autorité de Dieu prise directement pour règle unique et suprême de l’assentiment.

Qu’il y ait préalablement connaissance certaine du fait de la révélation, l’assentiment de foi n’en reste pas moins contingent ;
l’évidence même, à supposer qu’elle existât dans un cas donné, entraînerait, il est vrai, nécessairement un certain assentiment de l’esprit, mais ce ne serait pas l’assentiment de foi chrétienne.

Rien ne s’oppose donc a priori à ce que les preuves utilisées en apologétique puissent être douées d’une efficacité démonstrative.

En réalité, qu’en est-il ? Sur le terrain philosophique, l’apologétique se trouve dans les mêmes conditions que la raison humaine prouvant l’existence d’un Dieu personnel, avec ses divers attributs, et déduisant de ces données primitives les conséquences relatives à la possibilité d’une révélation, à sa nécessité hypothétique et aux conditions qu’elle devra réaliser pour se faire reconnaître des hommes. Rien d’incompatible avec l’idée d’une preuve vraiment décisive.

Sur le terrain historique, tout se ramène finalement aux motifs de crédibilité, qui établissent le fait du témoignage divin, appliqué soit à la révélation chrétienne en général, soit au magistère de l’Église catholique en particulier. De ces motifs il en est, à la vérité, un certain nombre qui, pris en eux-mêmes, ne sont pas décisifs, on l’a déjà vu.

D’autres fois, les preuves de la révélation ou ne sont pas telles, ou ne sont pas proposées de telle sorte qu’elles soient régulièrement capables de produire une certitude absolue ;
c’est le cas courant de la foi des simples, où les motifs de crédibilité sont proportionnés à la portée de leurs esprits et ne mènent qu’à une certitude relative, d’ailleurs suffisante, du fait de la révélation ou du magistère divin de l’Église. Il n’est évidemment pas question alors de démonstration scientifique.

Mais la certitude absolue au sens indiqué ci-dessus, ne peut-elle pas résulter de quelques preuves, présentées dans toute leur ampleur et leur efficacité, en particulier des preuves mises au premier rang dans l’apologétique classique, celles qui se tirent des prophéties, des miracles et autres faits divins du même genre ? Tel est bien l’avis commun des tenants de cette apologétique, et telle est aussi, semble-t-il, la pensée des Pères du concile du Vatican, quand ils appellent ces critères externes des signes très certains, en même temps qu’appropriés à l’intelligence de tous, et qu’ils voient dans le grand et perpétuel motif de crédibilité qu’est l’Église catholique, considérée dans son histoire et dans son action, un témoignage irréfragable de sa mission divine.

L’apologétique ne mérite, même au sens large, le titre de science que dans les limites et sous le rapport où elle peut fournir des preuves d’une valeur absolue, logiquement reliées entre elles et avec leur objet ;
mais dès qu’on la suppose constituée en doctrine distincte et autonome, il en est d’elle comme de toute autre science, par exemple la théologie, qui poursuit la totalité de son objet par voie non seulement de démonstration rigoureuse, mais de simple preuve.

L’apologétique, envisagée de la sorte, n’est donc pas moins apte que la théologie apologétique à grouper sous un même objet formel et en vue d’un même but les preuves d’inégale valeur qui concernent le fait de la révélation. Si le théologien a sa science propre pour l’éclairer, l’apologète a sa foi ;
car l’apologète de profession est nécessairement un croyant. Croyant, il connaît d’avance, comme le théologien, la réalité du terme qu’il poursuit, et l’aptitude suffisante, que peuvent posséder, en dehors même d’une valeur absolue, certains arguments, pour amener au jugement pratique de crédibilité.

Bibliographie

1. Apologétiques en latin.De vera ReligioneDe EcclesiaDemonstratio religionis christianæ catholicæ
Theologia fundamentalis seu generalis
Demonstratio catholica sive tractatus de Ecclesia vera Christi et de Romano Pontifice
De Ecclesia Christi
Theologiæ fundamentalis tractatus duo
Institutiones apologetico-polemicæ de veritate ac divinitate religionis et Ecclesiæ catholicæ
De vera Religione, De Ecclesia Christi
Prælectiones theologiæ fundamentalis
Theologia fundamentalis
Prælectiones scholastico-dogmaticæ de Religione et de Ecclesia^e
Propædeutica ad sacram theologiam in usum scholarum seu tractatus de ordine supernaturali
Summa apologetica de Ecclesia catholica ad mentem S. Thomæ Aquinatis
Enchiridion theologiæ dogmaticæ generalis
De Religione revelata libri quinque ;
De Christi Ecclesia libri sex
Theologia fundamentalis. Tome I, De revelatione supernaturali

2. Apologétiques en langue vulgaire.Apologetik der Kirche, oder Begründung der Göttlichkeit des Christenthums
Die Apologetik als wissenschaftliche Nachweisung der Göttlichkeit des Christenthums in seiner Erscheinung
Manuel de l’apologiste
Grundriss der katholischen Apologetik
Vier Bücher von der religiösen Erkenntniss
Die Beweise für die Wahrheit und Nothwendigkeit des Christenthums und der Kirche
Handbuch der fundamentaltheologie als Grundlegung der kirchlichen Theologie von religions philosophischen Standpunkte bearbeitet
Lehrbuch der Fundamental-Theologie oder Apologetik
Grundriss der Apologetik für obere Klassen höherer Lehranstalten und für gebildete Laien
Cours d’apologétique chrétienne
Grundzüge der christlichen Apologetik
Lehrbuch der Apologetik
Katholische Apologetik für Gymnasialprima
Logique surnaturelle objective
Principienlehre. Lehrbuch der Apologetik
Lehrbuch der Apologie
Apologetik als speculative Grundlegung der Theologie
La science de la foi
Christliche Apologetik in Grundzügen für Studierende
Apologétique chrétienne
^e

3. Études diverses.La science, la croyance et l’apologétiqueLa Quinzaine^er
L’apologétique contemporaine doit-elle adopter une méthode nouvelle ? La crise de l’apologétiqueRevue thomiste
De l’apologétique traditionnelle et de l’apologétique moderne
Ueber neue Versuche der Apologetik gegenüber dem Naturalismus und Spiritualismus
La foi et l’acte de foi^e
Rapport sur l’Apologétique
Compte rendu
Lettre sur l’apologétique contemporaine
Les conditions modernes de l’accord entre la foi et la raison
Les relations entre la foi et la raison
Le Problème apologétiqueScience catholique
Quelle est la valeur de l’apologétique interne ?Revue des sciences philosophiques et théologiques
Die inneren und äussere Kriterien des Christenthums : ihr Verhältniss und ihre BeweiskraftDer Katholik
La Crédibilité et l’ApologétiqueUn essai de systématisation apologétiqueRevue pratique d’Apologétique^ereribid.^er

Pour la littérature relative à l’apologétique de l’Immanence, voir ce mot.

X. M. Le Bachelet, S. J.