Providence

Ouverture et plan

PROVIDENCE. — La Providence (πρόνοια, Platon ; providentia, Cicéron) est cet attribut de Dieu qui préside au gouvernement des choses créées. Saint Thomas dira, I, q. 22, a. 1 : Ratio ordinis rerum in finem.

Avant d’être un dogme de la foi chrétienne, la réalité de la Providence était un enseignement de toute philosophie spiritualiste. L’idée d’un Dieu fainéant — ou de dieux fainéants, — se désintéressant du monde, a pu hanter le cerveau de quelques épicuriens ; elle ne fut jamais populaire. Le consentement moralement unanime du genre humain conclut de l’existence d’un Dieu unique — ou simplement d’un Dieu suprême — à celle de la Providence ; le fait universel de la Religion n’a pas de fondement plus sûr.

Conséquemment, établir l’existence de Dieu (voir ce mot), c’est pratiquement démontrer la Providence.

Néanmoins, en face de ce raisonnement élémentaire et de cette croyance universelle, des objections surgissent, par le fait de l’existence du mal : comment accorder ce fait avec la Providence d’un Dieu infiniment sage, infiniment puissant, infiniment bon ? Le problème ne va pas sans quelque scandale pour la raison humaine. Il se pose d’ailleurs en termes très différents, selon qu’on s’attache à la considération du mal physique ou à celle du mal moral.

L’apologiste ne saurait émettre la folle prétention d’assigner à toutes les dispositions particulières de la Providence — autrement dit à tous les événements de ce monde — une cause distincte. N’étant pas entré au Conseil de Dieu, il ignore la raison précise de presque tout. D’autre part, on ne lui demandera pas de prendre à son compte la thèse de Malebranche, d’après laquelle Dieu ne pouvait créer que le meilleur monde possible.

Cette thèse optimiste, qui cherche dans un monde fini une perfection absolue, n’a point de sens, et se contredit en s’énonçant. Quant au Pessimisme (voir ce mot), sa conception du monde et de la vie mène droit à la négation de la Providence ; mais il implique surtout une attitude d’âme et appelle une thérapeutique morale. Cette thérapeutique ne concerne pas directement l’apologiste de la Providence.

La seule chose qu’on puisse raisonnablement lui demander, c’est d’écarter le scandale, en montrant que, par des voies dont souvent le détail nous échappe, la Providence divine atteint les fins essentielles de la création, et qu’en somme, selon le mot du fabuliste, « Dieu fait bien ce qu’il fait ».

Trois parties, d’étendue très inégale :

• I. Enseignements de la foi catholique sur la Providence.
• II. La Providence et le mal physique.
• III. La Providence et le mal moral.

I. Enseignements de la foi catholique sur la Providence

I. Enseignements de la foi catholique. — Consacrant les données de la raison naturelle, l’Ancien et le Nouveau Testament affirment que la Providence de Dieu gouverne le monde : Ἡ δὲ σή, Πάτερ, διακυβερνᾷ πρόνοια (Sap., xiv, 3) ; qu’elle s’étend à tout (Sap., vi, 8) ; qu’elle atteint d’une extrémité à l’autre avec force et dispose tout avec suavité (Sap., viii, 1) ; que ses jugements sont insondables (Rom., xi, 33) ; que ses œuvres sont dignes d’admiration, ses voies pleines de justice et de vérité (Ap., xv, 3).

Ces affirmations d’ordre général prennent dans le contexte évangélique et sur les lèvres du Sauveur un sens beaucoup plus précis et d’une douceur pénétrante.

En invitant les siens à invoquer Dieu comme un Père, Jésus-Christ leur donne le gage que la Sagesse et la Puissance qui gouvernent le monde se tempèrent de bonté, d’une Bonté non pas distante et attentive aux seuls ensembles, à la façon d’un administrateur lointain, mais descendant aux détails et suivant la destinée de chaque personne humaine, d’un regard plein de tendresse.

Comme Premier-né de la grande famille humaine, Jésus-Christ peut parler en frère, et, sans effacer la distance infinie qui sépare de sa filiation éternelle notre filiation adoptive, il nous autorise à appeler son propre Père « notre Père » ; à nous reposer, avec un abandon filial, sur les dispositions de sa Providence.

Matt., vi, 25-34 : « Je vous le dis, ne vous mettez pas en peine pour votre vie, de quoi manger, ni pour votre corps, de quoi le vêtir : la vie n’est-elle pas plus que la nourriture et le corps plus que le vêtement ? Regardez les oiseaux du ciel : ils ne sèment ni ne moissonnent, ni n’amassent dans des greniers, et votre Père céleste les nourrit.

Ne valez-vous pas plus qu’eux ? Qui de vous, à force de peine, peut ajouter à sa taille une coudée ? Et pourquoi vous mettre en peine du vêtement ? Considérez les lis des champs, comme ils croissent : ils ne travaillent ni ne filent ; cependant, je vous le dis, même Salomon dans toute sa gloire n’a pas été vêtu comme l’un d’eux.

Si Dieu revêt ainsi l’herbe des champs, qui est aujourd’hui et demain est jetée au feu, combien plus vous, hommes de peu de foi ? Ne vous mettez donc pas en peine, disant : Que mangerons-nous ? ou que boirons-nous ou de quoi nous vêtirons-nous ? Tout cela, ce sont les Gentils qui le recherchent ; votre Père céleste sait que vous en avez besoin. Cherchez d’abord le royaume de Dieu et sa justice, et tout cela vous sera donné par surcroît.

Ne vous mettez donc pas en peine du lendemain : le lendemain se mettra en peine de lui-même. À chaque jour suffit son mal. »

Le Concile du Vatican résume la pensée de tous les siècles chrétiens, Const. de fide catholica, c. 1, D. B., 1784 (1633) : « Dieu, par sa Providence, conserve et gouverne toutes les créatures, atteignant d’une extrémité à l’autre avec force et disposant tout avec suavité. Toutes choses sont à nu et à découvert sous son regard, même les actions à venir du libre arbitre créé. »

Dieu atteint ses fins avec force et dispose tout avec suavité. Un acte de foi à ces vérités dispose l’âme à l’adoration et à la prière confiante. Les développements donnés ci-dessus à l’article Prière nous dispensent d’insister.

Il n’en est pas moins vrai que cette « suavité du gouvernement divin » peut, à certaines heures, sembler une ironie amère pour l’homme aux prises avec l’expérience de la vie. Dépourvu du sentiment présent de la divinité, en contact avec la réalité du besoin et de la souffrance, il peut se prendre à douter de Dieu ; le chrétien lui-même peut être tenté de trouver la terre bien sombre, le ciel bien lointain, et de se demander s’il n’est point un orphelin ici-bas.

Le problème de l’origine du mal livre à sa raison et à sa foi de terribles assauts.

Parmi les apologistes chrétiens, Lactance s’occupa, l’un des premiers, à venger la Providence en montrant son action dans la nature et dans l’histoire. Ce dessein remplit toute son œuvre. P. L., VI et VII. Nous renverrons à nos trois articles de la Revue pratique d’Apologétique, t. XXIX, nov.-déc. 1919 : Lactance. Un apologiste laïque de la Providence au IVe siècle. — Beaucoup d’autres ont repris ce thème et l’ont traité avec plus de profondeur, dans des écrits toujours dignes d’être médités.

Par exemple, saint Grégoire de Nazianze dans plusieurs homélies : Or., iv, v, xiv, P. G., XXXV ; Or., xxviii, xl, P. G., XXXVI ; saint Augustin dans la Cité de Dieu ; Bossuet, soit dans le Traité de la Connaissance de Dieu et de soi-même, soit dans l’Histoire universelle, soit encore dans la Politique tirée de l’Écriture sainte. Ce dernier ouvrage remonte à la doctrine des Proverbes et en fait l’application à tout le détail de notre vie, l. VII, prop. :

« L’homme prépare son cœur, et Dieu gouverne sa langue… L’homme dispose ses voies, mais Dieu conduit ses pas. » (Prov., xvi, 1, 9.) On a beau compasser dans son esprit tous ses discours et tous ses desseins, l’occasion apporte toujours je ne sais quoi d’imprévu ; en sorte qu’on dit et qu’on fait toujours plus ou moins qu’on ne le pensait. Et cet endroit inconnu à l’homme dans ses propres actions et dans ses propres démarches, c’est l’endroit secret par où Dieu agit, et le ressort qu’il remue…

II. La Providence et le mal physique

II. La Providence et le mal physique. — C’est ici le premier degré de l’objection. On sait qu’il arrêta longtemps le génie de saint Augustin, prisonnier de la chimère manichéenne. Rien, en effet, ne s’oppose plus directement au dogme de la Providence que l’hypothèse d’un conflit éternel entre deux principes indépendants. Il n’y avait d’autre issue que le recours à une saine métaphysique, expliquant correctement les relations entre l’être et le non-être, entre le bien et le mal.

Si l’être et le bien ne font qu’un, le mal ne saurait être le terme d’une production distincte, mais une pure déficience accidentelle dans l’œuvre du Suprême Ouvrier. Et la déficience accidentelle ne saurait être voulue pour elle-même, mais seulement pour le bien de l’ensemble. Une fois en possession de cette vérité, Augustin l’exposa en maints ouvrages. Par exemple, Enchiridion, vi, P. L., XL, 236 : Deus omnipotens, cum summe bonus sit, nullo modo sineret mali aliquid esse in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus, ut bene faceret et de malo. Quid est autem aliud quod malum dicitur, nisi privatio boni?… Si le mal n’est rien qu’un défaut de l’être, il présuppose l’être et s’y fonde. Saint Thomas creusera cette idée, I^a, q. 48, a. 1 : Quid sit malum, oportet ex ratione boni accipere… Esse et perfectio cuiuscumque naturæ rationem habet bonitatis. Unde non potest esse quod malum significet quoddam esse, aut quandam formam seu naturam. Relinquitur ergo quod nomine mali significetur quædam absentia boni. — Cf. ibid., a. 2 et 3 ; De Malo, quæstiones disputatæ.

D’où il suit qu’un moyen radical de supprimer le mal de la nature, serait de supprimer la nature elle-même. Dieu, qui pourrait prendre ce moyen, ne le prend pas toujours. Si, pour des fins de lui connues, il préfère à la non-existence de la nature son existence amoindrie par le mal, l’homme doit évidemment soumettre sa courte sagesse aux desseins de la divine Providence.

Le don de l’immortalité, accordé par privilège gratuit à l’homme innocent, laissait, en dehors du règne humain, libre cours aux lois générales de la nature. Retombé, par la faute originelle, sous la loi commune de la mort, l’homme conserve, de son premier patrimoine, d’assez beaux restes pour pouvoir encore louer la libéralité de son Créateur.

La maladie et la mort, qui préparent et consomment la destruction de l’individu, dans une espèce vivante, sont des maux au regard des individus. Au regard de l’espèce, elles sont la loi même de sa conservation, par le renouvellement des générations successives. Faut-il reprocher à Dieu cette loi ? Ce serait impertinence et ingratitude.

Pour des êtres incorruptibles, tels que les anges, la conservation de l’espèce est assurée par la création d’un seul individu ; pour les êtres périssables que nous sommes, elle est assurée par le renouvellement des générations. Reprocher à Dieu d’avoir fait des êtres périssables, serait substituer, avec peu de sagesse, nos courtes vues aux vues de la Providence.

Dès lors, on entrevoit comment la douleur — seul mal physique dont l’existence crée une réelle difficulté — peut trouver place dans l’œuvre d’un Dieu infiniment bon.

Si, dépassant le domaine physique, on considère le retentissement de la douleur dans le domaine moral, la justification de la Providence apparaît plus éclatante.

Laissons hors de notre perspective les maux lointains et les sanctions d’outre-tombe ; oublions que les anciens même ont cru au Tartare ; que le pécheur, insensible aux appels de la justice, ne réussit pas toujours à étouffer la crainte des jugements de Dieu ; qu’il voit dans son impénitence un gage trop certain de la sentence inexorable qui l’attend au sortir de ce monde, pour le livrer au feu éternel, selon l’Écriture (Mat., xxv, 41), et à cette seconde mort qui, plus encore que la première, est la solde du péché (Rom., vi, 23).

Sans porter si loin nos regards, il est facile de constater que la douleur apporte à la loi morale un renfort non négligeable.

La douleur, qui contrarie l’inclination de la nature sensible, ne laisse pas de coopérer efficacement au maintien ou au rétablissement de l’ordre universel, parce qu’elle apporte un appui au commandement divin et un exercice à la vertu. Cette vérité, acceptée cordialement, dispose l’âme aux sacrifices nécessaires et l’arme contre les suggestions déprimantes du Pessimisme (voir ce mot).

1. La douleur apporte un appui au commandement divin. — Car, en fait, la douleur est souvent un effet du mépris de ce commandement. Le vice traîne après lui des maladies cruelles, la ruine et le déshonneur. La société réprime les actes criminels par diverses peines : privation des biens, de la liberté, parfois même de la vie. La perspective de ces maux, et d’autres semblables, opposera souvent, à l’entraînement du mal moral, un frein salutaire.

Qu’un tel frein ne fonctionne pas automatiquement, que beaucoup d’excès demeurent impunis en ce monde, que beaucoup de crimes échappent à la vindicte publique ; cela montre l’imperfection et l’insuffisance des sanctions terrestres, non leur inutilité.

Un cataclysme soudain engloutit une portion de continent et précipite dans la mort des centaines de milliers d’hommes. Avocat d’office de la Providence, peut-être ferez-vous observer la folie de l’homme qui s’obstine à bâtir sa demeure sur les flancs des volcans et en des lieux minés par le feu souterrain. Ces considérations peuvent être justes ; mais elles sont courtes et n’atteignent pas le but visé.

Il est bien vrai que l’homme, s’il veut être sage, écoutera les leçons de l’expérience et se tiendra en garde contre les dangers plus ou moins prochains qui le guettent. Mais aucune leçon ne lui est plus nécessaire que celle de sa dépendance essentielle à l’égard de la Providence divine : et la courte sagesse qui croirait se mettre à l’abri de toute éventualité funeste en évitant les risques les plus immédiats, renferme un profond aveuglement.

C’est pourquoi il demeure bon et salutaire pour l’homme de se voir rappelé quelquefois, fût-ce par des secousses terribles, au sentiment de sa condition réelle et de l’hommage qu’il doit à son Créateur.

2. La douleur apporte un exercice à la vertu. — Le spectacle de l’homme de bien aux prises avec l’adversité est d’une grandeur morale que la raison païenne elle-même n’a pas toujours méconnue : voyez les stoïciens.

Le christianisme surtout a donné à la douleur généreusement acceptée, courageusement subie pour Dieu, une portée toute nouvelle, en y montrant l’expiation du péché, une source de mérite, enfin le principe d’une conformité enviable à la passion du Christ, insigne modèle de patience et type achevé de toute sainteté.

Ces considérations, que nous nous bornons à indiquer, suffisent à justifier la présence du mal physique dans le monde et à marquer son rôle utile dans l’économie de la Providence. D’ailleurs, elles ne suffisent pas à expliquer l’inégale répartition ici-bas des maux, qui souvent épargnent des coupables et accablent des innocents.

Pour rendre raison de cette inégale répartition, il est nécessaire de faire appel à un autre principe d’ordre général, à savoir le jeu aveugle des lois physiques — aveugle au regard de nos vues bornées, — d’où résulte une orientation souvent cruelle et apparemment injuste des forces déchaînées dans la nature.

Ces forces ne sont pas simplement au service de la justice divine, mais aussi, provisoirement, de beaucoup d’influences auxquelles Dieu laisse libre cours ; il leur arrive d’atteindre indistinctement innocents et coupables, un peu comme, sur un champ de bataille, la mitraille fauche indistinctement les héros et les lâches.

Les fléaux envoyés par Dieu font, dans l’ensemble, œuvre juste, en châtiant les crimes de l’humanité : il n’en est pas moins vrai que le choléra ou la guerre ne choisissent pas leurs victimes et parfois fauchent brutalement des vies sans tache. Si la Providence intervient pour préserver les uns de préférence aux autres, le détail de son action nous échappe.

Ce que nous voyons très bien, c’est que les lois complexes qui régissent la vie et la mort, qui règlent ici-bas le partage de la joie et de la douleur, obéissent pour une part à des causes secondes libres, les unes justes, les autres injustes, et pour une part les débordent.

Qu’en faut-il conclure, sinon qu’à l’égard du mal physique, l’action providentielle ne trouve pas sa justification complète en ce monde ? Seule l’autre vie, en conformant le partage des biens et des maux aux règles d’une justice rigoureuse, absoudra complètement la Providence.

Au fond, les biens et les maux de cette vie pèsent assez peu dans la balance de l’éternelle Justice ; d’autant que, selon saint Paul, « les souffrances de ce monde sont hors de proportion avec la gloire à venir, qui doit être révélée en nous… Une légère tribulation d’un moment produit pour nous là-haut un poids incommensurable d’éternelle gloire. » (Rom., viii, 18 ; II Cor., iv, 17.) Reste le problème mystérieux, et au fond seul redoutable, de la Prédestination (voir ce mot).

On lira utilement : Joseph de Maistre, Soirées de Saint-Pétersbourg. — Antonin Eymieu, La Providence et la Guerre, Paris, 1917. Nous citerons une page de ce livre, 31-32 :

Ce monde est un commencement, et non pas le tout. C’est un moyen et non pas le but. Le plan de la Providence n’est pas de mettre le Ciel sur la terre, mais de donner aux hommes sur la terre le moyen de mériter le Ciel.

Voilà le point de vue de Dieu ; et pour comprendre quelque chose à la Providence, il faut voir le monde dans cette perspective. On ne comprend plus rien si on regarde cette grande question par les petits côtés, par les détails qui masquent l’ensemble, comme un arbre devant les yeux peut cacher la forêt, et surtout par le mauvais côté, le point de vue terrestre ; c’est alors comme une tapisserie qu’on regarde à l’envers. Si nous coupons ce monde de l’autre, il devient inintelligible.

L’enfant, dans le sein de sa mère, s’il avait l’usage de sa raison, s’il était déjà une manière de savant sachant tout de son petit monde à lui, mais ne sachant rien de plus, ignorant qu’il doit naître un jour, ce pauvre enfant ne comprendrait rien au hasard qui l’a mis là et aux chocs mystérieux qui le bousculent, à ses poumons qui n’ont point d’air, à ses yeux qui n’ont point de lumière, à ses membres ramassés qui sont sans emploi. Il trouverait sa vie absurde, et il aurait raison.

Elle n’a de sens que par le terme où elle doit aboutir. La vie hors du sein maternel, voilà l’unique explication de cette première étape. La vie au ciel, voilà l’unique explication de la vie humaine en ce monde. C’est au ciel que la Providence nous conduit, pour autant que notre liberté ne s’y opposera pas.

Ce n’est pas à la fortune, au plaisir, à tous les petits bonheurs de la terre : ces choses-là, qui nous passionnent peut-être, ne l’intéressent pas ou ne l’intéressent qu’autant qu’elle y voit des moyens pour le but. C’est au ciel qu’elle vise, et les chocs qui semblent nous bousculer avec la douleur ne sont que des moyens plus efficaces de nous mener à terme, d’assurer notre naissance au monde éternel.

Cette économie providentielle reparaît, dans l’Écriture sainte, sous de multiples aspects.

On connaît le récit évangélique sur Lazare et le mauvais riche, Luc., xvi, 19-25 :

Il y avait un homme riche, qui s’habillait de pourpre et de fin lin et faisait chaque jour grande chère. Et un pauvre nommé Lazare était couché à sa porte, couvert d’ulcères, il désirait se nourrir des miettes qui tombaient de la table du riche ; et même des chiens venaient lécher ses ulcères. Or il advint que le pauvre mourut et fut porté par les anges dans le sein d’Abraham. Le riche aussi mourut et fut enseveli.

Et de l’enfer, il leva les yeux, étant en proie aux tourments ; il vit de loin Abraham et Lazare dans son sein, et s’écria : « Père Abraham, ayez pitié de moi et envoyez Lazare tremper le bout de son doigt dans l’eau pour rafraîchir ma langue, car je suis torturé dans cette flamme. » Et Abraham dit : « Mon fils, souviens-toi que tu as reçu des biens durant ta vie, et Lazare des maux : maintenant il est ici consolé, toi tu es torturé.

Là-dessus entre vous et nous s’étend un grand abîme : impossible de passer d’ici chez vous ni de là-bas chez nous. »…

Le contraste des deux destinées met en lumière d’une part la vanité des biens de la terre et le prix de la souffrance, d’autre part l’inégale répartition des biens et des maux en ce monde et en l’autre ; il montre que ceux-là sont à plaindre qui ont mis ici-bas leur espérance ; que ceux-là sont vraiment heureux qui, par la patience, acquièrent un droit aux biens éternels.

Qu’on lise Les plus belles lettres de consolation depuis les origines chrétiennes jusqu’à nos jours, recueillies par M. l’abbé Cl. Peyroux, 5^e éd., Paris, de Gigord, 1917 ; à chaque page on entendra la même leçon de Providence, et l’on constatera qu’il n’y a pas d’autre solution au problème de la vie. Qu’on interroge les saints et les mystiques chrétiens : c’est encore la même leçon qu’on leur entendra répéter par leurs exemples et par leurs confidences intimes.

Avoir compris le prix de la « bonne souffrance », la valeur morale et spirituelle de la douleur acceptée pour l’amour de Dieu ; avoir fait réflexion sur les splendides rémunérations d’outre-tombe, qui sont promises à la vertu, enfin sur la réversibilité mystérieuse qui fait profiter spirituellement les coupables eux-mêmes de la douleur imméritée des justes, c’est avoir fait un grand pas dans la voie du christianisme complet, et c’est absoudre la Providence.

Ces enseignements, répandus dans nos Livres saints, sont pour remplir l’âme de paix et de confiance dans la Providence divine qui, par des voies quelquefois mystérieuses, la guide vers la région de la lumière et de la vie. Elle dira, par exemple, avec le Prophète, Ps., xxii, 1-4 (trad. Pérennès) :

Iahvé est mon pasteur,
Je ne manque de rien.
Il me couche dans de verts pâturages,
Aux eaux de repos il me conduit :
Il restaurera mon âme.
Il me guide dans de droits sentiers,
À cause de son nom.
S’il m’arrivait de passer
Dans un vallon aux ténèbres épaisses,
Je ne craindrais aucun mal,
Car tu es avec moi :
Ton bâton et ta houlette,
Voilà ce qui me réconforte.

Et encore, Ps., xc, 1-8 :

Celui qui est assis sous l’abri du Très-Haut,
Qui loge à l’ombre du Tout-Puissant,
Dit de Iahvé : Il est mon refuge et ma citadelle,
Mon Dieu, en qui je me confie ;
Car il délivre du piège de l’oiseleur,
De la peste pernicieuse.
De son aile il te couvre,
Et sous ses plumes tu as un refuge ;
Sa fidélité est un bouclier et une cuirasse.
Tu ne craindras ni la surprise nocturne,
Ni la flèche qui vole durant le jour,
Ni la peste qui marche dans les ténèbres,
Ni le fléau qui dévaste en plein midi.
Mille tombent à la gauche
Et dix mille à la droite,
Toi, tu n’es pas atteint :
Seulement, de tes yeux tu pourras regarder
Et voir la rétribution des impies.

Même le psaume d’agonie, emprunté par le Christ en croix, s’achève dans un cri d’abandon et d’espérance. Ps., xxi, 2-4 ; 31 :

Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ?
Loin de mon salut s’éteint ma voix rugissante.
Mon Dieu, je crie le jour, et tu ne réponds pas,
La nuit, et je ne trouve pas de repos.
Et pourtant au Sanctuaire tu habites,
Objet des louanges d’Israël !

Et moi, je vis pour lui,
Et la race issue de moi le servira.
On publiera les merveilles du Seigneur à la génération future,
On annoncera sa justice au peuple qui naîtra :
C’est Iahvé qui l’a fait !

Le poème par excellence de la Providence, c’est le livre de Job. Dieu montre à la terre et à l’enfer même le juste, ferme dans sa foi, à travers toutes les extrémités des choses humaines.

Job, frappé dans ses biens, dans ses affections, dans son corps, s’écrie, plein d’amertume, iii, 3-4 (trad. Crampon) :

Périsse le jour où je suis né
Et la nuit qui a dit : « Un homme est conçu ! »
Ce jour, qu’il se change en ténèbres,
Que Dieu ne le regarde pas d’en haut,
Que la lumière ne brille pas sur lui !

Exaspéré encore par des conseillers importuns, il demande grâce, mais ne laisse pas de se reposer en Dieu par une espérance indéfectible, xix, 21-22 ; 25-27 :

Ayez pitié, ayez pitié de moi, vous du moins, mes amis,
Car la main de Dieu m’a frappé !
Pourquoi me poursuivez-vous comme Dieu,
Pourquoi êtes-vous insatiables de ma chair ?

Je sais que mon vengeur est vivant
Et qu’il se lèvera le dernier sur la poussière.
Alors de ce squelette revêtu de sa peau,
De ma chair je verrai Dieu.
Moi-même je le verrai ;
Mes yeux le verront, et non un autre ;
Mes reins se consument d’attente au dedans de moi.

En dépit d’amers retours sur le bonheur fugitif des méchants, xxi, 7-22, il s’abstient de murmurer contre Dieu, xxiii, 1-17, et en appelle à son infinie Sagesse, xxviii, 20-28 :

D’où vient donc la Sagesse ?
Où est le lieu de l’Intelligence ?
Elle est cachée aux yeux de tous les vivants,
Elle se dérobe aux oiseaux du ciel.

L’enfer et la mort disent :
« Nous en avons entendu parler. »

C’est Dieu qui connaît le chemin,
C’est lui qui sait où elle réside.
Car il voit jusqu’aux extrémités de la terre,
Il aperçoit tout ce qui est sous le ciel.
Quand il réglait la force des vents,
Qu’il mettait les eaux dans la balance,
Quand il donnait des lois à la pluie,
Qu’il traçait la route aux éclairs et au tonnerre,
Alors il l’a vue et décrite.
Il l’a établie et en a sondé les secrets ;
Puis il a dit à l’homme :
La crainte du Seigneur, voilà la sagesse ;
Fuir le mal, voilà l’intelligence.

Dieu, qui n’a pas voulu le briser, mais faire éclater sa foi et sa constance, intervient par l’affirmation de sa Providence, xxxviii-xxxix. Job en prend occasion de s’humilier davantage, xl, 3-4 ; xlii, 1-6 ; Dieu l’absout et le comble.

Ce poème divinement inspiré manifeste, dans un exemple concret, la leçon donnée constamment par la Providence divine, non seulement aux grands coupables, qui ont à pleurer leur égarement et leur orgueil, mais aux justes même, qui doivent passer au creuset de la tribulation pour apprendre à honorer Dieu d’un cœur plus pur et plus détaché.

Et c’est là le mot, pour nous mystérieux, de beaucoup d’énigmes providentielles, depuis les épreuves les plus communes jusqu’à ces « purifications passives » que raconte la vie des saints et qui sont destinées à parfaire les plus hautes vertus. La vie de l’homme sur terre est un service laborieux (Job, vii, 1 ; vulg., « un service militaire ») ; tant qu’il dure, l’homme attend d’être relevé de son poste (Job, xiv, 14).

En regard des jugements de Dieu, visibles ou cachés, il convient de relever ses attentions paternelles envers ceux qui le craignent. À vouloir développer ce chapitre d’histoire providentielle, on serait infini.

Il y a des vies entièrement dévouées au soulagement de toutes les misères physiques et morales, et fidèles à attendre de Dieu le secours qui passe les forces des hommes. L’expérience de l’intervention, même miraculeuse, d’une Providence à qui rien n’échappe, n’y est pas très rare, et les témoins immédiats de ces merveilles ne s’en étonnent pas.

Nous ne pouvons détailler ici ce miracle permanent qu’est l’œuvre des Petites Sœurs des Pauvres, nourrissant au jour le jour, depuis un siècle, des centaines de milliers de vieillards, sur les seuls fonds de la Charité ; ou les créations admirables de Dom Bosco ; ou celle de Cottolengo, aux portes de Turin [Voir, sous ce titre : Une ville de la Charité, trois articles par J. Guillermin, Études, t. CXXXV (1913)].

Au risque de faire sourire ceux qui ne croient pas aux miracles évangéliques, nous transcrirons quelques lignes d’une publication toute récente : Notice sur l’Établissement de la Providence Saint-Charles, 3, rue Oudinot, Paris, Évreux, Imprimerie de l’Eure, 1923, in-8, 89 pages. Tout nous est connu, dans cet opuscule : et la maison, et la religieuse qui tint la plume pour cette histoire de cent ans. On lit, p. 15 :

On crut à cette époque (après 1830) que l’établissement allait crouler, puisqu’il avait perdu tout appui humain. On conseilla à la bonne Mère de consulter les règles de la prudence et de renvoyer un certain nombre d’enfants ; elle ne recevait de pension pour aucune. « Je ne saurais prendre un semblable parti », répliqua-t-elle sans balancer, « je croirais outrager la Divine Providence. J’espère fermement que Celui qui donne aux petits oiseaux la pâture ne laissera pas manquer ses enfants du nécessaire. » — La Sœur qui s’occupait avec elle de la dépense, était un peu du bord de ceux que dominait l’inquiétude : l’arrivée des notes à régler la bouleversait. Un jour, elle fut encore moins maîtresse de ses appréhensions que de coutume, à la réception de celle du boulanger réclamant le solde de dix-huit mois de pain ; elle laissa paraître tout son effroi.

La bonne mère lui dit en souriant : « Le Bon Dieu n’est-il pas notre trésorier ? Pourquoi donc tant d’inquiétudes ? Le croyez-vous solvable, oui ou non ? La dépense a été faite pour Lui, il saura combler sa dette au moment marqué dans ses desseins. » Une espérance si bien fondée eut sa réalisation. Une année, le pain était fort cher, la bonne Mère recommanda de ne pas le mesurer aux enfants.

« Nos pauvres petites béniront le Bon Dieu, dit-elle, quand elles ne sauront que par leurs parents ce que coûtent les vivres, dont nous ne les laissons pas manquer. » Ce généreux mouvement de son cœur reçut presque immédiatement sa récompense.

À l’entrée de l’hiver on fit une petite provision de haricots ; après un temps assez long, sœur Madeleine dit à la sœur de la cuisine de commander un nouveau sac au fournisseur ; celle-ci répond : « Je donne depuis deux mois deux services de haricots par semaine à toute la maison, et le sac est toujours au même point. » Le miracle se prolongea tout l’hiver, et se renouvela de la même manière, une autre année, pour la provision de charbon… De ces traits de protection, l’histoire de la Providence est semée.

Le cœur se fond de reconnaissance à ces souvenirs, et nous aurons occasion d’en citer bien d’autres avant la fin de ce récit…

Il fallait entrouvrir ces horizons de lumière, sous peine de montrer dans un faux jour le gouvernement de la Providence, qui, loin de s’identifier ici-bas au problème du mal, est le problème du bien.

III. La Providence et le mal moral

III. La Providence et le mal moral. — La question du mal moral et de sa conciliation avec le dogme de la Providence offre des difficultés incomparablement plus grandes que toutes celles soulevées au sujet du mal physique. D’autant que les attributs moraux de Dieu sont en cause : comment la sainteté infinie peut-elle tolérer un tel désordre dans son œuvre ?

La difficulté se complique ultérieurement de divergences entre écoles. Les théologiens qui croient pouvoir faire entrer le dogme de la Providence dans le moule d’un prédéterminisme physique, assument par là même l’obligation de justifier la Providence sur ce terrain. C’est un soin qu’il leur faut laisser. Les autres, désintéressés d’un tel système, ont, en un sens, une tâche plus simple. En revanche, ils doivent justifier leur option.

En présence d’efforts persistants pour solidariser les prédéterminations banésiennes avec la pensée de saint Thomas, et par là même avec la doctrine catholique, ceux qui ne croient pas à une telle solidarité ne peuvent se soustraire à l’obligation de dire pourquoi ils la repoussent.

Peut-être il convient d’ajouter ceci. Cette tâche ne rentrait pas dans le cadre primitif de notre Dictionnaire. L’esprit dans lequel fut traité l’article Liberté, après l’article Déterminisme, témoigne de l’attitude que nous avions souhaité conserver jusqu’au bout : attitude non certes de scepticisme ni de désintéressement en matière de doctrine, mais d’abstention respectueuse dans les questions librement débattues entre écoles catholiques. Nous espérions pouvoir nous abstenir d’apologie contentieuse.

L’expérience semble avoir démontré que cette hauteur de détachement n’allait pas sans une part de chimère. S’il a fallu s’en départir, on voudra bien croire que ce n’est pas pour le plaisir de la discussion.

On trouvera donc à la fin de cet article quelques considérations sur les vues systématiques relatives au gouvernement de la Providence. Comme ces considérations ne ressortissent qu’indirectement à l’Apologétique et ne présentent qu’un intérêt restreint, nous les reléguerons dans un appendice.

Constatons d’abord que la pensée philosophique la plus dégagée de toute préoccupation confessionnelle n’est pas désarmée devant le problème du mal moral. Nous citerons l’auteur distingué d’un essai, d’ailleurs parfois discutable, sur le Problème du mal (Paris, 1919). Au terme de longs développements sur le conflit permanent entre la Volonté créative et les volontés créées, M. E. Lasbax écrit, p. 419 :

Notre tentative d’interprétation… fait droit tout d’abord aux aspirations profondes du cœur ; car, par-dessus tout, elle sauvegarde la bonté du Principe des choses. Tel que nous l’avons défini en effet, il est plus que bonté, plus que libéralité, il est Amour sans bornes, expansion véritablement débordante, condescendance infinie.

Tout cela parce qu’il est, dans sa vie immortelle, éternellement libre de tout contact avec le mal, sans avoir eu, pour autant, besoin de se libérer, comme cela est nécessaire par contre aux êtres qui sont au-dessous de lui. Pour tous ceux-ci la liberté s’achète ; elle s’achète au prix du plus constant et souvent du plus douloureux effort de libération, et cet effort est vraiment une purification.

Comme l’eût dit Aristote, elle nous conduit à l’Acte pur, le seul Être qui possède la plénitude de la liberté.

Par là, l’existence du Mal n’est pas un obstacle à la Puissance du Bien, puisque le maximum de puissance ne saurait se définir autrement que par le maximum de liberté.

C’est au contraire l’attraction du mal qui seule limite la puissance des créatures, parce qu’elle s’oppose toujours à l’expansion de la vie et au déploiement de son immortalité : à un seul être il est permis de manifester toute l’infinité de sa puissance d’expansion, d’étaler sans entraves la surabondance de sa vie : Celui-là seul est souverainement puissant et souverainement libre, non pas de cette liberté d’indifférence, perpétuelle hésitation entre les contraires, sorte de cas limite où l’expansion de Dieu est exactement contre-balancée par une attraction de sens inverse, mais de la véritable liberté, qui est affranchissement de tous les obstacles, possibilité d’expansion infinie.

… Il ne s’agit d’ailleurs pas d’un dualisme radical où les deux Principes placés sur le même plan, auraient même degré de réalité.

Des deux principes, un seul possède à proprement parler l’existence, puisqu’il est l’expression intégrale de la vie, et que dès lors tout ce qui au monde possède de réalité ou d’être ne saurait procéder que de lui ; l’autre consiste simplement en une volonté de haine et de mort, infini négatif si l’on veut, dans le sens où négatif implique un néant de vie, et par suite d’existence. Mais il ne saurait, par cela même, constituer en dehors des êtres créés, un Principe réel, effectivement réalisé en soi…

Ces considérations rejoignent celles que nous indiquions plus haut, d’après saint Thomas. De soi, le mal n’est rien de positif, mais une absence du bien. La Toute-puissance bienfaisante, qui verse l’être et la vie, n’est limitée que par les résistances coupables du libre arbitre créé. Sans nous attarder davantage à l’aspect métaphysique de la question, nous rappellerons les enseignements incontestés de l’Écriture et de la Tradition catholique.

Tout d’abord ces pécheurs, dont Dieu tolère les excès, se répartissent en deux catégories : ceux qui persévèrent dans le péché et se damneront ; ceux qui se convertiront et parviendront au salut éternel. Nous sommes ramenés au mystère de la Prédestination, trop longuement étudié ci-dessus.

Les pécheurs qui se convertiront et parviendront au salut éternel procurent une gloire très pure à Dieu, auteur de leur conversion et de leur salut.

Les pécheurs qui se damneront, se damneront par leur faute, et ne sont point fondés à incriminer la Providence pour l’abus qu’ils auront fait de ses dons. Si Dieu les tolère en ce monde, c’est d’une part pour justifier sa bonté qui les appelle à pénitence (Rom., ii, 4), d’autre part pour réaliser le dessein de miséricorde qui, à travers tout, fait des élus. Propter electos.

La parabole évangélique de l’ivraie, interprétée par le Seigneur lui-même (Mat., xiii, 24-30 ; 36-43), marque bien ce dessein providentiel. Le maître dit aux serviteurs, 29-30 : « Gardez-vous de cueillir l’ivraie, de peur d’arracher avec elle le froment même. Laissez l’une et l’autre croître jusqu’à la moisson ; et au temps de la moisson je dirai aux moissonneurs : Cueillez d’abord l’ivraie et liez-la en gerbes pour la brûler ; puis amassez le froment dans mon grenier. »

Il appartient à Dieu de faire concourir au bien le mal même. Saint Augustin, Enchir., xi, P. L., XL, 236. La conduite miséricordieuse qui présida au dessein de la Rédemption et, à l’occasion du péché, fit surabonder la grâce (Rom., v, 15, 20) — O felix culpa ! — n’est pas un moment isolé dans l’œuvre divine, mais une voie normale de Providence. Ainsi Dieu fait-il concourir les persécutions à l’héroïsme des martyrs ; il instruit les élus par les fautes d’aveugles tyrans. Saint Augustin, In Ps. lxxiii, Enarr., 8, P. L., XXXVI, 935 :

Facit enim hoc Deus quod plerumque facit et homo. Aliquando iratus homo apprehendit virgam iacentem in medio, fortasse qualecumque sarmentum, cædit inde filium suum ; deinde proicit sarmentum in ignem et filio servat hereditatem : sic aliquando Deus per malos erudit bonos, et per temporalem potentiam damnandorum exercet disciplinam liberandorum.

Et encore, Serm., ccxiv, 8, P. L., XXXVIII, 1073 : Quod non vult Omnipotens, hoc solum non potest. Utitur ergo malis, non secundum eorum pravam, sed secundum suam rectam voluntatem, et sicut mali natura sua, h. e. bono eius opere, male utuntur, sic ipse bonus etiam eorum malis operibus bene utitur, ne Omnipotentis voluntas aliqua ex parte vincatur.

Si enim non haberet quod bonus de malis iuste ac bene faceret, nullo modo eos vel nasci vel vivere sineret ; quos malos ipse non fecit, quia homines fecit : quia non peccata quæ sunt contra naturam, sed naturas ipsas creavit. Malos tamen eos futuros præscius ignorare non potuit ; sed sicut noverat quæ ipsi essent mala facturi, sic etiam noverat quæ bona de illis esset ipse facturus.

L’homme qui suit sa passion ne soupçonne pas qu’il sert le dessein de Dieu. Le persécuteur opprime l’innocent et ne voit pas plus loin.

Mais, au dernier jour, les rôles seront renversés : le persécuté triomphera, le persécuteur découvrira avec stupeur son aveuglement coupable et le triomphe de l’innocence, dont lui-même fut l’artisan inconscient. Telle est la leçon de la Sagesse, Sap., v, 1 sqq. ; vi, 2 sqq.

Alors le juste se tiendra en grande assurance
devant la face de ceux qui l’auront opprimé
et qui auront frustré ses efforts.

À cette vue, ils seront agités d’une crainte terrible
et déconcertés par la révélation soudaine de son salut.

Ils diront entre eux, pleins de regret
et gémissant dans l’angoisse de leur âme :

Voilà donc cet homme qui fut pour nous objet de risée
et en butte à nos outrages.

Insensés, nous tenions sa vie pour folie
et sa fin pour déshonneur.

Comment a-t-il été compté au nombre des fils de Dieu
et associé aux saints !

Donc nous avons erré hors de la voie de la vérité,
la lumière de la justice n’a point brillé pour nous,
le soleil ne s’est point levé sur nous.

Nous nous sommes rassasiés dans les sentiers d’iniquité et de perdition,
nous avons cheminé en des lieux non frayés,
nous avons méconnu la voix du Seigneur.

Que nous a servi l’orgueil
et que nous a procuré la richesse avec le faste ?

Tout cela a passé comme une ombre,
comme une rumeur qui s’enfuit ;

comme un vaisseau qui fend l’onde agitée,
après qu’il a passé on n’en retrouve plus la trace
ni le sillage de sa quille à travers les flots ;

ou comme l’oiseau qui vole dans l’air,
on ne retrouve pas la marque de son passage :
à coups d’aile il frappe l’air léger,
il le fend d’un élan sonore,
battant des ailes il a passé,
après cela on n’y relève pas trace de sa venue ;

ou comme la flèche lancée au but :
l’air fendu se referme aussitôt sur lui-même,
impossible de reconnaître son passage.

Ainsi nous-mêmes, après être nés, avons disparu
sans avoir pu montrer aucune trace de vertu,
nous nous sommes consumés dans notre malice.

Car l’espoir de l’impie, comme la laine qu’emporte le vent,
comme l’écume légère chassée par la tempête,
comme la fumée dissipée par le vent,
comme la mémoire de l’hôte d’un jour, a passé.

Mais les justes vivent éternellement,
leur récompense est dans le Seigneur,
leur sort occupe le Très-Haut.

Aussi recevront-ils le royaume d’honneur
et le diadème de beauté, de la main du Seigneur ;
car de sa droite il les protégera
et de son bras il les cachera sous un bouclier.

Écoutez donc, rois, et comprenez… Instruisez-vous, juges des extrémités de la terre.

Rappellerons-nous encore les allusions perpétuelles des Psaumes aux interventions souveraines de Dieu, à ses jugements équitables ? Par exemple, ces mots de Ps., lxxv, 5-9 :

Je dis aux orgueilleux : « Mettez fin à votre orgueil. »
Et aux impies : « N’exaltez point votre corne ;
N’exaltez point votre corne vers le ciel,
Ne parlez pas en raidissant le cou ! »

Non, ce n’est ni du levant ni du couchant,
Ni du désert ni des montagnes,
Mais c’est Dieu qui gouverne :
Il abaisse l’un et exalte l’autre.

Car une coupe est dans la main de Iahvé,
Avec du vin fumeux mêlé d’aromates ;
Il en verse à l’un comme à l’autre ;
On l’épuisera jusqu’à la lie ;
Tous les impies de la terre en boiront.

C’est dans la perspective du dernier jugement qu’il faut apprécier l’œuvre totale de la Providence. Et qu’importent les passe-droits d’un jour, si en fin de compte les usurpateurs devront rendre gorge, si les déshérités de ce monde recevront avec usure tous les biens dont ils auront été injustement frustrés ? Dieu, « patient parce qu’éternel », invite ceux qui le servent à patienter comme lui, à ne pas désespérer de leur récompense ; à s’acquérir dans le ciel des trésors que ne ronge ni la teigne ni la rouille, que n’emportent ni les perceurs de murailles ni les voleurs de grands chemins. Il promet le ciel pour un verre d’eau donné en son nom, et tient pour faite à lui-même toute charité faite au moindre des siens.

Conclusion

La moralité de la Providence divine ressort de la fin qu’elle poursuit et des moyens qu’elle emploie. La fin est la plus haute qu’on puisse concevoir : glorification des attributs divins : Sagesse, Puissance, Justice, Bonté. Les moyens sont des motions exercées sur la créature et qui tendent seulement au bien : bien de nature, de soi indifférent au salut éternel de la créature libre, et bien de grâce, positivement ordonné au salut éternel. Dieu n’est donc pas cause du mal moral.

D’ailleurs, l’ordre de Providence qu’il réalise est fondé sur la Liberté propre, et donc la Responsabilité, de la créature raisonnable (voir ces mots). Par là, par là seulement, le désordre moral s’introduit dans l’œuvre divine : il consiste essentiellement dans une déficience de la liberté créée, qui se dérobe aux motions divines de l’ordre le plus élevé.

Quant à la tolérance accordée par Dieu à ce désordre, elle est essentiellement provisoire, puisque Dieu se réserve de rétablir l’ordre par un jugement définitif ; et elle se justifie par la condition même de la créature libre. Elle n’est d’ailleurs point sans contrepoids. Si tel attrait de nature tombe sous les prohibitions de la Loi divine, le suprême Législateur a mis à côté de la Loi des secours, qui en rendent l’observation possible.

Il est vrai que la condition présente de l’homme se trouve aggravée par le fait d’une lourde hérédité (voir Péché originel) : la race d’Adam souffre d’une rupture d’équilibre imputable à son premier père, rupture qui a déchaîné la tyrannie des mauvais penchants. Pour se maintenir quand même dans la tendance active à sa fin dernière, l’homme doit accepter la lutte ; mais cette lutte ne le trouve pas désarmé. Il peut toujours faire monter vers le ciel sa Prière, qui obtiendra la grâce au temps opportun.

Dieu prévient les hommes de grâces inégales ; mais cette disparité, on l’a vu (article Prédestination), n’exclut pas la volonté de les sauver tous. Une vue correcte du mystère provoque l’adoration et justifie Dieu.

Appendice : Examen de la Prédétermination physique

Les défenseurs de cette théorie s’avisent parfois d’invoquer en sa faveur une considération préjudicielle, pour couper court à toute discussion. Nous partons, disent-ils, d’un principe certain et déroulons des conséquences inéluctables ; nos contradicteurs s’attachent à la solution d’une objection et cherchent des expédients. Cette considération aurait quelque poids si elle reposait sur un fondement réel. En fait, elle ne repose sur rien.

L’attachement au principe de l’universelle causalité divine n’est pas caractéristique d’une école plutôt que de l’autre. Ce qui réellement diffère, c’est le souci d’éclairer la route et de surveiller les déductions.

Les observations que nous voulons présenter peuvent se ranger sous trois chefs : I. De la causalité divine en général ; II. Des divers ordres providentiels ; III. De la motion divine surnaturelle. Ces matières se compénètrent et nous n’éviterons pas les redites. Mais, pour avancer, il ne sera pas inutile de multiplier les points de vue.

I. Causalité divine

I. Causalité divine. — Peut-être serait-on moins loin de s’entendre si l’on prenait soin de sérier les questions, et d’abord de distinguer les diverses lignes de causalité divine qui sont en vue.

La causalité divine finale peut adresser à la créature libre des appels sûrement entendus et l’amener infailliblement à ses fins. Car on ne saurait douter que Dieu opère sûrement par le moyen des biens créés qui reflètent quelque chose de ses perfections infinies, et puisse adapter infailliblement à telle volonté libre l’attrait de tel bien créé.

La causalité divine efficiente réalise exactement le possible visé par Dieu, en empruntant le ministère des agents créés, soit nécessaires, soit libres, qui doivent concourir à la réalisation de ce possible.

La causalité divine exemplaire fonde le discernement des possibles. Car tout possible est intelligible à Dieu. Mais tout possible n’est pas contenu dans la puissance, même obédientielle, de tout agent créé : par exemple, la pensée n’est pas dans la puissance obédientielle de la pierre. Les virtualités de la créature libre offrent aussi matière à discernement. Tout discernement ressortit à l’exemplarisme divin.

Or, selon qu’on s’attache, par préférence, à l’une ou à l’autre de ces lignes de causalité divine, le problème du gouvernement divin se présente sous un jour tout différent.

Une attention quelque peu exclusive à la causalité divine efficiente caractérise une certaine école d’exégèse thomiste, tout occupée de motions divines. L’effet de cette préoccupation absorbante est de laisser le système en présence de difficultés sérieuses, que de bons esprits ont, de tout temps, estimées mal résolues, moins sans doute à cause de ce que le système met en lumière, qu’à cause de ce qu’il laisse dans l’ombre.

Car s’il éclaire parfaitement la souveraine efficacité de la motion divine, il néglige d’expliquer la conciliation de cette efficacité souveraine avec la liberté créée, et laisse à la charge du Créateur tous les déficits de son œuvre.

Une attention prédominante à la causalité divine exemplaire caractérise une autre école, qui, dans une certaine mesure, se rattache au nom de Molina. Dans un temps où l’action divine demandait peut-être moins à être affirmée qu’à être distinguée de tout ce qui n’est pas elle-même, cette école creusa le problème de la science divine.

En prenant pour base de sa conception un ordre de Providence présent comme possible à l’intelligence divine, Molina prévient toute objection de répugnance métaphysique ; et en soulignant l’exacte adaptation des appels divins aux réponses de la créature libre, il exclut tout flottement dans l’idée du gouvernement divin. L’action divine encadrera, sans le fausser, l’ensemble d’agents créés que comporte un tel ordre de Providence, et le mettra en mouvement sans le violenter.

Avouons que le système a ses lacunes : on pourrait y souhaiter un plus grand relief accordé à la motion divine, qui donne le branle à tous les êtres et pénètre intimement toutes leurs actions ; mais il n’est que juste de le reconnaître : l’infaillible énergie du gouvernement divin n’est nulle part plus expressément reconnue ni plus efficacement sauvegardée.

La théorie moliniste des futurs conditionnels, si souvent décriée soit comme fausse soit comme absurde, se présente comme la résultante de deux considérations très solides : la considération de l’exemplarisme divin, qui fournit à Dieu un ordre de Providence réellement viable ; et la considération de la causalité divine, qui, par l’adaptation rigoureuse des moyens à la fin, fournit à l’action divine réalisatrice une trame parfaitement ferme. Du rapprochement de ces deux considérations, il résulte que tel agent libre, en tel point de tel ordre providentiel, prendra précisément telle détermination et la prendra librement.

Car l’action divine réalisatrice respecte toutes les modalités de cet ordre conçu par Dieu. C’est ce que saint Thomas applique à l’ordre réel, en disant, Ia, q. 22, a. 4 : Ad divinam providentiam pertinet omnes gradus entium producere. Et ideo quibusdam effectibus præparavit causas necessarias, ut necessario evenirent ; quibusdam vero causas contingentes, ut evenirent contingenter, secundum conditionem proximarum causarum.

La présente étude ne veut pas être une apologie systématique de la pensée moliniste. Il n’y a aucune indiscrétion à dire, après le bienheureux Robert Bellarmin, que le système moliniste est un système mal venu. Nous ne songeons pas à nous y enfermer. Mais cette pensée, qui cherche sa voie, rencontre des enseignements du plus haut prix ; et ceux qui ont cru la ramener au droit chemin, nous paraissent avoir erré plus loin qu’elle.

II. Considération des divers ordres de Providence

II. Considération des divers ordres de Providence. — La Providence divine, cause ordonnatrice des êtres — ratio ordinis rerum in finem, saint Thomas, Ia, q. 22, a. 1, — s’étend à tout le réel et ultérieurement au possible. Le réel ressortit à la science de vision ; le possible, à la science de simple intelligence.

En utilisant cette distinction, consacrée par le langage de l’École, on ne perdra pas de vue qu’elle n’a aucun sens quant à la science de Dieu considérée dans son être propre, mais uniquement quant à son objet matériel, selon notre manière de concevoir. La science divine, identique à Dieu même, est simple ; tous nos efforts pour l’analyser, selon la faiblesse de nos esprits, subissent la loi d’un anthropomorphisme assez grossier.

La considération des divers ordres de Providence déborde le champ du réel, puisque des ordres de Providence, en nombre infini, ne seront jamais réalisés. Chaque ordre de Providence est un tout en soi, et possède son individualité d’ordre idéal. Par l’ensemble des traits qui le constituent, il se différencie de tout autre ordre de Providence.

D’où il suit qu’en un point de tel ordre de Providence, il n’y a qu’une détermination de la créature libre, relative à cet ordre de Providence ; détermination conditionnée par telles motions prévenantes et concomitantes de la Cause première, que Dieu mesure du regard. Il va sans dire que, pour Dieu, concevoir un possible et concevoir les voies et moyens de sa réalisation, c’est tout un.

Cet élément de systématisation, essentiel à un ordre de Providence, implique des conditions dans l’œuvre divine, et donc en Dieu une science du conditionnel. Par là, Molina introduit sa considération de la science dite moyenne, science des futurs conditionnels relatifs aux divers ordres de Providence.

À la base du système, où l’on a souvent cherché je ne sais quel fatalisme, il y a simplement ceci : un ordre de Providence, qui est tel, est tel et non pas autre. En soi, cet ordre de Providence n’a aucun titre à être réalisé de préférence à tout autre ordre possible. Et le fait que, dans cet ordre de Providence, la créature prend librement cette détermination, n’est pas exclusif du fait que, dans tel ordre de Providence différent, qui rencontre le premier en ce point, la même créature prendrait librement une détermination contraire. Molina le sait et le dit.

Mais qu’on le remarque bien : dans ces deux ordres de Providence, qui divergent en ce point, la Cause première actionne la volonté créée par des actions réalisatrices qui ne sont pas identiques ; sans quoi la différence des voies suivies, dans l’un et dans l’autre, par la volonté créée, ne pourrait se concevoir. Et cela suffit à différencier ces deux ordres de Providence.

En fait, qui lèvera l’indétermination ? Ce ne peut être que le pouvoir exécutif divin, évoquant à la réalité un ordre de Providence, de préférence à l’autre. D’ailleurs, ce pouvoir exécutif divin ne s’écarte pas des lignes que l’exemplarisme divin lui trace, et qui supposent le jeu de la liberté créée.

La considération des divers ordres de Providence fournit le moyen — le seul — de concevoir ce qui, autrement, apparaît contradictoire : comment Dieu, qui veut réellement le salut de tous les hommes et qui dispose de moyens infaillibles pour amener leurs volontés à ses fins, laisse néanmoins des hommes aboutir librement à leur perte éternelle.

C’est que l’action de la causalité divine ne doit pas être conçue comme une attraction irrésistible de tous les êtres vers Dieu, cause finale. Elle ne doit pas davantage être conçue comme une poussée irrésistible d’énergie, par laquelle Dieu, cause efficiente, réaliserait toutes les indications de sa volonté toute-puissante, en y pliant simplement toute autre volonté. Elle doit être conçue d’abord comme la détermination idéale, puis comme la réalisation exacte d’un ordre concret de Providence, comportant diverses déterminations plus ou moins capricieuses, plus ou moins perverses, de volontés créées.

Parmi les déterminations des volontés créées qui entrent dans la trame d’un ordre de Providence, les unes sont positivement voulues de Dieu, les autres simplement permises. Celles que Dieu veut positivement et provoque procèdent de la volonté par laquelle il pousse tous les hommes au salut. Celles qu’il permet seulement détournent l’homme de son salut et peuvent l’en faire déchoir définitivement.

Que de tels écarts se produisent, c’est une nécessité inhérente au don de la liberté, fait à un grand nombre de créatures. Mais l’extension du mal moral en cette vie et ses conséquences effroyables dans l’au-delà ne permettent pas de s’en tenir à cette réponse abstraite.

L’article Prédestination, en affirmant l’universalité d’une volonté divine antécédente, relative au salut de tous les hommes, a laissé en suspens des questions qu’il peut être bon de reprendre ici. Ni dans l’intention première de Dieu, ni dans sa puissance d’exécution, nous ne trouvons la raison prochaine des défaillances par lesquelles nombre de créatures libres se frustrent elles-mêmes du salut éternel.

Pour trouver la raison prochaine de ces défaillances, il faut descendre à l’analyse d’un ordre particulier de Providence, et considérer, dans cet ordre de Providence, le jeu de la liberté créée.

La liberté créée ne saurait poursuivre que le bien intelligible. Mais, mise en acte par l’attraction de la Fin dernière, quant à la poursuite du bien en général, elle demeure libre de restreindre et de spécifier son action, de la déterminer par le choix de tels biens particuliers — réels ou apparents — de préférence à tels autres.

Cette puissance de se déterminer elle-même est justement ce qui distingue la créature raisonnable et libre des autres êtres, prédéterminés par l’inertie de leur nature ou par l’instinct sensible à telles séries d’opérations. La créature libre exclut, par son propre choix, tels biens qu’elle renonce à poursuivre ; elle fixe son choix sur d’autres.

C’est ainsi qu’elle se réduit en acte, non certes par une action indépendante de la Cause première, source totale de son activité, mais par une action élective, relativement à la motion générale de la Cause première ; action qui n’ajoute à cette motion générale rien de positif, mais qui, en l’utilisant, la restreint plus ou moins et la détermine à de certains contours.

Saint Thomas développe largement ces vues : sa doctrine, touchant la détermination des futurs libres, peut se ramener à trois chefs. Saint Thomas : 1° parle souvent de prédétermination idéale des possibles par l’exemplarisme divin ; 2° il ne parle jamais de prédétermination physique des actes libres de la créature par la Cause première ; il ne prononce pas le mot et il exclut la chose ; 3° il parle d’une détermination du concours divin par la cause seconde, dans un sens qu’il faut expliquer.

Quant à la prédétermination idéale des possibles, les textes abondent. Saint Thomas s’attache au texte du Pseudo-Denys ; ailleurs il s’attache au texte de saint Jean Damascène, et c’est pour souligner le sens d’inéluctable nécessité que comporte, à ses yeux, le mot prædeterminare. Nous choisissons à dessein les textes, très rares, où saint Thomas use de ce mot. Quant à l’idée de cette prédétermination idéale, elle revient très souvent sous divers noms.

Saint Thomas n’admet pas, et même il exclut, l’idée d’une prédétermination physique de la volonté libre quant aux objets particuliers ; autrement dit, d’une prédétermination reçue dans la volonté avant qu’elle se détermine. Car il fait consister l’essence de la liberté précisément en ceci que la volonté créée, prédéterminée quant à l’appétition du bien universel, se détermine elle-même quant au choix des biens particuliers.

Le sens de ces textes est parfaitement clair. Ils expriment la différence entre les natures inférieures, caractérisées par la détermination ad unum, et la nature raisonnable, caractérisée par l’absence d’une telle détermination. D’où il suit que les natures inférieures procéderont à l’acte sous l’empire d’une véritable prédétermination physique ; la nature raisonnable passera généralement à l’acte sous l’empire d’une motion universelle qui, en la poussant vers le bien conçu par l’intelligence, lui laissera la propriété de sa détermination.

Parfois cependant, à cette motion universelle, vient se superposer une motion particulière vers un bien déterminé : c’est le cas de la motion de grâce. Saint Thomas souligne la nature particulière de cette motion ; mais, en indiquant qu’elle tend à un bien déterminé, il se garde bien de lui donner le nom de détermination. Il réserve expressément ce nom au choix de la créature libre, dont c’est la propriété incommunicable ; car la motion divine l’incline et ne la détermine pas.

À ce concept thomiste de la détermination, établi par un si grand nombre de textes, on ne peut raisonnablement objecter que le texte où saint Thomas marque la différence entre la détermination dont la cause seconde mendie les éléments, à raison de son indigence, et la détermination que la Cause première se donne à elle-même, à raison de son infinie plénitude.

Quant à la cause créée, elle ne peut être réduite en acte que grâce à un agent extérieur ; s’agit-il d’une cause libre, elle ne reçoit pas tant une détermination que la matière d’une détermination : excitée par la Cause première à l’amour du bien universel, elle-même se déterminera en faveur de tel bien particulier.

Dès maintenant, notons que, selon la langue très précise de saint Thomas, ces mots détermination et nécessité sont exactement corrélatifs. C’est pourquoi, dire que la Cause première prédétermine — ou détermine — la cause seconde libre à se déterminer, c’est admettre une contradiction dans les termes. La prédétermination physique ad unum emporte une véritable nécessité, ne laisse place à aucune option ultérieure. Or la détermination de la cause libre est essentiellement une option.

C’est pourquoi la Cause première, qui opère dans la cause seconde libre l’entité physique de sa détermination, n’opère point par voie de prédétermination physique.

Non seulement saint Thomas n’enseigne pas que la Cause première détermine la cause seconde libre à se déterminer ; mais il ne craint pas de dire qu’en un certain sens, délicat à exprimer, la cause seconde détermine l’opération de la Cause première.

C’est le propre de la Cause première de soutenir l’opération de la cause seconde, qu’elle pénètre de sa vertu, et d’en parfaire tous les détails. Mais d’autre part, il appartient à la cause seconde de déterminer, sous l’impulsion de la Cause première, le dessein que la Cause première réalisera en se servant d’elle. D’où vient que l’effet porte le cachet particulier de la cause seconde.

Reste à concevoir un choix accompli dans l’ordre des réalités finies, par le libre arbitre créé, en vertu de cette impulsion complexe qu’il reçoit de la Cause première et qui met à sa portée des possibilités diverses. Dans la mesure où elle se prête à l’impulsion, la créature libre réalise un choix ; dans la mesure où elle s’en retire, elle se refuse au choix.

En toute démarche de la créature, Dieu reste premier moteur ; mais comme il opère ici sur un instrument capable de se soustraire, le tracé des voies réelles de la créature procède immédiatement de la créature même. Dieu et la créature ne laissent pas de collaborer à la production de l’acte : Dieu, quant à l’évocation de l’acte à l’ordre réel de l’existence ; la créature, quant à la détermination des notes essentielles.

Il faut inscrire au compte de la créature libre ses fugues devant l’impulsion divine. Il n’en va pas autrement dans la production de toute autre réalité. Prenons pour exemple la génération d’un être vivant. Quant à son existence actuelle, il procède de Dieu, principe universel de l’être ; quant à la détermination du type spécifique, il procède immédiatement du principe générateur.

En définitive, que la créature libre se prête à l’impulsion divine, Dieu passe à l’acte, fournissant à la créature toute l’actualité de son choix. Mais le choix reste propriété de la créature, parce qu’il lui appartient de se prêter à l’impulsion divine, qui la contient sans la suppléer.

C’est ainsi que, dans l’ordre des réalités finies, la créature se détermine. Le caractère inaliénable d’une détermination libre est d’être absolument première dans son ordre. Cet ordre est l’ordre des essences, où la détermination libre ne procède que de l’exemplarisme divin. Le dernier mot appartient à la liberté créée, qui peut se livrer ou se dérober, céder ou réagir ; sans préjudice du gouvernement divin.

Sous quelle forme concevoir le gouvernement divin ? Sous forme d’une action discrète, dont le caractère bienfaisant se manifeste dans le soin persévérant de fermer à la créature les voies de perdition, de lui ouvrir les voies de salut. Dieu, qui peut mettre fin brusquement à une vie d’homme, peut aussi lui imposer à chaque instant bien d’autres limitations, sans préjudice du libre arbitre créé.

De l’une à l’autre grâce, la différence actuelle est constituée par le don divin. Dieu qui, d’une volonté antécédente, veut les grâces toutes efficaces, veut, d’une volonté conséquente, les unes efficaces et non les autres. Les unes et les autres sont des dons divins ; mais les premières emportent le consentement du libre arbitre créé, les secondes ne l’emportent pas.

Dans l’ordre intelligible, la grâce efficace et la non-efficace sont différenciées par la fidélité de l’homme ; et c’est pourquoi, dans l’ordre réel, elles sont différenciées par le don divin qui emporte la fidélité de l’homme. Autant qu’il est permis d’assigner divers moments de raison au développement de l’action divine, voici ce que nous apercevons : 1° conception d’un ordre particulier de Providence, comportant telles motions divines et telles déterminations libres de la créature ; 2° préférence donnée à cet ordre de Providence, par rapport à d’autres possibles ; 3° passage à l’exécution : prémotion physique.

Si l’on quitte la considération générale d’un ordre de Providence pour descendre à la considération plus particulière de tel acte peccamineux, les mêmes conclusions s’imposent avec force. Saint Thomas n’a pas dit — il ne pouvait pas dire — que Dieu prédétermine l’homme par une action physique à tel acte dont l’homme endossera d’ailleurs la responsabilité morale, et qui le damnera.

Ce qu’il a dit, c’est que parmi les ordres de Providence, en nombre infini, présents à la pensée divine, Dieu fait choix de tel ordre de Providence où l’homme se détermine à tel parti et se damne. La réalisation de cet ordre de Providence comporte une certaine somme de motions divines, les unes positivement salutaires, les autres étrangères au salut. Il arrive que Dieu meut l’homme à la matérialité de certains actes coupables ; sous cette motion, il se détermine avec plus ou moins de malice, c’est-à-dire avec plus ou moins de difformité à l’égard des motions de l’ordre le plus élevé.

La culpabilité de l’acte est le fait d’une volonté humaine qui écarte le meilleur et choisit le pire. Dieu permet ce choix, par égard au dessein d’ensemble qu’il poursuit.

Dans sa Théodicée, Leibnitz a essayé de figurer, par un mythe ingénieux, l’économie du gouvernement divin sur les êtres libres. Le jeune Tarquin se rend en Grèce et consulte plusieurs oracles. Apollon figure la science de vision ; Zeus figure le gouvernement de la Providence ; Pallas figure la science de simple intelligence. Leibnitz avait pleine conscience de ne point supprimer le mystère du gouvernement divin. L’optimisme, dont il fait la loi de la Providence, n’est à nos yeux qu’une hypothèse ruineuse ; par ailleurs, le mythe peut aider à concevoir comment, sous le regard infaillible de Dieu et sous le gouvernement souverain de sa Providence, l’homme se détermine et prépare sa destinée.

III. Motion divine surnaturelle

III. Motion divine surnaturelle. — Reste à considérer de plus près la motion divine, par laquelle Dieu réalise un ordre de Providence. Rien n’intéresse plus immédiatement le problème de la prédestination, puisque c’est par là que la destinée de la créature libre est suspendue à l’action de la Cause première.

D’une manière générale, saint Thomas enseigne que Dieu opère en toute créature, non seulement parce qu’il lui donne l’être et le lui conserve, mais encore parce qu’il l’applique à l’action et parce que toute cause créée agit en vertu de la Cause première. Plus spécialement, il enseigne que Dieu opère dans la volonté créée en la réduisant en acte quant au désir du bien en général, par suite de quoi elle-même se détermine quant au choix des biens particuliers. Il ajoute que parfois Dieu intervient dans la conduite de la volonté créée, en l’inclinant vers des biens particuliers ; cela surtout par la grâce.

Ainsi Dieu opère-t-il dans la réalisation d’un ordre de Providence, sous la double raison de première Cause finale et de première Cause efficiente. Première Cause finale, dont l’appétition obscure, innée à la créature raisonnable, est la raison fondamentale de toutes les appétitions particulières par lesquelles elle poursuit des fragments de bien. Première Cause efficiente, dont l’opération atteint tous les êtres et chacune de leurs opérations, sous la raison universelle d’être.

Ce qui fait le prix d’un ordre de Providence, c’est la prédestination des élus. Un ordre quelconque de Providence est tissu des motions de Dieu et des réponses de la créature ; ou, plus exactement, les motions divines, d’ordre naturel et d’ordre surnaturel, en composent la trame ; les consentements de la créature s’y inscrivent en plein et ses résistances en vide. Dieu n’a pas à en chercher hors de lui-même le dessein exact.

Ce dessein appartient à l’ordre abstrait des essences, avant d’être évoqué à l’ordre concret du réel ; et l’Écriture a égard à ces deux stades, quand elle nous présente tantôt les possibilités de la créature libre, et tantôt les réalisations de Dieu : Ante hominem vita et mors, bonum et malum ; quod placuerit ei, dabitur illi ; Operatur in nobis et velle et perficere.

L’économie thomiste de la grâce assigne expressément une place à ces virtualités permanentes qui rendent l’âme particulièrement docile aux appels de la grâce : ce sont les dons du Saint-Esprit, gages d’une Providence particulière attentive. Mais ces gages, si précieux soient-ils, ne préjugent pas entièrement la réponse de la liberté humaine.

Une grâce efficace est, par essence, une grâce conjointe, selon l’intention divine, à la volonté de l’homme qui, en acceptant la motion divine, opère immédiatement la conjonction. Saint Thomas enseigne qu’entre la science divine et la détermination libre de la créature, il y a deux intermédiaires : la volonté divine d’abord, puis la volonté créée.

Dans les nombreux passages où il marque la hiérarchie des causes, soit dans l’ordre de la science soit dans l’ordre de l’action, il maintient l’empire immédiat de la volonté créée sur sa propre détermination, que l’inclination donnée par Dieu n’inclut pas toujours.

Il faut noter dans cette page les moindres nuances du vocabulaire thomiste. Nous y trouvons décrites quatre sortes de motion divine. D’abord la contrainte ou violence, contraire à l’inclination de la nature, et donc à la conduite de Dieu sur l’agent libre : saint Thomas l’écarte simplement. Il énumère les trois autres par ordre d’efficacité croissante : le changement produit par simple motion ; le changement produit par l’impression d’une forme permanente ; enfin le changement produit par l’impression d’une forme permanente irrésistible, tel qu’il se vérifie dans la gloire des bienheureux.

Ainsi le nom de détermination est-il réservé soit à l’inclination primitive de la nature, soit à l’inclination parfaite qui s’impose comme une seconde nature. Soit dans le cas d’une grâce actuelle et transitoire, soit dans le cas de la grâce sanctifiante ordinaire, saint Thomas parle simplement de motion, d’inclination, et sous-entend que, sous cette motion, l’âme se détermine. La détermination qu’elle se donne est un impondérable qui, par son essence, échappe au concept propre de motion divine.

On ne saurait trop le redire : détermination n’est pas motion. Ce mot, essentiellement limitatif, ne signifie aucun apport d’énergie nouvelle, mais seulement l’adhésion privilégiée de l’âme à telle motion salutaire de grâce ou à tel entraînement de nature. La détermination venue de l’intérieur est libre ; la détermination venue de l’extérieur est nécessitante.

Inclinatio et determinatio sont donc des mots de sens très différent. Inclinatio rentre dans le genre motio, c’est un mot essentiellement dynamique ; determinatio n’exprime rien de proprement dynamique, il appartient plutôt à l’ordre de la cause exemplaire. C’est pourquoi saint Thomas ne l’emploie jamais quand il décrit l’influx physique de la Cause première sur les actes de la créature libre.

Certains auteurs s’imaginent qu’en revendiquant pour l’homme la propriété exclusive de sa détermination, on va contre la doctrine de saint Paul : Operatur in nobis et velle et perficere ; ou bien que l’on ne rend pas justice à la grâce de Dieu, qui, en couronnant nos mérites, couronne ses propres dons. Ces craintes ne sont pas fondées.

Elles procèdent d’une analyse incomplète de l’acte libre et d’une confusion entre l’inclination de la volonté par Dieu et sa détermination par l’homme ; confusion que saint Thomas s’est appliqué à dissiper. La volonté et le libre arbitre ne sont pas deux facultés distinctes ; non plus que l’intelligence et la raison ; mais l’inclination de la volonté est une chose, la détermination du libre arbitre en est une autre.

Dieu donne la volonté ; il la pourvoit d’inclinations naturelles et y surajoute des inclinations de grâce qui, obéies, porteront l’homme à se déterminer selon l’inclination même de Dieu, de manière à rendre Dieu maître de son libre arbitre ; négligées, elles laisseront l’homme à la merci d’inclinations de nature plus ou moins tyranniques, qui pourront l’entraîner loin de Dieu.

L’adhésion à la motion de grâce, qui assure l’empire de Dieu sur le libre arbitre, est une détermination de l’homme, aussi bien que l’adhésion à une motion contraire. Même dans le cas limite où il n’existe qu’une motion, la motion de grâce, et où l’homme y adhère pleinement et de toutes ses forces, le nom de détermination du libre arbitre demeure acquis à ce concours plénier de l’homme, qui l’assujettit simplement à Dieu, auteur de tout le vouloir.

Que l’intrusion d’un prédéterminisme physique dans la métaphysique de l’acte libre, d’où saint Thomas l’avait si soigneusement exclu, y ait causé une perturbation profonde, cela paraît évident. Nous ne l’avons rencontré nulle part chez lui, pas même dans le texte du De malo si souvent cité.

Pour caractériser l’action de Dieu sur la brute, mue par instinct, saint Thomas a parlé de déterminisme physique. Passant au cas de la nature raisonnable, il cesse de parler ainsi ; il parle de motion infailliblement efficace, et il assigne la raison de cette efficacité infaillible : c’est l’exacte adaptation de la motion divine à la nature de la volonté libre. Cette exacte adaptation n’est pas quelque chose de créé qui passe dans la créature ; c’est affaire de Providence.

Il est bien sûr que, si la volonté se détermine librement sous la motion divine infaillible, c’est que Dieu la meut, selon sa nature, à se déterminer librement ; mais justement, s’il la meut, selon sa nature, à se déterminer librement, c’est qu’il ne la détermine pas.

L’effort de saint Thomas tend à exclure du concept de l’acte libre l’idée d’une détermination physique procédant de l’extérieur, c’est-à-dire ici de Dieu, seule cause extérieure qui soit en vue. Une telle idée implique contradiction, l’acte libre étant celui-là seul qui procède des principes intérieurs de l’être.

Une comparaison classique dans l’École peut aider à concevoir le partage des rôles dans cette action complexe qui procède de Dieu et requiert la coopération du libre arbitre créé. L’impulsion de la Cause première est comme le vent qui pousse une fenêtre : la condition nécessaire et suffisante pour qu’il entre dans la pièce est que la fenêtre cède à cette impulsion. Supposons une fenêtre intelligente et libre, qui ne s’ouvre qu’à bon escient. Toute l’énergie déployée provient du vent ; encore a-t-il fallu que cette énergie fût reçue dans un instrument docile. Ainsi en est-il de l’action divine sur la volonté libre, très particulièrement dans l’ordre de la grâce.

L’efficacité de la grâce est affaire non d’intensité physique, mais de discernement providentiel.

Sans reprendre ici des développements faciles à trouver ailleurs, nous irons droit au point critique : d’où est-ce que la prédestination tient son efficacité infaillible ? La réponse de saint Thomas se trouve dans Ia, q. 23, a. 6 : Utrum prædestinatio sit certa. Il commence par distinguer deux notions fort différentes : efficacité infaillible et nécessité contraignante. Ensuite il explique comment la prédestination atteint infailliblement son effet sans imposer aucune contrainte. C’est qu’elle ressortit au gouvernement de la Providence.

Le gouvernement de la Providence respecte la nature des causes prochaines ; et la cause prochaine du salut de l’homme, c’est le bon usage de la liberté créée, cause contingente de sa nature et source d’effets contingents. D’où il suit que l’on peut bien parler de nécessité de l’effet de la prédestination, à condition d’entendre une nécessité de pure conséquence, ex suppositione, in sensu composito prædestinationis.

Si Dieu meut la volonté à quelque chose, il est incompossible, posé cela, que la volonté ne soit pas mue à cela ; il ne s’ensuit pas que la volonté soit mue par Dieu avec nécessité absolue. C’est la condition de toute motion divine, prise en soi, de ne pouvoir être suppléée, mais de pouvoir être librement déclinée. Elle ne sera pas déclinée, si l’intention divine enveloppe une réponse fidèle de la créature ; elle sera déclinée, si l’intention divine n’enveloppe pas une telle réponse.

Si l’on a égard à la distinction des deux impossibilités opposées dans le texte par saint Thomas, on reconnaîtra que la prédestination efficace tient son efficacité infaillible, non pas de son entité physique, mais d’un dessein de Providence. Et l’on s’écriera avec saint Paul : « Ô mystère des voies divines ! »

Si, au contraire, on se borne à ressasser l’efficacité inéluctable de la motion divine, et à brouiller motion et détermination, on tournera le dos au mystère divin, pour s’enfoncer dans un mystère de fabrication humaine. On sera naturellement conduit à parler de grâce efficace ab intrinseco et à charger le don créé du poids de l’attribut divin.

Cette métonymie, qui impute à la grâce la toute-puissance de l’action divine, est parfaitement à sa place dans le langage concret et imagé de saint Paul ; quand elle envahit le domaine métaphysique, d’où la précision du langage thomiste l’avait soigneusement exclue, elle devient un fléau. Elle rend à jamais inexplicables des vérités très certaines : à savoir que, par le vice de la liberté humaine, il y a telles intentions divines qui n’atteignent pas leur objet et telles grâces très réelles qui, en fait, sont frustrées.

Ces mots de saint Thomas indiquent, avec toute la précision possible, le principe de la distinction entre grâce efficace et grâce purement suffisante. Ce principe ne peut pas être cherché dans le don créé de la grâce ; il doit être cherché en dehors d’elle, dans l’ordination infaillible de la divine Providence.

Dernières considérations sur la motion de grâce. — Cet aperçu serait par trop incomplet si nous ne touchions l’une ou l’autre des équivoques accumulées sur la notion de grâce efficace.

D’abord, il est parfaitement juste de dire que toute grâce peut, en un sens vrai, être appelée efficace, par le seul fait qu’elle est une touche divine dans l’âme. Si elle ne produisait dans l’âme aucun effet, aucun mouvement même indélibéré, elle ne serait rien. Une certaine efficacité physique est donc inhérente à l’idée de grâce, et d’abord de la grâce qui, selon l’expression de l’École, est in nobis sine nobis.

Toutefois cette acception large n’est pas celle à laquelle s’attache d’ordinaire le langage théologique. Il vise la grâce qui se distingue de la grâce purement suffisante parce qu’elle produit un plein consentement. Mais des confusions peuvent naître, sous le couvert de textes énergiques empruntés à l’Écriture.

On lit, par exemple, Rom., ix, 19 : « Qui résiste à sa volonté ? » et Prov., xvi, 1 : « Le cœur du roi est dans la main de Dieu ; il l’incline à son gré. » Ces textes expriment une doctrine certaine : la plénitude du domaine divin sur toutes les opérations de l’homme. Mais autre chose est d’affirmer cette doctrine, autre chose d’y appuyer une théorie métaphysique particulière sur le mode de l’opération divine dans l’homme.

Tout ce qu’on en peut tirer sans abus, c’est que Dieu sait rendre l’opération de sa grâce infailliblement efficace ; on n’en saurait tirer que cette infaillible efficacité est inhérente à l’entité physique de la grâce et non à l’intention divine qui présuppose et inclut l’acquiescement de l’homme.

La fausseté du raisonnement par lequel on absorberait dans la prémotion divine la détermination de l’homme dans l’ordre du salut est rendue manifeste par l’aptitude égale du même raisonnement à absorber dans la prémotion divine la détermination de l’homme dans l’ordre du péché.

On parlera de prédétermination physique à l’acte du péché, et l’on croira mettre hors de cause la sainteté de Dieu en disant : l’acte du péché est physiquement prédéterminé de Dieu ; mais sa déficience morale est le fait du seul pécheur. Si Dieu prédétermine physiquement cet acte précis qu’est la trahison de Judas, que reste-t-il d’imputable à Judas ? La seule déficience morale de cet acte, dont l’entité physique est prédéterminée par Dieu. Se repose qui pourra dans cette conception.

On conçoit que Dieu se résigne à damner l’homme pour s’être déterminé à l’offenser, dans un ordre de Providence où il aurait pu se déterminer à le servir. Ce qu’on ne conçoit pas, c’est que Dieu, pour faire resplendir sa justice, abandonne l’homme à des prédéterminations qui entraîneront sa perte éternelle.

Analysons les démarches successives d’une âme soumise à des attraits contraires. Pierre est placé entre l’attrait de la grâce, qui le porte à confesser son Maître devant les hommes, et l’attrait de la tentation, qui le porte à le renier. Entre deux sollicitations contraires, Pierre se détourne de l’attrait de grâce et suit l’attrait de nature ; il se détermine au reniement. Tout à l’heure, sous l’impulsion d’une grâce victorieuse, il se déterminera à pleurer sa faute et à réparer.

Dirons-nous qu’il y fut prédéterminé ? Si l’on a égard au dessein éternel qui est en Dieu, le mot est deux fois juste. Si l’on a égard au terme créé que sont les impulsions contraires, de nature et de grâce, auxquelles Pierre s’est prêté successivement, le mot est deux fois impropre : impropre quant aux impulsions de nature qui l’ont abattu ; impropre quant aux impulsions de grâce qui l’ont relevé sans le contraindre.

Le dernier retranchement du prédéterminisme physique est la distinction du sens composé et divisé. Cette distinction, empruntée à saint Thomas, a été l’objet de commentaires divergents. Il importe de la ramener à son sens originel.

Voici le commentaire prédéterministe : la motion divine infailliblement efficace exclut physiquement et par sa propre vertu, antécédemment au consentement de la volonté créée, la possibilité d’un dissentiment. Et voici l’autre commentaire : la motion divine infailliblement efficace exclut la possibilité d’un dissentiment de la volonté créée, non pas physiquement et par sa propre vertu, antécédemment au consentement libre, mais métaphysiquement et par voie de conséquence, en vertu du principe de contradiction, parce qu’elle pose un effet incompatible avec le dissentiment de la volonté créée.

De ces deux commentaires, lequel peut légitimement prétendre à traduire la pensée de saint Thomas ? Pour en décider, deux voies s’offrent à nous : analyser le concept de détermination physique, là où saint Thomas le propose ex professo ; et partir des textes où saint Thomas énonce expressément la distinction du sens composé et divisé.

La prédétermination physique a pour effet propre de supprimer l’indétermination sur son point d’application précis, et d’y substituer une nécessité pure et simple. Elle ne laisse point de place à la liberté de la créature. La seconde voie, au contraire, met en présence des textes où saint Thomas énonce la distinction du sens composé et divisé : ces textes présupposent l’exercice de la causalité divine par voie de motion infailliblement efficace ; ils ne prétendent pas l’analyser.

Nous sommes en plein ordre métaphysique. Les expressions de saint Thomas visent, non la rigidité de la motion divine, mais l’immutabilité de la volonté divine ou de la science divine, incompatible avec son contraire.

Ce qui, sous l’action d’une grâce efficace, sauve l’exercice du libre arbitre, c’est que la détermination ne se produit pas nécessairement, sinon ex suppositione, selon une expression familière à saint Thomas. Cette expression signifie que dans l’hypothèse d’une volonté divine, ou d’une science divine, comportant l’existence d’une telle détermination, la non-existence d’une telle détermination est impossible ; disons mieux, incompossible.

Une fois de plus, nous constatons que saint Thomas parle de nécessité métaphysique, provenant ex intrinseco ordinationis divinæ ; non pas de nécessité physique, provenant ex intrinseco gratiæ. La vraie notion thomiste du sensus compositus et divisus condamne donc le commentaire prédéterministe.

L’immutabilité divine ou, en dernière analyse, le principe d’identité, voilà tout le fondement de cette distinction fameuse. Les attributs opératifs de Dieu sont hors de cause, et il n’y a rien à en tirer pour ou contre la prédétermination physique.

Le dernier mot du magistère ecclésiastique, sur le point de doctrine ici engagé, est celui du Concile de Trente, sess. VI, can. 4, affirmant d’une part l’initiative divine dans la conversion du pécheur, d’autre part la liberté humaine sous la motion de la grâce efficace.

Selon une première interprétation, l’homme cède librement à la motion de la grâce efficace parce que, in sensu diviso, en l’absence d’une telle grâce, il pourrait se dérober. Selon la seconde, l’homme cède librement à la motion de la grâce efficace parce qu’il pourrait se dérober, in sensu composito, sous la motion de grâce qui actuellement le sollicite. Avouons que nous ne saurions comprendre autrement le texte du Concile.

Résumons les positions diverses des écoles catholiques. On s’accorde à reconnaître que la grâce efficace est la grâce conjointe, selon l’intention divine, au consentement de l’homme. On s’accorde également à reconnaître, avec saint Thomas, que l’intention absolue de Dieu est indéfectible.

Si néanmoins on discute, c’est que l’intention divine efficace peut être considérée à deux stades différents de sa réalisation. Ou bien l’on s’attache à considérer la motion divine comme telle, dépouillée de toute ambiance, abstraction faite de la détermination par laquelle l’homme y conforme son libre arbitre : in sensu diviso determinationis humanæ. Ou bien l’on considère la motion divine dans sa réalité concrète, emportant le consentement de l’homme : in sensu composito determinationis humanæ.

Les deux points de vue sont légitimes. Mais ils entraînent des conséquences différentes quant à la propriété du langage théologique touchant la grâce efficace. Si l’on s’attache au premier point de vue, au point de vue abstrait et a priori, on pourra parler de motion efficace ab intrinseco, mais à une condition : c’est que la détermination humaine soit, de sa nature, superflue à l’efficacité de la grâce.

Si l’on s’attache au second point de vue, au point de vue concret et a posteriori, on pourra parler de motion efficace ab intrinseco ordinationis divinæ, mais non plus de motion efficace ab intrinseco sui. La disposition providentielle, qui assure à la grâce l’assentiment du libre arbitre humain, est quelque chose d’extrinsèque à la grâce créée ; elle lui assure la dénomination extrinsèque d’efficace, mais ne lui confère aucune propriété intrinsèque.

Nous croyons avoir montré que saint Thomas, dans sa description de la grâce efficace, ignore le point de vue abstrait de la grâce efficace ab intrinseco sui. Il se place constamment au point de vue concret de la grâce efficace ab intrinseco ordinationis divinæ. Cela résulte du sens qu’il attache à la distinction du sensus compositus et divisus.

Concluons. Pour explorer, dans la mesure permise à nos esprits discursifs, les voies de la Providence surnaturelle, il paraît utile de retenir le primat de la science divine, posé en fait par saint Paul, affirmé par saint Augustin, maintenu par saint Thomas dans son explication de la Providence.

Sur la controverse touchée dans cet excursus, on trouvera une bibliographie historique sommaire ci-dessus à l’article Liberté, t. II, 1862. On peut ajouter, du P. L. de San, S. J., Tractatus de Deo Uno, t. I, Lovanii, 1894, la Disquisitio de mente S. Thomæ circa Prædeterminationes physicas ; J. Stufler, S. J., Num S. Thomas prædeterminationem physicam docuerit, Œniponte, 1920.

Plus récemment, dans un livre original et puissant, le R. P. J. Stufler vient de reprendre la théorie de la motion divine d’après saint Thomas, en excluant non seulement la prédétermination, comme nous l’avons fait ci-dessus, mais toute sorte de prémotion physique. Le livre abonde en observations profondes et renferme nombre de pages définitives ; néanmoins, comme il ne nous est pas démontré que cette conception représente adéquatement la pensée de saint Thomas, nous préférons en faire ici abstraction.

Il faut noter aussi que les prédéterminations bannésiennes ont été rejetées par des théologiens formés dans l’Ordre de saint Dominique. Nous nommerons : G. F. Albertini, Acroases de Universa Theologia, Venetiis, 1800-2, t. V ; Hippolyte Gayraud, Saint Thomas et le Prédéterminisme, Paris, 1895 ; Th. Papaqui, La mente di S. Tommaso intorno alla mozione divina nelle creature, Benevento, 1902.

Les apologistes qui croient pouvoir passer outre à ces considérations assumeront naturellement la tâche de justifier la Providence dans l’hypothèse du Prédéterminisme physique. Nous avions le devoir d’exposer pourquoi les développements consacrés ci-dessus à la Prédestination et à la Providence font abstraction de cette hypothèse.

A. d’Alès.