Agnosticisme

AGNOSTICISME. — Première partie : I. Origine du mot. II. L’agnosticisme n’est pas le scepticisme universel ; III. ni l’incrédulité ; IV. ni l’athéisme. V. Psychologie de l’agnosticisme au point de vue catholique.

Deuxième partie : VI. L’agnosticisme pur ; VII. L’agnosticisme croyant ou dogmatique ; VIII. L’agnosticisme larvé ou des modernistes.

PREMIÈRE PARTIE

I. — Origine du mot. — Le mot agnosticisme a été jeté dans la circulation en 1869 par Henri Huxley. Parvenu à l’âge d’homme, Huxley reconnut un jour qu’il n’était plus chrétien, mais libre penseur.

« La plupart de mes contemporains, dit-il, pensaient avoir atteint une certaine gnose et prétendaient avoir résolu le problème de l’existence ; j’étais parfaitement sûr de ne rien savoir sur ce sujet et bien convaincu que le problème est insoluble ; et, comme j’avais Hume et Kant de mon côté, je ne croyais pas présomptueux de m’en tenir à mon opinion. » Huxley faisait partie de la Metaphysical Society, club dont les membres professaient chacun un système défini ; il lui vint à l’esprit de se faire comme les autres une étiquette, et il lui sembla que pour bien montrer l’antithèse de sa pensée et des vues philosophiques ou théologiques de ceux qui prétendaient si bien savoir tant de choses qu’il ignorait, l’épithète d’agnostique serait très convenable.

« J’en fis donc parade à la Société de Métaphysique, pour montrer que moi aussi, comme les autres renards, j’avais une queue ; et, à ma grande satisfaction, le mot, qui eut pour parrain le Spectator, réussit. » Huxley, Agnosticism, 1889.

L’agnosticisme est une méthode ou une doctrine subtile, l’attitude agnostique est des plus instables ; d’autre part, le mot est devenu populaire, surtout dans les pays de langue anglaise, grâce à la propagande et à la polémique. Aussi ne faut-il pas s’étonner que ce terme soit fréquemment employé abusivement soit dans la conversation familière, soit dans les ouvrages de controverse.

Le premier soin de l’apologiste sera donc de bien se rendre compte du sens que l’adversaire donne à ce mot, soit qu’il se pare de l’épithète d’agnostique, soit — comme le font les modernistes — qu’il prétende ne pas la mériter. Pour écarter les équivoques et poser nettement la question, avant d’aborder l’étude directe du sujet, nous procéderons par élimination et essaierons de pénétrer dans la psychologie de l’agnosticisme, tout en discutant chemin faisant quelques-unes des conséquences de cette doctrine.

II. — L’agnosticisme n’est pas le scepticisme universel, bien que souvent il y conduise. — L’agnosticisme est un scepticisme partiel, commun à des doctrines d’ailleurs très différentes, qui s’accordent à déclarer l’absolu, ou la chose en soi, inconnaissable. Les formes modernes du scepticisme universel sont le phénoménisme et certaines variétés du monisme.

Beaucoup de ceux qui se disent agnostiques sont des adversaires, plus ou moins conscients, du réalisme naturel à l’esprit humain, et sont partisans d’un phénoménisme, sensualiste ou idéaliste, empirique ou rationnel, plus ou moins mitigé. D’autres soi-disant agnostiques répètent après Clifford, Bain, etc., les formules d’un monisme qui, en psychologie, nie toute distinction réelle entre la matière et l’esprit, et qui, en métaphysique, nie la transcendance du divin. (Cf. Maher, Psychology, London, 1903, p. 524.) Moniste ou phénoméniste — souvent c’est tout un — cette classe d’agnostiques emploie des arguments tellement contraires au réalisme du sens commun, tellement opposés à l’idée naturelle à tous d’un Dieu distinct du monde, que le grand public confond souvent l’agnosticisme avec ces formes modernes du scepticisme universel.

La méprise est d’autant plus facile, qu’il se trouve partout des philosophes amateurs qui, voyant l’agnosticisme à la mode, couvrent de cette étiquette les idées floues qui sont le fond de leurs systèmes. Voyant si fréquemment appliquer la célèbre boutade de Hodgson : « Ce que vous ignorez totalement, donnez-le pour l’explication de tout le reste », le public se persuade qu’agnosticisme et pyrrhonisme sont identiques. Facile est la méprise, mais c’est une méprise.

En effet, le monisme et le phénoménisme ne sont pas l’agnosticisme. Spinoza, le grand ancêtre de nos monistes, n’a-t-il pas écrit : Cognitio aeternæ et infinitæ essentiæ Dei, quant unaquæque idea [cujuscumque corporis, vel rei singularis actu existentis] involvit, est adæquata et perfecta. Mens humana adæquatam habet cognitionem aeternæ et infinitæ essentiæ Dei ? (Eth., 2, 45-47.) Dieu, d’après un mot de Hegel, n’est qu’autant qu’il est connu.

Quant au reste, la philosophie spéculative ne s’était-elle pas donné la mission de le reconstruire en entier, tout, jusqu’à l’histoire ? — Par ailleurs, pour un phénoméniste radical, les phénomènes constituent l’unique réalité. Il n’y a donc point de place pour l’agnosticisme dans le phénoménisme.

Car si, comme on le prétend, tout est dans tout, et si les phénomènes sont l’unique réalité, il est évident que le champ du connu coïncide avec le champ du réel, — et donc affirmer l’existence d’une réalité, tout en la déclarant, avec ou sans majuscule, inconnaissable, c’est une contradiction ; il est de même évident, dans la même hypothèse, que le champ du connu coïncide avec le champ du connaissable, — et donc la notion de l’inconnaissable est une pseudo-idée. Cf. Lévy-Bruhl, La philosophie de Jacobi, 1894, p. XIV.

Le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907, 2^e éd., p. 374. Enfin, les logiciens de ces positions extrêmes reprochent durement à Kant, à Comte et à Spencer d’avoir cédé à des préjugés métaphysiques périmés, en adoptant la distinction commune entre les apparences et la réalité, entre les phénomènes et le fond intime des choses, Cf. Benn, History of english rationalism in the XIX century, London, 1904, t. I. p. 414. Or, l’admission de cette distinction est la première condition de l’agnosticisme.

C’est donc à bon droit que les monistes et les phénoménistes rigides refusent de s’avouer agnostiques. Leur erreur théorique dépasse en effet celle de l’agnosticisme. Là où l’agnostique pur dit avec Huxley : « Je suis parfaitement sûr de ne rien savoir », ils affirment : « Il n’y a rien à savoir ».

Là où l’agnostique croyant ou dogmatique dit avec Kant : « Le fond intime des choses m’échappe totalement dans ses déterminations intrinsèques », ils répliquent : « C’est une dernière illusion que de croire qu’il y a un dernier problème des choses et du monde. » Bref, le monisme et le phénoménisme ne sont pas l’agnosticisme ; ils sont théoriquement pires.

D’autre part, beaucoup d’agnostiques, et des mieux qualifiés, ne sont ni phénoménistes, ni monistes. Il est vrai que ces systèmes sont associés dans plus d’un cerveau, et cela n’a rien de surprenant, car le phénoménisme ou le monisme sont les aboutissants logiques — bien que contre nature — de l’agnosticisme. Tout le monde en convient pour Hume ; et, à mon avis, Hartmann a raison de soutenir que l’agnosticisme kantien conduit à l’illusionisme complet.

Mais c’est un fait aussi que l’agnosticisme se rencontre très souvent combiné avec un dogmatisme scientifique, moral ou religieux, qui veut être sincère. C’est que l’agnosticisme ne consiste précisément ni à nier l’existence de la chose en soi, de la réalité sousjacente aux apparences et aux formules, ni à affirmer l’identité du relatif et de l’absolu.

L’agnostique, d’accord ici avec le sens commun et l’ensemble des philosophes, admet la distinction entre le relatif et l’absolu, en d’autres termes entre les propriétés, les accidents, les opérations, et l’essence, la substance, la nature des choses. Il constate ensuite, dit-il, que nous avons quelque connaissance du relatif ; mais quant à la chose en soi, quant à la réalité sousjacente, il se contente de la déclarer inconnaissable ; la chose en soi, dit-il, n’est pas objet de science.

Mais « inaccessible ne veut pas dire nul ou non existant », fait remarquer Littré, A. Comte et la philosophie positive, 2^e éd., p. 520. Spencer va plus loin : « Tous les raisonnements par lesquels on démontre (?) la relativité de la connaissance, supposent distinctement l’existence positive de quelque chose au delà du relatif. » Les premiers principes, p. I, ch. 4, § 26, trad. Cazelles, p. 77.

Et on trouvera des affirmations plus catégoriques encore dans les seize thèses où Spencer a résumé sa doctrine, et qu’a publiées A. Proctor, Mysteries of time and space. On sait d’ailleurs que, dans le kantisme pur, il est en quelque sorte classique, de faire de l’absolu, du noumène, un objet de croyance.

Ce n’est pas le lieu de montrer combien sont arbitraires les définitions de la science et de la croyance dont les agnostiques, après beaucoup d’autres, se servent ici pour dissimuler les concessions qu’ils font au réalisme naturel à l’humanité. Il faut bien se garder de leur reprocher ces concessions, mais noter que, telles qu’ils les font, elles rendent toute métaphysique impossible ou purement formelle et verbale.

Elles ne satisfont donc pas à l’objectivisme spontané qui les arrache à leurs auteurs : elles laissent sans aucune explication le fait de l’accord de notre pensée avec les choses, le fait de la constance des phénomènes. Sous le bénéfice de ces réserves qui posent le problème des universaux, nous pouvons cependant conclure.

Le réalisme transcendantal, le réalisme transformé de Spencer, le pseudo-mysticisme de certains Américains qui se livrent à l’expérience de l’absolu sans prétendre, comme quelques théosophes, s’en donner une représentation distincte, montrent que l’agnosticisme n’est pas le scepticisme universel, mais simplement un scepticisme partiel. Il nous reste à dire comment l’agnosticisme se distingue des deux formes de scepticisme partiel qui sont l’incrédulité et l’athéisme.

III. — L’agnosticisme n’est pas l’incrédulité ou la libre pensée, bien qu’il en puisse être la conséquence ou la préface. — Beaucoup de protestants, quand ils en viennent à nier la révélation chrétienne ou l’infaillibilité de l’Écriture, se disent agnostiques, comme Huxley.

Souvent, dans les polémiques très vives qu’il eut à soutenir contre le clergé anglican, Huxley fut simplement accusé « d’infidélité » ; et en fait les procédés d’argumentation qu’il employait tendaient plus directement à attaquer la foi chrétienne que la connaissance de Dieu : il brandissait en effet contre la révélation, tantôt la paléontologie, tantôt les conclusions de la critique biblique rationaliste, tantôt les pourceaux dont il est question dans l’Évangile.

Aussi, en 1885, le positiviste Harrison déclarait-il que l’agnosticisme n’est autre chose que la planche où se réfugient les naufragés de la foi, et il invitait ces malheureux à passer à la religion de l’Humanité. Fortnightly Review, Feb., 1885.

Cette confusion de la perte de la foi et de l’agnosticisme, fréquente dans les pays protestants, est le résultat du fidéisme et du subjectivisme religieux plus ou moins conscients, qui sont au fond des doctrines de Luther et de Calvin. Les protestants conservateurs réagissent contre ces tendances fidéistes et subjectivistes.

Mais, très souvent, les sectes hérétiques font profession de nier la valeur de toutes les preuves rationnelles de l’existence de Dieu et des motifs extérieurs de crédibilité du christianisme ; ou bien n’admettent ces preuves et ces motifs, qu’en biaisant avec la conception luthérienne de la chute, point de départ de tout le système protestant. Aussi, beaucoup de leurs adhérents se persuadent-ils à la longue que c’est à la foi protestante qu’ils doivent leur idée de Dieu.

Si donc ils renoncent à la foi, il leur est très difficile de ne pas conclure qu’ils n’ont plus aucune connaissance de Dieu. Dans cette mentalité, ils sont d’autant plus portés à se dire agnostiques, que leurs sectes confondent davantage la foi chrétienne et la simple croyance en Dieu, ou qu’elles font plus dépendre cette foi de l’inspiration privée, de l’expérience religieuse.

Quand on s’est habitué de longues années à concevoir Dieu surtout en fonction de ses états intérieurs ; quand on a répété des milliers de fois que la seule vraie, la seule valable, la seule religieuse idée de Dieu est celle à laquelle on arrive par le sentiment, l’émotion, la foi fiduciale, — et les plus orthodoxes des protestants admettent ces manières de parler, — si l’expérience religieuse vient à faire défaut, ou si le doute s’empare de l’âme, tout chavire, et l’idée même de Dieu semble faire naufrage avec le christianisme.

Il y a longtemps que les ascètes et les mystiques catholiques ont reconnu le danger qu’il peut y avoir à donner trop d’importance à la vie émotive (cf. Encycl. Pascendi. § Redeamus enim vero) : aussi tous nos manuels de direction ont-ils soin d’imposer aux âmes qui sont menées par le sentiment, de s’attacher plus à la connaissance de foi qu’à leurs expériences ou impressions subjectives.

Sainte Thérèse, comme Bossuet, veut que le mystique ne perde pas de vue les mystères et spécialement les mystères de la vie du Sauveur ; et il n’y a pas de signe plus certain d’illusion dans les voies mystiques, que le mépris, la négligence ou la diminution des vertus essentielles de foi, d’espérance, de charité et de religion.

Ainsi s’explique la confusion, au premier abord si étrange pour nous, de l’agnosticisme et de l’incrédulité : elle est une conséquence du fidéisme et du rôle exagéré donné dans le système protestant à l’expérience religieuse : inspiration privée ou sentiment. — À ce facteur, il faut en ajouter un autre. Longtemps l’apologétique protestante consista surtout à acculer à l’athéisme ceux qui rejetaient le christianisme comme elle l’entendait.

Au dix-septième siècle, Samuel Parker écrit tout un chapitre pour prouver que tous les scolastiques sont des athées purement et simplement. (Disputat. de Deo et Providentia divina, Londres, 1678, disp. 2, cap. 2.) L’athéisme étant contre nature, l’argumentation paraissait efficace. Le déisme anglais fut une première échappatoire ; il semble bien que souvent l’attitude agnostique n’est, à son tour, qu’une manière de ne pas tomber dans l’athéisme déclaré.

Gladstone, dans un de ses grands discours, prévoyait cette issue, lorsqu’il prédisait que la doctrine agnostique de Mansel ferait plus de mal à la religion que l’athéisme.

Mis en présence de cet état d’âme, l’apologiste se dira que tout n’est pas perdu. Puisqu’on n’avoue pas l’athéisme, mais simplement l’agnosticisme, c’est donc que l’idée de Dieu git encore aux profondeurs de la conscience ; elle n’est qu’obnubilée par une synthèse mentale purement subjective ; et la voix de l’apologiste trouvera facilement un écho. Voilà pour la pratique. — Quant à la doctrine, nous tenons pour un dogme que « la foi divine est distincte de la science de Dieu et des choses morales » (Conc. du Vatican, Denzinger, éd. 10, 1811 (1658)). Nous croyons aussi que, si l’homme ne peut pas adhérer aux vérités révélées sans la grâce de la foi, « il peut, par la lumière de la raison, connaître avec certitude le Dieu unique et vrai, notre Créateur et notre Maître » (ibid., 1789 (1638), 1795 (1643), 1806 (1653)). Le fait de n’avoir jamais eu ou d’avoir perdu la foi ne se confond donc pas pour nous avec le fait d’ignorer Dieu.

Dans sa querelle contre le fidéisme des traditionalistes français, c’est le rationaliste Jules Simon qui avait raison : l’incrédule peut croire en Dieu et écrire une théodicée (Religion naturelle, 1857, 4e édit., p. IX sqq. Cf. Denz., 1622 (1488), 1626 (1492), 1650 sq. (1506)).

Comme nous distinguons la foi proprement dite (adhésion intellectuelle et libre au contenu de la révélation sur l’autorité du témoignage divin) de la simple croyance en Dieu, nous ne confondons pas les raisons de croire en Dieu et les raisons de croire à la révélation. Nous désignons ordinairement les premières sous le nom de « preuves de l’existence de Dieu » ; et nous réservons aux secondes le nom « de motifs de crédibilité ».

C’est un abus de mêler toutes ces « raisons de croire » : car ces deux séries de raisons sont bien distinctes. En effet, si la seconde suppose logiquement la première, la première vaut par elle-même ; d’où il suit que, d’après la doctrine catholique, le rejet des motifs de crédibilité, et, par suite, de la foi chrétienne, n’emporte nécessairement ni le rejet des raisons de croire en Dieu, ni l’agnosticisme en matière religieuse. L’apologiste fera bien d’inculquer cette doctrine trop méconnue.

Le bruit fait par la presse autour de l’infaillibilité du Pape a tellement « absorbé l’attention du public, qu’on a peu remarqué les décrets que le concile du Vatican a rendus sur les rapports de la raison et la foi ». La remarque est d’un protestant conservateur, E. Naville, Philosophies négatives, Paris, 1900, p. 63.

Certains appels bruyants faits à quelques formules fidéistes de Pascal et à Ventura, certaines adhésions au modernisme n’auraient peut-être pas eu lieu, si l’on avait mieux connu la position catholique. Il est juste toutefois d’ajouter que tous nos universitaires n’ignorent pas leur catéchisme. Ollé-Laprune a dit fort exactement : « L’Église condamne tout fidéisme. Elle, qui sans la foi ne serait pas, elle commence par rejeter, comme contraire à la pure essence de la foi, une doctrine qui réduirait tout à la foi. L’ordre de la foi n’est assuré, que si l’ordre de la raison est maintenu. » (Ce qu’on va chercher à Rome, Paris, 1895, p. 36. Cf. l’Encyclique Pascendi, § Jam ut a philosopho.)

IV. — L’agnosticisme, bien que très souvent athée, n’est pas l’athéisme. — On lisait au dix-huitième siècle dans Le bon sens du curé Meslier : « Le raisonnement prouve que la théologie n’est qu’un tissu de chimères » (ch. 182). Fréquemment le pavillon agnostique ne couvre pas d’autre marchandise que ce vieux préjugé. Cet emploi du terme a été popularisé dans le monde anglo-saxon par les écrits de Leslie Stephen, surtout par An Agnostic’s Apology, 1876.

Stephen condensait l’agnosticisme en deux propositions : 1º l’esprit humain a des limites ; 2º la théologie est hors de ces limites. Cette définition avait le mérite de mettre en relief que l’objet principal de la controverse agnostique est d’ordre religieux et non d’ordre purement métaphysique.

Mais elle avait deux graves défauts : 1º elle était philosophiquement imprécise, la seconde proposition n’étant qu’arbitrairement liée à la première ; 2º elle identifiait la doctrine ou la méthode agnostique, soit avec cette forme vulgaire et voltairienne de l’athéisme pratique ou sceptique, qui consiste à répéter après « Meslier » que nous n’avons guère d’idée nette de Dieu, soit avec cette forme moderne d’athéisme dogmatique, qui, de la prétendue impossibilité d’une représentation intellectuelle de Dieu, conclut à la négation expresse de la divinité.

Bref, ce que Leslie Stephen présentait au public sous le nom d’agnosticisme, n’était que l’espèce d’athéisme qui lui était personnelle.

Il n’est pas douteux que, dans la pensée de beaucoup d’agnostiques, cette épithète qu’ils se donnent, ait un sens athée. Cf. Hume, Essais ; d’Holbach, Système de la nature ; Robinet, Philos. de la nature ; voir Roselli, Sum. philos., éd. 3, Bononiae, 1858, t. 2, n. 1170 et 1267 ; Wirceburgenses, de relig., diss. 5, sect. 2, obj. 1 et 2. La raison en est l’affinité qui existe entre l’attitude agnostique et l’athéisme.

« À la formule : Au delà des données de notre expérience, nous ne savons rien, succède cette autre formule dont le contenu est très différent : Au delà des objets de notre expérience, il n’existe rien. » Cf. Naville, Philosophies négatives, p. 85. La nature répugne à cette conclusion.

Mais — a) on discute encore pour savoir si Kant était déiste ou théiste : il semble bien qu’il n’était pas déiste, puisqu’il ne concède à l’homme aucune connaissance objective des attributs intrinsèques de Dieu ; il n’était pas davantage théiste, puisque, tout en concédant dans la Critique du Jugement, § 86, que la croyance à Dieu nous le présente comme omniprésent, éternel, juste, bon, intelligent et voulant, cependant il n’admet pas de relation intime entre Dieu et nous et rejette la prière (Heinze, dans Realencyclopädie de Herzog, 3e éd., art. Theismus, p. 692).

Quoi qu’il en soit, on a cent fois remarqué avec raison qu’il y a quelque contradiction à admettre, même comme hypothétique, par la croyance, un Dieu intelligent, quand la raison spéculative découvre les antinomies que l’on sait dans l’ens realissimum. Or c’est un axiome dérivé de l’expérience : Violentum non durat ; et l’histoire de l’athéisme depuis Kant ne fait que confirmer cet axiome.

De plus, si le disciple de Kant veut avoir une religion, il faut de toute nécessité qu’il admette que la croyance non seulement nous présente Dieu comme personnel, mais que cette idée est représentative : en d’autres termes, pour qu’il y ait religion, il faut que le croyant tienne pour certain que Dieu est réellement, indépendamment de notre manière de le concevoir et de nous le représenter, vivant, intelligent et libre.

Or le disciple de Kant ne peut pas, sans renier la méthode critique, porter de jugement sur la nature des choses en elles-mêmes. Le sentiment religieux n’aura plus de refuge que dans la philosophie spéculative : et c’est le panthéisme ; ou bien il tombera au mysticisme de la gnose, des néoplatoniciens, des soufis, de Molinos, etc. C’est encore ce que nous avons sous les yeux.

— b) Laissons de côté le kantisme, qui est bien démodé, puisque tant de gens prétendent le dépasser ; il reste qu’en vertu même des prémisses du système qu’il admet, l’agnostique se trouve désarmé en face des objections accumulées depuis Kant par l’athéisme dogmatique. Qu’il lise en effet que l’idée de Dieu est contradictoire, à cause de la répugnance entre l’infinité et la personnalité (Strauss), à cause de la répugnance entre l’infinité et la perfection (Vacherot), à cause de l’existence du mal qui exclut de Dieu ou la toute-puissance ou la bonté (Stuart Mill) etc. ; l’agnostique ne peut rien tirer de sa philosophie pour résoudre tous ces sophismes ; et il est à prévoir que peu à peu ils obscurciront en lui l’idée de Dieu commune à toute l’humanité.

— c) Que si l’agnostique cherche à réaliser cette idée spontanée et naturelle de Dieu, il se trouvera de nouveau à peu près infailliblement engagé dans l’erreur. Il a, par l’éducation ou en vertu d’un raisonnement dont il a perdu conscience, l’idée d’un être supérieur au monde, auteur et gardien de la loi morale etc. ; mais sa philosophie lui interdit de se légitimer rationnellement la notion traditionnelle, de penser à nouveau les prémisses de ce raisonnement ; à plus forte raison l’empêche-t-elle de passer de la notion de Dieu qui suffit pour commencer la vie morale et religieuse, à l’idée philosophique de l’être nécessaire et parfait.

— d) Et s’il passe par-dessus toutes les barrières que la méthode agnostique a établies entre lui et la connaissance réfléchie et philosophique de Dieu, selon qu’il aura développé sa philosophie dans le sens du monisme ou du phénoménisme, il fera de Dieu soit une loi abstraite, la catégorie de l’idéal (Taine, Renan), soit « cette espèce d’anima mundi pensant en chacun de nous au lieu de nos âmes individuelles » (W. James, Principles, t. I, p. 346) ; ou bien il tombera dans l’une des nombreuses variétés du panthéisme proprement dit (Hébert). Et de nouveau c’est, au fond, l’athéisme.

— e) Admettons — cela se voit — que l’agnostique évite tous ces faux pas, et reste l’animal religieux que nous sommes ; « la force inconnue et inconnaissable » à quoi il adressera son culte, pourra-t-elle longtemps rester l’objet de ses hommages ? Et de quelle nature sera ce culte ? de quelle efficace pour sa vie morale ? Les Athéniens, devant l’autel du Dieu inconnu, pouvaient croire ce Dieu réellement bon, juste, etc. ; du moins sacrifiaient-ils à un être qu’ils croyaient supérieur à ses adorateurs. Chacun des dévots de l’inconnaissable n’a pas même le droit — sans illogisme — de tenir pour supérieur à soi l’objet de son culte. « L’homme est un roseau, mais un roseau pensant » ; et on ne voit plus ce que peut être le culte du « roseau pensant » pour « la force dont l’univers est la manifestation », à moins que ce culte ne se réduise à « l’émotion cosmique » prônée par Clifford. Mais nous voilà en plein athéisme, et dans la pire des idolâtries.

— Aussi, de même que nous ne saurions blâmer les écrivains qui réfutent l’agnosticisme ex absurdo par ses conséquences et ses préjugés monistes ou phénoménistes (Maher, Psychology, London, 1903, p. 524), ou par son insuffisance religieuse (Picard, Chrétien ou agnostique, Paris, 1896) ; on ne peut que louer les philosophes qui, dans l’agnosticisme, attaquent surtout l’athéisme (Boedder, Natural theology, London, 1891, p. 76). Ce n’est malheureusement pas à un adversaire imaginaire que s’en prennent tous ces apologistes. Cf. l’Encyclique Pascendi, § Redeamus sqq.

Il reste cependant nécessaire, si l’on veut parler de l’agnosticisme conformément à l’ensemble des faits et sans mêler toutes les questions les unes avec les autres, de distinguer l’agnosticisme et l’athéisme. L’Encyclique Pascendi fait elle-même cette distinction deux fois : la première, § Jam ut a philosopho, quand elle parle de l’ignorance de l’agnosticisme et de la négation de l’athéisme ; la seconde, § Equidem nobis, quand elle parle du passage du protestantisme au modernisme, du modernisme — le contexte indique qu’il s’agit de l’agnosticisme des modernistes — à l’athéisme.

a) L’agnosticisme et l’athéisme ne sont pas deux doctrines identiques, puisque plusieurs de nos contemporains sont athées pour des raisons qui n’ont rien à voir avec l’agnosticisme. Dans un article sur le positivisme, écrit pour le Nouveau Dictionnaire d’économie politique de Léon Say (Paris, 1892, t. II, p. 531), Mme Clémence Royer constatait que « pas plus que Kant, Comte n’entendait nier absolument l’existence d’un substratum des choses, d’un noumène intelligible, conçu par l’esprit sous les apparences phénoménales ». Comte soutenait seulement que « si ce substratum existe, il est pour nous inconnaissable ».

L’auteur argumente ensuite contre Kant, puis contre Comte ; il essaie de prouver que « la cause substantielle d’Aristote, la cause permanente des phénomènes, leur substratum nécessaire, immuable dans leurs changements, peut être connu de nous par induction ».

De tout cet intellectualisme, voici la conclusion athée : « C’est donc absolument sans droit que Comte a déclaré les causes premières inconnaissables, puisque, comme causes substantielles, nous pouvons arriver à les connaître par induction, et que les causes premières libres, n’existant pas, ne peuvent être objet de connaissance.

Il faut les nier tout simplement, et non pas les proclamer existantes, mais inconnaissables. Ce n’est pas leur connaissance qui est impossible, c’est leur existence, en vertu même des lois logiques de la pensée. » Là où d’autres argumentent : « Notre esprit renfermé dans les limites des sens ne saurait franchir ces bornes pour s’élever à la hauteur de l’idée de la cause première libre », Mme Royer observe que « Comte n’a pas su résoudre les sophismes des antinomies kantistes » : ces sophismes, elle les résout pour son propre compte comme Stuart Mill a résolu ceux de Hamilton et de Mansel (La philosophie de Hamilton, Paris, 1869) ; et elle affirme avec Büchner et Moleschott qu’elle pense intellectuellement l’infini, l’éternel, l’immuable, le nécessaire. « Ce n’est pas leur connaissance qui est impossible », dit-elle comme Stuart Mill ; et, pour d’autres raisons que Stuart Mill, elle conclut comme lui que Dieu n’existe pas. L’athéisme n’est donc pas identique à l’agnosticisme.

b) La même conclusion s’impose, quand on réfléchit que les fondateurs de l’agnosticisme moderne, Locke, Kant, Hamilton, Mansel, croyaient, chacun à leur manière, à l’existence de Dieu. Tous s’accordaient à dire que l’Infini ou l’Absolu n’est pas un objet de science, mais ils s’accordaient aussi dans la croyance à son existence. Plusieurs d’entre eux niaient toute révélation positive, d’autres l’admettaient : de là des différences notables dans leur manière de concevoir et de définir la croyance et la foi ; ils sont cependant unanimes à dire que foi ou croyance n’emportent aucune représentation intellectuelle de Dieu, puisqu’une telle représentation est impossible.

Si donc ces théoriciens de l’agnosticisme rejettent l’athéisme, tout en restant fidèles à leurs principes, il faut avouer que le champ des deux doctrines ne coïncide pas. D’ailleurs, qui oserait déclarer athées, en bloc, tous les pseudo-mystiques dont W. James a, sans beaucoup de critique ni de psychologie, décrit les expériences du divin, de la présence de l’Inconnu ? (W. James, The varieties of religious experience, London, 1902, lect. 16 et 17.) Ces voyants ne sont pas tous des malades, ni des athées.

Plusieurs sont des croyants qui, par une illusion assez facile, prennent pour un contact l’émotion que cause en eux l’idée confuse de Dieu. (Cf. Moisant, Dieu, l’expérience en métaphysique, Paris, 1907, p. 294.) De même personne, à ma connaissance, n’a traité les modernistes comme de vulgaires athées ; et l’Encyclique Pascendi se contente de leur montrer que leurs doctrines conduisent au latitudinarisme, au panthéisme, à l’athéisme.

Il semble bien cependant que, malgré leurs protestations, l’accord est fait (cf. Wehrlé, dans Revue biblique, juillet 1906) dans la presse, même non catholique, pour les classer, sauf quelques rares exceptions, parmi les agnostiques. C’est que tout le monde saisit une nuance entre l’agnosticisme et l’athéisme pur. Si étrange que cela puisse paraître au premier abord, on peut admettre l’existence de Dieu et être complètement agnostique.

c) Si, des temps modernes, on remonte aux siècles passés, les anciens théologiens n’en ont pas jugé autrement. Molinos, ce pseudo-mystique libidineux, dont W. James prend à tâche de réhabiliter la mémoire, avait enseigné les deux propositions suivantes : « XVIII. Celui qui dans l’oraison se sert d’images, de figures, de représentations et de conceptions propres, n’adore pas Dieu en esprit et en vérité. XIX. Celui qui aime Dieu, suivant que la raison argumente, ou que l’esprit comprend, n’aime pas le vrai Dieu. » (Denz., 1238 (1105), sq.) En d’autres termes, les représentations intellectuelles que nous pouvons avoir de Dieu par les formules religieuses et par le discours, sont sans valeur objective : ce qui est bien une position agnostique. Or les théologiens, à propos de ces propositions, ne reprochent pas à Molinos l’athéisme.

Ils se contentent de prouver que la connaissance abstractive que nous avons de Dieu et des mystères, est vraie : si vraie, donc de valeur objective, suivant l’axiome : ab eo quod res est aut non est, oratio dicitur vera aut falsa. (Cf. Calatayud, Divus Thomas etc., Valentiae, 1752, t. IV, p. 105 sqq. ; Bossuet, Mystici in tuto, p. I, a. 3, cap. 4, éd. Lâchât, t. 19, p. 631 ; Analecta Juris Pontificii, Rome, 1863, p. 1599 ; Card. Gennari, Del falso misticismo, Roma, 1907, p. 44 sqq.) Bossuet ajoute qu’on « ne peut pas nier sans impiété que tous les fidèles ne soient obligés à concevoir, chacun selon leur mesure, les divines perfections, renfermées si clairement dans le symbole, sans lesquelles Dieu n’est pas Dieu et son culte anéanti » (Instruction sur les états d’oraison, tr. I, liv. 2, n. 18, éd. Lâchât, t. 18, p. 416). L’agnosticisme, en d’autres termes, est jugé inconciliable avec la foi chrétienne, mais on ne dit pas que c’est l’athéisme.

d) Les anciens théologiens ont eu à s’occuper d’un cas d’agnosticisme beaucoup plus singulier et plus rare que celui des pseudo-mystiques, celui du juif Maïmonide. Maïmonide n’est pas en tout subjectiviste ; comme tous les scolastiques, il est, en philosophie, intellectualiste, objectiviste et dogmatique.

Son réalisme, son amour pour les entités distinctes, va même jusqu’à tenir cette distinction de l’essence et de l’existence, de l’essence et de l’unité, empruntée par Avicenne aux néoplatoniciens et réfutée par S. Thomas (Maïmonide, Le guide des égarés, trad. Munk, Paris, 1856, aux frais de James Rothschild, t. I, p. 231. Cf. S. Thomas, in Metaph., lib. 4, lect. 2, text. 3 ; lib. 10, lect. 3, text. 8 ; voir Cajetan, De ente et essentia, quæst. 5 et quæst. 10. Cf. Spinoza, Cogitata Metaphysica, cap. 2, reprenant l’argument et la conclusion d’Avicenne, et inférant de là le panthéisme, Eth., lib. I, prop. 19, 11 et 20). Péripatéticien, Maïmonide démontre l’existence de Dieu (2e part., t. II, p. 1-51) et conclut « à l’existence d’un Dieu unique et incorporel, moteur premier de l’univers ». Les arguments de Maïmonide sont si orthodoxes que S. Thomas s’en est inspiré dans le détail et souvent n’a fait que les résumer : ils sont d’ailleurs d’Aristote.

Cependant Maïmonide est, en exégèse et en religion, un agnostique forcené. Il reprend la doctrine néoplatonicienne de la connaissance purement négative de Dieu, et consacre dix longs chapitres de la première partie du Guide à prouver qu’elle est la seule philosophique ; t. I, p. 179-267.

Voici sa conclusion : « Puisqu’il nous est démontré qu’il existe nécessairement quelque chose en dehors de ces essences perçues par les sens, et dont nous embrassons la connaissance au moyen de l’intelligence, nous disons de ce quelque chose qu’il existe, ce qui veut dire que sa non-existence est inadmissible » : t. I, ch. 58, p. 242 ; « car, selon nous, dit-il ailleurs, ce n’est que par homonymie que (le mot) exister se dit en même temps de Dieu et de ce qui est en dehors de lui ». S. Thomas a réfuté longuement — nous le verrons — Maïmonide ; cependant il ne reproche pas l’athéisme au rabbin ; à plusieurs reprises, il indique avec soin comment on pourrait lui donner un sens orthodoxe. Suarez ne parle pas autrement que S. Thomas, de Deo, lib. I, cap. IX, n. 9. Cf. Joannes Bachonus, in I, dist. 2 ; quest. 1, éd. 1626, fol. 22 ; Duns Scotus, in I, dist. 8, q. 4, 2.

V. — Psychologie de l’attitude agnostique, au point de vue catholique. — Nous avons vu plus haut que le réalisme naturel à l’esprit humain triomphe souvent de l’esprit de système : la pression de la nature, l’évidence objective empêchent le relativiste de suivre ses principes jusqu’au phénoménisme. Au prix d’une contradiction — que masque mal la distinction entre la science et la croyance — il revient par quelque détour à quelque sorte de réalisme : tous les lecteurs de Stuart Mill ont remarqué qu’il lui arrive souvent d’oublier que ses « possibilités de sensation » sont par définition purement subjectives.

Il se passe quelque chose de semblable par rapport à l’idée de Dieu ; et comme il y a plusieurs manières de connaître Dieu, on peut nier la possibilité de l’une de ces manières, tout en retenant l’une des autres : la théologie permet ici de se rendre compte des faits.

1º L’Église rejette toute intuition naturelle de Dieu.

Dieu, d’après l’Écriture, est invisible ; et nul ne connaît le Père, si ce n’est le Fils. Dieu est simple ; en lui toutes les perfections sont l’unité même. Donc, si nous avions l’intuition de son essence, comme nous avons l’intuition des objets qui nous environnent, nous le connaîtrions en entier, et la connaissance que nous en aurions, sans être compréhensive, serait adéquate à son objet, incompossible avec le doute et l’erreur. Or tout cela n’est pas donné dans notre expérience.

Donc tous les systèmes intuitionistes sont inadmissibles (Malebranche, Berkeley, Schelling, Cousin et les ontologistes), parce que contraires au dogme de l’invisibilité de Dieu par les fonctions naturelles de notre esprit, et parce que contraires à l’expérience. Par ailleurs, le fait de la possibilité de l’athéisme a toujours empêché l’École de se rallier à l’innéisme cartésien. (Cf. Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn, 1902, t. I, p. 14.) On ne nie pas que le cartésianisme n’ait eu d’illustres adhérents parmi nos écrivains religieux ; mais l’éclat littéraire de noms fameux n’a pas hypnotisé les théologiens au point de leur faire négliger ce petit fait du sauvage, athée par ignorance. On ne donne cependant en théologie aucune « note » à l’innéisme cartésien pris en lui-même : ce qui signifie qu’on le considère comme faux, parce que contraire à l’expérience, sans le tenir pour inconciliable avec le dogme.

Si cependant l’innéisme cartésien est proposé de manière à exclure toute possibilité d’une véritable preuve de l’existence de Dieu, on s’accorde à le déclarer « téméraire », parce que les preuves de l’existence de Dieu ont un fondement dans l’Écriture et dans la tradition. (Cf. Pesch, Prælect. theol., t. II, n. 27.) Pour ces raisons, l’ensemble des théologiens catholiques n’admet pas que l’homme naisse avec la représentation actuelle de Dieu. Il est sûr que les Pères de l’Église n’ont pas connu cette sorte d’innéisme ; et il est bien probable que Descartes, qui devait beaucoup à Mersenne (Quæstiones celeberrimae in Genesim, in hoc volumine athei et deistae impugnantur, Paris, 1623, col. 278), pensait sur ce point-là comme lui.

Quoi qu’il en soit — et c’est la thèse qui nous intéresse directement ici — la théologie catholique enseigne, avec les Pères, que l’homme acquiert spontanément, naturellement, l’idée du vrai Dieu, de telle sorte que, à quelques exceptions près, in quibus natura nimium depravata est (S. Augustin, in Joan., tr. 106, n. 4, Migne, t. XXXV, 1910), tout homme parvient à connaître l’existence de Dieu, de façon à pouvoir commencer sa vie morale et religieuse.

Ce point n’est pas de foi définie, puisque le Concile du Vatican, sans s’occuper de la question de fait, n’a décidé que la question de droit : l’homme a la puissance physique de parvenir par l’usage de sa raison naturelle à la connaissance certaine de Dieu. Mais c’est une doctrine « universellement admise et certaine ».

Cette doctrine explique pourquoi, même parmi les plus renforcés des agnostiques, on n’en trouve aucun qui ne comprenne, au moins confusément, de quel objet il est question quand on parle de Dieu. Mis en présence de l’idée de Dieu, soit par le langage, soit par le discours intérieur, soit par la conscience morale, l’agnostique réagit, semble-t-il, à peu près comme il fait à l’idée de substance, à celle de la réalité du monde extérieur.

On a beau, avec Hume et Kant, mettre en fait que le seul être qu’atteigne l’intelligence humaine est celui que nous présentent nos sens, le phénomène ; avec l’école empirique on a beau soutenir que nos idées générales ne sont que des images moyennes ou génériques (Taine, Bain, Sully, Bergson), prétendre faire la genèse de la pensée et montrer en détail comment nos concepts et les principes de la raison se sont peu à peu formés par habitude et par association (Hume, Mill), transmis par hérédité, développés par évolution (Spencer, Loisy) ; on a beau soutenir que l’espace et le temps ne sont pas des propriétés des choses, mais des formes de l’intuition, que les principes et les concepts de la raison sont des formes de la pensée humaine ; on a beau abuser de « notre pouvoir de réfléchir à l’infini » pour essayer, avec le pragmatisme anglo-américain ou avec M. Bergson, de dépasser tous ces systèmes en les combinant, — le problème du naïver Realismus se pose et reste intact ; et, nous l’avons vu, si quelques-uns, logiciens jusqu’à l’absurde, le résolvent par la négative, et tombent dans le phénoménisme, ou dans une des variétés du monisme, statique ou dynamique, beaucoup se contentent de dire que la substance, la cause, le noumène, l’absolu nous demeurent inconnus.

Cependant l’évidence des faits, la force des principes de raison suffisante, de causalité et de finalité, l’emportent une fois de plus sur l’abus de la réflexion, et l’absolu s’introduit en sourdine dans les synthèses de nos relativistes. Ils en admettent l’existence ; mais pour ne pas détruire d’un mot tout l’édifice logique péniblement construit, pour rester fidèles aux hypothèses arbitraires qui leur ont servi de point de départ, ils continuent à dire que cet absolu réel, pensé et admis par eux, reste inconnaissable, que nous ne pouvons avoir aucune représentation intellectuelle de la réalité sous-jacente aux choses etc. L’absolu est objet de croyance, non de science.

Il en arrive de même, mutatis mutandis, pour l’idée de Dieu. Antérieure à toutes les « torsions de l’esprit » dont nous venons de parler, elle survit au scepticisme que ces tours d’acrobatie intellectuelle produisent chez ceux où la fermeté du bon sens et la netteté de la raison ne neutralisent pas leurs effets. À une heure donnée, le problème de Dieu se pose ou réapparaît. À l’aide de ce que nous avons nommé l’idée naturelle de Dieu, la question est comprise et trouve de l’écho dans les plus profonds replis de la nature raisonnable de l’homme. (Cf. Scheeben, La Dogmatique, Paris, 1880, t. II, n. 29, p. 21.) À cette idée, une réalité correspond-elle ? Comme pour la notion de substance et de cause, comme pour le fond intime des apparences sensibles, quelques-uns répondent par la négative, et ont le malheur de tomber par leur faute dans l’athéisme : nec his debet ignosci, Sap., XIII, 8 ; ita ut sint inexcusabiles, Rom., I, 20. D’autres s’abstiennent de nier : ils se souviennent à point de la formule initiale des doctrines relativistes, ou simplement de la définition positiviste de la science.

Mais ici, comme devant le problème de la substance et de la réalité du monde extérieur, l’attitude finale est variée. Les uns s’en vont répétant, avec une modestie qui ne leur est pas ordinaire, que la question est au-dessus des forces de leur esprit (Huxley, Littré). C’est l’agnosticisme pur, celui dont parle le début de l’Encyclique Pascendi. Les autres admettent l’existence de l’être que le nom de Dieu désigne, mais de grâce, pas d’idées représentatives, pas d’affirmations sur la nature de Dieu en lui-même ! Notre définition de la science, disent-ils, les limites que nous avons assignées à la connaissance humaine, nous interdisent de rien concéder sur ce point. Telle est la position de ce qu’on nomme l’agnosticisme dogmatique (Maïmonide, Locke, Kant, Hamilton, Mansel, Spencer).

2º La position de l’agnosticisme dogmatique est paradoxale, puisqu’il semble nier et affirmer en même temps la connaissance du même objet. La doctrine classique des théologiens sur la connaissance spontanée de Dieu permet de comprendre que la contradiction n’est qu’apparente, et pourquoi on ne classe pas les agnostiques de cette espèce avec les simples athées.

Quand nous enseignons que tout homme acquiert spontanément, naturellement, soit par lui-même, soit — et c’est le cas le plus fréquent — par l’éducation, l’idée du vrai Dieu, nous ne voulons pas dire que tout homme ait une connaissance de Dieu aussi explicite que la donnent nos catéchismes, v. g. : « Dieu est un esprit souverainement parfait, infini, éternel, tout-puissant, créateur et maître de toutes choses. » Évidemment, tout homme venu en ce monde ne sait pas tout cela, puisque ni Platon, ni Aristote n’en ont connu autant. C’est à des préjugés intellectualistes cartésiens que l’école spiritualiste française a dû de s’obstiner longtemps à ne reconnaître comme réelle connaissance du vrai Dieu, que celle qui parvient à la hauteur et à l’ampleur de cette réponse de nos catéchismes. (Cf. Janet, Principes de métaphysique, Paris, 1897, t. II, p. 86.)

Nous ne blâmons pas cette école — dont les rêveries des modernistes font regretter la netteté et la vigueur d’esprit — d’avoir assez cru à la raison pour soutenir qu’elle peut démontrer, qu’elle démontre de fait, que telle est bien la nature ou la manière d’être intrinsèque de Dieu. Les théologiens lui reprochent seulement d’avoir péché par excès et par défaut : par excès, en prétendant pénétrer les mystères et se passer de la révélation (Denz., 1703 sq. (1550), 1808 et 1810 (1655)) ; par défaut, en méconnaissant, au-dessous de cette connaissance relativement parfaite dont nous venons de parler et que la masse des hommes doit, de fait, à la révélation (Denz., 1786 (1635)), une connaissance confuse, initiale, de Dieu, suffisante pour que l’homme puisse commencer sa vie morale et religieuse, mais ne s’élevant pas jusqu’à la clarté de nos formules catéchétiques.

C’est cette connaissance confuse de Dieu, de l’Être suprême, que les Pères ont admise chez les païens. Tous, dit S. Augustin, quand ils entendent le nom de Dieu, comprennent qu’il est question d’une nature tout à fait supérieure : naturam excellentissimam ; et ailleurs : « Il n’y a personne, même parmi les païens, qui hoc Deum credat esse, quo aliquid melius est », De doct. christ., 1, 7 ; cf. Lossada, Summulae, Barcinone, 1882, disp. 6, cap. 6, p. 182.

Cette connaissance confuse ne se traduit pas en une formule fixe et nécessaire ; et la raison en est, que le vrai Dieu peut être confusément conçu et désigné de bien des façons. Voici quelques-unes des formules que donnent les manuels de théologie : ens realissimum, ens entium, ens quo majus cogitari nequit, ens necessarium ; causa hujus mundi, supremus artifex, gubernator hujus mundi ; auctor et vindex legis moralis, ens impraeferibile, summum bonum, ens ab omnibus colendum etc.

Dès et tant qu’un homme désigne Dieu de la sorte, les théologiens disent avec les Pères que cet homme a l’idée du vrai Dieu, parce que toutes ces classes de formules, qui sont loin d’être équivalentes, signifient le vrai Dieu, l’idée d’être s’y trouvant déterminée par un prédicat qui, de fait, convient à Dieu et ne convient qu’à lui : praedicatum convertibile cum Deo. (Cf. Franzelin, de Deo uno, th. 24.) Dès et aussi longtemps que le même homme admet l’existence réelle, indépendante de la représentation intellectuelle que nous pouvons en avoir, de l’être ainsi conçu et désigné par lui, on nie en théologie qu’il soit athée, parce que, dit Cajetan, il tient ceci pour certain : praedicata quaedam inveniri in rerum natura, quae secundum veritatem sunt propria Dei, in I, quæst. 3, art. 3. Bien plus, s’il tombe dans le polythéisme ou dans d’autres erreurs, que cette connaissance confuse n’exclut pas explicitement et nécessairement, si même il en vient à nier l’existence de Dieu, l’idée du vrai Dieu ne fait pas nécessairement naufrage avec la croyance.

Les formules citées, et autres semblables, peuvent être entendues par ceux qui les énoncent en des sens très différents. a) Sens absolu, sens relatif : Dieu, v. g. être suprême, peut être conçu ou bien comme une nature absolument supérieure, ou simplement comme le meilleur de tous les êtres existants. b) Sens de droit, sens de fait : Dieu peut être conçu comme la cause de droit de tout ce qui n’est pas lui, et cela entraîne son unité, ou comme la cause de fait de cet univers. c) Sens objectif et direct, sens symbolique et indirect. Prenons les formules ens impraeferibile, summum bonum, ens ab omnibus colendum : pour parler avec M. Le Roy, elles désignent Dieu par « des symboles de vie, sous les espèces de l’action », comme ce mot du poète : « Celui dont le nom terrible et doux, Fait courber le front de ma mère. » Celui qui les entend au sens objectif et direct met l’accent sur la raison objective qui commande en fait, légitime en droit, l’attitude subjective, morale ou religieuse, que les termes énoncent.

Au sens symbolique et indirect, elles ne désignent Dieu que « comme postulat de notre vie morale et condition de notre bonheur » (Kant) ; ou bien seulement « en fonction du retentissement de la réalité divine dans l’homme » (Le Roy, Dogme, p. 134 ; Tyrrell, Through Scylla and Charybdis, London, 1907, p. 289). Au sens absolu, « Dieu est notre souverain bien » signifie, dit S. Thomas, qu’il est notre cause finale : ce qui exprime explicitement toute une métaphysique (I, dist. 18, q. I, art. 5). Quand au contraire on dit que Dieu est « le souverain bien », en ce sens qu’il est ce qui satisferait tout notre désir de bonheur, ou comme dit M. Tyrrell, « nos besoins spirituels, moraux et mystiques » (ibid., p. 274), on parle seulement au sens relatif. Sans doute on peut passer de l’idée du summum bonum relatif, à celle du summum bonum absolu ; et S. Thomas ne le nie pas, bien qu’il n’admette pas que l’idée du summum bonum signifie déterminément Dieu, si l’on n’a pas déjà l’idée de Dieu par ailleurs (Summa, I, q. 2, art. 1, ad 1 ; coll. 1-2, q. 1, art. 4 et q. 2, art. 8) ; mais on peut très bien penser le summum bonum relatif, sans penser l’absolu : et la réserve de S. Thomas prouve que psychologiquement cette précision est possible.

Si l’on se tient rigoureusement au sens relatif, de fait et symbolique de ces formules, elles ne signifient rien d’intrinsèque à Dieu, bien que de fait elles désignent le vrai Dieu. Elles désignent le vrai Dieu, comme de pures périphrases désignent l’objet qu’a en vue l’orateur ou le poète ; mais elles ne disent explicitement et directement rien de la nature intrinsèque de Dieu. Voici comment on le montre dans l’École. Celui qui conçoit Dieu relativement comme le meilleur de tous les êtres, comme la cause de fait de cet univers, comme cet x dont la non-existence est pour nous inadmissible et dont l’idée excite en nous certains retentissements d’ordre moral et religieux que n’éveille aucune autre idée ; celui qui conçoit Dieu ainsi, ne conçoit directement rien des constitutifs intrinsèques de la nature divine, puisque si Dieu n’avait rien créé, il serait en lui-même exactement ce qu’il est, sans être relativement le meilleur des êtres existants, la cause de fait de cet univers, la fin à laquelle nous tendons.

Et, c’est dans ce sens que Cajetan, glosant sur la conclusion directe des cinq arguments par lesquels S. Thomas prouve l’existence de Dieu, écrit que ces preuves ne concluent pas à Dieu ut Deus est, mais seulement à l’existence d’un substratum à qui conviennent de fait les prédicats de premier moteur, de cause etc. et qui n’est autre que le vrai Dieu. Il ne s’agit d’ailleurs point là d’une opinion particulière à Cajetan. Prises au sens dont nous nous occupons, les formules précitées expriment ce qu’on appelle les attributs négatifs et les attributs relatifs de Dieu (I, dist. 22, q. I, art. 3 et 4 ; Cont. gent. I, 30). Or il est manifeste, dit S. Thomas, d’accord sur ce point avec son adversaire Maïmonide (Summa, I, quæst. 13, art. 2, cf. art. 7, ad 1), que directement « ces noms négatifs et relatifs ne signifient nullement la substance de Dieu, mais simplement une négation ou une relation de la créature à Dieu ».

Une négation : l’éternité, par exemple, nie que la durée, telle que nous l’observons dans les créatures, et telle que nous la concevons, convienne à Dieu. Les attributs négatifs, dit Valentia, signifient seulement, au sens formel, l’être de raison que nous formons subjectivement, pour écarter de Dieu la durée, la localisation etc. (in I, quæst. 13, art. 2). Et on sait que Suarez ramène à une négation de ce genre l’infinité (négative) exprimée par la formule célèbre : ens quo majus cogitari non potest, entendue au sens relatif (de Deo, lib. 2, cap. 1, n. 5). L’accord est de même unanime pour les attributs relatifs. Bien plus, tous les théologiens de l’École enseignent avec S. Augustin, que c’est sous l’espèce d’un changement dans le fini que, pauvres mortels, nous nous représentons l’acte créateur. Cf. Sylvius, in I, quæst. 13, art. 7, concl. 3.

Dieu est éternel et il crée dans le temps : Non ipsi substantiae Dei aliquid accidisse intelligitur, sed illi creaturae ad quam dicitur. Nos états subjectifs, y compris nos diverses attitudes religieuses, sont de la catégorie des changements dans le fini : nous pouvons donc nous en servir pour désigner les actes de Dieu dans le temps à notre égard, ou, comme parle M. Le Roy, « la paternité divine à notre égard ». D’après S. Augustin, lorsque le Psalmiste s’écrie que « Dieu est devenu son refuge », comme la substance divine est immuable, c’est sous le symbole de sa propre action que l’auteur inspiré conçoit et désigne la bienveillance active de la Providence : Refugium ergo nostrum Deus relative dicitur ; et tunc nostrum refugium fit cum ad eum confugimus. Cf. S. Thomas, de pot., q. 7, art. 8, ad 5, et art. 11.

Voici d’ailleurs la thèse classique sur ces attributs : Attributa negativa et contingenter relativa ad creaturas, formaliter considerata, nihil reale in Deo exprimunt : quanquam, materialiter et fundamentaliter considerata, divinam ipsam substantiam designant. Cf. Urraburu, Inst. philos., Vallisoleti, 1899, t. VII, p. 296. Voir Vasquez, in I, disp. 57, n. 29 sqq. ; Heinrich, Dogmatische Théologie, Mainz, 1883, t. III, § 167.

Au contraire, au sens absolu, de droit et objectif, ces formules et leurs équivalents, bien qu’à divers degrés et avec plus ou moins d’ampleur et de netteté, signifient une détermination intrinsèque à Dieu lui-même : quippiam eorum quae naturam affectant, dit S. Jean Damascène ; « des perfections, sans lesquelles Dieu n’est plus Dieu, et son culte anéanti », disait plus haut Bossuet. Par exemple, si l’on conçoit Dieu, non plus seulement comme la cause de fait de cet univers, mais comme la cause de droit de tout ce qui n’est pas lui, comme l’objet de droit du culte universel, etc., on ne le désigne plus par une périphrase ab effectu, mais par une propriété qui lui est essentielle, qui est en elle-même indépendante de notre existence et de notre mode de concevoir, qui est en lui ab aeterno.

Sylvius donne la formule classique : Quae existentiam rei creatae non praesupponunt, dicuntur ab aeterno, velut quae non actiones, sed agendi potentiam significant, ut Omnipotens. Tertullien faisait la même remarque à Hermogène. Ce gnostique — qui était un agnostique (Adv. Hermog., cap. 44, sq.) — pour prouver l’éternité de la matière, raisonnait ainsi. De même que Dieu est toujours Dieu, il est toujours Seigneur : donc la matière lui a été éternellement sujette. Deus substantiae ipsius nomen, répond Tertullien ; Dominus, non substantiae ; sed potestatis. Substantiam semper fuisse cum suo nomine quod est Deus, postea Dominus, accedentis scilicet rei mentione... Nam Deus sibi erat, rebus autem tunc Deus, cum et Dominus (ibid., cap. 3). — Ce qui est vrai des attributs relatifs, l’est aussi des attributs négatifs (De pot., q. 9, art. 7, ad 2).

Quand nous disons au sens absolu que Dieu est éternel, infini, nous ne voulons pas seulement dire que notre concept de durée ne s’applique pas à lui, ni « que nous n’avons aucune autre idée de cette infinité, que celle qui porte l’esprit à faire quelque sorte de réflexion sur le nombre ou l’étendue des actes ou des objets de la puissance, de la sagesse et de la bonté de Dieu » (Locke, Entendement humain, lib. II, cap. 17, 1) ; ni que le mot infini désigne seulement « ce double fait que, dans le progrès des représentations, on ne peut s’en tenir à aucun stade et que chaque stade, pleinement vécu, suscite aussitôt le suivant » (Le Roy, Dogme et critique, 2e éd., p. 280). Tout cela est acceptable dans un certain sens, et on retrouve la même idée dans un vieux cantique qui traduit naïvement le nec laudare sufficis de S. Thomas, par ces mots : « On n’en saurait jamais trop faire, on n’en fera jamais assez. » Mais au sens absolu, l’infinité (positive), l’éternité, signifient en Dieu une raison positive, qui non seulement est la raison explicative des démarches multiples que notre esprit borné fait pour les concevoir, mais qui encore et avant tout est la raison ontologique pour laquelle Dieu est ce qu’il est et non autre.

La façon dont nous concevons les attributs incommunicables de Dieu, la causalité divine et les attributs dits communicables, est une chose. Que Dieu soit acte pur, simple, parfait, infini, éternel ; qu’il soit le premier principe et la dernière fin de tout ; qu’il soit personnel, c’en est une autre, dont ontologiquement la première dépend, et non vice versa.

3º Le lecteur devine notre conclusion. L’agnosticisme dogmatique n’est pas nécessairement athée, et voici pourquoi. Tout homme — les agnostiques comme les autres — parvient à la connaissance spontanée de Dieu ; la notion première qu’il a de Dieu peut être très élémentaire, surtout si nous supposons, ce qui n’est pas le cas ordinaire, qu’il ne la doit pas à l’éducation, ou que l’éducation ne vient pas la perfectionner.

Cette notion élémentaire, à son état le plus simple, s’exprime à l’aide de l’une des formules que nous avons rapportées ; on peut admettre — bien que psychologiquement la chose soit peu vraisemblable — que cette formule soit entendue tout d’abord rigoureusement au sens que nous avons appelé relatif, de fait, symbolique, sans que l’individu passe aucunement au sens absolu. C’est là une connaissance de Dieu tout à fait rudimentaire ; on l’appelle dans l’École connaître quia est et quid non sit, au sens comparatif : non talis qualis. S. Thomas en montre ainsi la possibilité : Sicut per effectus deficientes devenimus in causas excellentes, ut cognoscamus de eis tantum quia sunt ; et dum cognoscimus quia sunt causae excellentes, scimus de eis, quia non sunt tales quales sunt earum effectus ; et hoc est scire de eis magis quid non sunt, quam quid sunt (de anima, q. 2, art. 16).

Rien de plus simple à comprendre que la facilité avec laquelle l’erreur se glissera dans l’esprit de celui qui en est à ce stade inférieur de la connaissance religieuse, s’il reste totalement livré à lui-même et, plus encore, s’il vit dans une société polythéiste, panthéiste ou qui admet la corporéité divine, les dieux anthropomorphes. Comme en effet il n’entend — c’est l’hypothèse — les formules par lesquelles il désigne le vrai Dieu que dans leur sens relatif, ce sens n’exclut pas par lui-même v. g. le culte des astres, l’animisme etc. Sans aucun doute, la voie qui permet de passer de cette connaissance rudimentaire du vrai Dieu à une connaissance de Dieu exclusive de toute erreur sur la nature divine, est ouverte : les moyens logiques ne font pas défaut. Rom., 1, 20, Sap., 13 ; Dieu ne s’est pas laissé sans témoignage, Act., 14, 14-16, et la voix de la conscience, Rom., 2, 12 sqq., le sentiment religieux, Act., 17, 24-28, et, s’il est nécessaire (cf. Vasquez, in I, disp. 9, cap. 5, praes. n. 33 ; coll. disp. I, n. 15 ; disp. 19, n. 9), le secours de Dieu, servent ici de guides et de moniteurs : s’il y a erreur, elle sera donc inexcusable ; mais dans les conditions que notre hypothèse envisage, les chances d’erreur restent grandes.

C’est pourquoi S. Thomas, qui dit avec toute la tradition que connaître l’existence de Dieu, quia est et quid non sit au sens comparatif, est facile : Ejus cognitio nobis innata dicitur esse in quantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum esse (in Boeth., de Trinit., quaest. 1, art. 3, ad 6), dit ailleurs, avec la même tradition, que pour atteindre ce que la raison philosophique peut savoir de Dieu, ea quae necesse est ei convenire, secundum quod est prima omnium causa (Summa, quaest. 12, art. 12), ea ad quae naturalis ratio pertingere potest (Denz., 1795 (1643)), un grand travail est nécessaire, et que c’est un des buts de la révélation d’épargner ce labeur à la masse des hommes ; Denz., 1786 (1635) : Sic ergo nonnisi cum magno labore studii ad praedictae veritatis inquisitionem perveniri potest (Cont. gentes, I, 4 ; III, 38. Cf. Franzelin, de Deo uno, th. VI, 3e éd., p. 103).

Dans nos sociétés chrétiennes, on peut dire que, grâce au bienfait de la révélation qui nous atteint tous, ne serait-ce que par le langage que le christianisme a pénétré, il n’est, moralement parlant, pas d’individu qui ait, pour connaître ce que la raison philosophique démontre de Dieu, à refaire les étapes de l’être isolé ou vivant dans un milieu païen, que nous venons de mentionner. Les premières questions du catéchisme abrègent la route et suppriment, avec les chances d’erreur, le travail. De fait, nos agnostiques ont eu, comme nous, l’idée chrétienne de Dieu. Bacon a donné un grand rôle dans l’origine de nos erreurs aux idola theatri, à l’esprit systématique.

Éclairés comme nous de l’idée chrétienne de Dieu, les agnostiques s’aperçoivent un jour que leurs systèmes ne leur permettent d’entendre les formules religieuses que dans le sens relatif, de fait et symbolique ; leur premier principe étant que notre esprit est incapable de porter aucun jugement sur la nature intrinsèque des choses, ils rejettent tout sens absolu, de droit et objectif des mêmes formules. La réalité sous-jacente, pensent-ils, ne peut pas être signifiée par des concepts, et par suite ne peut pas être objet direct de science, de représentation propre ; il faut donc se rabattre sur la connaissance symbolique et indirecte. Et voilà comment, sous la pression des idola theatri de leur école, ces savants philosophes en viennent à se mettre, au point de vue de la connaissance religieuse, exactement au stade le plus rudimentaire que les théologiens aient jamais étudié, à ce stade où Dieu ne serait encore conçu que par dénominations extrinsèques, et désigné que par périphrases.

Ainsi entendues, les formules religieuses, avons-nous dit, sont sujettes à bien des erreurs d’interprétation — admixto errore, Denzinger, 1786 (1635) ; l’histoire de ce temps montre que l’analyse de S. Thomas et des scolastiques ne manquait pas de perspicacité (voir Scot., Prolog., quaest. 3, quaest. lat. 2, § Ex dictis apparet ; cf. Franzelin, de Deo Uno, edit. 3, Prolegom. ; Kleutgen, Théologie der Vorzeit, t. 5, passim) ; et nous avons expliqué plus haut, n. IV, init., pourquoi l’agnostique dogmatique est une proie toute prête pour le panthéisme ou pour l’athéisme, à moins qu’il ne verse tout simplement dans l’animisme des spirites. Mais toute rudimentaire et exposée à l’erreur qu’elle soit, cette connaissance par pure périphrase désigne bien le vrai Dieu et lui seul. Or l’agnostique dogmatique affirme l’existence de Dieu ainsi conçu. Donc, tant qu’il s’en tient là et n’ajoute pas de négations ou d’affirmations erronées tombant sur l’objet désigné par le nom de Dieu, nous refusons de le ranger parmi les athées.

La restriction que nous venons de souligner est à retenir pour trois raisons. Licet nos intelligamus aliqualiter Deum non intelligendo ejus bonitatem : une certaine connaissance de Dieu, rudimentaire, est possible sans passer aux prédicats essentiels de la nature divine — c’est ce que nous venons d’expliquer ; non tamen possumus intelligere Deum, intelligendo eum non esse bonum, sicut nec hominem intelligendo eum non esse animal : hoc enim removeret substantiam Dei quae est bonitas (De pot., quaest. 7, art. 4, ad 8). Cf. Summa, 2-2, quaest. 2, art. 2 ad 3, avec le commentaire de Cajetan et les remarques de Tirrianus, 2-2, de fide, disp. 24, dub. 1 ; voir dans un autre sens Valentia, de fide, disp. 1, quaest. 2, p. 1.

— a) Si on se fût souvenu de cette simple remarque de S. Thomas, on n’eût point écrit en faveur de M. Le Roy : « Au point de vue absolu — et, unanimement, les docteurs catholiques en conviennent — tout ce qu’on peut dire de Dieu est faux. Or si tout cela est faux, autant une fausseté qu’une autre. » Cf. Denz., 528 (435) ; voir Jo. Clericus, Pneumat., sect. 3, cap. 3, § 17, réfuté par Roselli, ibid., n. 1286, en même temps que d’Holbach et Robinet. Comparer avec S. Augustin, de Trinit., 5, 1 sub finem.

— b) C’est pour avoir négligé la même restriction que M. Tyrrell s’est fourvoyé, à la remorque des écrivains qui appliquent la méthode positiviste à l’étude et à l’histoire des religions. Il trouve « une unité au moins générique » entre les expériences religieuses du fétichisme et du polythéisme les plus dégradés et « les expériences des saints et des extatiques chrétiens » (Scylla, p. 275). Tous en effet se livrent à l’exercice « d’interpréter l’Inconnu sans limites en termes de cette fraction infinitésimale du Tout qui tombe sous la connaissance claire de l’homme », p. 272. Il est très véritable que la religion chrétienne comme toutes les autres a un aspect subjectif. Conclure de ce fait à une « unité générique », c’est négliger bien des différences ; on ne peut soutenir que ces différences ne sont pas fondamentales que si l’on oublie qu’en religion la question importante n’est pas celle de vagues analogies dans les faits subjectifs, mais bien celle de la vérité au sens objectif.

Mais la vérité au sens objectif entraîne des affirmations touchant la nature divine en elle-même. M. Tyrrell a recours au distinguo : de telles affirmations sur Dieu, si elles sont de la théodicée et de la théologie — sciences d’ailleurs, pense-t-il, soumises à l’évolution — ne sont sûrement pas du dogme, le dogme immuable, le révélé, l’objet de la foi. Le dogme, d’après M. Tyrrell, n’exprime Dieu que par des images, des termes figurés, et il n’en va pas autrement de la connaissance religieuse primitive. Donc, conclut-il, « quelle que soit l’imagerie, la réalité latente qui se révèle, est nécessairement la même », p. 301.

Il suffit de remarquer que, dans l’hypothèse de M. Tyrrell, cette conclusion est rigoureuse. En effet, puisque, d’après M. Tyrrell, toute connaissance religieuse ne désigne Dieu que par des dénominations extrinsèques fondées sur l’expérience subjective, sans possibilité aucune de passer au sens absolu, sans que le dogme comme tel ait de portée métaphysique, toutes les religions se valent ; et comme disait, il y a plus de cinquante ans, le protestant libéral Parker, « il n’y a qu’une religion, bien qu’il y ait plusieurs théologies ». (Discourse of matters pertaining to religion, p. 14 sqq. Cf. Buchanan, Faith in God, Edinburgh, 1855, t. II, p. 221 sqq. ; Rev. Mackintosh, Christian Theology and comparative Religion, dans l’Expositor, sept. 1907. Voir Encyclique Pascendi, § Atque haec, Venerabiles.)

— c) En concédant que l’agnosticisme dogmatique n’est pas nécessairement l’athéisme, on ne veut pas dire qu’il soit dans une situation religieuse bien prospère. Le sauvage qui n’a qu’une connaissance rudimentaire de Dieu, mais sans erreur, est en réalité, à mon avis, dans de meilleures conditions morales et religieuses — toutes choses égales d’ailleurs — que l’agnostique dogmatique. Le premier est capable de progrès dans la connaissance religieuse ; le second se l’interdit par esprit de système. L’un est dans la nature et suit l’ordre des voies de la Providence ; le second est dans l’artificiel et le factice. Quant à son attitude religieuse, est-elle normale ? qu’a-t-elle de cette humilité, de cet abandon filial qui conviennent à la créature devant son Créateur ? Il est vrai que les modernistes, comme beaucoup d’agnostiques dogmatiques, sont des fidéistes et se targuent par là d’abandon à Dieu : mais il faut honorer Dieu comme il le veut, et, même dans l’ordre surnaturel, conformément à notre nature raisonnable. Qui fait l’ange, ne fait-il pas la bête ?

4º Quant à la contradiction où semble tomber l’agnosticisme dogmatique en affirmant l’existence de Dieu que par ailleurs il déclare inconnaissable, elle n’est qu’apparente. Il pense Dieu par une dénomination extrinsèque, il le désigne par une périphrase : voilà la connaissance qu’il affirme quand il déclare croire en Dieu. Par esprit de système, il joint à cette affirmation une négation, mais qui porte sur un autre objet, ou plutôt sur une autre manière de connaître le même objet. Ce qu’il déclare inconnaissable, quand il prétend que Dieu n’est pas objet de science, ce n’est pas Dieu tout court, mais la nature intrinsèque de Dieu.

L’idée de la réalité objective des choses, indépendamment de la représentation que nous pouvons en avoir, est un bien commun à l’humanité, comme l’air que nous respirons. Toute la théorie de la chose en soi déterminée, mais pour nous indéterminable, de l’objet nouménal, de Kant n’est qu’une application de cette idée. Il en faut dire autant de Spencer quand il conclut que « toutes les choses que nous pouvons connaître sont des manifestations d’un pouvoir qui dépasse infiniment notre connaissance ». Cette notion de la réalité indépendante de notre savoir, nous l’acquérons rapidement, parce que, dit S. Thomas, prius est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere (de verit., q. 10, art. 8). Nam, observe Thomas de Strasbourg, primum quod a nostro intellectu concipitur non potest esse ipse intellectus nec actus ejus, sed est aliqua res extra, realiter differens tam ab intellectu quam ab actu suo.

De là vient que, même lorsque nous pensons à nous-mêmes, nous nous objectivons : ponit differentiam rationis inter seipsum ut intelligit et ut intelligitur. D’où il suit que la distinction de l’objet et du sujet n’est pas en Dieu comme en nous, puisqu’il connaît d’abord son essence. (Argentinus, in Sent., I, dist. 6, quant. ad 3, Venetiis, 1564, fol. 45.)

La notion abstraite d’objet une fois acquise, une simple réflexion sur les deux faits suivants donne à tous la notion de la réalité objective indépendante des opérations de notre activité mentale : 1º le fait subjectif de notre passage de l’ignorance, au pressentiment, à l’opinion, à la science, au souvenir (cf. S. Thomas, de Verit., quaest. 1, art. 5 subfinem ; voir Vasquez, in I, Paris, 1905, p. 629 ad calcem) ; 2º le fait objectif de la mutation de certains objets d’expérience et de la permanence de certains autres objets, les premiers étant mieux et autrement connus que les seconds. Cette observation faite, la réalité objective est dite connaissable pour un esprit donné, s’il y a quelque proportion entre elle et le pouvoir de connaître de cet esprit ; inconnaissable, dans le cas contraire (Encycl. Pascendi, § Equidem Nobis).

L’agnosticisme dogmatique, comme d’ailleurs l’agnosticisme pur, fait sienne cette notion de l’inconnaissable commune à presque toutes les philosophies. (Cf. Fouillée, dans Revue philosophique, oct. 1898 ; voir Sertillanges, Revue thomiste, 1893, p. 583, et comparer avec La Quinzaine, 1er juin 1905, p. 412 sq.) Mais l’agnosticisme dogmatique a ses théories sur notre pouvoir de connaître, sur la science. Pour Kant, connaître, c’est quantifier, qualifier etc. ; pour Hamilton, c’est conditionner ; pour Spencer, c’est classifier dans un genre, rattacher à un antécédent, expliquer. En vertu de ces définitions arbitrairement étroites, et par suite systématiques au sens péjoratif du terme, il est trop évident que l’absolu et l’Absolu sont hors des atteintes de notre fonction de connaître.

C’est donc logiquement — la question de droit étant pour l’instant hors de cause — que l’agnosticisme dogmatique les déclare inconnaissables. Essayons de faire comprendre ce mot dans chacun des deux grands courants agnostiques : le sensualisme qui dérive toutes nos connaissances de la sensation ; l’idéalisme qui en trouve l’origine dans la pensée même, dans la raison.

D’après Kant, l’objet nouménal est pensé comme déterminé en soi ; mais nous ne pouvons rien dire légitimement de ses déterminations intrinsèques ; impossible de dire, comme Boileau, au sens objectif : J’appelle un chat un chat. Le noumène est pensé comme déterminé en soi, parce que l’on conçoit que si nous avions d’autres formes subjectives que celles que nous avons, nous continuerions à objectiver, à constituer des objets transcendantaux. La réalité ne serait pas affectée par cette opération. On conçoit donc des objets transcendantaux qui ne devraient rien à aucune intuition empirique. De tels objets, qui sont les noumènes, sont donc pensés comme déterminés en eux-mêmes ; mais nous ne pouvons porter aucun jugement sur leurs déterminations intrinsèques, sur leur nature intime.

Car de l’objet d’expérience nous passons à la chose en soi indéterminée, à l’x, que, cédant à une spontanéité naïve, nous supposons — dites : nous connaissons — comme la cause de la perception. Mais cet x ne peut être déterminé par nous qu’illégitimement. Nous le déterminons en effet, et constituons ainsi l’objet transcendantal, par l’usage des diverses catégories, substance, cause, etc. Or puisque ces catégories sont des formes subjectives, la détermination de l’x par leur emploi est objectivement illégitime. Maintenant, si l’on accorde que nous ne pouvons connaître que par les catégories — connaître c’est quantifier, qualifier — il suit que, bien que l’objet nouménal soit en soi déterminé, nous n’avons aucun moyen de nous représenter valablement et de juger objectivement de la nature de ces déterminations.

Tout ce que nous pouvons faire, c’est de croire à l’objet nouménal ; et si cette croyance s’impose à nous — et c’est le cas pour Dieu, comme postulat de la moralité et condition du bonheur — tout ce que nous en pouvons dire, c’est que nous le pensons nécessairement comme ceci et comme cela, v. g. juste et bon. Mais ces attributs ne sont nécessaires qu’en ce sens qu’il y a pour nous impossibilité de penser Dieu sans eux ; en d’autres termes, ils ne sont nécessaires que pour nous et d’une manière subjective, non objectivement et en soi. Sans doute, Dieu est en soi déterminé ; et nous ne pouvons pas le penser autrement — la philosophie spéculative en jugea différemment ; — mais cette nécessité même de le penser ainsi est subjective elle aussi ; de là l’impossibilité de tout jugement objectif sur la nature divine en soi ; les noms de Dieu n’expriment donc que le retentissement de la divinité dans notre âme.

On reconnaît une variété du verum subjectivum ludendo aptum dont parle l’Encyclique Pascendi, § Redeamus enimvero. Oui ou non, Dieu est-il rémunérateur ? Et cet attribut est-il non seulement pensé, mais objectivement connu et affirmé, sans chance d’erreur, par nous ? Voir Cazenove, Being and attributes of God, London, 1886, p. 105. Cet auteur protestant argumentait déjà comme l’Encyclique ; et il concluait : Si l’on admet la réalité objective du jugement et du juge, il n’y a pas seulement croyance à un au-delà mystérieux, à un quid divin, il y a connaissance, affirmation sur le caractère intime, sur la personnalité de Dieu. Si l’on n’admet pas cette réalité objective, que devient le texte de S. Paul : Credere enim oportet accedentem ad Deum quia est, et inquirentibus se remunerator sit. Heb., 11, 6 ? Inutile d’insister.

D’après Spencer, nous pensons positivement la « Réalité ultime » des choses, mais nous ne pouvons rien affirmer de sa nature, hormis le fait brut de son existence. Spencer part de cette constatation qu’il appelle un fait : Nos sciences ramènent tout à la force ou, comme on dit aujourd’hui, à l’énergie. En dernière analyse, la force est ce qui résiste à nos efforts volontaires. Comme elle est hors de notre conscience, nous ne pouvons l’identifier ni avec la tension musculaire, ni avec quelque autre forme du sentiment. Ainsi nous savons qu’elle existe, sans savoir ce qu’elle est. Cf. Benn, op. cit., t. II, p. 226. À ce premier raisonnement Spencer en joint un second, à l’aide duquel il pense pouvoir réconcilier la Science et la Foi (Premiers principes, 1re part., chap. 5, Réconciliation). L’inconnaissable fournit le terrain d’entente. Voici comment.

La conclusion de la philosophie religieuse de Mansel est que Dieu dans sa vraie nature ne peut pas être conçu ; il est vrai que Mansel écrit que « c’est notre devoir de concevoir Dieu comme personnel », § 31. « Je n’ai pas besoin de dire, ajoute Spencer, que je ne reconnais pas cette obligation. Si les arguments qui précèdent ont une signification, le devoir n’exige de nous ni l’affirmation ni la négation de la personnalité. » Et dans les conclusions du volume, § 191 : « Tandis que le Relativiste répudie avec raison les assertions définies de l’Absolutiste touchant l’existence que n’atteint pas la perception, il est en définitive contraint de s’unir à lui pour affirmer l’existence que n’atteint pas la perception. Cette conscience invincible, où la Religion et la Philosophie donnent la main au sens commun, est aussi, nous l’avons démontré, celle qui sert de base à la Science. »

En d’autres termes, la Science n’est possible que si elle regarde les changements de forme du monde extérieur comme des manifestations de quelque chose qui demeure constant sous toutes les formes, mais dont elle ne sait rien et ne peut rien savoir. La Religion, de son côté, n’est que « l’aperception indéfinie d’une existence supérieure aux relations définies qui sont l’objet de la Connaissance ». Il est vrai que nous « serons toujours soumis à la nécessité de considérer cette existence dernière comme quelque manière d’être, c’est-à-dire de nous la représenter sous quelque forme de pensée, si vague qu’elle soit. En obéissant à ce besoin, nous ne nous égarerons pas, tant que nous ne verrons dans les notions que nous formons, que des symboles absolument dénués de ressemblance avec ce qu’ils représentent », § 31. Cf. Maillet, Création et Providence, Paris, 1897, p. 24 et chap. 3.

Évidemment, il y a beaucoup à redire dans tout cela. 1º Dans le premier raisonnement, le point de départ est arbitraire. De ce qu’une branche des sciences ramène tout à la force, suit-il que cela soit vrai de toutes les sciences, de la Science, de tout le savoir humain ? Ensuite, la conclusion ne suit des prémisses, au sens où l’entend l’auteur, qu’autant qu’on suppose que toutes nos idées générales sont d’origine purement empirique et n’ont qu’une valeur de « correspondance » : deux postulats qui ne sont ni démontrés, ni évidents. Enfin, l’auteur réduit toute notre connaissance de la force à la connaissance qu’aurait d’un objet résistant un homme marchant dans les ténèbres et faisant un heurt subit. Nous savons peu de choses ; mais ne savons-nous que cela ? Et cet homme dans les ténèbres ne penserait-il pas l’objet qu’il a heurté, à l’aide des catégories, soit par perception immédiate, soit par inférence ? Et cette connaissance serait-elle nulle ? Un aveugle peut arriver à penser la lumière : il en est un qui a écrit un traité d’optique, à l’aide des catégories.

2º La prétendue réconciliation entre la science et la foi est dérisoire. a) Dieu est-il distinct de l’énergie ? Nous lisons dans une hymne du bréviaire : Rerum, Deus, tenax vigor, immotus in te permanens : c’est l’expression de l’immanence divine au sens chrétien ; voir sur ce point touché par l’Encyclique, Scheeben, La dogmatique, Paris, 1880, t. II, n. 361-375. Mais nous distinguons avec netteté, par l’idée de causalité, la substance divine de la réalité du monde : Spencer oublie trop les données fondamentales du problème et il a prêté au reproche de spinozisme.

b) Il est vrai que Spencer n’identifie pas purement et simplement Dieu et l’énergie, puisque avec quelques Allemands et plusieurs Anglais il fait Dieu « supérieur à la personnalité ». La théorie de la valeur purement symbolique de nos connaissances scientifiques aussi bien que religieuses lui permet de masquer la contradiction, § 194. Mais à quel prix ? En refusant à l’homme toute connaissance de la nature intime des choses, ou, si vraiment il distingue Dieu du monde, en sacrifiant la réalité des substances, des causes finies. En refusant à la religion toute connaissance de la nature intime de Dieu : car tel est bien le sens de ce Dieu « supérieur à la personnalité ». On ne veut pas nous accorder le droit de l’affirmer « personnel ».

c) Tout ce que nous venons de dire, à propos de Kant, serait ici à répéter avec un a fortiori. Kant par le procédé moral par lequel il essaie de légitimer la croyance en Dieu, par la définition même du noumène, distingue Dieu du monde ; il refuse de le dire objectivement bon, juste, mais encore est-ce en vertu même de son système qu’il le pense nécessairement tel. Chez Spencer, la distinction de Dieu et du monde est peu nette. Et comment pense-t-il Dieu ? Suivant le courant d’associations d’idées qui prévaut dans l’espèce et qui s’est cristallisé dans son milieu au moment où il écrit : la mécanique suppose la force sans la définir per genus et differentiam, — ce qui est impossible, — la force représentera Dieu. Si du moins on ne vidait pas cette idée de tout contenu métaphysique, causal, on aurait une métaphore, mais enfin il resterait quelque chose. Non.

Le dernier mot des Premiers principes est « Réalité inconnue », c’est-à-dire « existence » que nous ne pouvons pas faire entrer dans tout « ce corps organisé d’aperceptions définies de relations, que nous appelons la Connaissance », § 191. Bonnes âmes, consolez-vous : L’Absolu est objet de croyance, non de science ; et notre foi va plus loin que nos idées. Car la religion de Spencer est celle de quelques pseudo-mystiques : « Construire sans fin des idées qui exigent l’effort le plus énergique de nos facultés, et découvrir perpétuellement que ces idées ne sont que de futiles imaginations et qu’il faut les abandonner, telle est la tâche qui, plus que toute autre, nous fait comprendre la grandeur de ce que nous nous efforçons en vain de saisir. » § 31. Tel est l’exercice des dévots de l’Inconnaissable ; et il y a des chrétiens pour s’y adonner ! et des catholiques qui parlent du sens religieux de Spencer !

Cependant, puisque à côté et au-dessus de la connaissance Kant et Spencer admettent la croyance à une réalité, qu’ils définissent en fonctions de leurs propres états mentaux, mais qu’ils tiennent pour indépendante de ces états, nous les entendons : quand un objet peut être pensé de plusieurs manières, ce n’est pas se contredire que d’affirmer un de ces modes en niant l’autre. D’ailleurs l’emploi du mot inconnaissable n’a rien qui nous étonne. Rien n’est plus fréquent en théologie et en philosophie que de déclarer inconnaissable, innommable, voire même inconnu, innommé, un objet, quand le mode dont on le connaît ou dont on le nomme, offre quelque singularité ; ou quand la connaissance réelle que l’on en a, est notablement imparfaite relativement à la connaissance qu’en peut avoir un autre être intelligent, ou le même sujet dans différents états.

Par exemple, Aristote qui décrit et pense démontrer la « matière première », nec quid, nec quantum, nec quale etc., la dit inconnaissable : ce qui veut dire simplement qu’elle n’est connue ni par intuition, ni sans relation à la forme, ni par représentation distincte. (Lossada, Curs. philosoph., Barcinone, 1883, t. 4, p. 138 ; Suarez, de Anima, lib. 4, cap. 6, n. 4 ; S. Thomas, de Verit., quaest. 3, art. 5 ; Summa, I, quaest. 15, art. 3, ad 3 ; quaest. 12, art. 1, ad 2.) De même en théologie, où l’usage patristique s’est conservé. Ainsi, dans la controverse anoméenne, par rapport à la connaissance compréhensive que Dieu a de lui-même, la vision intuitive est appelée une ignorance et l’essence divine est dite inconnaissable et inconnue des bienheureux et des anges. De même par rapport à la vision intuitive, notre connaissance de Dieu est dite ignorance, ténèbres ; et l’on parle, même après la révélation, du Dieu caché, de substance inconnue (de pot., q. 7, art. 2, ad 1 ; art. 5, ad 14), et de notre union à Dieu, par la grâce, tanquam ignoto.

Quand certains modernistes ont fait la trouvaille de ces textes, qui sont compilés dans la série des solutions de difficultés verbales qui ornent quelques-uns de nos manuels, ils les ont interprétés comme si la tradition chrétienne avait ignoré ce passage de S. Paul : Quod ergo ignorantes colitis, hoc ego annuncio vobis, Act., 17, 23. Cependant l’Église entière continue à se servir de la notion de l’inconnaissable : pour elle, la connaissance scientifique de Dieu acquise par la seule philosophie n’est qu’ignorance par rapport à la gnose de celui qui par la foi connaît les mystères de la Trinité et de l’Incarnation : plus sciunt animae etc. ; et ces mystères, que nous connaissons et adorons tous, sont dits inconnaissables sans la révélation.

D’ailleurs, le rationalisme absolu, avec son outrecuidante prétention d’arriver à tout connaître, a été condamné par l’Église : le concile du Vatican anathématise celui qui nierait que la révélation puisse nous apprendre quelque chose : ce qui implique que certains objets sont connaissables par la révélation qui, sans elle, sont simplement inconnaissables, Denzinger, 1703 (1550), 1704 (1551), 1808 (1655) ; et le semi-rationalisme de Frohschammer, qui prétendait pénétrer le fond des mystères de façon à démontrer, une fois révélés, ces mystères, par les principes de la raison, n’a pas été mieux traité, ibid., 1669 (1525), 1709 (1556). Révélés, connus de nous, les mystères ne sont pas épuisés, ibid., 1796 (1644), 1816 (1663).

Tel étant l’usage ecclésiastique et scolastique de la notion de l’inconnaissable — on trouvera les discussions philosophiques sur cet être de raison et sur notre façon de le concevoir dans Ulloa, Prodromus, Romae, 1711, disp. 6, — ce n’est pas sur cette notion elle-même, indépendamment de l’application qu’on en fait, que peut utilement et loyalement rouler le débat avec l’agnosticisme ; et c’est très adroitement que l’Encyclique Pascendi s’est abstenue de ce procédé de discussion. D’ailleurs, on ne peut acculer quelqu’un à la contradiction sur l’inconnaissable que si a) on met en fait l’identité de l’absolu et du relatif, avec les phénoménistes et certains monistes ; voir supra n. II ; ou bien si l’on suppose b) qu’il n’y a pensée du réel que par l’idée claire des cartésiens, c) ou par intuition ; d) ou enfin que le subjectivisme de Hume et le criticisme de Renouvier sont la première condition de la philosophie.

Mais les quatre hypothèses sont erronées ; et la négation de ces hypothèses exclusives est précisément ce qui distingue l’agnosticisme dogmatique tant du monisme et du phénoménisme que de l’agnosticisme pur. L’argumentation n’est donc ni ad hominem ni ad rei veritatem. Nous ne saurions dans ces conditions la faire nôtre. Il reste que le point central du débat, que tout ce qui précède avait principalement pour but de dégager, est le suivant : Que vaut l’usage que fait l’agnosticisme de la notion de l’inconnaissable ? Est-il vrai, comme le prétend l’agnosticisme pur, que Dieu est à ranger dans la catégorie de l’inconnaissable purement et simplement ? Est-il vrai, comme le soutient l’agnosticisme croyant ou dogmatique, que nous n’avons de Dieu, à l’existence de qui nous croyons, aucune représentation intellectuelle qui nous permette de porter un jugement sur sa nature intrinsèque ? Ces questions nous amènent à la seconde partie de notre travail où nous discuterons l’agnosticisme plutôt dans ses principes et dans ses fondements que dans ses conséquences.

Cette discussion nous fournira l’occasion d’exposer quelques points importants de la doctrine de l’Église et de l’École sur la connaissance que nous avons de Dieu ; mais nous nous bornerons à ce qui touche directement à la question agnostique.

DEUXIÈME PARTIE

VI. — L’agnosticisme pur. — Puisque nous avons éliminé l’agnosticisme qui serait tout simplement le monisme ou le phénoménisme, l’incrédulité et l’athéisme, il ne reste que trois espèces d’agnostiques que puisse rencontrer l’apologiste : l’agnosticisme pur, l’agnosticisme croyant ou dogmatique, l’agnosticisme larvé ou des modernistes. Commençons par l’agnosticisme pur.

Quelques lignes de Littré et d’Huxley aideront le lecteur à saisir ce qu’est précisément l’agnosticisme pur. L’athée considère la négation de l’existence de Dieu comme prouvée ; et cette non-existence supposée, il prétend fournir une explication rationnelle de l’univers, v. g. le matérialisme.

Or Huxley écrivait en 1874 : « Le problème de la cause dernière de l’existence me paraît définitivement hors de l’étreinte de mes pauvres facultés ; de tout le caquetage sans signification qu’il m’a été donné de lire, les démonstrations de ceux qui nous parlent tant de la nature divine seraient ce qu’il y a de pire, si elles n’étaient dépassées par les absurdités plus grandes encore des philosophes qui essaient de prouver qu’il n’y a pas de Dieu » ; Essays , London, 1898, t. I, Methods and results , p. 245. Littré avait écrit quelques années plus tôt : « En dépit de quelques apparences, la philosophie positive n’accepte pas l’athéisme. À le bien prendre, l’athée n’est point un esprit véritablement émancipé ; c’est encore, à sa manière, un théologien ; il a son explication sur l’essence des choses... Ceux qui croiraient que la philosophie positive nie ou affirme quoi que ce soit sur les causes premières ou finales, se tromperaient : elle ne nie rien, n’affirme rien ; car nier ou affirmer, ce serait déclarer que l’on a une connaissance quelconque de l’origine des êtres et de leur fin. » Paroles de philosophie positive , p. 31 sqq.

On voit que le positivisme repousse l’athéisme déclaré, simplement comme dérogeant au principe que la Science n’a pour objet que les faits positifs, les phénomènes et leurs lois. Mais, « entendu dans le sens d’une science qui n’accorde pas de place à l’idée de Dieu, l’athéisme est une des bases essentielles de la doctrine de Comte ». (Naville, Philosophies négatives, p. 82 ; Comte, Système de philosophie positive, t. I, p. 46 à 53.) Donc, quatre thèses caractéristiques : 1º Il est impossible de prouver l’existence de Dieu : cette démonstration supposerait que notre connaissance n’est pas bornée aux phénomènes. 2º Il est également impossible, et pour la même raison, de prouver la non-existence de Dieu. 3º Toute connaissance de la nature intrinsèque de Dieu est impossible, en vertu du même principe. 4º L’idée de Dieu n’a point de place dans la science, ni par conséquent dans l’histoire qui comme les autres sciences est soumise à la loi de ne s’occuper que des faits et de leurs lois, suivant la conception de la science que nous a léguée le dix-huitième siècle.

Tel est en substance l’agnosticisme pur, et c’est celui que décrit tout d’abord l’Encyclique Pascendi , § Jam ut a philosopho : « La raison humaine, enfermée rigoureusement dans le cercle des phénomènes, c’est-à-dire des choses qui apparaissent et telles précisément qu’elles apparaissent, n’a ni la faculté, ni le droit d’en franchir les limites ; elle n’est donc pas capable de s’élever jusqu’à Dieu, non pas même pour en connaître, par le moyen des créatures, uti per ea quae videntur , l’existence. D’où ils infèrent deux choses : que Dieu n’est point objet direct de science, que Dieu n’est point un personnage historique. »

Cependant l’idée de Dieu est un fait comme un autre : à ce titre elle est un objet de science ; mais la réalité divine n’existe pour l’agnostique, qui s’occupe de l’histoire des religions, que dans l’esprit du croyant, comme objet de son sentiment et de ses affirmations : ce qui ne sort pas, après tout, du monde des phénomènes. « Si Dieu existe en soi, hors du sentiment et hors des affirmations, c’est de quoi il n’a cure : il en fait totalement abstraction » ; §§ Atque haec, Venerabiles . Cf. Benn, op. cit. , t. I, p. 16.

L’argumentation de l’Encyclique contre l’agnosticisme pur est très courte. 1º Elle fait remarquer que cette hérésie a déjà été condamnée par le concile du Vatican, en elle-même et dans ses conséquences.

a) En elle-même : car lorsque le Concile définit contre les traditionalistes que par les lumières naturelles de la raison l’homme a la puissance physique de connaître Dieu avec certitude, de façon à commencer sa vie morale et religieuse, Acta Vaticani (coll. Lacensis), 133 a, il avait aussi en vue la position nommée depuis l’agnosticisme pur. Capitis principium dirigitur contra traditionalistas, sed etiam dirigitur contra illum errorem, qui late in Germania propagatus est, eorum nempe qui dicunt rationem per se nihil cognoscere sed tantum percipere : Acta, 86 e. Les Encyclopédistes français et la philosophie critique allemande furent aussi mentionnés un autre jour par le même rapporteur, Acta, 130 b ; 98 b. Quand nous n’aurions pas ces déclarations, le texte du concile est clair par lui-même : connaître, dans toutes les langues, veut dire connaître. À ne considérer que le texte, l’interprétation que les modernistes italiens ont essayé de donner au concile est donc fantaisiste. Étant donné que les Actes du concile ont été officiellement publiés, cette exégèse est contraire à toutes les règles de la méthode historique objective.

Et ce n’est pas une solution de répondre que l’on a soi-même évolué depuis 1870 : il faudrait prouver que le sens historiquement déterminé d’un texte peut évoluer. Programma dei Modernisti, Roma, 1908, p. 105.

b) L’agnosticisme pur a été condamné dans ses conséquences : l’agnosticisme pur, plus encore que l’agnosticisme dogmatique, nie la possibilité ou la légitimité de la théodicée : or le concile a entendu condamner ceux qui theologiam naturalem negant, Acta, 148 b. Si toute notre connaissance se réduit aux phénomènes et à leurs lois, la connaissance des motifs de crédibilité nous échappe et la révélation extérieure devient impossible : ces conséquences, elles aussi, sont déclarées hérétiques par le concile du Vatican, comme le rapporte l’Encyclique.

2º L’Encyclique ajoute une observation, de grande importance pour l’apologiste, sur l’incohérence des quatre thèses de l’agnosticisme pur. Les trois premières se réduisent à dire : de Dieu on ne peut rien savoir, ni pour, ni contre : donc ne rien nier, ne rien affirmer ; c’est l’ignorance pure. La quatrième dépasse de beaucoup ces prémisses : que l’idée de Dieu ne puisse point avoir de place dans la Science, c’est une négation caractérisée ; et l’on prétendait ne rien nier ! Mais, et si Dieu s’est manifesté, si certains faits de l’ordre phénoménal le démontrent, en vertu de quoi les exclut-on du savoir humain ? — L’apologiste remarquera aussi la liaison entre la méthode positiviste et cette méthode historique qui a pour premier principe « que l’histoire comme la science ne s’occupe que des phénomènes ».

Dès 1881, Heinrich observait : « c’est sous l’influence, consciente ou non, du positivisme qui nie la cognoscibilité de l’être et de l’essence des choses et par là rend impossible toute métaphysique et toute théologie, que certains écrivains considèrent la théologie comme une science « purement historique », avec l’arrière-pensée de soustraire les questions théologiques à l’autorité de l’Église pour les soumettre au verdict de la « critique » ; Dogmatische Théologie, Mainz, 1881, t. II, p.

29. Et il ajoutait que, sous le nom ancien de théologie positive, plusieurs en réalité débitaient de la théologie positiviste. Nous avons vu depuis à la mode l’histoire des dogmes et l’exégèse positivistes. Le modernisme est dû en grande partie à cette erreur initiale de méthode.

L’Encyclique Pascendi le montre clairement lorsqu’elle étudie le moderniste historien, critique et apologiste, § Modernistarum quidam sqq. Mais cet aspect du sujet, qu’il fallait indiquer, est hors de l’objet précis de cet article.

L’apologiste, évidemment, ne peut pas argumenter contre l’agnosticisme pur en recourant à l’autorité de l’Église : il faudra donc se borner aux arguments que fournit la seule raison naturelle. On les trouvera dans ce dictionnaire aux articles Dieu, positivisme, relativisme, monisme, phénoménisme, idéalisme, pragmatisme, criticisme. Deux remarques seulement sont à faire ici. a) La formule « notre connaissance est bornée aux phénomènes » peut avoir deux sens : le sens scientifique et le sens kantien. Dans les sciences, un phénomène signifie « un fait à expliquer, un individu réellement connu à ramener à une loi ou à une cause inconnue ». Beaucoup d’écrivains anglais et tous les auteurs français qui ne sont pas piqués de kantisme, bien plus tous les professionnels de la Science, quand ils font de la science et non pas de la philosophie, entendent le mot dans ce sens.

En style kantien, c’est autre chose : « notre connaissance est bornée aux phénomènes » signifie que le seul être qu’atteigne notre intelligence est l’être que nous présentent nos sens : « cet être est le phénomène ». C’est, remarque M^c Cosh, un tertium quid qui s’interpose officieusement entre l’esprit qui connaît, et ce que l’esprit connaît de la réalité ; M^c Cosh, The method of the divine government, 4º éd., Edinburgh, 1855, p. 536. Que nous ne connaissions immédiatement que nos états subjectifs, c’est le premier postulat de toutes les variétés du relativisme du xix^e siècle ; cette hypothèse est d’ailleurs ancienne (voir S. Thomas, 3 de anima, lect. 8 sub finem ; 2 contr. gent., 75, ad 3 ; Summa, I, q. 76, art. 2, ad 4 ; q. 85, art. 2, etc. Cf. Kleutgen, Philosophie scolastique, n. 158 sqq.).

Mais le progrès des sciences n’en dépend nullement, parce que Dieu a ainsi rangé les choses, que nos actes directs et les résultats naturels de notre activité intellectuelle sont en grande partie indépendants des théories que nous nous en faisons dans nos heures de loisir. La remarque est de S. Thomas, qui observe que les arts et les sciences ne s’occupent pas des « espèces représentatives », mais seulement les psychologues et les métaphysiciens. Inutile à la Science qui est née avant elle et s’est développée sans elle, la doctrine kantienne ruine la métaphysique et la théologie objectives ; l’agnosticisme pur lui doit ses meilleures recrues, mais non pas toutes. Car on aboutit à la même attitude par l’empirisme de Hume ou même par une estime exagérée et exclusive de la méthode scientifique moderne.

Tout relativisme mis de côté, si l’on réduit le savoir humain aux faits scientifiques, aux phénomènes de l’ordre physique et chimique, aux sciences dites exactes, on est bien près d’être positiviste. C’est donc très à propos qu’en décrivant l’agnosticisme pur, l’Encyclique Pascendi s’est servie de termes tels qu’ils comprennent aussi bien l’agnosticisme dont le relativisme est le fondement, que celui dont le simple nominalisme ou le positivisme sont le prétexte.

b) Rebelle à toutes les subtilités des philosophies modernes, le grand public est sensible à cette objection courante : le silence de la science est un appoint considérable en faveur de l’agnosticisme. J’emprunte la réponse à cette difficulté populaire à un professeur de Cambridge, Gwatkin, The Knowledge of God (Gifford lectures), Edinburgh, 1906, t. I, p. 11. Chaque science, à bon droit, prend pour objet certains faits ou certains aspects des faits et néglige le reste ; et bien que souvent une science prenne pour objet les facteurs négligés par une autre science, nous n’avons aucune assurance que la Science — j’entends par là l’ensemble des sciences particulières — envisage sous tous leurs aspects tous les facteurs.

Par conséquent, la méthode scientifique, qui ne considère jamais les choses que d’une manière fragmentaire, ne peut pas décemment prétendre à aboutir à une description ou à une explication complète des faits. Si le physicien ne trouve point de Dieu, la raison peut en être, non pas que Dieu n’existe pas, mais bien, que cette découverte n’est pas plus l’objet propre du travail du physicien qu’elle n’est celui des efforts musculaires du débardeur. En fait, la question de savoir si la science peut avoir quelque chose à dire sur « l’hypothèse Dieu » est une question de définition de mots.

Le dix-huitième siècle a nettement distingué les problèmes de causes et d’origines de l’étude des phénomènes et de leurs lois, assignant ces problèmes à la philosophie et à la religion, réservant cette étude à la science. Si donc on limite la science — comme on le fait habituellement de nos jours — aux phénomènes et à leurs lois, il est évident que la science ne peut rien avoir à dire sur les questions de causes et d’origines ; si l’on étendait la science à ces questions, il faudrait avoir recours à d’autres méthodes, puisqu’il faudrait tenir compte de beaucoup de points de vue, négligés de parti pris quand on n’assigne pour objet aux recherches scientifiques que les phénomènes et leurs lois.

Le risque de la confusion ne commence que si l’on fait l’hypothèse, ou bien qu’il n’y a ni causes ni origines, ou bien que causes et origines sont pour nous inconnaissables. En ce cas, il est clair qu’il n’existe rien pour nous en dehors de la série des phénomènes. Mais cette hypothèse n’a rien de scientifique ; c’est une théorie philosophique. Si en effet la science n’a pour objet que la série des faits, elle se renie elle-même et perd de vue son objet, du moment qu’elle affirme une doctrine quelconque sur les causes et sur les origines, ne serait-ce que leur incognoscibilité. Cette réponse n’est pas seulement une défaite ad hominem, nous la retrouverons bientôt sous la plume de S. Thomas.

VII. — Agnosticisme dogmatique. — L’agnosticisme dogmatique, tout en croyant à l’existence de Dieu — en quoi il diffère de l’agnosticisme pur, agnosticism of unbelief, — nie que nous puissions porter aucun jugement sur sa nature, agnosticism of belief. Ce dernier est de deux espèces : ou bien il accepte la révélation (Hamilton, Mansel), ou bien il la rejette (Kant, Spencer). Dans le premier cas, il accorde aux formules religieuses traditionnelles une valeur pragmatique ou régulative ; ce dernier mot, d’origine kantienne, est familier à Mansel, qui dit : « Dieu veut que je croie qu’il est le Père tout-puissant, etc., et que je pense ainsi. » On voit, comme le fait remarquer Hodge, que le système de Mansel ne peut pas s’énoncer sans se contredire ; si, en effet, vous donnez un sens à il veut, vous affirmez la personnalité, dont vous déclarez ne rien savoir. Il en va de même de l’interprétation pragmatique de M. Le Roy : il admet que la réalité sous-jacente exprimée par les formules religieuses a de quoi légitimer la conduite prescrite. Mais prescrire, c’est faire acte d’intelligence et de volonté ? M. Le Roy ne veut cependant concéder aucune représentation théorique sur Dieu.

Kant et Spencer rejettent la révélation, mais avec une différence : Spencer ne s’occupe guère des formules traditionnelles ; Kant en donne une interprétation purement morale, sans accepter jamais qu’on puisse donner une valeur objective à nos jugements sur Dieu. Cf. La religion dans les limites, etc. Toutes ces excentricités ne sont pas nouvelles. Le juif Maïmonide, après d’autres, les a déjà nettement proposées et S. Thomas l’a réfuté. Comme les agnostiques modernes n’ont presque rien ajouté à Maïmonide, nous allons rattacher la discussion du fond de ces obscures doctrines, à la réfutation qu’en a faite S. Thomas. Le lecteur comprendra par là le sens du rappel aux anciennes doctrines de l’École qui termine l’Encyclique Pascendi. La netteté de l’argumentation de S. Thomas aidera aussi l’apologiste à résoudre les difficultés que l’on a répandues dans le public. Nous tâcherons d’être clair ; mais on ne peut pas traiter des questions aussi ardues sans quelque aridité, si l’on cherche avant tout à être exact.

a) Le juif Maïmonide est partisan de « l’unité » de Dieu : unité équivalant ici à unicité et à simplicité. Il voit que les formules trinitaires n’ont un sens intelligible pour nous et ne peuvent nous être révélées que si notre pouvoir de connaître Dieu s’étend, non seulement à distinguer Dieu du reste des êtres, mais encore à connaître et à distinguer les attributs essentiels de sa nature. Son but est donc d’arriver à une unité telle que la Trinité soit inconcevable. « Celui qui croirait qu’il est un, possédant de nombreux attributs, exprimerait bien par sa parole qu’il est un ; mais, dans sa pensée, il le croirait multiple. Cela ressemblerait à ce que disent les chrétiens : Il est un, cependant Il est trois » ; t. I, p. 181.

Maïmonide cherche donc à s’élever à l’un des néoplatoniciens, à la simplicité absolue, à « une idée unique qu’on trouve une de quelque côté qu’on l’envisage et à quelque point de vue qu’on la considère... et dans laquelle il n’existe point de multiplicité ni hors de l’esprit (objectivement), ni dans l’esprit (subjectivement », p. 184. Cf. les propositions condamnées de maître Eckart, Denzinger, 523 sq. (450 sq.), 528 (465). S. Thomas a fort bien vu l’importance du problème, et parlant de la connaissance objective et de la distinction des attributs en Dieu, il écrit que toute la théologie trinitaire et toute la théologie rationnelle dépendent de cette question : ex hoc pendet totus intellectus eorum quae in primo libro (Sent.) dicuntur. Cf. Werner, der heilige Thomas, Regensburg, 1889, t. I, p. 325 ; S. Augustin, cont. Maximinum, 2, 10 ; Argentinas, in I, dist. 6, ad 2, obj. 10 conf. ; Pugio fidei, p. 3, d. 1, c.

4. Et il admet la connexion aperçue par Maïmonide entre l’objectivité des attributs affirmatifs, leur distinction — car la distinction que nous en faisons subjectivement est aussi une connaissance ou une modalité de notre connaissance dont il faut rendre compte — et le dogme trinitaire : Sed contra : sicut Deus est vere Pater, ita etiam est vere sapiens. Sed ex hoc quod vere Deus est Pater, non potest dici quod ratio paternitatis sit in intellectu tantum ; ergo nec ex hoc quod Deus vere est sapiens potest dici quod ratio sapientiae sit in intellectu tantum ; in Sent., 1, dist. 2, q. 1, art. 3 ; voir Suarez, de Deo, lib. 1, cap. 9, n. 9.

Théologiquement, le raisonnement est le suivant. Il est défini que le Fils est consubstantiel au Père, ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός, Denz., 54 (17). Donc, conclut S. Athanase, lorsque nous disons Dieu ou nommons le Père, nous signifions la substance divine et non autre chose ; autrement, comment le concile de Nicée a-t-il pu dire que le Fils est de la substance du Père ? Cf. Joannes Cyparissiota, Expositio materiaria, decas 10, cap. 1, Migne, P. G., t. CLII, col. 959 ; coll. décade 4, cap. 9, col. 799. Mais si le Fils n’est pas de la substance du Père, si le Père n’est pas Dieu, seulement dans notre esprit ; et si notre intelligence perçoit que le Fils est de la substance du Père et que le Père est Dieu, indépendamment de notre manière de les concevoir ; il faut de toute nécessité que les attributs absolus soient en Dieu et non pas seulement dans notre esprit ; que notre intelligence perçoive qu’ils sont en Dieu indépendamment de notre manière de les concevoir.

En effet, c’est par les attributs absolus, conçus d’une façon plus ou moins abstraite, que, tout en maintenant la distinction des personnes, non seulement nous concevons l’identité de nature, mais affirmons, sur la parole divine, l’unité de substance et l’égalité des personnes : neque confundentes personas neque substantiam separantes ; alia est enim persona Patris, alia Filii, alia Spiritus Sancti ; sed Patris et Filii et Spiritus Sancti una est divinitas... ; qualis Pater, talis Filius. (Symb. Athan.) Supposez que les attributs absolus, qui sont communs par identité aux trois personnes, ne sont pas en Dieu, mais seulement dans notre esprit ; et que nous ne pouvons rien concevoir de Dieu indépendamment, je ne dis pas de notre pensée, mais de notre mode de penser : nous voilà condamnés « au psittacisme sacré » dont nous menace M. Le Roy (Dogme et critique, p. 132), et nous sommes les perroquets dont se moque M. Tyrrell (Through Scylla and Charybdis, p. 341) ; nous ne pourrons même plus être Unitariens, ou Trithéistes, Ariens ou Sabelliens ; et l’Église, en face de la formule du baptême, ne pourra jamais s’élever à la comprendre assez pour exclure ces erreurs, ad aliquid veritatis capiendum, quod sufficiat ad excludendos errores. (De pot., quaest. 9, art. 5 ; coll. art. 8.)

La conséquence est absurde. Aussi S. Thomas, se conformant à la terminologie des Pères et en particulier à celle de saint Augustin et du pseudo-Denys, conclut : les noms affirmatifs et absolus, comme bon, sage, signifient la substance divine et se disent de Dieu substantiellement, Summa, I, q. 13, art. 2 ; I, dist. 2, q. 1, art.

2. Ce qui veut dire, remarque Vasquez très doctement, que certains noms de Dieu signifient id quod in Deo vere et realiter est, sive illud sit substantia, sive relatio, in I, disp. 57, n. 27 sqq. ; de pot., quaest. 9, art. 7, ad 1 et

4. En style moderne : de même que la formule trinitaire, les attributs divins ont une portée métaphysique, et par eux nous concevons la nature intrinsèque de Dieu. Voici comment les théologiens énoncent cette doctrine : 1º Attributa affirmativa absoluta praedicantur de Deo ad designandum aliquid positivum intrinsece et formaliter Deo conveniens. Propositio est de fide, dit le grave Ysambert, in I, q. 4, art. 3, VIII ; d’autres disent proxima fidei. 2º Eadem attributa quanquam a nobis instar proprietatum, essentiam divinam consequentium, apprehendantur, re tamen vera ipsam divinam substantiam significant. Cette seconde thèse découle de la première, étant donnée la simplicité divine : Deo hoc est esse quod fortem esse, vel sapientem esse, et si quid de illa simplicitate dixeris, qua ejus substantia significatur (S. Augustin, de Trinit., 7, 1 et 15,

5. Cf. Urraburu, Theod., t. I, p. 297). Non, répond M. Tyrrell, la formule trinitaire n’a pas « de valeur métaphysique » mais « seulement une valeur symbolique », Scylla, p. 343. Non, répond M. Le Roy, « la donnée dogmatique ne se présente pas comme exprimée par des concepts, comme définie par ses déterminations intrinsèques », Dogme, p. 133. Nous y reviendrons, infra, VIII, B.

b) Voici comment Maïmonide mène sa démonstration : 1º Les termes figurés de l’Écriture sont tous « dérivés des actions divines », p. 224, ils se réduisent donc à des attributs relatifs. 2º Or, les attributs relatifs ne nous apprennent rien de l’essence divine en elle-même ; ils ne pourraient le faire que s’il y avait une relation réelle entre Dieu et la créature : mais il n’y en a pas, comme les attributs négatifs d’éternité et d’immensité le prouvent. 3º D’un autre côté, les attributs essentiels, absolus — Maïmonide nomme vivant, puissant, sachant, voulant : c’est la personnalité divine, — a) se ramènent eux aussi à des attributs d’action ; b) ceux qui les admettent en Dieu les conçoivent comme une qualité, une détermination intrinsèque à Dieu ; mais aucune détermination ne peut se dire de Dieu et de la créature que par homonymie. Donc, ni les termes figurés, ni les attributs négatifs, ni les attributs d’action ou relatifs, ni les attributs absolus, ne signifient rien qui soit en Dieu. 4º Que veulent donc dire ces noms divins ?

a) Ou bien ils signifient purement le fait que Dieu a produit les êtres, sans rien dire de sa « capacité artistique » : c’est comme lorsque, n’ayant pas en vue les talents de Zéid, on dit simplement : Zéid est celui qui a charpenté cette porte, p. 204.

b) Ou bien ils signifient que l’effet produit est tel qu’il serait, s’il était l’œuvre d’un être intelligent, p. 244 : tout dans le monde se passe comme si. 5º

a) Si, passant de l’effet à la cause, nous disons que Dieu est vivant, intelligent, le sens est purement négatif : nous ne voulons pas dire que Dieu en soi est vivant, intelligent, mais simplement qu’il n’est pas comme les pierres, qu’il n’est pas comme les brutes ; chap. 58, p. 244.

b) Celui qui y réfléchira — mais c’est une doctrine ésotérique — comprendra que, si tel est le sens de ces noms, tout revient à dire que nous n’avons aucune connaissance de l’essence divine et que les idées que nous avons de Dieu sont purement subjectives : « nous disons de ce quelque chose qu’il existe, c’est-à-dire que sa non-existence est inadmissible », p. 243.

6º Deux remarques confirment la doctrine : a) Cette interprétation des noms de Dieu est la seule qui se concilie avec la simplicité divine : cela suit de la distinction de l’essence, de l’existence et de l’unité : car parler de l’existence, de l’unité, de Dieu au sens positif serait le faire composé, puisque l’existence et l’unité dont les choses qui ont une cause nous donnent la notion, sont distinctes de l’essence ; chap. 52, intitulé « plus profond que ce qui précède ». b) Les docteurs sont unanimes à dire que nous ne « saisissons de lui autre chose, sinon qu’il est, mais non pas ce qu’il est » ; chap. 58, intitulé « plus profond que ce qui précède », p. 241. 7º Mais si « pour lui le silence est la louange », au sens négatif indiqué par les docteurs, p. 253, à quoi servent et que valent les noms donnés à Dieu dans l’Écriture ? a) Ils ont un usage normatif et régulatif, soit dans l’Écriture, soit dans le livre de la prière (Hamilton, Mansel, Tyrrell), p. 255. b) Ils ont aussi une valeur pragmatique et morale, puisqu’ils nous apprennent comment en tout nous devons agir : nous devons rendre nos actions semblables aux siennes, p. 224 (Hampden, Le Roy, Tyrrell).

La méthode que suit S. Thomas dans la Somme pour réfuter Maïmonide est des plus instructives pour l’apologiste. Il va d’un pas au cœur de la difficulté, la résout par des principes simples et évidents, puis reprend en détail l’argumentation de son adversaire. Il commence par concéder ce que nous avons rapporté et expliqué plus haut : les noms négatifs et relatifs ne signifient pas directement la substance divine, Summa, I, q. 13, art. 2, cf. art. 7, ad 1. Cette concession faite, S. Thomas ne s’arrête pas à faire remarquer que, par les termes figurés de l’Écriture, c’est bien Dieu véritablement que nous désignons ; que ces termes sont très utiles pour les simples et aussi pour les doctes : sapientibus et insipientibus debitor sum, Summa, I, q. 1, art. 9 ; I, dist. 34, q. 3, art. 1 ; de pot., q. 9, art. 3 ; que de ces termes pris au sens relatif nous pouvons passer et passons de fait au sens absolu, comme il arrive pour les attributs d’action et pour les attributs négatifs. À quoi bon toutes ces remarques ? Le sens absolu, c’est ce que nie Maïmonide : S. Thomas commence par l’établir.

Il ne perd pas son temps à discuter de l’univocité ou de l’analogie avec un adversaire qui nie que les attributs soient en Dieu : on ne peut discuter si les perfections sont univoques ou analogues en Dieu et dans les créatures, qu’après qu’on est convenu que ces perfections sont en Dieu. De même S. Thomas ne dit pas un mot de l’usage régulatif et pragmatique des formules religieuses : qu’elles aient ce but et cet usage, c’est évident ; et que, de cet usage, on puisse, d’une manière réflexe, remonter à Dieu, la chose n’est pas douteuse, puisque cet usage même fait, comme tout le reste, partie du per ea quae facta sunt ; mais prendre la question par ce biais, c’est laisser à l’adversaire le moyen de se dérober à l’infini. En effet, puisqu’il admet l’existence de Dieu, il lui restera toujours l’échappatoire de dire qu’il concède quelque chose d’objectif, et que la réalité sous-jacente des formules dogmatiques « contient (sous une forme ou sous une autre) de quoi justifier, comme raisonnable et salutaire, la conduite prescrite ». Le Roy, Dogme, p. 25.

Ces réponses ne sont que la réplique de la thèse fondamentale du système : « Nous ne connaissons Dieu que par dénominations extrinsèques, sans pouvoir jamais porter de jugement déterminé et valable sur sa nature intrinsèque. » C’est donc cette thèse qu’il faut d’abord attaquer. Aussi S. Thomas néglige-t-il, au moins pour commencer, tous ces débats adventices. Il prend les conclusions de Maïmonide, rapportées n. 4 et 5, dans le sens de leur auteur — ce que ne font pas toujours les mystiques médiévaux qui citent notre rabbin en leur faveur — ; et sa réponse se réduit à deux remarques d’une force invincible : 1º Le système de Maïmonide est contre la pensée intime des chrétiens : voilà l’argument théologique, et il est de première valeur. 2º Le principe de raison suffisante (S. Thomas suppose comme Maïmonide que l’existence de Dieu a été démontrée par le principe de causalité) exige que les perfections créées aient en Dieu leur fondement. C’est toute l’argumentation de S. Thomas, Summa, I, q. 13, art. 2.

Maïmonide soutenait que la prétendue connaissance de Dieu par des attributs affirmatifs « élimine de la croyance l’existence de Dieu », t. I, p. 203. M. Le Roy va moins loin, et à travers tout son ouvrage Dogme et critique il se contente de prétendre que la même connaissance n’est qu’agnosticisme ou anthropomorphisme. S. Thomas, au contraire, conclut de son argumentation que nous avons de Dieu une connaissance imparfaite, il est vrai, mais objectivement valable et portant sur la nature divine en soi. Il donne ensuite une explication dialectique (les trois voies) et psychologique (connaissance par abstraction) de la connaissance intellectuelle que nous avons de la substance divine : les trois voies écartent tout danger d’anthropomorphisme, puisqu’elles sont le fondement de l’analogie logique, admise par toute l’École, sans en excepter — quoi qu’on en ait dit — les scotistes ; la connaissance par abstraction écarte l’agnosticisme, puisqu’elle est la solution du problème de la représentation intellectuelle de l’être immatériel.

Contre les réclamations de certains modernistes, l’apologiste observera que, à supposer que cette explication dialectique, logique et psychologique de la connaissance que nous avons de Dieu, soit fausse — ce que je n’admets en aucune façon, car je la crois vraie en elle-même et l’École tout entière l’a admise, — l’agnosticisme n’y gagnerait rien, et l’argumentation de S. Thomas contre Maïmonide subsisterait en entier. En effet, l’argument théologique, tiré du sentiment des chrétiens, est indépendant de toute théorie sur l’origine des idées ; et l’argumentation philosophique, basée sur les principes de causalité et de raison suffisante, ne paraîtra jamais faible qu’à ceux qui mettent les vues systématiques au-dessus du bon sens. Dès que S. Thomas a sa conclusion : « Les attributs absolus signifient la réalité intrinsèque à Dieu », il passe à la discussion, non plus des conclusions, mais bien des arguments de Maïmonide. Suivons-le en les reprenant dans l’ordre même où nous les avons rapportés et sous les mêmes indications numériques et littérales.

1º Maïmonide constate « qu’il y a une grande différence entre amener quelqu’un à la simple notion de l’existence d’une chose, et approfondir son essence et sa substance. En effet, on peut diriger les esprits vers l’existence d’une chose, même au moyen de ses accidents et de ses actions, ou bien même au moyen de rapports très éloignés qui existeraient entre cette chose et d’autres » ; ch. 46, p. 158. Si je désigne un roi en disant : c’est celui qui a bâti cette muraille, construit ce pont, c’est celui que les voleurs craignent et qui ainsi est la cause du bon ordre de la cité ; « dans ces exemples, il n’y a rien qui indique l’essence du souverain et sa véritable substance en tant qu’il est souverain », p. 158. — Réponse. Il s’agit là de la connaissance par dénominations extrinsèques et par pures périphrases ; ces noms de Dieu sont bien, comme le veut Maïmonide, « dérivés de ses actions » ; nous sommes d’accord : ces noms par eux-mêmes ne nous apprennent rien de l’essence divine, que cependant ils désignent ; et ils se ramènent à des termes figurés. Voir supra, V, 2.

— Mais le théologien juif ajoute : « C’est là ce qui est arrivé dans tous les livres des prophètes et de la Loi, lorsqu’il s’agissait de connaître Dieu », p. 158. Reprenant la même idée, pour arriver à la même conclusion, M. Tyrrell dit aussi que tous les énoncés prophétiques sont en termes figurés, Scylla , ch. Révélation, initio . — Réponse de S. Thomas : 1º Non, tous les noms de Dieu ne sont pas métaphoriques, mais, comme le dit S. Ambroise : sunt quaedam nomina quae evidenter proprietatem divinitatis ostendunt ( Summa , I, quaest. 13, art. 3). 2º Maïmonide commet perpétuellement un double sophisme : a) en supposant sans preuves que les termes figurés n’ont pas d’autre sens que les pures négations, comme incorporel, de pot. , q. 9, art. 7, ad 2 et 6 ; b) en prenant pour accordé que les termes figurés, comme la colère, n’expriment pas au fond quelque chose d’intrinsèque à Dieu : ainsi la colère se dit de Dieu non competenter (I, dist. 35, quaest. 1, art. 1, ad 2), mais la justice est en Dieu. Summa , I, q. 21, a. 1, ad

4. M. Tyrrell se réclame de S. Thomas ; ces réponses du grand docteur, écho fidèle de la tradition, démolissent à elles seules toutes les théories de M. Tyrrell sur la Révélation et la Foi.

2º Après avoir, comme Avicenne, indûment ramené tous les noms divins à n’être que des attributs relatifs, Maïmonide cherche à prouver que les attributs relatifs ne peuvent rien nous apprendre de la nature intrinsèque de Dieu : en d’autres termes nous ne pouvons pas légitimement passer du sens relatif, de fait et symbolique, au sens absolu, de droit et objectif. La question ainsi posée touche aux plus difficiles problèmes de la théodicée et de la théologie : ceux qui concernent la nature de l’acte libre en Dieu. Voici le procédé de Maïmonide : les attributs négatifs d’éternité et d’immensité ne signifient en Dieu aucune relation temporelle ou locale ; donc il en faut dire autant des attributs d’action. Pour conclure au symbolo-fidéisme, équivalent adouci de l’agnosticisme croyant, Lobstein, Études sur la doctrine chrétienne de Dieu, Paris, 1907, raisonne sur l’éternité et la toute-présence d’après l’analyse du temps et de l’espace de Kant ; appliquant le même procédé à la science, à la puissance et à la personnalité de Dieu, il aboutit comme Maïmonide, bien qu’il essaie de sauver la personnalité, sans logiquement y réussir.

Ce résultat n’a rien d’étonnant, car la troisième et la quatrième antinomie de Kant ne sont, nous le verrons, que la reprise du procédé du Guide des égarés, avec une confusion que ne commet pas l’auteur juif. Enfin, tous ceux qui, après Hume, Kant et Spencer, nous répètent que « notre idée de cause, transportée à Dieu, perd toute signification », que nous ne sommes pas « sûrs du contenu métaphysique de l’idée de cause entendue d’une cause première » (Sallilles, La foi et la raison, trad. de Newman, Paris, 1905, p. XXVI) ; ou avec M. Le Roy, que pour appliquer à Dieu la notion de paternité à notre égard « il ne faut garder à peu près rien de ce qui la constitue proprement dans le monde de notre expérience » (Dogme, p. 71) ; tous ceux-là, sans peut-être le connaître, pensent comme Maïmonide.

Nous comprenons leur difficulté, aucun problème n’ayant été plus agité en théologie que celui qui les préoccupe : on compte jusqu’à seize essais de solution, qui se ramènent à quatre types. Kant dans ses antinomies n’en connaît ou n’en rapporte que deux, et d’une façon inexacte, ce qui lui permet 1º de les opposer ; 2º de conclure à l’absurde. Suarez, sur les traces de S. Thomas, a donné la solution communément admise aujourd’hui, Disp. metaph., 30, sect. 9, et à laquelle se sont peu à peu ralliés les thomistes depuis les Salmanticenses et Godoy, — voir la raison dans Vasquez, édit. Vives, Paris, 1905, t. I, p. 535, not. edit. Cependant le même Suarez en écrivait : difficultas numquam satis a theologis exaggerata vel declarata ob suam obscuritatem ; opusc. 4, de libert., disp. 1, sect. 2, n. 24, édit. Vives, t. XI, p. 408. Mais S. Thomas n’a pas de peine à montrer à Maïmonide qu’il raisonne mal. Maïmonide, de ce que Dieu n’est pas un corps, conclut, et à bon droit, qu’il n’a pas de relation temporelle ou locale ; mais il est inférieur à son sujet, puisqu’il omet de considérer « l’action ».

In hoc autem deficit multipliciter Rabby quod voluit probare quod non esset relatio inter Deum et creaturam ; de pot., quaest. 7, art.

10. Cf. Cont. gent., II, cap. 6-14, avec le commentaire de Ferrariensis, in cap.

9. Il est malheureusement impossible d’entrer ici dans les profondeurs de la réponse de S. Thomas : nous nous contenterons de la signaler et d’en indiquer brièvement le sens général.

On nous demande qu’avant de nous servir du principe de causalité, pour en déduire l’existence de Dieu, nous soyons sûrs avant tout du contenu métaphysique de l’idée de cause, entendue d’une cause première. On pourrait ici répondre 1º que si on n’admettait aucun théorème de la géométrie avant d’avoir épuisé la notion du quantum euclidien contenue dans le fameux postulat, nous n’aurions encore aucun moyen de mesurer nos champs ; 2º que l’idée de cause, entendue de la cause première, n’intervient en aucune façon dans les prémisses des preuves de l’existence de Dieu : on peut donc poser ces prémisses sans avoir satisfait aux exigences de M. Tyrrell et de ceux qui s’inspirent de ses doctrines. L’idée de cause, entendue d’une cause première, se trouve dans la conclusion, où elle est à sa place. 3º Mais on peut satisfaire à ces exigences et déterminer le contenu métaphysique de la dite notion entendue de la cause première : c’est précisément, dans une terminologie qui n’est plus la nôtre, mais qui est fort précise, ce que fait S. Thomas pour Maïmonide.

Hamilton et Mansel sont les deux agnostiques modernes qui ont le plus insisté sur la répugnance de la causalité de l’Absolu, et Spencer n’a fait que les répéter. Premiers principes, § 12 sqq., p. 31 ; Hamilton, Discussions on philosophy and literature, p. 40 ; Mansel, The limits of religious thought, p. 77 sqq. Leurs arguments se réduisent à ces deux points : 1º La causalité implique une relation ; mais l’Absolu est, par définition, ce qui est hors de toute relation. 2º La causalité implique un changement, passage de l’inaction à l’activité ; et cette détermination à une activité déterminée ne va pas sans dépendance. Cf. le théologien protestant Hodge, Systematic theology, London, 1871, t. I, p. 348, qui réfute bien ces deux agnostiques ; Boedder, Theologia naturalis, Friburgi, 1890, append. 2.

Il est très vrai, répond Suarez, a) que nous ne pouvons pas concevoir la causalité libre de Dieu, sans concevoir un changement en dehors de lui, un terme différent de lui : il en est ici comme de la connaissance divine, que nous ne pouvons pas concevoir, sans penser à une distinction de l’objet et du sujet. b) De même, nous ne pouvons pas penser à l’action libre de Dieu au dehors, sans concevoir un additum en lui. Mais nous savons très bien que Dieu est un pouvoir causal indépendamment des termes de son activité, puisque nous démontrons qu’il est libre, c’est-à-dire physiquement indifférent à ces termes ; nous savons de même qu’il est immuable. Nous pouvons donc corriger ce qu’il y a de défectueux dans notre mode de concevoir l’Absolu : et quiconque attaque cette position, prouve par le fait qu’il l’entend et qu’il nous comprend. La question du changement est par là résolue. Reste la difficulté plus grave de la dépendance, de la relation, de l’Absolu.

Du changement, Mansel conclut à la relation réelle de dépendance. S. Thomas répond avec une grande profondeur. De Pot., q. 7, a. 10, ad 2 : Que le moteur soit mû dans tous les objets de notre expérience, ce n’est pas la raison de la relation réelle de la cause à son terme, ce n’en est que le signe, signum quoddam ; car c’est par là que nous voyons que les moteurs et les mobiles que nous observons, appartiennent tous à la catégorie des êtres changeants ; et aussi que les causes finies sont ordonnées à leurs effets : car elles ne les peuvent produire qu’en se complétant pour ainsi dire elles-mêmes, pour passer à l’acte ; et comme toute cause n’est pas naturellement capable de tout effet, nous concevons un lien plus ou moins rigide, mais un lien, entre la nature de ces causes et leurs effets.

Mais tout cela, changement, détermination, limitation à une classe ou série d’effets, ce n’est pas la causalité : ce sont les modes de notre activité causale finie, non pas l’efficience causale. Celle-ci peut donc se trouver en Dieu sans relation réelle de dépendance ; ainsi l’Absolu est cause sans relation. Donc, conclut encore S. Thomas contre Maïmonide — et la réponse satisfera, je l’espère, le lecteur, — si affirmer les relations spatiales et temporelles serait mettre une imperfection en Dieu, il n’en est pas de même de l’activité causale. De l’incorporéité divine il suit bien que les relations locales et temporelles qui suivent le quantum ne doivent pas être affirmées de Dieu, et donc que l’éternité et l’immensité sont des attributs négatifs ; mais de ce que ces relations ne sont pas en Dieu, il ne suit pas : a) qu’aucune relation ne puisse être en Dieu (Trinité) ; b) que l’activité causale de Dieu n’emporte pas une relation réelle ; cette conclusion est vraie, mais non pour la raison qu’en donne Maïmonide.

Aussi c) faut-il nier la conséquence du Rabbin lorsqu’il conclut à l’agnosticisme en assimilant les attributs relatifs aux attributs négatifs ; car bien que nous ne puissions pas penser les attributs d’action sans penser une relation en Dieu, nous concevons que cette relation n’y est pas réelle et notre pensée n’est point vide alors de contenu défini, puisque nous formons le concept de la causalité pure : principe d’effet et non d’opération ; De Pot., q. 1, art. 1, corp. et ad 10 ; q. 7, art. 1, ad

9. Et nous pouvons conclure, à l’usage de nos contemporains : le contenu de la notion de cause appliquée à Dieu est parfaitement déterminé pour le philosophe.

J’ai dit que Kant avait ici plus compliqué la question et par suite plus erré que Maïmonide. Voici pourquoi. Dans la grande controverse, qui date d’Aristote, sur la question de la création du monde ab aeterno, Maïmonide prend nettement parti contre Aristote, les néoplatoniciens et beaucoup d’Arabes. Un des arguments classiques de ces Arabes était le suivant : « Si Dieu avait produit le monde du néant, Dieu aurait été, avant de créer le monde, agent en puissance et en le créant il serait devenu agent en acte. » Maïmonide, t. II, chap. 14, p. 118. Cf. Worms, Die Lehre von der Anfanglosigkeit der Welt bei den mittelalterlichen Arabischen Philosophen, etc., dans le t. III des Beiträge de Baeumker. Cette difficulté de Proclus et d’Averroès était connue des scolastiques, cf. Albert Le Grand, Summa theologiae, pars 2, tract. 1, quaest. 4, part. 3 : de septem viis quas collegit rabbi Moyses quibus probatur mundi aeternitas. S. Thomas écrit à ce sujet : Et quia haec videtur esse efficacior ratio qua utuntur ad probandum aeternitatem mundi, diligenter est hujus rationis solutio attendenda ; de Causis, lect. 11, édit. Vives, t. 26, p. 543 ; Cont. gent., 2, 82 sqq. Cf. Urraburu, Cosmologia, Vallisoleti, 1892, qui traite bien la question, p. 252-263, et renvoie à Bened. Pererius, De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus ; voir Raym. Martinus, Pugio fidei, p. I, cap. 6 sqq.

Comme Maïmonide n’admet en Dieu ni relations temporelles, ni relations locales, il résout très bien la difficulté, quant à la question du changement ; et S. Thomas ne fait guère sur ce point que reproduire sa réponse, loc. cit. ; cf. Summa, I, quaest. 46, art. 1, ad

6. Ce n’est qu’une difficulté d’imagination, qui s’évanouit si l’on se souvient que la première cause n’est pas dans le temps et produit le temps, et que nous pouvons vouloir aujourd’hui pour demain. Et si l’on objecte que notre détermination d’aujourd’hui pour demain suppose au moins un changement extérieur, à savoir le cours du temps, Maïmonide et S. Thomas répondent que cela vient de ce que, nous, nous sommes des êtres dont la durée est successive, et que c’est pour cela que notre causalité fait partie du temps et par là même rentre dans l’ensemble des phénomènes ; mais il n’en est pas ainsi pour Dieu — sinon dans l’imagination — puisqu’il crée le temps en même temps que le monde. Jusque là le théologien juif et S. Thomas sont d’accord.

Mais comme Maïmonide pense, nous l’avons vu, qu’il faut ranger la relation causale sur la même ligne que les relations locales et temporelles, il ajoute : Mais « ce n’est que par homonymie ( aequivoce ) qu’on donne à la fois à notre volonté et à celle de l’être séparé le nom de volonté, et il n’y a point de similitude entre les deux volontés », t. II, chap. 18, p. 142.

Nous dirons plus loin pourquoi il faut rejeter les homonymes du docteur juif ; il suffit de noter ici que S. Thomas enseigne expressément que la volonté est en Dieu propriissime ; de Verit., q. 23, art. 1.

Que fait Kant ? Dans la troisième antinomie, il se donne dans l’antithèse comme absolument évident que, si une série commence en vertu d’une spontanéité absolue (cause libre), « devra commencer aussi absolument la détermination de cette spontanéité elle-même, en vue de la production de la série, c’est-à-dire la causalité ». C’est tout simplement supposer que la cause première est soumise aux relations temporelles et locales ; que la volition divine n’est pas éternelle, De Verit., q. 23, art. 1, ad 9 ; et que la toute-puissance divine est un principe perfectible d’opération, ibid., ad 10 ; De Pot., q. 1, art. 1 : c’est, en un mot, gratuitement prêter aux défenseurs de la liberté divine un anthropomorphisme grossier qui n’est pas dans leur esprit, on l’a vu. La thèse de cette antinomie prouve qu’il est nécessaire d’admettre une causalité libre pour l’explication des phénomènes.

Dans les remarques qu’il fait sur cette thèse, Kant commet le même sophisme : il conclut en effet : « Puisque le pouvoir de commencer dans le temps tout à fait spontanément une série a été ainsi une fois prouvé (quoique non compris), il nous est aussi permis maintenant de faire commencer spontanément, sous le rapport de la causalité, diverses séries au milieu du cours du monde et d’attribuer à leurs substances un pouvoir d’agir en vertu de la liberté. » Et il entend ce commencement d’un « commencement absolument premier quant à la causalité ». Mais nous nions, avec Maïmonide et tous les chrétiens, que Dieu commence dans le temps une série. Nous nions avec S. Thomas et tous les chrétiens que le pouvoir extratemporel de commencer une série qui, elle, est dans le temps, ne soit pas compris : on nous prête l’agnosticisme de Maïmonide.

La conclusion de Kant en faveur de la liberté, qu’il confond sciemment avec la spontanéité indépendante, est d’ailleurs aussi fausse que les prémisses : il n’y a pas, et il ne peut pas y avoir, dans les causes finies, de commencement absolument premier. Depuis trois siècles, les bannéziens essayent en vain d’acculer les molinistes à cette absurdité ; et Kant sait bien que les molinistes la rejettent comme leurs adversaires. Telle qu’elle est, cette argumentation de Kant se réduit donc à l’affirmation pour le fini d’une absurdité, sous l’apparence d’une déduction ex concessis des principes du théisme. On nous prête à la fois un anthropomorphisme et un agnosticisme que nous rejetons également : et on conclut à la contradiction, tout en déduisant soi-même de nos prétendus principes une absurdité. La contradiction réelle et l’absurdité n’est pas entre la thèse et l’antithèse de la 3^e antinomie. Au sens où Kant les entend, elles sont contradictoires et absurdes, l’une et l’autre, parce que, ni dans l’une ni dans l’autre, Kant n’a voulu tenir compte du concept de la causalité pure : principe d’effet et non d’opération.

Dans la 4^e antinomie, Kant applique exactement le même procédé. On lit dans l’antithèse : il n’existe aucun être nécessaire. « Supposez qu’il y ait hors du monde une cause du monde absolument nécessaire, cette cause étant le premier membre dans la série des causes du changement du monde, commencerait d’abord l’existence de leur série. Mais il faudrait alors qu’elle commençât aussi à agir et sa causalité ferait partie du temps et par là même rentrerait dans l’ensemble des phénomènes, c’est-à-dire dans le monde, et par conséquent la cause même ne serait pas hors du monde, ce qui contredit l’hypothèse » (cité d’après la traduction Tremesaygues et Pacaud, p. 403 sqq.). Que la causalité de la première cause fasse partie du temps, cela n’a de sens que si on suppose qu’elle admet des changements d’état, une détermination à ses effets du même ordre que celle que nous observons en nous ; que si dans l’expression « commencer à agir », entendue de la cause première, on introduit subrepticement les relations temporelles et locales que nous nions avec S. Thomas et Maïmonide.

La seconde conséquence ne suit même pas correctement de cette double absurdité qu’on nous prête : quand même, pour que Dieu commençât à agir, il faudrait en lui une nouvelle détermination — hypothèse depuis longtemps connue dans les écoles sous le nom de Cajetan, — la conséquence que Dieu « rentrerait par là dans l’ensemble des phénomènes » ne suit légitimement que si l’on a recours au principe de Proclus et d’Averroès : non enim videtur posse contingere quod aliquod agens nunc incipiat operari cum prius non operatum fuerit, nisi forte aliqua exteriori mutatione praesupposita. Kant introduit ici cette dernière hypothèse, puisqu’il convient que l’argument de son antithèse et celui de sa thèse ne font qu’un. Or quand dans la thèse il essaie de prouver que le passage à une cause absolument nécessaire est illégitime, il n’a rien autre chose à donner comme raison que ce fait : toutes les causes que nous observons empiriquement supposent quelque changement, ne serait-ce que le cours du temps. Mais ceci revient à dire que Kant dans la 4^e antinomie n’envisage pas la thèse théiste d’un être nécessaire, hors de la durée successive et cause du temps. La 4^e antinomie n’est donc comme la troisième qu’une ignoratio elenchi subtilement déguisée.

On soutiendra que Kant n’ignore pas mais exclut notre thèse. Réponse. 1º Le procédé kantien ne peut pas logiquement aboutir à cette exclusion, puisque le moyen terme employé (l’activité causale est dans la durée) n’est que la simple négation de la thèse théiste. 2º Kant, pour donner une valeur universelle à ce moyen terme, remarque que les causes empiriquement connues sont dans la durée. Cette observation est exacte. Mais suit-il de là que la première cause soit soumise à cette condition ? Oui, répondent S. Thomas et Maïmonide, si l’on s’en tient à l’imagination et si, par un réalisme outré, on suppose, avec Kant, que le temps réel est la continuation physique du temps imaginaire : ce qui amène à donner à l’Infini des relations temporelles et locales. Suit-il de là, comme le veut Kant, qu’il y ait un saut et un sophisme dans le passage des causes conditionnées à la cause inconditionnée ? Oui, si la condition envisagée est celle du temps et non celle de la connexion ou dépendance causale.

Non, si la preuve de l’existence de Dieu par la causalité conclut directement à l’existence de la première cause, c’est-à-dire à celle qui n’est pas ab alio ; d’où l’on voit, par le principe de raison suffisante, que cette cause est nécessaire, cujus posse esse et esse intrinsecus et extrinsecus re idem sunt. Et ce n’est qu’après ces déductions, d’ailleurs faciles, qu’on peut résoudre cette question métaphysique de la simplicité divine et de son éternité. En d’autres termes, les preuves de l’existence de Dieu ne donnent pas explicitement tout ce que nous savons de Dieu. Elles concluent à la première cause, i. e. à la cause qui causalement ne dépend pas, ex eis in hoc perduci possumus ut cognoscamus de Deo, an est ; il reste à chercher ensuite : ea quae necesse est ei convenire, secundum quod est prima omnium causa excedens omnia sua causata. Summa, I, q. 12, art. 12.

3º a) Les attributs essentiels — vivant, puissant, sachant, voulant — se ramènent, d’après Maïmonide, aux attributs d’action. Les attributs essentiels expriment, dit-il, un rapport comme les attributs d’action ; mais j’ai montré, ajoute-t-il, qu’il ne saurait y avoir aucun rapport entre Dieu et la créature, t. I, p. 214, 232, 301. Ce que nous venons d’exposer sur les attributs relatifs suffit à résoudre la difficulté, en ce qui regarde ces attributs comme ayant pour objet ce qui n’est pas Dieu, I, dist. 8, a. 1, ad 2. En tant que ces attributs sont absolus, ils rentrent dans ce qui va suivre. Pour discuter tout ce que dit ici Maïmonide, il faudrait écrire un traité sur chacun des attributs, ce qui n’est pas notre sujet. On trouvera les réponses de S. Thomas dans les passages déjà indiqués ou à citer.

b) Ce qui nous intéresse davantage, au point de vue de l’agnosticisme, c’est la seconde raison qu’apporte Maïmonide, pour conclure que nous ne savons rien de la nature intrinsèque de Dieu par les attributs absolus, quels qu’ils soient. Si l’on admet que les attributs essentiels sont quelque chose de réel en Dieu, ils expriment donc une qualité, une manière d’être de Dieu, à laquelle les qualités créées sont semblables. Mais « la similitude est un certain rapport entre deux choses, et toutes les fois qu’entre deux choses on ne peut admettre aucun rapport, on ne peut non plus se figurer une similitude entre elles », chap. 56, p. 227. Car le « rapport n’existe nécessairement qu’entre deux choses qui sont sous une même espèce prochaine ; mais lorsqu’elles sont seulement sous un même genre, il n’y a pas de rapport entre elles », p. 201. Ainsi il n’y a pas de rapport entre cent coudées et la chaleur du poivre, ni entre la science et la douceur ; et on ne dit pas : telle chaleur est semblable à telle couleur. « Comment alors pourrait-il y avoir un rapport entre Dieu et une chose d’entre ses créatures ? » p. 203.

Ainsi donc « ceux qui croient qu’il y a des attributs essentiels qui s’appliquent au Créateur, savoir, qu’il a l’existence, la vie, la puissance, la science et la volonté, devraient comprendre que ces choses ne sauraient être attribuées dans le même sens à lui et à nous », p. 228. Ce n’est donc que par simple homonymie qu’on les lui attribue, « de manière qu’il n’y ait aucune ressemblance de sens entre les deux sortes d’attributs », p. 229.

S. Thomas, à la question 7 de potentia, commence par se mettre d’accord avec son adversaire sur quelques points préliminaires (voir les sed contra), tout en précisant ses positions. Dieu est simple, De Pot., q. 7, art. 1 ; en lui la substance ou l’essence est identique à l’existence, art. 2 ; il n’est pas dans un genre, parce qu’il est au-dessus de tous les genres, art. 3 ; les attributs absolus de Dieu, v. g. la science, ne sont pas en Dieu des accidents, art. 4, cf. art. 6, initio. Donc Maïmonide a eu parfaitement raison de ne pas admettre, avec les Motécallemin, que la science soit en Dieu réellement distincte de l’essence : ce qui est erroné et ridicule, De Verit., quaest. 2, art. 1. S. Thomas va plus loin : — a) et il concède à Maïmonide que, s’il s’en tient aux exemples physiques et mathématiques qu’il apporte, il a raison de dire, précisément parce que Dieu n’est pas dans un genre et n’a pas d’accidents, qu’il n’y a rien de commun entre Dieu et la créature. L’opinion d’Avicenne et de Maïmonide n’est pas contraire à la doctrine orthodoxe, si quis dictorum rationes ex causis assumit dicendi ; I, dist. 2, quaest. 1, art. 3. En effet : quae habent diversum modum essendi non communicant in aliquo secundum esse quod considerat naturalis ; De Pot., q. 7, art. 7, ad 1. Nulla species quantitatis (mathematica) potest in rebus spiritualibus convenire, nisi secundum metaphoram ; de Pot., q. 9, art. 7 ; q. 7, a. 4, ad 6.

Ce qui signifie : si l’on veut transporter en Dieu les concepts du physicien et du mathématicien tels quels, on ne parle plus que par métaphores, parce que tous les concepts ainsi formés impliquent l’imperfection de la créature : Quaecumque nomina hujusmodi perfectionem designant cum modo proprio creaturis, de Deo dici non possunt nisi per similitudinem et metaphoram (Cont. gent., 1, 30). On ne peut donc appliquer à Dieu d’une façon propre aucun concept de la physique et des mathématiques. En cela Maïmonide a raison. Kant définit la connaissance : quantifier, qualifier ; Spencer, rattacher à un antécédent, à une classe ; et ils se déclarent incapables de connaître Dieu en lui-même. C’est, d’après S. Thomas, tout naturel ; et il ne peut même pas en être autrement. M. Le Roy voudrait appliquer à Dieu la notion de paternité avec « ce qui la constitue proprement dans le monde de notre expérience », et il aboutit à concevoir Dieu comme une réalité qui « d’une manière ou d’une autre » justifie son culte. Cet échec n’a rien qui nous étonne ; la conclusion de M. Le Roy est conforme aux principes d’où il part. M. H.

Laurent a proposé d’expliquer la présence de Dieu par les géométries non euclidiennes ; Grande Encyclopédie, art. Philos. des sciences, p. 722 ; l’intention est bonne, mais la méthode est défectueuse. Prenez n’importe laquelle de nos définitions physiologiques de la vie ; et essayez de l’appliquer à Dieu : vous n’aboutirez qu’à une métaphore, per quam quae sunt unius rei, alteri solent adaptari, sicut aliquis homo dicitur lapis, propter duritiem intellectus ; ibid. La physique, dit S. Thomas, serait la première des sciences, s’il n’y avait que des choses sensibles ; mais ce n’est pas son objet d’étudier Dieu ; si elle l’envisage, ce n’est pas en lui-même, mais seulement comme moteur, in Boeth., De Trinit., quaest. 5, art. 2, ad

3. Quant aux mathématiques, elles sont incapables de prouver l’existence de Dieu : aussi les objections qu’on en tire, ne prouvent-elles rien. La raison en est que, si le quantum concret est soumis à l’ordre causal, le quantum abstrait, que le mathématicien envisage exclusivement, échappe à cet ordre ; d’où il suit que les mathématiques ne prouvent rien par la cause efficiente, ni par la cause finale, Summa, I, quaest. 44, art. 1, ad

3. Cf. Bergomo, Tabula aurea, v. Mathematica,

4. Et ainsi s’explique ce que nous avons dit plus haut, pourquoi le silence et l’impuissance des sciences et des méthodes scientifiques, telles qu’elles sont de fait constituées chez nous, ne prouvent rien du tout contre la théologie ou la théodicée, et d’une façon plus générale contre la métaphysique.

— b) S. Thomas fait une autre concession à Avicenne ou à Maïmonide, ou plus exactement se donne une autre explication de leur erreur. « Considérant les perfections finies, ils ont remarqué que la « sagesse » est en nous une qualité, que « l’essence » signifie la nature abstraite (universale quod non subsistit, X Metaph., lect. 3 sub finem) ; mais Dieu est subsistant, c’est une nature concrète et il n’a pas de qualité ; ils en ont conclu quod deus est esse sine essentia et quod non est in eo sapientia secundum se » ; I, dist. 2, q. 1, a. 3. Ces philosophes ont mal raisonné sur le sens et l’emploi des mots ; mais, entendue au sens indiqué, leur doctrine est au fond orthodoxe, quia nec dicunt aliquem modum perfectionis Deo deesse.

Mais, ces concessions et observations faites, la question est de savoir si, à côté des sciences physiques et mathématiques, il n’y a pas de place pour la métaphysique ; et si certains concepts métaphysiques ne s’appliquent pas à Dieu d’une manière propre. Si le lecteur a parcouru les articles que je viens de résumer, l’opinion de S. Thomas lui est connue : il a vu que le logicien fait des abstractions autres que celles du physicien ; qu’il y a une autre unité que l’unité numérique, quoi qu’en aient dit Pierre Lombard et Maïmonide ; que les attributs de sagesse, justice, se disent de Dieu non comme des qualités, mais comme des perfections substantielles etc. Cf. I, dist. 8, q. 4, art. 1 ; De Pot., q. 1, art. 1, sub finem corp. Ce serait ici le lieu d’exposer comment nous arrivons à nous faire une idée de Dieu : on le trouvera à l’article Dieu ; et, en attendant, le De Anima de Suarez, lib. 4, cap. 4-6 ou ses Disp. Metaph., 30, sect. 12, résumeront les vues de l’École sur ce sujet ; la même doctrine est exposée d’après S. Thomas, dans Pesch, Inst. psycholog., Friburgi, 1898, t. II, n. 871 ; cf. infra, col. 95 et Contra gentes, I,

31. D’ailleurs, S. Thomas se garde bien de faire dépendre la valeur de notre idée de Dieu des détails de la psychologie péripatéticienne qu’il a adoptée. Il avoue expressément que, si Maïmonide et Avicenne gardaient l’idée de la « plénitude de l’être », de l’être infiniment parfait, ils diraient au fond la même chose que les chrétiens, I, dist. 2, q. 1, art. 3 ; dist. 8, q. 1, a. 1, Contra. C’est que S. Thomas se souvient que la théologie de Denys (qui pour lui était l’Aréopagite), a pour point de départ l’idée de la « plénitude de l’être divin » ; il se souvient aussi que S. Anselme a déduit toute la théodicée de l’ens quo majus cogitari nequit ; personnellement, S. Thomas n’admet pas qu’on prouve par là l’existence de Dieu ; mais, cette existence démontrée par ailleurs, l’idée de l’être infiniment parfait permet de retrouver les attributs absolus qui sont de l’essence de la divinité. Cette remarque explique pourquoi l’intellectualisme des cartésiens s’est, en théodicée, assez facilement concilié avec les exigences du dogme ; mais il est bon de noter que la concession hypothétique de S. Thomas ne peut servir de rien aux modernistes qui rejettent tout intellectualisme.

M. Sertillanges est ici d’un avis tout différent. Il nous apprend que, thomiste, ses opinions sont celles de S. Thomas ; et il conclut que son opinion personnelle, et par conséquent celle de S. Thomas, diffère de celle d’Avicenne et de Maïmonide « uniquement quant à la façon de parler », Revue de philosophie, fév. 1906, p. 164. Tous les théologiens connaissent les controverses classiques sur la pensée de S. Thomas en matière d’analogie ontologique : les différents textes qu’on se renvoie sont presque tous empruntés aux réponses que S. Thomas fait à Maïmonide à propos des noms homonymes. Dans l’École, on n’a jamais mis en question si S. Thomas enseigne que les attributs absolus sont intrinsèques à Dieu. Cette vérité est supposée par tous.

Par exemple, les Nominalistes disaient avec Biel : absolute scientia est in Deo ; les autres écoles les attaquaient en leur montrant que, puisqu’ils n’expliquaient la distinction de ces attributs que par de pures dénominations extrinsèques, ils tombaient dans l’erreur des anoméens et faisaient au fond tous les noms divins synonymes ; les Nominalistes ne se sont pas relevés de cette dernière objection qu’Averroès avait dirigée contre Avicenne, et que nous retrouverons d’ailleurs sous la plume de S. Thomas contre Maïmonide, De Pot., q. 7, art.

7. Que les attributs absolus soient intrinsèques à Dieu, c’est la thèse d’où part Scot pour établir leur distinction formelle ex natura rei et par suite leur univocité ontologique, I, dist.

8. Dans ce passage célèbre, Scot reproche à S. Thomas sa doctrine de l’analogie, basée sur le rapport de causalité, comme insuffisante pour expliquer la distinction des attributs et pour légitimer les raisonnements des Pères sur ces attributs : il parle même des nombreux cahiers pleins de déductions écrits par son adversaire, et conclut que si tous ces raisonnements ont quelque valeur, c’est donc que les attributs sont univoques. Scot d’ailleurs se garde bien de dire que le rapport de causalité ne suffit pas à donner la connaissance objective de ces attributs distincts : sur ce point, Scot procède exactement, même quand il s’agit de son infinité radicale, comme les Pères et S. Thomas.

Qu’on relise les discussions infinies entre les thomistes, partisans de l’analogie de proportionalité, avec Cajetan, et Vasquez qui défend l’analogie de proportion, et Suarez qui admet l’analogie d’attribution etc., on verra que le but de l’argumentation est toujours en définitive d’amener l’adversaire à mettre en question l’objectivité intrinsèque des attributs absolus : acculer l’adversaire à la négation de cette vérité, c’est dans l’École le réfuter ex absurdo. Depuis quelques années, ces controverses ont été reprises, mais dans un tout autre sens. On a essayé de prouver que, d’après S. Thomas, nos facultés cognoscitives n’atteignent que des relations, mais que l’être qui supporte ces relations demeure totalement hors de nos prises. Cf. Annales de philosophie chrétienne, t. CLI, 1905-6. La notion d’analogie, par Desbuts, p. 377 ; cf. ibid., juin 1908, p. 247. On a prétendu que S. Thomas enseigne que notre connaissance de l’essence divine se réduit à la perception d’une vague ressemblance, d’un rapport causal indéterminé, comme lorsque nous disons animal d’un chien et de sa photographie. Cf. Sertillanges, Agnosticisme ou anthropomorphisme, dans Revue de philosophie, fév.-août, 1906 etc., avec M. Gardair, L’être divin, juin 1906 etc. Il est impossible de discuter ici en détail l’exposition de MM. Desbuts et Sertillanges. Nous croyons plus utile de donner aux théologiens le moyen de se faire une opinion personnelle sur la pensée systématique de S. Thomas.

Voici donc quelques textes de Maïmonide à qui S. Thomas avait à répondre, et à qui de fait il répond dans les passages suivants : Summa, I, q. 4 et 13 per totam ; q. 7 De Pot. integra ; q. 9, a. 7 ; De Verit., quaest. 2, art. 1 et 11 ; quaest. 23, art. 7, ad 9 sqq. ; I, dist. 35, q. 1, art. 1 et 4 ; dist. 36, q. 1, art. 1 etc.

« Il faut nécessairement écarter de Dieu la ressemblance avec quoi que ce soit d’entre les êtres ; c’est là une chose que tout le monde sait, et déjà dans les livres des prophètes, on a expressément écarté l’assimilation en disant : Et à qui me ferez-vous ressembler et à qui serai-je égal ? Isaïe, 40, 25. » Chap. 55, p. 220.

« Le grain de moutarde et la sphère des étoiles fixes sont semblables pour avoir les trois dimensions ; et quoique cette dernière soit extrêmement grande et l’autre extrêmement petit, l’idée de l’existence des dimensions est la même dans les deux. » Ainsi donc les partisans des attributs essentiels devraient comprendre que la différence entre les attributs de Dieu et les nôtres ne saurait consister uniquement dans le plus et le moins. « Car le comparatif s’emploie seulement entre les choses auxquelles l’adjectif en question s’applique comme nom commun ; et, cela étant ainsi, il faut qu’il y ait similitude entre ces choses ; mais selon l’opinion de ceux qui croient qu’il y a des attributs essentiels, il faudrait admettre que, de même que l’essence de Dieu ne saurait ressembler aux autres essences, de même les attributs essentiels qu’ils lui supposent ne ressemblent pas aux attributs des autres êtres, et que par conséquent la même définition ne peut s’appliquer aux uns et aux autres. Cependant ils ne font pas ainsi, croyant au contraire qu’une même définition les embrasse les uns et les autres.

Il est donc clair pour celui qui comprend le sens de la similitude que si l’on applique en même temps à Dieu et à tout ce qui est en dehors de lui le mot existant, ce n’est que par simple homonymie (le mot homme dit d’un homme vivant, d’un homme mort, d’une statue est un homonyme, si l’on a égard à ce qui constitue la véritable essence de l’homme, puisqu’il désigne à la fois des choses de nature diverse, t. I, p.

6. S. Thomas appelle ces homonymes pure aequivoca, a casu aequivoca : il explique sa terminologie, Ethic., lib. I, lect. 7, sub finem, cf. les tables de Bergomo) ; et de même si la science, la puissance, la volonté et la vie sont attribuées en même temps à Dieu et à tout ce qui est doué de science, de puissance, de volonté et de vie, ce n’est que par simple homonymie, de manière qu’il n’y a aucune ressemblance de sens entre les deux. Il ne faut pas croire qu’on les emploie par amphibologie ; car les noms qui se disent par amphibologie sont ceux qui s’appliquent à deux choses entre lesquelles il y a une ressemblance dans un sens quelconque », chap. 56, p. 227 sq. (Par exemple le mot animal dit d’un animal vivant et d’un animal peint est ambigu ou amphibologique, parce que c’est un pur homonyme si l’on a égard à la nature de l’animal, et parce que c’est un nom appellatif ou commun, si l’on a égard à la ressemblance extérieure. Cf. S. Thomas, De Verit., q. 2, art. 11, ad 8 ; Summa, I, q. 13, art. 10, ad 4.)

Quand donc Maïmonide dit que les attributs essentiels ne s’emploient pas par amphibologie, mais seulement comme homonymes, son intention est de signifier que les noms divins ne se disent pas de Dieu, même dans le sens où le mot homme se dit d’Hercule et de son portrait, et le mot animal d’un animal vivant et d’un animal mort. Car là encore il y a une certaine ressemblance, qui est la raison objective de l’application du même nom.

Enfin, voici le résumé du système. Bien que nous ayons mesuré certaines parties du ciel, nous « n’en comprenons pas la quiddité ; c’est pourquoi nous ne pouvons le qualifier que par des mots sans précision et non par affirmations précises ; en effet nous disons que le ciel n’est ni léger ni pesant », cf. De Pot., q. 7, art. 7, ad 1, contra. « Et que sera-ce de nos intelligences, si elles cherchent à saisir celui qui est exempt de matière, qui est d’une extrême simplicité, l’Être nécessaire, qui n’a point de cause, et qui n’est affecté de rien qui soit ajouté à son essence parfaite, dont la perfection signifie négation des imperfections, comme nous l’avons exposé ? Car nous ne saisissons de lui autre chose si ce n’est qu’il est, qu’il y a un être auquel ne ressemble aucun des êtres qu’il a produits, qu’il n’a absolument rien de commun avec ces derniers, qu’il n’y a en lui ni multiplicité, ni impuissance de produire ce qui est en dehors de lui, et que son rapport au monde est celui du capitaine au vaisseau ; non pas que ce soit là le rapport véritable, ni que la comparaison soit juste, mais elle sert de guide à l’esprit pour comprendre que Dieu gouverne les êtres, c’est-à-dire qu’il les perpétue et les maintient en ordre, comme il faut » ; chap. 58, p. 247.

Ailleurs, Maïmonide exprime la même idée par une formule ésotérique. R’Hanînà a dit que si on vantait pour posséder des pièces d’argent un roi qui posséderait des millions de pièces d’or, on lui ferait injure. Cette formule mystérieuse signifie que les noms absolus que nous donnons à Dieu doivent se prendre au sens purement négatif. L’interprétation paraît étrange ; elle est pourtant assez facile à comprendre. On sait que S. Augustin, pour expliquer comment les attributs relatifs n’entraînent pas de changement dans l’essence divine, s’est servi de la comparaison de la pièce de monnaie qui n’est pas intrinsèquement changée par les diverses dénominations extrinsèques que nous lui donnons à la suite de différents contrats : arrhes, prix de vente, don, etc. Transportez cette idée aux attributs absolus de vie, science, volonté, et vous verrez qu’ils n’ont plus qu’un sens purement négatif, sans exprimer rien qui soit véritablement intrinsèque à Dieu ; t. I, p. 259.

Kant, dans ses Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, a repris la position des néoplatoniciens et de Maïmonide.

« De même qu’une horloge, un vaisseau, un régiment se rapportent à un horloger, à un ingénieur, à un colonel, de même le monde sensible se rapporte à l’inconnu dont mon intelligence n’atteint pas ce qu’il est en lui-même, mais du moins ce qu’il est pour moi, c’est-à-dire son rapport au monde dont je suis une partie », §

57. Le rapport du capitaine au vaisseau, c’est un emprunt fait à Aristote ; mais la seconde partie de la phrase est de Maïmonide, qui du cas singulier des nombres imaginaires concluait à la possibilité de penser le rapport à d’autres objets d’un objet x , dont nous n’avons aucun concept déterminable. Une note de Kant explique bientôt comment nous pouvons concevoir le rapport du monde à l’inconnu. « Je puis concevoir nettement le rapport des choses qui me sont totalement inconnues. Par exemple le soin du bonheur des enfants (= a ) est à l’amour des parents (= b ) ce qu’est le salut du genre humain (= c ) à l’inconnue en Dieu (= x ) que nous appelons Amour. Je ne prétends point que cet Amour ait la moindre ressemblance avec une inclination humaine ; mais nous pouvons comparer le rapport qu’il soutient avec le monde au rapport que les choses du monde soutiennent entre elles.

Mais le concept de rapport, je veux dire celui de cause, n’est ici qu’une pure catégorie », § 58. Paris, 1891, p. 212. « L’être suprême considéré en lui-même nous est tout à fait impénétrable, et par suite il est impensable d’une façon déterminée : ce qui nous empêche de faire un usage transcendant du concept que nous avons de la cause efficiente (par la volonté), pour déterminer la nature divine par des propriétés simplement empruntées à la nature humaine. » Ed. Born, t. II, p. 123. « Le seul discours qui convient à notre infirmité est celui-ci : nous pensons le monde comme s’il venait d’une intelligence supérieure quant à son existence et quant à ses déterminations intrinsèques. » Et en note : « Je dirai : la causalité de la cause suprême par rapport au monde se conçoit par le rapport de la raison humaine à l’œuvre d’art.

Mais en cela la nature de la cause suprême me demeure inconnue : je compare seulement son effet connu de moi (l’ordre du monde) et la conformité de cet effet avec la raison, avec les effets de la raison humaine qui me sont connus ; et par conséquent j’appelle la première cause une raison ; mais je n’attribue point pour autant à cette première cause comme une propriété, la même chose que j’entends quand je parle de la raison de l’homme, ni quelque autre qualité que je connaîtrais d’ailleurs. » Ibid., § 58.

De son côté, M. Bergson se souvient des « pièces et de la monnaie » rabbiniques, Évolution créatrice, Paris, 1907. Critiquant Aristote et Platon, il écrit : « La philosophie des Idées établit entre l’éternité et le temps le même rapport qu’entre la pièce d’or et la menue monnaie », p. 343. Dans le système d’Aristote, « la vraie relation causale est celle qu’on trouve entre les deux membres d’une équation, dont le premier membre est un terme unique et le second une sommation d’un nombre indéfini de termes. C’est, si l’on veut, le rapport de la pièce d’or à sa monnaie », p. 351. Bien entendu, M. Bergson, comme Maïmonide, ne voit dans tous ces rapports « rien de véritable » ; mais ils lui servent à guider son esprit vers cette idée que « Dieu perpétue les êtres » ; et il parle « d’un centre d’où les mondes jailliraient comme les fusées d’un immense bouquet — pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre comme une chose, mais pour une continuité de jaillissement. — Dieu ainsi défini n’a rien de tout fait ; il est vie incessante, action, liberté », p. 270. Mais n’allez pas prendre ces derniers mots au sens positif ; tout le monde sait que chez M. Bergson c’est une sorte de refrain que tout se passe comme si. Maïmonide n’a jamais dit autre chose ; le luthérien Troeltsch a vu juste : « Le modernisme, c’est une nouvelle espèce de néoplatonisme et de gnosticisme » ; cf. le Deus causa sui du D^r Schell.

Avant de donner la réponse de S. Thomas, pour permettre au lecteur de bien saisir comment il résout à la fois les difficultés de Maïmonide, de Kant, de M. Bergson et réfute toute l’erreur moderniste, synthétisons le problème agnostique. Étant donné que nous pensons toujours la nature simple de Dieu, et même la simplicité divine, par des concepts tirés de l’expérience, le contenu de toutes les formules religieuses sur la nature de Dieu, connue par la seule raison, peut toujours s’exprimer par l’une des proportions indiquées par Maïmonide d’après Aristote. Cette petite opération faite, est athée celui qui dit : Le quatrième terme est de la pure imagination : deos fecit timor : la religion est une catégorie formelle fondamentale dont le contenu n’est en aucun cas nécessairement réel. Est agnostique pur, celui qui dit : On ne peut rien savoir du quatrième terme, pas même le fait brut de son existence. Est agnostique croyant ou dogmatique, celui qui dit : Le quatrième terme désigne bien quelque chose de réel (Dieu, le divin, l’Inconnaissable, l’Inconnu, la réalité sous-jacente, le fond substantiel de l’être, etc.), mais je ne puis affirmer objectivement ce que j’en pense : d’où toutes les religions se valent théoriquement, puisque le contenu d’aucune n’est logiquement déterminable. Cf. Bibliothèque du congrès international de philosophie de 1900, Paris, t. II, p. 819, Simmel, de la religion au point de vue de la théorie de la connaissance.

Est chrétien ou simplement philosophe raisonnable, celui qui dit : Le quatrième terme est existant, et les attributs absolus que j’en pense, soit par la raison, soit par la foi divine, sont en lui objectivement, non pas certes tels que je les pense (modus cogitandi noster excluditur), mais de façon à me permettre de porter sur sa nature des jugements objectifs vrais ; le vrai se définissant ainsi : ab eo quod res est aut non est, oratio dicitur vera aut falsa. Cette façon très simple de poser la question de l’agnosticisme la débarrasse de beaucoup d’équivoques. Ainsi, il est clair que ceux qui ne reconnaissent aux formules religieuses qu’une valeur exclusivement morale, purement régulative ou pragmatique, tout en admettant l’existence de Dieu connue par expérience, sentiment, ou de quelque autre façon, sont tout simplement des agnostiques dogmatiques.

Que répond S. Thomas ? En face d’un adversaire qui n’accordait même pas que les noms de Dieu se disent de lui, au moins à cause d’une lointaine ressemblance comme lorsqu’on appelle animal le portrait d’un chien, — et tous les agnostiques dogmatiques en sont là — S. Thomas 1º raisonne en théologien et remarque que s’il en est ainsi le texte de S. Paul, invisibilia enim..., Rom., 1, 20, n’a plus de sens, Summa, I, q. 13, art.

5. Nous voilà loin d’une différence entre le thomisme et Maïmonide « uniquement quant à la façon de parler ». 2º Il montre en philosophe l’absurdité de la position de Rabby Moyses. Maïmonide admet les arguments d’Aristote pour démontrer l’existence de Dieu ; mais c’est un premier principe de la logique que d’une propriété démontrée pour l’animal qui est un chien on ne peut rien conclure au Chien, constellation. Or, d’après la thèse du philosophe juif, les preuves de l’existence de Dieu contiendraient toutes nécessairement un sophisme de ce genre. Il faut donc qu’il reconnaisse, puisqu’on démontre Dieu, un certain rapport entre le monde et Dieu, ibid. ; De Potentia, quaest. 7, art.

7. D’ailleurs, un certain rapport de similitude entre toujours dans la relation causale, ibid. Rien de plus facile que d’accommoder cette argumentation aux différentes formules de l’agnosticisme dogmatique : d’une manière ou de l’autre — la question génétique importe ici peu — il croit à l’existence de Dieu, et donc il la pense au moins sous la forme de quelque chose à quoi il applique la notion d’existence. Ces notions appliquées à Dieu sont-elles de pures équivoques ? L’argument de S. Thomas indique nettement sa pensée. (Cf. Cajetan, lettre à Ferrariensis, S. Thomae opera, Venetiis, 1594, t. 17, opusc. Cajetani, t. III, tract. 6 ; S. Thomas, De Verit., quaest. 1, art. 1 ; De Pot., q. 7, art. 2, ad 7 ; q. 9, a. 7, ad 6 ; Summa, I, q. 13, art. 11, ad 3 ; 1, d. 8, q. 1, a.

3. Jean de S. Thomas a d’ailleurs pris grand soin d’écarter de l’analogie de proportionalité toute équivoque : Analoga proportionalitatis propriae possunt habere conceptum unum (agitur tam de conceptu objectivo quam de formali, etc.), Logica, quaest. 13, art. 5 ; cf. art. 3, et quaest. 14, art. 5.)

C’est donc à tort qu’on essaierait de compromettre l’ancienne école thomiste, même bannézienne, et de la présenter comme favorable à l’agnosticisme. 3º Ces deux points acquis, S. Thomas, qui sait très bien que le rapport de Dieu au monde qui sert de base à tous nos raisonnements sur Dieu, Comp. theolog., cap. 26 (al. 27), peut être conçu de plusieurs manières (univocité ontologique, proportionalité, proportion, attribution intrinsèque, attribution extrinsèque), 1º écarte l’attribution extrinsèque, 2º observe que si l’univocité ontologique était donnée entre la bonté divine et la bonté créée, aucune des absurdités que déduit Maïmonide contre les attributs absolus ne suivrait, pourvu qu’on retînt — comme font encore les Scotistes — l’analogie logique, De Pot., q. 7, art. 7 ; 3º puis, s’attachant aux diverses analogies, il explique que le rapport de similitude qu’elles impliquent toutes, et à l’aide duquel nous connaissons l’essence divine en soi d’une façon définie bien qu’imparfaite, n’entraîne pas a) que Dieu soit semblable à l’homme ; on ne dit pas qu’Hercule soit semblable à sa statue, mais bien vice versa ; Summa, I, q. 4, art. 3 ; De Verit., q. 23, art. 7, ad 11 ; cf.

Ysambert, in I, quaest. 4, art. 8 ; b) ni que la différence entre Dieu et l’homme soit seulement du plus au moins, De Verit., q. 23, art. 7, ad 9 ; c) ni que l’essence divine soit définissable, à cause du manque de vision intuitive, ou de connaissance quidditative et compréhensive ; De Verit., q. 2, art. 1, ad 9 sqq. ; art. 11, ad 6 ; De Pot., quaest. 7, art. 5, ad 6 ; art. 3, ad 5. Summa, I, q. 13, a. 5.

Ces conclusions, qui sont communes à toute l’École — Occam, Biel etc. les admettaient, bien que peu cohérentes avec leurs principes, — montrent bien, la première, que l’agnosticisme dogmatique est inconciliable avec la foi, cf. Eymericus, Directorium inquisitorum, part. 2, quaest. 58, quaest. 6, Errores Avicennae, prop. 13 ; Alchindi, prop. 5 ; Rabby Moysis, prop. 1, 2 et 3 ; Romae, 1585, p. 254 sqq. ; voir Denz., 528 (455), 1785 (1634), 1806 (1653) ; la seconde, qu’il manque de bonne tenue logique ; la troisième, qu’il est impuissant à nous acculer à l’absurde. Mais elles sont loin de constituer toute la doctrine catholique sur le grave sujet qui nous occupe. D’ailleurs, en tant que les deux dernières sont défensives et systématiques, elles supposent une pensée constructive et doctrinale, que les réponses fondamentales de S. Thomas aux conclusions de Maïmonide vont nous donner l’occasion d’exposer. On ne détruit que ce qu’on remplace.

4º a) Maïmonide concède que les attributs de Dieu expriment un rapport causal, mais seulement de fait, comme quand on dit : « C’est Zéid qui a charpenté cette porte, sans penser à la capacité artistique de Zéid. » Il est certain que tous nous parlons souvent ainsi, De Verit., quaest. 2, art. 1 ; la question est de savoir si les attributs que nous donnons à Dieu n’ont pas d’autre sens. — Réponse. 1º Argument théologique. Si, lorsqu’on dit : « Dieu est bon », l’on n’entend rien de plus que ceci : « Il existe, et il a produit cet effet qui est bon », on pourra dire aussi bien : « Dieu est le ciel, Dieu se meut », puisqu’il est la cause du ciel et du mouvement ; et, ainsi appliqués à Dieu, tous les noms seraient synonymes, Summa, 1, q. 13, art. 4. Mais ni l’Écriture ni les fidèles n’entendent les choses de la sorte. Donc. D’ailleurs, les Pères disent : quia est sapiens, sapientiam causat ; et dans la controverse anoméenne ils ont réfuté la synonymie des noms divins. Si quelquefois ils disent : Deus est sciens, quia scientiam causat, ils n’expriment par là que l’ordre logique de notre connaissance, et non l’ordre ontologique ; De Pot., quaest. 7, art. 6 ; De Verit., q. 2, art. 1.

2º Argument philosophique, basé sur le principe de causalité et de raison suffisante. L’effet procède de sa cause suivant un mode d’être déterminé par lequel il lui ressemble ; le principe de raison suffisante exige donc que la cause soit d’abord déterminée (aliqualem) avant que l’effet le soit (talem). De Pot., q. 7, art. 6. Car toute action est produite par sa cause en vertu d’un principe qui est dans cette cause ; donc, si Dieu produit l’effet que nous appelons science, il faut qu’il y ait en lui quelque chose qui réponde à la définition de la science, 1, dist. 35, art. 1, ad 2. Le sens de la formule « Dieu est bon » est donc : Id quod bonitatem dicimus in creaturis praeexistit in Deo, et hoc quidem secundum modum altiorem, 1, quaest. 13, art. 2.

3º S. Thomas ajoute ici une considération de grande importance apologétique contre les modernistes. Si, lorsqu’on dit que Dieu est cause, on n’a en vue que l’exercice du rapport causal, sans rien dire du principe interne de l’effet en Dieu, il en résulte que l’on ne peut pas dire que Dieu a été bon, sage etc., de toute éternité : car il n’a pas créé de toute éternité . On reculera devant cette conséquence : alors il faudra dire que Dieu a eu ab aeterno le pouvoir de créer (sens absolu, de droit) ; mais ce pouvoir n’est pas autre chose qu’une ressemblance superéminente avec son effet. D’où il suivrait : quod intellectus concipiens bonitatem assimilaretur ad id quod est in Deo et quod est Deus. Et sic rationi vel conceptioni bonitatis respondet aliquid quod est in Deo et est Deus . Et ainsi tous les concepts des attributs absolus sont à la vérité subjectivement en nous, mais l’objet que signifient ces concepts est en Dieu comme dans la racine qui leur sert de vérificatif. Car les concepts de notre esprit sur un objet quelconque ne seraient pas vrais, si cette chose ne correspondait à nos concepts par voie de ressemblance ; De Pot. , quaest. 7, art.

6. On remarquera que Maïmonide rejetait l’éternité du monde ; les modernistes font sans doute de même, puisque la création non ab aeterno est un dogme défini. Ils ont donc à répondre à l’argument de S. Thomas.

b) Les noms divins, dit Maïmonide, signifient que l’effet produit est tel qu’il serait s’il était l’œuvre d’un être intelligent. Quand nous disons que Dieu a la science et la volonté, « nous voulons dire que tous ces êtres suivent un certain ordre et un régime, qu’ils ne sont pas négligés et livrés au hasard, mais qu’ils sont comme tout ce qui est conduit avec une intention et une volonté par celui qui le veut », p. 244. Kant ne dit pas autre chose : « Nous concevons le monde comme si il tenait son existence et sa constitution intime d’une raison supérieure », Prolég. , §

58. M. Bergson parle de même. Maïmonide prouve ce point par l’autorité des rabbins sur les treize middôths de Dieu (middôth : mesure) ; cf. S. Thomas, De Pot. , q. 7, art. 3, ad 7 ; art. 8, ad 2 ; De Verit. , q. 1, art. 10 ; I, dist. 8, q. 4, a. 2, ad 3 ; — voir R. Martinus, Pugio fidei , p. 3, dist. I, cap. 5, Lipsiae, 1687, p. 501. En parlant des middôths de Dieu « on ne veut pas dire qu’il possède des qualités morales, mais qu’il produit des actions semblables à celles qui chez nous émanent de qualités morales, je veux dire de dispositions de l’âme, non pas que Dieu ait ces dispositions de l’âme », p. 219.

Et, sans sourciller, Maïmonide explique en ce sens la vision de Moïse, Ex.

33. Ce que Dieu promit de montrer à Moyse, c’est qu’il « devait comprendre la nature de tous les êtres, leur liaison les uns avec les autres, et savoir comment Dieu les gouverne dans leur ensemble et dans leur détail », p. 217. La vision ne fut donc au fond qu’une Weltanschauung, tout à fait conciliable avec le panthéisme ou avec « l’émotion cosmique » de ceux qui prétendent tressaillir religieusement « à l’idée que, lorsqu’ils donnent un coup de cognée, ils ont pour collaborateur la masse des étoiles ».

Le second argument est tiré des anthropomorphismes de l’Écriture. Il est évident que ces termes figurés, dit Rabby Moyses, ne doivent pas se prendre à la lettre : tout y est dit par manière d’allégorie, chap. 46. Donc tout ce que l’Écriture dit de Dieu doit s’expliquer de la même manière.

Réponse. 1º Argument théologique. — Il est vrai, dit S. Thomas, que le sens direct des termes figurés de l’Écriture est bien celui que constate Maïmonide : on dit que Dieu est en colère, parce que l’effet de sa justice ressemble à l’effet de la colère d’un homme (cf. I, dist. 35, art. 1, ad 2). Il est vrai encore que les relations de Dieu au dehors qui se disent dans le temps sont symboliques (I, dist. 8, q. 2, a. 3, ad 2). Mais les saints et les prophètes font très bien la différence entre les divers noms divins ; la preuve en est qu’ils affirment absolument certaines choses de Dieu, et qu’ils en nient d’autres, par exemple qu’il soit un corps ; De Pot., quaest. 7, art. 5. Si on réduit tous les noms divins à cette espèce de similitude de proportion que l’on observe dans les termes figurés ou symboliques (toutes les métaphores se réduisent à une proportion, ἀναλογία, d’après Aristote : la jeunesse est à la vie ce que l’aurore est au jour : d’où l’aurore de la vie pour la jeunesse), la science se dirait de Dieu dans le même sens que la colère, par métaphore : ce qui est contre la pensée des saints Pères et en particulier de Denys, De Verit., q. 2, art. 1 ; Summa, I, q. 13, art. 3. Donc, il faut dire que la science, la vie, etc., attribuées à Dieu signifient quelque chose qui est en Dieu lui-même ; et cela par ressemblance, inadéquate, imparfaite, déficiente, mais vraie.

2º Argument philosophique. Nous ne sommes pas sans moyen de distinguer ce qui convient proprement à Dieu et ce qui ne se dit de lui que par métaphore. Dans le monde de notre expérience, étant donnée une cause connue d’une certaine manière et les résultats de son action, mettons du feu sur une brique, nous savons très bien discerner quelles sont les propriétés de l’effet qu’il ne faut pas attribuer à la cause, par exemple la densité de la brique ne s’attribue pas au feu ; quelles sont les propriétés qu’on n’attribue à la cause que par métaphore, par exemple tout le monde entend que, si l’on attribue au feu la dureté de la brique en disant que le feu a chauffé dur, c’est une métaphore ; quelles sont enfin les propriétés qui conviennent proprement à la cause et à l’effet, par cette voie de ressemblance univoque ou analogue qui est inséparable de toute vraie causalité efficiente, parce que toute efficience vraie implique la finalité. De même, quand il s’agit de Dieu, cause que nous connaissons d’une certaine manière comme simple etc., nous faisons le départ de ce qui ne peut pas se dire de lui ; de ce qui se dit par métaphore, et de ce qui se dit au sens propre ; De Pot., quaest. 7, art. 5, ad 8.

3º « La foi nous enseigne que la créature n’a pas été toujours, ce que concède Maïmonide ; mais dans son système, nous ne pouvons pas dire que Dieu a été sage, bon, avant qu’il y eût des créatures. Car alors rien ne se passait comme si Dieu était bon ou sage. Cette conclusion est absolument contraire à la vraie foi, hoc autem omnino sanae fidei repugnat, nisi forte dicere velit. » On avouera de nouveau qu’entre Maïmonide et S. Thomas il ne s’agit pas seulement de la meilleure façon de parler, que les concessions de S. Thomas, I, dist. 2, ne sont qu’hypothétiques, et que les videtur inconveniens qu’il emploie ne sont que l’expression de la modestie d’un esprit puissant qui tient son adversaire par le bon bout et qui le sait. Conclusion contraire à la foi, disions-nous, mais voici le moyen d’y revenir : « à moins que Maïmonide ne veuille dire qu’avant de créer Dieu ne faisait rien comme sage, mais qu’il avait le pouvoir d’agir comme sage, car, de cette manière d’entendre les choses, il suivrait que le nom de sage signifie quelque chose de réellement existant en Dieu, et que la sagesse est la substance divine, étant donné que tout ce qui est en Dieu est sa substance », De Pot., quaest. 7, art. 5. Mais cette dernière conclusion était précisément ce que Maïmonide voulait enlever de l’esprit de son lecteur ; c’est également ce dont Kant et Spencer après Hume nient la légitimité.

Les modernistes qui, à la remorque de Mansel et Hampden, veulent bien reconnaître aux formules dogmatiques une valeur régulative et pragmatique, croient se distinguer beaucoup de Kant et de Spencer, en disant : Mais nous tenons que la réalité sous-jacente des formules a en elle-même, d’une manière ou d’une autre, de quoi justifier notre croyance et nos attitudes, bien que nous soyons incapables d’expliciter aucun jugement déterminé sur cette réalité. L’équivoque de cette façon de parler provient de ce que, prises au sens où les entendent ces publicistes, ces formules continuent à désigner Dieu, mais par pures dénominations extrinsèques. L’habitude que l’on a de les entendre au sens objectif, fait qu’on ne remarque pas, ou qu’on oublie, les contextes qui les encadrent ; et il semble qu’après tout ils disent d’une façon baroque ce que dirait tout uniment M. Jourdain : nous ne voyons pas l’essence divine comme les arbres. S.

Thomas, en adoptant la méthode de variation — très usitée en théologie — et en portant le débat sur l’essence divine avant la création, met à nu l’équivoque : Si vous êtes incapables d’expliciter aucun jugement déterminé sur la nature intrinsèque de Dieu, vous ne pouvez pas formuler ceci : de toute éternité, avant toute création, en Dieu se trouvait un principe interne, de soi efficace à produire le monde, mais indifférent à le produire ; et ce principe en soi était sage et bon, indépendamment de toute hypothèse sur la création ou la noncréation du monde. Ici pas d’échappatoire du côté des dénominations extrinsèques, et il faut passer au sens absolu. Car celui qui accepte le débat sur Dieu avant la création, s’il entend la question, s’interdit tout recours aux dénominations extrinsèques. En effet, nous pensons Dieu, avant la création de tout, à l’aide de deux dénominations extrinsèques : ex nihilo, ante tempus. Mais ces deux dénominations extrinsèques nous enlèvent le droit d’avoir recours à toute autre dénomination du même genre : ce recours serait contre l’hypothèse acceptée. Transposons cette dialectique en termes métaphysiques.

Désigner Dieu par dénominations extrinsèques suppose l’exercice de la toute-puissance. Mais avant la création, cette hypothèse est nulle. Donc ; Summa, I, q. 13, art. 11, ad

3. Ainsi il faut passer au sens absolu. Si votre système vous interdit de le faire, c’est donc qu’il est inconciliable avec la foi, qui exige absolument qu’on puisse dire et qu’on dise en effet qu’avant la création Dieu était sage comme il est maintenant, et tout-puissant, soit qu’il créât, soit qu’il ne créât pas.

Cette doctrine de S. Thomas fournit la réponse à une difficulté que font certains modernistes, ou plutôt — car la difficulté n’est pas réelle — à un moyen de propagande qu’ils emploient. Voici leur raisonnement : La religion est pour tous, les simples doivent connaître Dieu aussi bien que les théologiens. Comment peuvent-ils y parvenir, s’il faut tant de philosophie et tant de subtilités théologiques pour concevoir Dieu correctement, au sens absolu, de droit et objectif ? — Réponse : 1º Tous, nous avons la même foi exactement, bien qu’elle ne soit pas chez tous également explicite. Mais, sans aucun doute, nous n’avons pas tous la même connaissance philosophique, théologique ou mystique de Dieu : c’est un fait, que les idées égalitaires à la mode ne changeront pas. De plus, il faut distinguer entre les susdites connaissances et la possibilité de les expliciter, d’en rendre compte. Je connais de bonnes âmes dévotes qui en savent sûrement plus long que moi sur la perfection divine, et à qui ces pages seraient inintelligibles. 2º Les simples n’ont besoin, quand ils font leur acte de foi, d’aucune théorie philosophique pour concevoir Dieu correctement, au sens absolu, de droit et objectif.

Voici comment les choses se passent. Le catholique qui fait un acte de foi sur les articles du symbole, envisage d’abord Dieu comme principe de vérité : credit Deo ; et donc l’acte de foi est chez lui essentiellement un jugement par lequel il tient pour vraie la formule révélée ; par suite, par la formule, son jugement porte sur la réalité que la formule exprime ; et si la formule exprime la nature intrinsèque de cette réalité, ce jugement porte sur cette nature considérée en soi : « Credens Deum, respicit Deum secundum quod in se est : credit namque Deum esse Patrem omnipotentem etc. » (Cajet., in 2. 2, quaest. 20, art. 3.) Voir Harent, Expérience et foi, dans Études, 1908, 20 avril. Mais cela, c’est concevoir Dieu au sens absolu, de droit et objectif. Les simples pensent donc Dieu à la façon des meilleurs théologiens.

3º Dans l’acte de foi, l’autorité divine est la dernière raison de croire ; dans les raisonnements philosophiques, les preuves jouent ce rôle. Les preuves certaines amènent l’esprit à une conclusion nécessaire, et objectivement et subjectivement ; par conséquent, à une conclusion que nous « savons être vraie ». Scimus quod haec propositio quam formamus de Deo, cum dicimus, Deus est, vera est ; et hoc scimus ex ejus effectibus. Summa, I, q. 3, art. 4, ad 2 ; De Pot., q. 7, art. 2, ad 1 ; Cont. gent., I,

12. Si vraie, donc de valeur objective ; et, s’il s’agit des perfections divines, démontrables par le raisonnement, l’affirmation porte sur la réalité divine en soi, comme dans l’acte de foi : secundum quod est in se. Ibid., quaest. 13, art. 8, ad

2. Encore une fois, nous voilà dans le sens absolu des noms divins. 4º On voit que dans l’un et dans l’autre cas, les simples n’ont pas besoin de théories philosophiques pour concevoir Dieu à la façon des théologiens. Sans doute, les démarches spontanées de leur esprit impliquent quelque philosophie, et par suite en excluent d’autres ; mais il n’est besoin de connaître d’une manière réfléchie ni les unes ni les autres pour faire très correctement — et très légitimement — tous ces actes. Tout le monde, dès le bas âge, connaît par expérience ce que c’est que croire, porter un jugement objectif, sur le témoignage d’un autre ; et les théories qu’il a plu à Kant d’écrire sur la croyance n’y ont rien changé et n’y changeront rien. Cf. Harent, Expérience et foi, dans Études, 1907, 20 oct. De même la psychologie du raisonnement philosophique que j’ai indiquée est familière à tous. Hume a fait l’aveu que « hors de son cabinet », il l’appliquait comme tout le monde ; et quand il ne l’eût pas avoué, on s’en serait douté.

5º Nous sommes ici en face de la nature, et contre elle ce n’est pas un argument valable que de nous dire que les diverses philosophies relativistes n’admettent pas la légitimité de l’acte de foi, ni du raisonnement naturel. Nos adversaires veulent la foi pour les simples : qu’ils essaient de leur faire entendre leurs systèmes ! En réalité, si les modernistes ne comprennent pas comment les simples portent des jugements corrects sur Dieu en soi par l’acte de foi ou par le raisonnement, c’est qu’à force de s’hypnotiser devant l’idole de la critique kantienne ou spencérienne, ils ont fini par perdre le sens des réalités humaines. Quant à vouloir faire le pont entre les philosophies relativistes, dont le dernier mot est de nier la valeur de tout jugement sur la nature intrinsèque des choses, et la foi catholique ou la philosophie naturelle de l’humanité, c’est travailler à la quadrature du cercle, au mouvement perpétuel. Les maniaques qui se livrent à ces derniers exercices, finissent ordinairement par se défier de la géométrie et de la mécanique. Est-ce une raison pour cesser de les cultiver ? 6º Sophisme encore que de parler ici de subtilités théologiques et de philosophie enchevêtrée.

Par la foi, les simples atteignent du premier coup la vérité. Quant aux subtilités et enchevêtrements du reste, ils se réduisent au principe de causalité et de raison suffisante, et le Saint-Esprit nous en a donné le résumé, à l’usage des doctes comme des simples : Qui finxit oculum, non considerat ? Psalm. 93,

9. Cf. I, dist. 35, q. 1, a. 2 ; de Verit., q. 2, art.

3. Une partie de la difficulté est résolue ; et, on en conviendra, la doctrine catholique est vraiment catholique parce que vraiment humaine : chez nous, sans passer par le dur sentier de la Critique de la raison pure ou des Premiers principes, tous peuvent avoir la même foi et penser Dieu de la même façon. S. Bonaventure le disait déjà à frère Gilles.

Ajoutons que, dans toute cette question de la foi des simples, les partisans de la valeur exclusivement régulative et normative des formules, ne tiennent aucun compte de la grâce de la foi surnaturelle, des lumières qu’elle nous donne à tous, aux simples comme aux autres, et de la grâce par laquelle Dieu nous aide tous à penser bien de lui. Cf. S. Thomas, Summa, I, q. 12, art. 13 ; Bossuet, Œuvres oratoires, éd. Lebarcq, t. V, p. 104. Ou, s’ils parlent de ces éléments, c’est en substituant à la notion catholique, la conception protestante, janséniste ou naturaliste du surnaturel ; c’est au détriment de la raison, comme si croire c’était d’abord se mutiler, et comme si c’était honorer Dieu que de prétendre qu’il a mis un conflit ou une cloison étanche entre notre nature morale et religieuse et notre nature raisonnable. Cf. Hodge, Systematic theology, t. I, p. 355.

Si enfin les modernistes faisaient attention au contenu de la première page de nos catéchismes, ils comprendraient comment psychologiquement les plus simples sont amenés à penser Dieu au sens absolu. On ne veut pas dire que leur intelligence épuise d’un coup tout ce qu’on peut explicitement connaître de la perfection divine, ni même que certaines « images grossières », comme dit Bossuet, ne se mêlent aux idées que leur suggèrent les formules. Ce qui est en question, c’est le contenu objectif des formules. Qu’on lise un catéchisme. On y trouvera, dès le début, en même temps que la spiritualité de Dieu, le dogme fondamental de la création ex nihilo, la non-éternité du monde, la liberté divine et la souveraine indépendance de Dieu. Or, nous avons vu avec S. Thomas que tout cela ne peut s’entendre qu’au sens absolu. L’enfant a donc, dès sa première leçon de catéchisme, une métaphysique supérieure, qui non seulement est exempte objectivement d’erreur, mais qui subjectivement oriente dans le sens d’une intelligence plus parfaite de la réalité divine toutes ses facultés. On lui donne une description de Dieu, et ces deux vérités si faciles à saisir — quoi qu’en dise M.

Bergson pour les besoins de son système — que Dieu a créé le monde du néant et que le monde n’a pas toujours été, l’amènent psychologiquement à se mettre devant cette description au vrai point de vue, au point de vue objectif. Il pourra travailler sa vie entière à méditer sur ce sujet qu’il n’épuisera jamais, sans avoir à en changer. La première leçon de catéchisme est de soi révélatrice de vérités et préservatrice d’erreurs sur la nature intrinsèque de Dieu.

L’Église primitive le savait bien, aussi le dogme de la création est-il en bonne place dans le Credo. Primam omnium crede unum esse Deum qui omnia creavit, dit déjà le pasteur d’Hermas. La tradition des Pères est riche sur ce sujet ; et le dogme de la création non ab aeterno leur a servi à réfuter le gnosticisme, le manichéisme, l’arianisme etc. S. Thomas n’est que l’écho de la tradition quand il écrit : Manifestius mundus ducit in cognitionem divinae potentiae, si mundus non semper fuit quam si semper fuisset, Summa, I, q. 46, art. 1, ad 6 ; Cont. gent., I, 13, obj. 1. On objectera que, si telle est l’importance du dogme de la non-éternité du monde, on ne voit pas comment Maïmonide, qui le professait, a pu tomber dans l’agnosticisme radical. — Réponse : l’argumentation de S. Thomas démontre en effet qu’il y avait là une contradiction dans la pensée du Rabbin ; mais il y a longtemps que cette paille a disparu du judaïsme libéral, cf. Jewish Cyclopaedia, v. Création. Aussi M. Bergson, dans son Évolution créatrice, fait-il porter tout son effort contre l’idée de création ; toute son argumentation d’ailleurs est tirée d’une idée de Maïmonide et de Plotin sur les « idées négatives », dont il nous reste à parler.

5º Les deux dernières conclusions de Maïmonide ne sont que des corollaires des thèses précédentes.

a) Tous les attributs absolus de Dieu n’ont qu’un sens négatif. « Comprenant qu’il n’en est pas de cet être comme de l’existence des éléments, qui sont des corps inanimés, nous disons qu’il est vivant, ce qui signifie que Dieu n’est pas sans vie. Comprenant ensuite qu’il n’en est pas non plus de cet être comme de l’existence du ciel qui est un corps vivant, nous disons qu’il n’est point un corps », p. 243. « Mais ces négations elles-mêmes, il ne faut s’en servir pour les appliquer à Dieu que de la manière que tu sais ; je veux dire qu’on nie quelquefois d’une chose ce qu’il n’est pas dans sa condition de posséder, comme quand nous disons du mur qu’il ne voit pas », p. 245. Enfin « la perfection de l’essence parfaite signifie pour nous négation des imperfections... Aucun des êtres qu’il a produits ne ressemble à Dieu ; il n’a absolument rien de commun avec ces derniers », p. 247.

Réponse : 1º Argument théologique. Que les attributs absolus de Dieu aient ainsi un sens purement négatif, « c’est contre la pensée intime des fidèles. Car lorsqu’ils disent que Dieu est vivant, ils ont l’intention d’exprimer autre chose qu’une différence entre lui et les êtres inanimés » ( Summa , I, q. 13, art. 2). « Si les attributs de Dieu n’étaient en usage que pour nier, de même que nous disons que Dieu est vivant, parce que son existence n’est pas comme celle des êtres inanimés, ainsi que l’entend Maïmonide, nous pourrions dire aussi que Dieu est un lion, parce que son existence n’est pas comme celle d’un volatile.

En effet, toutes les fois que nous nommons une espèce, nous nions un mode d’être qui ne convient pas à Dieu ; car espèce importe différence, et par là exclusion d’une autre espèce : “lion” importe “quadrupède” qui est la différence entre le lion et le volatile. » ( De Pot. , quaest. 7, art. 5.) Si donc l’intention des fidèles, quand ils appliquent à Dieu des noms, n’était que de nier de Dieu des modes d’être, ils pourraient lui donner au hasard n’importe quel nom, par exemple celui de lion, pour exprimer qu’il n’est pas un oiseau.

S’ils ne le font pas, c’est donc que leur intention est d’exprimer par les noms que l’on donne à Dieu, autre chose qu’une différence d’être. D’ailleurs, ajoute S. Thomas, Secundum Dionysium dicendum est quod hujusmodi nomina significant divinam substantiam, quamvis deficienter et imperfecte, ibid. 2º Argument philosophique. « Le fondement dernier de toute négation est une affirmation, puisque toute proposition négative se prouve par une affirmative. Donc, si notre esprit ne connaissait aucun attribut positif de Dieu, il ne pourrait rien en nier. Mais il ne connaîtrait aucun attribut positif, si rien de ce qu’il dit de Dieu affirmativement ne se vérifiait objectivement en Dieu et au sens positif. » De Pot., ibid. et q. 9, a. 7, ad

6. On remarquera dans cet argument 1º comment l’agnosticisme dogmatique conduit à l’agnosticisme pur ; 2º qu’on suppose ici qu’on a déjà prouvé ou qu’on prouvera, par les principes de causalité et de raison suffisante, que nous pouvons arriver à connaître des attributs positifs au sens absolu. Proposé dans d’autres conditions, il ne fera, comme l’a bien vu Scot, I, dist. 3, q. 2, init., que confirmer l’adversaire dans son erreur et préparer un disciple de plus à Plotin, à Maïmonide, ou à M. Bergson, ce qui revient au même.

Nous ne disons guère en français d’un mur qu’il ne voit pas ; mais nous disons volontiers qu’il n’a pas d’oreilles. En quelles occasions employons-nous cette locution ? Lorsque, par exemple, un ami hésitant à nous confier un secret, nous voulons l’encourager à la confidence. Le sens est : « nous sommes seuls et je serai discret ». Si rencontrant le corps d’un blessé, rigide, mais ayant les yeux ouverts, nous constatons que la rétine est insensible, nous disons : « Il ne voit pas » ; le sens n’est pas : « il ne regarde pas, il est aveugle » ; mais bien : « ce n’est pas ce que je croyais, ce n’est pas un homme, c’est un cadavre ». Nous employons aussi des termes privatifs de la même manière. « Je suis sourd et muet », répondons-nous à un questionneur importun ; ce qui signifie : « j’ai résolu de ne rien dire de cette affaire ». « C’est une poule mouillée », signifie que cet homme, que nous croyions courageux, qui devait l’être, ne l’est pas ; la figure exprime, en même temps que ce fait, notre désappointement. Dans tous ces cas, nous pouvons signifier à la fois un état mental et une réalité objective. L’accent indique sur lequel de ces deux objets l’attention de l’auditeur doit s’arrêter.

Il arrive aussi que de telles expressions sont prises au sens purement figuré, comme lorsque l’avare de Molière, après avoir vu les deux mains, demande « l’autre » ; ainsi dans « ce mur n’a pas d’oreilles, je suis sourd et muet », l’état mental de celui qui parle est seul en question. D’après Maïmonide, tous les noms de Dieu se ramènent à des façons de parler figurées de cette dernière espèce. Si nous disons « Dieu est vivant », interprétez comme dans l’expression « je suis sourd et muet ». Si nous disons que Dieu nous voit, interprétez d’après l’exemple du cadavre dont on dit : « Il ne voit pas », c’est autre chose que l’être animé auquel je pensais.

M. Bergson, pour étayer son nominalisme subjectiviste, a recours à la théorie de ces sortes d’idées négatives. Maïmonide était objectiviste, mais nominaliste, t. I, p. 185. M. Bergson est nominaliste, sans être objectiviste. Il constate que « la science moderne roule sur des lois, c’est-à-dire sur des relations. Or une relation est une liaison établie par un esprit entre deux ou plusieurs termes. Un rapport n’est rien en dehors de l’intelligence qui rapporte », Évolution créatrice, p. 385. Biel disait des relations exactement la même chose, bien qu’il fût objectiviste : « Relationes important conceptum mentis quo intellectus formaliter refert rem unam ad aliam... Et ille conceptus quo res cognoscuntur ab intellectu tales, dicitur relatio (In I, dist. 30, q. 1, art. 3). Conséquemment : Duo alba esse similia est me percipere duo alba : et quant au fondement de ces relations, Biel eût pu signer la formule positiviste “la science n’a pour objet que les faits et leurs lois” : Similitudo Socratis et Platonis in albedine, nihil est aliud quam Socrates et Plato ; ordo est partes ordinatae etc., ibid., art.

2. Le nominalisme, dont ces formules d’Occam et de Biel expriment toute l’essence, aboutit logiquement à l’agnosticisme. On trouve des agnostiques défenseurs de la perception immédiate comme Maïmonide et l’Écossais Hamilton ; on en trouve d’objectivistes comme Locke, de subjectivistes comme Kant ; il en est d’idéalistes, il en est de réalistes : je n’en découvre aucun qui ne soit nominaliste. L’école d’Occam n’évitait l’agnosticisme qu’en se donnant par la foi, ou d’une façon contradictoire à ses principes, l’idée de la perfection divine. Il en faut dire autant du nominalisme cartésien, dès qu’il cessait de se donner l’idée innée de Dieu. Malebranche conclut à la fois à l’ontologisme et au fidéisme de ce que « l’âme ne peut connaître les êtres infinis », Recherche, etc., p. 1, l. 3, 2 ; p. 2, l.

3. Aussi Leibniz félicite-t-il le P. des Bosses du décret par lequel le général des jésuites avait interdit l’enseignement de cette proposition de Malebranche : Mens nostra, eo quod finita sit, nihil certi de infinito potest scire, proindeque de illo a nobis disputari nunquam debet (Tamburini, 1706). Éd. Gerhardt, t. II, p. 313. Le même philosophe avait lu et approuvait la proscription antérieure (1651, Piccolomini) de la proposition fondamentale d’Occam, que quelques jésuites (de Hurtado, Arriaga, de Benedictis) avaient, sans en adopter toutes les conséquences, soutenue contre Suarez, Vasquez et les grands théologiens de l’ordre : « Relatio similitudinis, paternitatis, etc., non est formaliter in rebus, aut in suo fundamento ; sed est aliquid rationis, aut mera intellectus comparatio. » Nominaliste, que M. Bergson soit agnostique, il ne faut donc pas s’en étonner. Mais pour légitimer son nominalisme, il a eu l’idée originale de recourir à la doctrine des idées négatives ; c’est ce qui le distingue de Kant, dont il rejette les formes à priori, p. 387 ; de Spencer, dont il plaisante les « idées héréditaires » où en est encore M. Loisy, passim ; enfin, du relativisme vulgaire, p. 226.

« On verra, dans le prochain chapitre, dit-il, combien il est malaisé de déterminer le contenu d’une idée négative, et à quelles illusions on s’expose, dans quelles inextricables difficultés la philosophie tombe, pour n’avoir pas entrepris ce travail », p. 240. Suivent les exemples, pour persuader au lecteur que l’idée d’ordre et celle du néant ne sont que des idées pragmatiques. « Si je choisis au hasard un volume dans ma bibliothèque, je puis, après y avoir jeté un coup d’œil, le remettre sur les rayons en disant : “Ce ne sont pas des vers.” Est-ce bien ce que j’ai aperçu en feuilletant le livre ? Non, évidemment. Je n’ai pas vu, je ne verrai jamais une absence de vers. J’ai vu de la prose.

Mais, comme c’est de la poésie que je désire, j’exprime ce que je trouve en fonction de ce que je cherche, et, au lieu de dire : “Voilà de la prose”, je dis : “Ce ne sont pas des vers” », p. 241. De son côté, l’idée du néant est celle de l’absence d’une utilité. « Si je mène un visiteur dans une chambre que je n’ai pas encore garnie de meubles, je l’avertis “qu’il n’y a rien”. Je sais pourtant que la chambre est pleine d’air ; mais comme ce n’est pas sur de l’air qu’on s’asseoit, la chambre ne contient véritablement rien de ce qui, en ce moment, pour le visiteur et pour moi-même compte pour quelque chose », p. 322. Où est le sophisme ?

Le lecteur, qui a peut-être souri en lisant les réflexions de S. Thomas sur le lion et sur le volatile, n’a qu’à les relire. Elles sont de saison, puisque toute la nouveauté de l’argumentation de l’Évolution créatrice de M. Bergson se réduit à l’analyse de ces façons communes de parler, dont M. Bergson allonge la liste, à la suite de Maïmonide. Pour conclure légitimement ce qu’il conclut du sens de ces locutions négatives, M. Bergson devrait prouver que toujours et nécessairement nous parlons comme dans les cas particuliers qu’il étudie. De Pot., q. 9, a. 7, ad 2 et in corp. Et quand nous parlons ainsi, est-ce au hasard que nous choisissons nos expressions ? Non, répond M. Bergson, « mais nous sommes guidés dans ce choix uniquement par nos états affectifs, par des besoins d’ordre pratique » ; et M. Le Roy étend cette conclusion à toutes nos connaissances scientifiques, tandis que Maïmonide la restreignait à notre connaissance religieuse. C’est confondre le choix de l’expression avec la constatation objective qui est la raison pour laquelle nous avons à choisir une expression. La rétine du corps rigide, que j’ai rencontré, ne réagit pas : voilà le fait constaté : c’est ce que j’ai à dire.

Ici se pose la question du choix de l’expression. Je peux énoncer le fait, comme je viens de le faire : « rétine insensible ». Je peux l’énoncer autrement ; et mes habitudes d’esprit, mes états subjectifs actuels, mes besoins pratiques etc., comme aussi la mentalité de ceux à qui je m’adresse et leurs habitudes de langage, brutales ou polies, influeront pour leur part sur ce choix. Il n’en restera pas moins que, si je sais parler et si je ne veux pas mentir, c’est le fait initial — extérieur ou interne — constaté, qui en définitive restera le noyau de mon expression ; et il y aura toujours moyen de distinguer ce noyau de tout le symbolisme dont nous l’enveloppons à notre choix. Le nier, c’est aller contre le sens commun, comme l’observe S. Thomas : Homo non est asinus, veritas hujus negationis fundatur supra hominis naturam, quae naturam negatam non compatitur (I, dist. 35, q. 1, art.

1. Summa , I, II, q. 72, a. 6). C’est ni plus ni moins le principe de contradiction qui est ici en jeu. Cf. Blondel, Principe élémentaire d’une logique de la vie morale , dans la Bibliothèque du congrès intern. de philos. de 1900, t. II, p. 51 ; comparer avec S.

Thomas, De quatuor oppositis, opusc. 87 ; et avec Scot, in VII Metaph., q. 13, et in Oxon., 2, dist. 3 : Minges discute ces textes dans le fasc. 1 du t. VII des Beiträge de Baeumker.

b) Maïmonide tire enfin la dernière conclusion de son système, ou plutôt il fait à son disciple — mais bien en cachette — la révélation du dernier mystère du monde. Ce n’est pas long : que Dieu existe, signifie que nous ne pouvons pas penser autrement ; et il en faut dire autant de tous les attributs. Objectiviste, mais nominaliste, Maïmonide aboutit au subjectivisme en théodicée. Les relativistes modernes lui donnent la main. Dieu postulat de Kant, l’Absolu impliqué par le relatif de Spencer, sont des formules dont le sens réel est le même que celui de la phrase simple du Rabbin. Il en faut dire autant de la formule de Ritschl : Dieu n’est qu’un simple nom qu’emploie le chrétien pour résumer ses impressions religieuses ; de celle de Sabatier : la définition de l’objet adoré se tire du culte qu’on lui adresse et du bienfait qu’on en attend ; de celle de Simmel : l’état d’âme religieux ne rend aucun contenu déterminé logiquement nécessaire ; la croyance religieuse en Dieu est une forme de l’être interne, dont la connaissance intellectuelle de Dieu n’est que le reflet. Ces formules et vingt autres à la mode font de Dieu, comme celle d’Avicenne et du Guide, ce que S.

Thomas appelle de simples res intellectae ; et il est difficile de dire si elles sont plus proches du panthéisme, de l’athéisme ou du « riennisme ». D’après M. Le Roy, « une chose quelconque est affirmée réelle pour autant qu’elle possède ce double caractère : résistance à la dissolution critique, fécondité inexhaustible » (Dogme, p. 157). C’est étendre à toutes nos connaissances ce que Maïmonide disait seulement de la réalité divine : voilà tout le progrès. — Réponse. S. Thomas est sur ce point très court. Que dire au subjectivisme absolu, au relativisme radical ? Il constate d’abord qu’en fait nous avons des idées subjectives que nous n’attribuons pas aux choses, par exemple « les secondes intentions », c’est-à-dire les genres et les espèces. Il ne viendra en effet à l’esprit de personne de dire que la classification de Linné, celle de Jussieu ou celle de Cuvier soient dans les choses : elles sont dans les livres et dans l’esprit des naturalistes ; car elles sont le fruit d’une réflexion de l’esprit sur les objets de l’expérience, qui en ont fourni les matériaux et en ont donné l’occasion.

Conceptioni hominis respondet res extra animam, conceptioni generis secundum quod hujusmodi, respondet solum res intellecta. Le lecteur remarquera que si S. Thomas et les scolastiques sont objectivistes et non relativistes, ils savent pourtant distinguer ce qui est objectif de ce qui est le résultat de notre activité mentale. Mais, dit-il en citant Averroès, l’adversaire de l’agnostique Avicenne, il n’est pas possible que l’existence et les attributs de Dieu soient comme l’idée du genre, parce qu’il en résulterait que nous ne parlerions jamais de Dieu au sens objectif, mais seulement au sens subjectif, non secundum quod in se est, sed secundum quod intelligitur. Mais cette conséquence est évidemment fausse : car lorsque nous disons « Dieu est bon », le sens serait que nous le pensons ainsi, et non pas qu’il est ainsi (De Pot., q. 7, art. 6). Ce qui est sûrement contre la pensée des fidèles.

Maïmonide convenait que les chrétiens pensaient autrement que lui, et, s’il en était besoin, il pourrait servir de témoin de la foi de l’Église sur ce point. Il convenait de même que les Juifs, pris en masse, entendaient les choses comme nous : il n’écrit que pour les esprits cultivés, et encore il ne faudra livrer sa doctrine qu’à des hommes éprouvés, « à qui le sens littéral de l’Écriture fait des difficultés ». C’est une doctrine ésotérique : aussi la traduction hébraïque du Guide rencontra-t-elle une vive opposition dans le monde juif provençal, ce qui démontre la nouveauté de la doctrine, voir Hist. littér. de la France, t. XVI, p. 362. Kant, lui aussi, sait très bien que personne n’entend les choses à sa façon ; il écrit des Prolégomènes pour une métaphysique future. À entendre les modernistes, non seulement les temps sont venus, et tout le monde pense comme eux, comme Plotin, Avicenne, Maïmonide et Kant ; mais, ce qui est mieux, tout le monde a toujours pensé ainsi. M. Le Roy ne paraît pas douter de ce fait : c’est comme une loi de nature ; Dogme, p. 133. M.

Tyrrell distingue : les demi-savants laïques (Renan en 1848 disait : les bourgeois) pensent comme les théologiens et sont objectivistes ; le pauvre peuple a exactement les vues de M. Tyrrell et de tous les bons esprits (Scylla, p. 345). Le don d’observation de M. Le Roy et de M. Tyrrell ne fait aucun doute pour eux : nous n’en doutons pas. La qualification qui lui convient ne fait non plus de doute pour personne ; il est donc inutile de la spécifier. Notons seulement que les modernistes avaient besoin de dire partout que la masse des chrétiens était de leur avis, puisque c’est la masse qui, dans le système, élabore la doctrine. Cf. décret Lamentabili, prop. 6.

6º Maïmonide confirme sa doctrine par deux remarques.

a) L’interprétation négative et subjective de tous les attributs divins est le seul moyen de concilier l’usage de ces noms avec la simplicité divine, telle que la raison la démontre. Toute la question 7 De Pot. de S. Thomas n’a pas d’autre but que de montrer qu’il n’en est rien. Maïmonide concluait à l’impossibilité de la Sainte Trinité ; S. Thomas (question 8 du même ouvrage) n’aborde l’étude du mystère de la Trinité qu’après avoir réfuté Maïmonide, comme nous l’avons rapporté. M. Le Roy a repris cette vieille difficulté. Sa réponse est identique à celle du rabbin : « Nos concepts ne sont applicables à Dieu sous une forme distinctement concevable que dans la mesure où ils sont significatifs non de ce que la réalité est en soi, mais de ce que nous sommes ou devons être par rapport à elle », p. 145. M. Le Roy répète quand même à tout propos que S. Thomas est de son avis. Le lecteur sait déjà à quoi s’en tenir et nous allons achever de l’édifier. — Pour la solution détaillée de toutes les difficultés sur l’accord entre la simplicité et la multiplicité des attributs, voir les théologies développées : on trouvera des résumés suffisants pour initier à la question dans Urraburu, Theodicea, t.

I, p. 301-337 ; ou dans Lafosse, Cursus theol. de Migne, t. VII, col. 80 à 98 : à propos des scotistes et du sens de l’univocité ontologique qu’ils soutiennent — librement, quoi qu’en pense M. Le Roy, et cette liberté montre combien l’agnosticisme est éloigné de la pensée de l’Église, — voir Tolet, in I, q. 13, art. 1 et art. 4, p. 188.

b) Maïmonide confirme enfin sa doctrine par l’accord des docteurs sur cette formule : « Nous savons de Dieu, seulement qu’il est, et non pas ce qu’il est. » M. Le Roy, qui trouve la même phrase dans S. Thomas, où elle est très fréquente, la cite, et écrit triomphalement en note : « Cette dernière phrase ne dit-elle pas exactement ce qu’on m’a tant reproché ? » (p. 137). Chez le rabbin, oui. Chez S. Thomas et dans l’École, non ; là, elle dit exactement le contraire.

On peut résumer l’argumentation des modernistes sur ce point en ces termes : S. Thomas, représentant la tradition des Pères et des mystiques, dit que notre connaissance de Dieu est seulement quia est et toujours quid non sit : ce qui est une connaissance négative, une connaissance par dénominations extrinsèques, et non une connaissance de la nature intrinsèque de Dieu, bref une connaissance comme celle que nous, modernistes, nous admettons. Or la connaissance négative est la plus parfaite, de l’avis de S. Thomas, de tous les théologiens et de tous les mystiques. Donc. — Réponse. Après ce qu’il a lu précédemment, le lecteur sent qu’a priori telle ne peut pas être la doctrine de S. Thomas ; et quand nous n’aurions pas une ligne de lui sur ce sujet, nous serions en droit d’affirmer que pareille conclusion est le contraire de sa pensée. Mais nous n’en sommes pas réduits à des déductions ; S. Thomas s’est expliqué, soit en réfutant Maïmonide, soit en expliquant la phrase suivante de Boèce : In divinis intellectualiter versari oportebit, neque deduci ad imaginationes, sed potius ipsam inspicere formam.

Cette phrase de Boèce, prise en elle-même, pouvait exprimer deux erreurs : 1º nous avons la vision intuitive de Dieu ; 2º nous avons la connaissance quidditative de Dieu. Ces deux erreurs s’étaient rencontrées chez certains néoplatoniciens, qui soutenaient savoir ainsi de Dieu quid sit ; et quelques Arabes avaient repris cette doctrine, qui était l’inverse de l’agnosticisme de Plotin, d’Avicenne et de Maïmonide. Il est évident que si nous avions la vision intuitive de Dieu, comme nous avons celle de nos semblables, nous saurions de lui ce qu’est en elle-même son essence : nous saurions quid est, ut est in se. Il en est de même si nous en avions une connaissance quidditative ; car celle-ci se définit : cognoscere de re omnia praedicata quidditatis (= totam rei essentiam) usque ad differentiam vel quasi differentiam ultimam, eam concipiendo proprio et positivo conceptu. Psychologiquement, le problème est le suivant : pouvons-nous, à l’aide de concepts tirés des créatures, sans voir Dieu, former un concept de Dieu qui le représente ut est in se ? Henri de Gand semble avoir pensé qu’une telle connaissance, qu’il appelle abyssale, nous est possible, cf. Argentinas, in Prolog.

Sent. et ad calcem libri quarti. Les Platoniciens de la Renaissance reprirent cette idée : et les ontologistes en ont déduit, aussi bien que de Henri de Gand, qu’ils avaient admis leur vision en Dieu, ce qui n’est pas exact. Depuis Descartes, quelques écrivains (voir Fénelon, de l’Existence de Dieu, chap. 2) ont parlé comme s’ils avaient la connaissance abyssale. Le cartésien Saguens se donne de Dieu une idée si parfaite qu’avec elle il résout tous les problèmes, De perfectionibus divinis, Coloniae Agr. 1718, t. I, p. 363 : Contendo humanae menti non deesse veram speciem divinitatis, unius, simplicis, immensae, omnipotentis etc.

Eusèbe Amort en dit autant dans sa Philosophia Pollingana, Augustae Vindel., 1730. Il ne fait qu’une petite réserve : « Cette représentation intellectuelle de Dieu, n’est pas adéquate. » Chez Amort, cette théorie est la conséquence de l’ultra-intellectualisme qu’il professe dans des vues apologétiques. Il constate que les modernes ont pour principe de n’admettre que les idées claires, et qu’ils rejettent tout le péripatétisme : formas, accidentia, qualitates, relationes, modos, sous le prétexte qu’ils n’en ont pas d’idées claires. Eh bien ! je vais réfuter d’un coup les athées, les protestants, les modernes (il a en vue les cartésiens, Locke, Wolff) à l’aide de deux thèses : 1º nous avons la connaissance très distincte de beaucoup d’êtres abstraits et spirituels — non tantum per species alienas rerum sensibilium, sed etiam per species proprias, ut sunt in seipsis. Cette façon de défendre le péripatétisme est la négation de toute la méthode scolastique. 2º Le monde intellectuel et le monde réel sont tout à fait semblables. Voilà encore un intellectualisme qui n’est sûrement pas celui de l’École.

Pour que ces deux thèses (que l’auteur confirme par le mot d’Aristote, anima est quodammodo omnia, repris par M. Bergson au sens idéaliste des néoplatoniciens et de certains arabes), soient prises en rigueur, Amort ajoute celle-ci : Similitudo inter mundum intellectualem et realem est perfectissima, formalis, univoca ac quidditativa. Et Amort applique son intellectualisme à la connaissance de Dieu comme à celle des couleurs, de la chaleur, en un mot à tout, op. cit., p. 481-506. Voilà, pour le dire en passant, l’intellectualisme qu’on prête à l’École ; et on s’obstine à ne pas comprendre que, lorsque Léon XIII et Pie X nous recommandent de revenir à S. Thomas, à la scolastique, c’est précisément de la tentation de ce cartésianisme bâtard qu’ils nous détournent. On dit partout que Descartes, Kant, l’empirisme sont insuffisants : les papes font la même constatation, et ils indiquent le remède, qui a fait ses preuves avec un S. Thomas, un S. Bonaventure, un Scot, un Cajetan, un Suarez etc. Revenons à notre sujet.

Unanimement, tous les théologiens de l’École nient que nous ayons une connaissance de Dieu quid est, ut est in se. Que nous n’ayons pas la vision intuitive, c’est un dogme. Que nous n’ayons pas la connaissance quidditative, tous les théologiens, — même les Scotistes, malgré une divergence de terminologie — en conviennent. De Verit., q. 2, a. 1, ad 9. La raison a priori de cet accord est que certains attributs de Dieu sont absolument incommunicables ; donc, notre connaissance de Dieu étant a posteriori, les créatures ne peuvent pas nous représenter l’essence divine quidditativement, telle qu’elle est en soi. Cette connaissance est celle de la patrie, non celle de l’exil, cf. Suarez, Disp. metaph., 30, sect. 12. — Et, pour bien marquer qu’on rejette toute espèce d’intuition et de connaissance quidditative, on emprunte aux Pères la formule qu’ils avaient adoptée pour exprimer la même idée contre les anoméens etc. : « Nous savons de Dieu seulement quia est et non quid sit. » Et S. Thomas explique que Boèce, en parlant de inspicere formam, n’a rien dit contre cette doctrine (in Boeth., de Trinit., q. 6, art. 3).

Cela veut-il dire, comme les modernistes le prétendent, que nous n’avons aucune connaissance de la nature intrinsèque de Dieu ? Oui, si l’on n’admet pas d’autre connaissance que celle des idées claires de Descartes, si l’on en est encore à cette psychologie simpliste des vieux manuels de baccalauréat que tout le monde aujourd’hui déclare absolument insuffisante. Mais l’École, ce n’est pas Eusèbe Amort, pas plus que la psychologie de l’école spiritualiste française n’est toute la psychologie ou toute la nature humaine. Voyons ce que dit S. Thomas et avec lui l’École. « De nulla re potest sciri an est, nisi quoquo modo de ea sciatur quid est, vel cognitione perfecta vel cognitione confusa » (in Boeth., de Trinit., q. 6, art. 3). L’assertion est évidente. S. Thomas écarte — nous venons de le faire — l’hypothèse de la connaissance parfaite, i. e. intuitive ou quidditative. Reste la connaissance confuse.

Dans cette confusion, il y a bien des degrés. Le plus bas est celui dont il a longuement été question plus haut, où Dieu n’est désigné que par périphrases, parce qu’il n’est conçu que par des dénominations extrinsèques. C’est par antonomase une simple connaissance quia est et quid non sit, non secundum quod est in se, puisque l’essence divine n’y est pas conçue en elle-même, mais seulement par comparaison : non talis qualis effectus, sed excedens. Mais en même temps, cette connaissance est la plus imparfaite, parce que c’est la plus confuse. Pour marquer qu’on est au plus bas degré de l’imprécision, on l’appelle quelquefois négative, par opposition à la connaissance distincte par dénomination intrinsèque, que les partisans de l’univocité et ceux qui tiennent l’argument de S. Anselme appellent volontiers positive.

À l’opposé, ou plutôt au-dessus de cette connaissance négative rudimentaire, on distingue la connaissance qui atteint la nature intrinsèque de Dieu, par exemple qu’il est un être spirituel, sage, etc. C’est la connaissance que nous avons appelée au sens absolu, de droit, objectif. Cajetan, et beaucoup d’autres après lui, l’appellent connaissance de la quiddité, ou même in quid, pour la distinguer de celle qu’ils nomment quidditative. Vasquez rejette cette manière de parler, mais il concède la chose. On définit la connaissance de la quiddité : Cognoscere quodcumque praedicatum essentiale, ce que Bossuet traduit : « connaître les perfections sans lesquelles Dieu ne serait pas Dieu » ; ou encore : Cognoscere de re quid sit, concipiendo aliquod praedicatum quidditativum ejus, non tantum ut commune sed etiam ut proprium. (Cf. De Verit., q. 2, art. 1, ad 10.) Le lecteur reconnaît que ce n’est pas autre chose que la connaissance que S. Thomas soutient contre Maïmonide, en l’appelant secundum substantiam, ou secundum quod Deus in se est.

Quand S. Thomas parle de cette connaissance, il mentionne les trois voies (causalité, négation, éminence) par lesquelles on y parvient. Cela ne veut pas dire que la connaissance rudimentaire ne s’obtienne pas aussi par voie de causalité (Summa, I, q. 13, art. 10, ad 5), bien que sur ce point d’autres hypothèses aient été faites que l’Église n’a ni condamnées ni approuvées. Cela ne veut pas dire non plus que les fidèles doivent, d’une façon réfléchie, penser comme un philosophe ou un psychologue, aux trois voies. Les fidèles pratiquent les trois voies en adhérant aux formules consacrées. « Dieu seul est infiniment bon », renferme la voie de causalité dans le mot « bon » ; celle de négation, dans « infiniment » ; celle d’éminence, dans « seul ». Que « Dieu est la sagesse même », analysé, donne le même résultat.

Doctes et simples, quand nous pensons dans nos prières Dieu en soi, — ce que les modernistes ne veulent pas que nous fassions, — nous pensons que Dieu est en soi sage, bon, puissant, à l’aide des idées de sagesse, de bonté et de puissance que nous avons tirées de ses œuvres ; mais nous savons que cette sagesse n’est pas en lui comme dans les créatures, imparfaite, etc. ; qu’elle est en Dieu bien supérieure, d’un autre ordre, tellement parfaite en soi que jamais, même au ciel, nous n’en saisirons toute la perfection. Simples et doctes, c’est ce que nous suggère par exemple le Gloria in excelsis de la Messe : Tu solus Dominus, tu solus Altissimus. Chacun avec nos idées, nous concevons la suprême grandeur, et nous comprenons que la grandeur de Dieu n’est pas comme cet idéal, mais telle qu’il est le seul à être grand par droit de nature. Là n’est pas la différence entre les savants et les ignorants : nous avons tous la même foi, substantiellement la même manière de croire et d’aimer Dieu. La différence, c’est que les théologiens savent 1º que les trois voies sont de tradition patristique et ont leur fondement dans l’Écriture, cf.

Ecclesiast., 43, 29-33, texte grec plus clair que la Vulgate ; 2º qu’elles sont toujours associées, cf. Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, t. I, p. 33 ; 3º que, de leur analyse, il résulte que nos concepts de Dieu sont analogiques (analogie logique) ; 4º ils savent enfin en rendre compte et les justifier, comme tout ce que nous avons tiré de S. Thomas le montre amplement. Savoir tout cela, ce n’est pas la foi, mais de la théologie, cette science dont parle S. Augustin et dont l’objet est illud quo fides saluberrima, quae ad veram beatitudinem ducit, gignitur, defenditur, roboratur. Qua scientia non pollent fideles plurimi, quamvis polleant ipsa fide plurimum. (De Trinit., 14, 1.)

Il est évident que tous ne parviennent pas philosophiquement à cette connaissance de la quiddité ; plusieurs l’ont seulement par la foi, nous l’avons déjà dit. Et, aussi bien parmi ceux qui, pour les vérités rationnelles, y arrivent par le discours, que parmi ceux qui ne l’obtiennent que par la foi — et pour les mystères de Dieu tous sont dans cette dernière catégorie — tous n’y font pas les mêmes progrès. S. Thomas en savait plus que vous et moi ; Sainte Thérèse et maints simples fidèles comprennent mieux que d’autres les vérités divines énoncées dans le Credo. À quoi mesure-t-on ce progrès dans la connaissance de Dieu secundum quod est in se ?

La réponse unanime des Pères, des mystiques et des théologiens de l’École est que plus elle est négative, plus elle est parfaite. Et on en donne trois excellentes raisons. Nous n’avons ni la connaissance intuitive ni la connaissance quidditative de Dieu : ex effectibus divinis divinam naturam non possumus cognoscere secundum quod in se est, ut sciamus de ea quid est ; nous le connaissons seulement dans sa nature intrinsèque per modum eminentiae et causalitatis et negationis (Summa, I, quaest. 13, art. 8, ad 2). Tout ce que nous en pouvons connaître se ramène donc à ce que les Pères grecs ont appelé τὰ περὶ Θεόν pour bien indiquer que l’essence en elle-même, ut est in se, nous échappe ici-bas. Or τὰ περὶ Θεόν n’est autre chose que les attributs négatifs, absolus et relatifs. Commençons par les noms négatifs.

1º S. Augustin, avant le pseudo-Denys, avait déjà remarqué que penser Dieu par les noms négatifs au sens absolu (simplicité, éternité, immensité, incompréhensibilité etc.), c’est atteindre précisément les attributs incommunicables de Dieu et par conséquent ce qui, même indépendamment de notre mode de concevoir, distingue foncièrement Dieu de toute créature, réelle ou possible. (Cf. S. August., Tract. in Joan., 23 ; 5 De Trinit., 1. S. Thomas, Cont. gent., I, 14.) C’est la première raison de la préférence donnée à la connaissance négative des perfections incommunicables de Dieu. On remarquera que les mystiques, quand on dépouille leurs phrases des métaphores quelquefois très obscures qu’ils emploient pour exprimer leurs expériences du divin, parlent le plus souvent de cette manière d’envisager Dieu. La plupart de leurs explications reviennent tout simplement à exprimer qu’ils ont connu que Dieu est vraiment incompréhensible, c’est-à-dire que sa nature infinie est tellement au-dessus de tout que l’intelligence est impuissante à dire ce qu’elle en conçoit. I, dist. 8, q. 1, art. 1, ad 5 ; Suarez, Disp. metaph., 30, 12, n. 12 ; De Pot., q. 7, a. 5, ad 13 sq.

2º Les attributs relatifs, pris au sens de droit, se ramènent à des attributs absolus, et par conséquent vont de pair avec eux (sagesse, libre volonté, puissance etc.). Nous pensons ces attributs absolus par des concepts empruntés aux créatures : par exemple la sagesse divine est pensée par nous au moyen du concept de sagesse en général, résidu de notre expérience (I, dist. 22, q. 1, art. 1, ad 2). Or, il est clair que le concept commun de sagesse ne peut pas s’appliquer à Dieu tel que nous le pensons, sans aucun correctif ; soit parce qu’en Dieu la sagesse n’est pas la sagesse en général, mais la sagesse divine, soit parce que la sagesse, telle que nous la pensons par le concept général de sagesse, est une qualité finie ou négativement infinie qui n’est pas ainsi en Dieu où la sagesse est la substance positivement infinie (De Pot., quaest. 7, art. 2, ad 7). Si quelqu’un disait : « La sagesse en général, telle que je la pense, est en Dieu », il ne dirait pas une chose absolument fausse, mais il parlerait d’une manière incongrue : affirmationes incompactae, dit Denys.

L’affirmation ne serait pas absolument fausse : parce que la sagesse en général, telle que vous la pensez, est une chose créée ; or toutes les perfections créées sont en Dieu de quelque manière. Comme d’ailleurs, en pensant la sagesse en général, vous formez un concept objectivement illimité, la chose signifiée se trouve en Dieu. Mais votre affirmation est incongrue pour deux raisons. 1º Quand on donne à Dieu le nom de sage, on ne veut pas dire seulement qu’il connaît et produit la sagesse, mais bien qu’en soi il est sage, De Pot., q. 7, a. 7, ad 6, ser. 1. 2º Et si vous répondez que c’est bien ici que vous l’entendez, alors vous parlez de travers, en disant que la sagesse est en Dieu, telle que vous la pensez (De Pot., q. 7, art. 5, ad 2 ; cf. Corderius, Proleg. in Dionys., Migne, t. III, col. 83). Vous pensez en effet la sagesse comme distincte, aliquam formam definitam : or en Dieu elle n’est pas ainsi, puisqu’elle est identique à la substance et par suite à toutes les autres perfections.

On peut donc nier votre proposition, puisque toute proposition affirmative, qui n’est pas vraie à tous égards, est en toute rigueur niable : Ad veritatem et proprietatem affirmationis requiritur ut totum — res significata et modus significandi — affirmetur (I, dist. 22, art. 2, 1 ; dist. 4, q. 2, art. 1, ad 2 ; dist. 34, quaest. 3, art. 1). Au contraire pour qu’une proposition négative soit vraie, il suffit que la proposition affirmative contradictoire soit inexacte sur un seul point : Ad proprietatem negationis sufficit si alterum tantum desit : ideo dicit Dionysius quod negationes sunt absolute verae, sed affirmationes nonnisi secundum quid (I, dist. 22, q. 1, art. 2, ad 1). Que dans tous ces passages, comme dans la question 7 De Pot., art. 5, dont on a tant abusé, ce que S.

Thomas concède qu’on peut absolument nier de Dieu, absolute negari possunt [attributa], soit « la sagesse en général, telle que nous la concevons » ; on ne saurait en douter, si 1º on remarque que cette phrase commence par un ideo qui la joint à la précédente et détermine le sens où il faut la prendre ; 2º et qu’elle finit par ces mots : conveniunt Deo attributa sublimiori modo ; et si 3º l’on connaît la terminologie de S. Thomas sur les négations absolues (cf. 4 Metaph., lect. 3 init., et l’emploi qu’il en fait v. g. I, dist. 28, quaest. 1, art. 1, ad 2 ; dist. 13, art. 4). Enfin S. Thomas s’en explique clairement lui-même : Quamvis non nominemus Deum nisi ex creaturis, non tamen semper nominamus ipsum ex perfectione quae est propria creaturae, secundum proprium modum participandi illam ; voilà bien « la sagesse en général, telle que nous la concevons », dont on a dit que l’affirmer de Dieu est incongru et qu’on peut la nier de Dieu ; mais S. Thomas ajoute : « Sed etiam possumus imponere nomen ipsi perfectioni absolute : et haec proprie dicuntur de Deo. » S. Thomas n’a pas lu M.

Le Roy ; mais il a lu Maïmonide, et il se trouve que contredire Maïmonide, c’est renverser tout le système de M. Le Roy (I, dist. 22, quaest. 1, art. 2, ad 2 sqq.).

Maintenant, comment passera-t-on du concept « de la sagesse en général, telle que nous la pensons » à la sagesse en Dieu ; comment le concept commun deviendra-t-il un concept propre ? Negatione conceptus communis fit proprius, non ex propriis, sed ex communibus. On procède par négations, qui portent et sur le mode dont la sagesse est dans les créatures et surtout sur le mode dont nous connaissons la sagesse (Summa, I, quaest. 13, art. 1 ; cf. Tolet, in h. l.). Mais il reste bien entendu que ces négations ne nous amènent jamais à connaître l’essence ut est in se, et aussi que ces négations n’aboutissent pas à nier en Dieu la sagesse : sunt positiones efficaces, dit le commentateur de Denys, S. Maxime (cf. Thomassin, De Deo, IV, 7-12). S.

Thomas donne sa pensée sur ce sujet d’une façon piquante qui fait bien saisir le résultat de l’opération : « On parle du sourire des prés ; la sagesse incréée diffère plus de la sagesse créée que la floraison des prés ne diffère du sourire de l’homme, si l’on considère ce que la sagesse incréée est en Dieu ; mais quant à la raison objective pour laquelle on donne le nom de sagesse et à la sagesse divine et à la sagesse créée, la ressemblance est plus grande qu’entre les fleurs des prés et le sourire de l’homme, parce que cette raison objective est une par analogie, se trouvant en Dieu comme dans le premier principe et dans la créature par voie de causalité. » (I, dist. 22, q. 1, art. 2, ad 3.) Ce rôle des négations dans notre connaissance de Dieu en soi est la seconde raison pour laquelle tous les théologiens disent que la connaissance négative est la plus parfaite.

3º On parle souvent, avec un air mystérieux, de la voie de négation et d’éminence, surtout de cette dernière. En réalité rien n’est plus simple, et tous les fidèles conçoivent Dieu par voie d’éminence, comme M. Jourdain faisait de la prose : il s’agit tout simplement de concevoir Dieu, par exemple comme sage, au superlatif absolu. Nous disons tous familièrement d’une personne bienfaisante : « C’est la bonté en personne, c’est la bonté même » ; les grammairiens ramènent cet emploi de l’abstrait pour le concret à un superlatif absolu. L’adverbe tout ou l’adjectif seul jouent le même rôle : Littré, ou un autre dictionnaire, fourniront des exemples ; toutes nos mères et sœurs parlent couramment de fil extra-fort, les hommes connaissent la fine champagne superfine. On dit en théologie que les noms divins sont attribués à Dieu par voie d’éminence, lorsqu’ils sont employés de la sorte : il est la bonté même, le tout-puissant, le seul Très Haut, sa sagesse est supérieure à tout. Jusque là, le rôle de la négation n’apparaît guère, bien que toutes ces expressions renferment la négation d’une parité, conçue par l’esprit, et écartée.

Cette négation devient quelquefois très saillante, et le superlatif absolu s’exprime par une négation sur laquelle seuls les nigauds se méprennent. V. g. à une noce de campagne, on offre de l’alicante au dessert ; les convives, gens bien élevés, se croiront tenus de dire aux mariés : « Mais ce n’est pas du vin ! » Tous savent fort bien ce qu’il en est ; mais ils expriment que, comparé à toutes les espèces de vin qu’ils ont goûtées, l’alicante est une espèce à part, au-dessus de tout. Le superlatif absolu s’exprime aussi en fonction de l’état subjectif que l’objet fait naître : « c’est adorable, charmant, épatant ». Quand on veut renchérir, on recourt encore à la négation. Tout le monde a entendu les visiteurs de nos expositions universelles manifester leur admiration par ces mots : « On ne s’y ennuie pas ! En huit jours, je n’ai rien vu ! » Qu’en dites-vous ? demandais-je à un grand collectionneur d’ammonites etc. que j’avais conduit au Louvre : « Je n’ai rien fait, j’ai perdu ma vie ! » fut toute sa réponse. En face d’un grand malheur ou d’un bonheur inespéré : « Les bras nous tombent ; nous n’en pouvons rien dire », et nous trouvons que « c’est à n’y rien comprendre ».

Toutes ces négations expriment des superlatifs absolus ; et tant que les enfants les prennent à la lettre, leurs bonnes jugent qu’ils n’ont pas atteint le plein usage de la raison et ne savent pas ce que parler veut dire.

Si l’on analyse philosophiquement ces formules négatives, on y trouve : 1º la connaissance quelquefois très nette d’un objet (vin d’alicante, collections exposées etc.) dont cependant la nature n’est pas toujours exprimée par le langage, mais se comprend par le fil du discours ou par les circonstances ; 2º l’affirmation de l’excellence de cet objet sur tous les objets de même genre, ou absolument, au moyen d’un symbole d’action. 3º Ce symbole suppose une connaissance déterminée de l’objet, mais il ne l’exprime pas directement (les bras nous tombent devant des objets tout à fait disparates etc.) ; ce n’est qu’une dénomination extrinsèque pour signifier un superlatif absolu.

Dans la littérature chrétienne et surtout mystique, pour exprimer l’éminence des perfections divines, rien n’est plus fréquent que l’emploi de formules négatives, semblables à celles du discours familier et de la poésie. L’Écriture nous en donne l’exemple : Glorificantes Dominum quantumcumque potueritis, supervalebit enim adhuc... Major est enim omni laude. Le concile du Vatican termine la superbe énumération des attributs de Dieu par ces mots : et super omnia, quae praeter ipsum sunt et concipi possunt, ineffabiliter excelsus, Denz., 1782 (1631). M. Le Roy cite ces paroles, en soulignant concipi et ineffabiliter, et il en conclut qu’il est « impossible d’avoir de Dieu une connaissance propre » (Dogme, p. 141) ; que le concile enseigne avec lui, au sens exclusif, que les dogmes « représentent en symboles d’action des vérités de l’ordre pratique », p. 337 ; et que « notre foi dépasse nos idées », p. 338. Le sens du concile est tout différent.

1º Le concile énumère quelques attributs de Dieu dont nous avons une connaissance propre, et pour cela il emploie les deux procédés de négation déjà étudiés (attributs négatifs, attributs absolus avec négations complétives) ; et pour que rien ne manque, il a recours à la voie d’éminence, d’abord par superlatif énoncé directement : in se et ex se beatissimus, enfin par voie de négation : ineffabiliter excelsus. Tout cela a été calculé, voulu, comme on le voit dans les actes du concile, Coll. Lac., Acta Vatic., col. 102 sqq. Cf. sur l’incompréhensibilité, attribut absolu, Franzelin, De Deo uno, th. 17 et 18. 2º Le concile ne réduit pas ce que nous savons de Dieu à des symboles d’action, représentant des vérités d’ordre pratique.

Le concile se sert de symboles d’action : « Dieu est au-dessus de tout ce que nous pouvons concevoir et supérieur à toutes les créatures plus que nous ne pouvons le dire », pour exprimer l’éminence absolue de la nature divine, parce que nous savons a) que Dieu est en soi « l’infini noétique » ; b) et qu’il est absolument distinct et indépendant du monde ; or dire qu’il est ineffable et au-dessus de tout ce que nous pouvons concevoir, c’est exprimer d’un seul coup ces vérités de l’ordre objectif ; et la meilleure manière de le faire est de les exprimer en fonction de l’incapacité où nous sommes et serons toujours, même au ciel, de penser Dieu comme il se connaît lui-même. Ainsi, le dogme de l’incompréhensibilité, loin de nous enseigner « une attitude à prendre », nous apprend au contraire que vouloir pénétrer Dieu comme il se connaît lui-même, c’est un geste ridicule, une prétention chimérique. Par là, tout danger de panthéisme est écarté — c’était un des buts que se proposèrent les Pères du concile ; et si M. Le Roy l’eût compris, il n’eût point hasardé le mot malheureux de « panthéisme orthodoxe ». Cf.

Denzinger, 432 (358), Estote etc. 3º Loin de concéder que « notre foi dépasse nos idées », le concile dit précisément le contraire. Il nous indique en effet, après l’Écriture et la Tradition, quel est le procédé psychologique (superlatif absolu, exprimé par voie de négation) par où nous élèverons nos idées exactement à la hauteur de notre foi. Ce procédé est celui par lequel nous obtiendrons de Dieu en soi la représentation intellectuelle la plus parfaite qu’il nous soit donné d’atteindre ici-bas. Or, à n’en pas douter, notre foi ne va pas plus loin que cela : comment ferait-elle ? D’ailleurs, le concile ne dit pas que Dieu est au-dessus de nos idées, concipi possunt ; il dit, au sens objectif, que Dieu est au-dessus de toutes les choses que nous pouvons concevoir et qui ne sont pas lui.

Et si l’on objecte : mais nos idées de Dieu sont du nombre de ces choses, et par conséquent le concile enseigne que Dieu est au-dessus de nos idées ; on répond : mais nous avons précisément l’idée qu’en ce sens Dieu est au-dessus de nos idées, qu’il le sera toujours, même durant la bienheureuse éternité, et que, quel que soit le progrès que nous fassions dans sa connaissance et dans son amour, la sagesse, la bonté divines, etc. seront toujours supérieures à ce que nous en pourrons penser et dire : supervalebit adhuc, major omni laude ; oculus non vidit... nec in cor hominis ascendit. L’idée très nette de l’éminence absolue de la nature divine et de ses perfections intrinsèques s’énonce par des symboles d’action, par des dénominations extrinsèques ; mais ces symboles ne font que recouvrir une affirmation catégorique de l’esprit sur la nature divine en soi ; et cela est vrai, même de ce que l’on appelle la connaissance expérimentale de Dieu des mystiques, et aussi de la commune expérience des fidèles que Dieu invite à goûter sa douceur : gustate et videte ; piae devotionis erudiamur affectu.

De tous les écrivains anciens, le pseudo-Denys est celui qui a le plus procédé par voie de négation. Mais il aboutit à l’éminence, et les négations qu’il multiplie ne sont pas des négations absolues, comme celles des néoplatoniciens : Nihil eorum quae sunt... explicat arcanum illud omnem rationem et intellectum superans superdeitatis superessentialiter supra omnia superexistentis. M. Le Roy cite, d’après S. Thomas, un passage semblable et, comme toujours, il triomphe (p. 137, in I, q. 12, art. 1). Que dirait-il du morceau suivant ? « Deus est non substantia, non vita, non lux, non sensus, non mens, non sapientia, non bonitas, non deitas, sed quiddam his omnibus eminentius et praestantius. » (Myst. theol., 3.) Il s’agit là non plus « de la sagesse en général et telle que nous la concevons », mais bel et bien des attributs tels qu’ils sont en Dieu ; et c’est précisément parce qu’il s’agit des attributs tels qu’ils sont en Dieu, que la phrase est orthodoxe ; elle n’exprime qu’un superlatif absolu, et les derniers mots le disent clairement ; elle n’est donc, en aucun sens, agnostique. Il en va de même de cette phrase de S.

Jean Damascène : Convenientius est ita de Deo praedicare aliquid ut ei omnia detrahantur, quippe nihil est eorum quae sunt, non ut nihil sit, sed ut sit supra omnia quae sunt, imo vero supra ipsum esse (De fid. orth., I, 4). Le sens est exactement celui de la formule qu’a employée le concile du Vatican ; et chaque fois que S. Thomas rencontre ces formules, il les explique très correctement, comme nous l’avons fait : c’est d’ailleurs de lui et de Suarez que nous avons appris à les comprendre dans toute leur profondeur. S. Jean Damascène appelle la substance divine : pelagus substantiae infinitum et indeterminatum. La formule est classique pour exprimer que Dieu est la plénitude de l’être, De Pot., q. 7, a. 5, fin. corp. ; Summa, I, q. 13, a.

11. M. Le Roy en conclut que « Dieu est insaisissable en soi », p. 189. Il ne voit pas que c’est précisément parce que nous saisissons en lui que, par nature, il n’est pas adéquatement saisissable, que nous pouvons dire de lui sans erreur qu’il est « indéterminé » ; en d’autres termes, si nous avons le droit de l’appeler indéterminé, c’est parce que nous savons que la simplicité de sa nature parfaite et certains de ses modes d’opérer que nous connaissons, sont absolument incommunicables à tout être fini : ces termes négatifs connotent l’impossibilité radicale où nous serons toujours d’épuiser la richesse de la simplicité divine, et l’impossibilité non moins radicale d’une représentation adéquate de l’infinie perfection par des perfections créées. Argentinas, in I, dist. 6, ad 2, obj. 10 conf.

Pourquoi la connaissance par voie d’éminence, exprimée par des négations, est-elle considérée comme la plus parfaite, soit par les théologiens, soit par les mystiques ? (Voir pour l’interprétation des mystiques, qui n’est pas toujours facile, Alvarez de Paz ou, plus court, Schram, Theologia mystica, Paris, 1848 ; ou, plus clair, Scaramelli, La direction mystique, trad. Catoire, Tournai, 1863, 2 vol.) On en donne deux raisons. 1º C’est qu’elle est celle qui se rapproche le plus de la vérité.

Quand nous concevons que, si intense que soit notre amour pour Dieu, sa bonté, ses attraits dépassent infiniment toutes nos ardeurs, nous commençons à savoir moins mal ce qu’est Dieu en soi ; de même, quand après une vie d’études théologiques, nous arrivons à cette conclusion que la science de Dieu et ses mystères sont inscrutables, que les « formes intelligibles » les plus raffinées lui sont inadéquates, et que, dans ces profondeurs, ce qui nous échappe dépasse infiniment ce que nous savons, nous commençons, pour fruit de nos travaux, à penser avec plus de vérité la transcendance divine. 2º La seconde raison de la supériorité que l’on reconnaît à cette troisième espèce de connaissance négative est sa grande valeur religieuse. L’homme connaît Dieu, mais « nec ea scientiae perfectione illustratus est ut eo modo cognosceret Conditorem, quo ejus cognitioni reliquae creaturae subjectae sunt, sed distantiam maximam experiretur inter summa et infima, et ex hoc ipso esset Deo acclivis et humilis, quo auctori suo se in nullo posset conferre, cujus effugere dominium, nec penetrare consilium, nec poterat vitare judicium » (De Cardin. operib. Christi, inter opera (spuria) Cypriani, post init.).

Par elle, non seulement nous concevons Dieu d’une façon moins indigne « de sa pure essence », mais encore nous l’estimons davantage et prenons en sa présence, sous la main de sa Providence, en face des mystères qu’il lui a plu de nous révéler, l’attitude qui convient à notre néant. (S. Bonaventura, quest. disp. de myst. Trinit., q. 1, a. 2, éd. Quaracchi, t. V, p. 55-56. Cf. Bossuet, Œuvres oratoires, édit. Lebarq, t. V, p. 104.)

Que reste-t-il de tout le bruit fait par les modernistes autour de la connaissance négative ? Rien qu’une misérable équivoque, déjà percée à jour par S. Thomas chez Maïmonide, et bien avant lui par les Pères chez les néoplatoniciens et chez les gnostiques. Le βυθός des gnostiques était inconnaissable par dénominations intrinsèques. Plotin affirmait au sens littéral des mots que la parfaite connaissance de l’Un consiste à écarter de lui tous les attributs affirmatifs : ut de ipso nihil praedicari queat, non ens, non essentia, non vita. Ennead., 3, lib. 8, cap.

9. L’Un ne pouvait d’ailleurs pas même avoir conscience de soi : tollenda igitur ab ipso bono sui ipsius apprehensio : adjunctio enim omnis ablationem inducit atque defectum (Ennead., 3, lib. 9, 3 ; cf. S. Thomas, I, dist. 35, quaest. 1, art. 1, ad 3 ; Bergomo, dub. 474). C’est l’aboutissant logique de tous les systèmes qui ne veulent pas entendre les formules religieuses sur Dieu « comme ayant une valeur ontologique directe ; comme exprimant une manière d’être intrinsèque de Dieu » (Dogme et critique, p. 154) ; ou qui refusent d’entendre les dogmes « comme des propositions intellectuelles » (p. 269). Les Pères furent-ils plotiniens, admirent-ils que la connaissance de l’être abstrait est la parfaite connaissance de Dieu et que Dieu soit cet être abstrait ? Leur réponse fut que Dieu est la plénitude de l’être, ipsum esse. Ils entendirent en ce sens le nom mystérieux de Jahvé, cf. Franzelin, De Deo uno, th. 22, 23, 24, et s’appliquèrent à retrouver la même idée dans le Timée de Platon. Par là ils étaient aux antipodes de Plotin. Les formules néoplatoniciennes sont évidentes et fréquentes chez le pseudo-Denys ; et on a beaucoup parlé de son plotinisme.

Mais Denys part, lui aussi, de l’idée de la plénitude de l’être en Dieu, comme le fait remarquer très exactement S. Thomas, (I. II, q. 2, art. 5, ad 2) : « Être, dans le sens de la plénitude de l’être, est meilleur que les déterminations ultérieures, et c’est dans ce sens que Denys au chap. 5 des Noms divins dit : Esse est melius quam vivere etc. » ; cf. De Pot., q. 7, a. 2, ad

9. Cette simple remarque suffit pour expliquer que si les formules de Denys sont néoplatoniciennes, sa pensée est chrétienne et aussi loin du panthéisme que de l’agnosticisme. Cf. Cont. gent., I, 26, primum.

VIII. — L’agnosticisme des modernistes. — Que les modernistes soient des agnostiques dogmatiques, le lecteur n’en peut pas douter, puisqu’il a vu par des citations, dont on a de parti pris restreint le nombre, que les uns et les autres partent des mêmes principes et arrivent aux mêmes conclusions. Cependant les modernistes protestent tous contre cette épithète ; et c’est pourquoi nous les avons appelés plus haut des agnostiques larvés.

A. Pour se défendre du reproche d’agnosticisme ils ont recours à divers moyens. 1º Leur position, disent-ils, n’est pas celle de Comte et de Huxley. — Réponse. Il est vrai qu’avec Maïmonide, Kant, Hamilton, Mansel et Spencer, ils dépassent l’agnosticisme pur. Mais leur point de départ est la philosophie, l’épistémologie, de l’agnosticisme pur. L’Encyclique Pascendi, en levant les masques, le montre assez, et personne n’en peut douter puisqu’ils avouent accepter les résultats de la critique kantienne et spencérienne et les regardent comme acquis et définitifs.

2º Ils dépassent, prétendent-ils, Kant et Spencer, qui rejettent toute révélation ; et ils admettent — comme beaucoup de protestants — une certaine expérience religieuse. — Réponse. Les modernistes gardent le mot de « révélation » ; mais ils nient la chose qu’exprime ce mot ; voir art. Révélation. Quant à l’expérience religieuse, dont ils ont tant parlé, voir art. Immanence, c’est une question distincte, comme celle de la révélation, du problème de l’agnosticisme pris en lui-même. Maïmonide, en lisant la Bible, y voit, comme Hamilton et Mansel, qu’il faut penser Dieu comme personnel ; Kant avoue qu’il pense nécessairement Dieu comme juste et bon ; Spencer concède que fatalement on le pense, avec « quelque forme de pensée ». La question précise de l’agnosticisme n’est pas de savoir d’où viennent à ces philosophes ces idées sur Dieu. Est-ce de la Bible avec le Rabbin et le pasteur anglican Mansel, de la conscience morale avec Kant, des associations héréditaires actuellement prévalentes avec Spencer, de l’expérience religieuse avec Ritschl et Sabatier ? tout cela, ce sont de graves problèmes, mais ce n’est pas le problème de l’agnosticisme.

Celui-ci consiste en ceci : Quand il s’agit de passer de ces idées, d’où qu’elles viennent, à une affirmation objective sur la réalité divine en soi, que fait-on ? Les agnostiques dogmatiques, par esprit de système — le nominalisme est le trait d’union de tous ces systèmes — s’abstiennent de toute affirmation ; en dehors du fait brut de l’existence de quelque chose de divin, leur formule commune est tout se passe comme si : il faut que nous pensions que : telles attitudes sont commandées etc. Or les modernistes, au moment décisif, n’agissent pas autrement et ne disent rien de plus. Ils reprochent d’ailleurs amèrement aux théologiens « leur intellectualisme », c’est-à-dire leurs affirmations catégoriques et définies sur la nature intrinsèque de Dieu, Summa, I, q. 13, art. 12. MM. Le Roy et Tyrrell ont en horreur toute théologie, tout raisonnement sur Dieu ; et leur effort a consisté à nous faire une religion que puisse accepter un kantiste, un spencérien, un moniste, un phénoméniste, un protestant ou un juif libéral ; c’est dans ce but apologétique (?) que l’un a voulu libérer l’esprit catholique de toute philosophie spécifiquement chrétienne, et l’autre, de toute théologie. Or, la doctrine révélée sur Dieu est une métaphysique et le dogme implique une philosophie ; et par suite certaines philosophies sont inconciliables avec le christianisme, celles par exemple, qui nient la possibilité ou la légitimité de la métaphysique.

3º Mais nous sommes chrétiens et nous avons la foi ; nous ne sommes donc pas agnostiques. — Réponse. Nous n’avons pas à discuter la foi personnelle et subjective des modernistes ; cette question n’est pas de notre compétence, mais bien de celle des juges ecclésiastiques. Dans tout ce travail, nous ne nous sommes occupés que des doctrines ; et nous continuerons dans cet esprit jusqu’à la dernière ligne. Sous cette réserve, il faut pourtant discuter la position des modernistes telle que leurs écrits la manifestent. a) Pour dépasser Kant et Spencer, ils se donnent l’expérience religieuse. L’Église leur dit que l’expérience religieuse, telle qu’ils l’entendent avec beaucoup de protestants piétistes et autres, est hérétique. Mais, pour aller au bout de la discussion, passons.

Arrivent-ils, oui ou non, à des jugements déterminés sur Dieu en soi ? Vos symboles intellectuels vous permettent-ils d’affirmer, par exemple, la personnalité divine, au sens objectif, absolu, sans équivoque ? Si oui, je vous réponds, comme S. Thomas à Maïmonide : « Sur le point précis de la cognoscibilité de Dieu, vous dites au fond la même chose que nous, puisque vous reconnaissez que non seulement nous pouvons le désigner par dénominations extrinsèques, par de purs symboles, mais encore que, par les formules religieuses, nous le pensons au sens absolu, secundum quod in se est. L’Encyclique Pascendi § Equidem nobis, vous fait la même réponse : Hoc quærimus, an hujusmodi immanentia Deum ab homine distinguat necne ? Si distinguit, quid tum a catholica doctrina differt, aut doctrinam de externa revelatione cur rejicit ? Mais, dans cette hypothèse, il vous faut avouer que le point de départ philosophique de tout votre système est faux ; que la philosophie kantienne et spencérienne, en tant qu’elle prononce que notre esprit est totalement incapable de porter un jugement objectivement valable sur la nature intime des choses et de Dieu, est ruinée et ruineuse.

Cela concédé, si vous accordez vraiment que Dieu est en soi personnel, les théologiens pourront discuter avec vous sur le mode de cette personnalité ; jusqu’à ce que vous vous soyez fait une opinion sur le sujet, ils vous permettront aussi de dire : « Dieu est personnel, d’une manière ou d’une autre », restant bien entendu que la seconde partie de la phrase ne détruit en rien le sens plein et objectif de la première. C’est ainsi qu’on procède en théologie, quand après avoir prouvé la personnalité divine, on se demande : utrum sit univocum, utrum analogum, qua analogia etc.

b) Mais, hélas ! les modernistes refusent de porter un jugement déterminé sur la nature intrinsèque de Dieu. Le sens des formules religieuses, considérées comme exclusivement régulatives et pragmatiques, revient donc à ceci : « Dieu est bon » signifie « tout se passe comme si, je dois faire comme si », mais de la réalité en soi, je ne sais rien, hormis le fait brut de l’existence de quelque chose. Oui, ils se tiennent assurés que tout se passe comme si ; ils disent même qu’ils ont la foi, parce que cette assurance que « tout se passe comme si, qu’il faut penser et faire comme si », leur est donnée par Dieu dans l’expérience religieuse. Or, dans l’Écriture, Dieu ne dit pas : « Croyez que tout se passe comme si j’étais juste et bon, et vous ne vous tromperez pas. » Cette phrase n’est pas fausse, puisque de fait tout se passe bien comme il ferait dans l’hypothèse d’un Dieu en soi juste et bon ; et c’est la raison pour laquelle on concède aux agnostiques croyants ou dogmatiques, que cette formule désigne le vrai Dieu, non en lui-même, mais par dénomination extrinsèque, par périphrase.

Mais — et tout est là, quand il s’agit de la foi — Dieu dit catégoriquement : « Croyez que je suis sage et bon » ; croyez-le tel quel, au sens plein, sans hypothèse, absolument ; croyez-le ainsi précisément parce que c’est moi qui vous l’ai dit, et vous ne vous tromperez pas. Voilà l’objet de la foi sur Dieu. Tant que les modernistes n’en viendront pas là, il nous faudra tristement les ranger au rang des disciples du Rabbin Maïmonide, qui lui aussi admettait le sens régulatif et pragmatique des formules. D’ailleurs, l’exégèse des modernistes ressemble étrangement à celle du rabbin rationaliste, dont Pic de la Mirandole a écrit : isti qui scilicet secundum philosophiam exponere ceperunt Bibliam, ceperunt a modico tempore. Primus enim fuit rabi Moyses de Egypto, quo adhuc vivente floruit Averroès cordubensis ; Apologia tredecim quaestionum, Venetiis, 1519, quat. 9. A rapprocher de la lettre de Grégoire IX, Denz., 443 (379), citée par l’Encyclique Pascendi ; Denz., 2026.

4º Un quatrième moyen d’écarter le reproche d’agnosticisme est celui qu’emploie M. Le Roy et auquel il est fait allusion dans le Programme des Modernistes italiens . En voici l’idée : 1º M. Le Roy n’est pas agnostique, puisqu’il est idéaliste, et que, dans l’idéalisme, l’agnosticisme n’a pas de sens : l’inconnaissable y est une pseudo-idée ; voir supra , col. 3. — Réponse. Ex absurdo sequitur quodlibet. 2º Donner à notre connaissance religieuse exactement la même valeur qu’à notre connaissance scientifique, c’est lui donner le maximum de valeur : or, c’est ce que fait M. Le Roy ; donc, c’est l’Église qui est agnostique et non pas lui. — Réponse. Quand même M. Le Roy aurait les idées de tout le monde sur la valeur de la connaissance scientifique, nous ne lui concéderions pas son antécédent ; la connaissance religieuse, même naturelle, est d’un autre ordre que la connaissance scientifique (voir supra , col. 39) ; la foi a une certitude autre que la science (voir art. Foi).

Mais M. Le Roy ayant sur la valeur de la science et sur les résultats de la critique des sciences des opinions particulières, il faut absolument nier que la connaissance morale et religieuse se réduise au nominalisme, déguisé sous le nom de pragmatisme, auquel il ramène les sciences positives.

D’ailleurs, depuis que William James et Schiller ont publié, l’un le Pragmatism, l’autre l’Humanism, la « vérité au sens pragmatique » a, de tous côtés, fort mauvaise presse. On demande avec insistance, sans obtenir de réponse, comment on distinguera les « bonnes » pratiques et recettes des autres : et nous voilà au rouet. La réponse n’est pas neuve ; mais le système ne l’est pas davantage ; les sceptiques l’ont depuis longtemps proposé. Voici ce que j’en lis dans un luthérien du XVIII^e siècle : « In theoreticis dum omni orationi orationem similem adversari contendunt, tollunt probabilitatem, cui rationem vitae et regulas prudentiae inniti dictitant, h. e. sua ipsius propugnacula evertunt, et distinctionem inter actionem vitae et veritatis contemplationem destruunt, qua sola se ab insaniae suspicione defendant. » Reimannus, Historia univ. Atheismi, Hildesiae, 1725, p. 4. Cette réponse suffit ici, voir art. Pragmatisme.

3º M. Le Roy, cependant, nous demandera d’expliquer comment et pourquoi le phosphate de chaux joue maintenant en médecine le rôle de l’ancienne « eau de corne de cerf » ; pourquoi les mêmes remèdes appliqués au même mal produisent les mêmes résultats, en France et en Angleterre, quoique les médecins anglais refusent de reconnaître comme entité morbide ce que les médecins français dénomment syphilis héréditaire. Nous croyons que l’explication est assez facile à donner. Bien que M. Bergson, à la suite de quelques anciens rêveurs, De Pot., q. 7, a. 9, ad 6, les confonde comme un vulgaire phénoméniste, l’espèce humaine continue à distinguer l’ordre de la causalité et celui de la connaissance. Et M. Le Roy a beau enfler la voix, pour nous suggérer l’immanence de tout dans tout, notre expérience quotidienne l’emporte sur tout ce bruit de paroles.

4º Mais les géométries non-euclidiennes, l’application de l’algèbre à la géométrie, les propriétés des nombres finis non valables pour les nombres infinis, la solution des problèmes d’optique ou d’électricité etc., dans des hypothèses contradictoires, etc. ? M. Le Roy a sur tous ces points ses solutions, qui sont du goût de M. Bergson, et M. Bergson nous renvoie aux travaux de M. Le Roy.

Mais nous savons que beaucoup de savants traitent M. Bergson comme un simple « amateur » en science, et que d’autres savants encore combattent les solutions de M. Le Roy. La critique de l’idée du temps et du mouvement de Plotin fait le fond de la philosophie des sciences de M. Bergson ; M. Le Roy suit les traces de Kant, dont le nominalisme repose tout entier sur la doctrine des formes de la sensibilité. Anima complet tempus , disait Aristote et répétèrent les scolastiques. Kant profita de l’observation ; sans s’expliquer clairement sur la subjectivité de l’espace et du temps — on discute encore sur sa pensée — il calqua sur la théorie qu’il avait donnée de ces formes, toute la doctrine des catégories. M. Le Roy commet à son tour un pareil saut de genere ad genus ; et c’est pourquoi sa critique des sciences déplaît à tant de spécialistes, qui d’ailleurs ne résolvent pas tous également bien les problèmes soulevés.

Les anciens scolastiques ont étudié la question à propos de différents faits scientifiques qu’ils connaissaient. Ce n’est pas le lieu d’exposer leurs doctrines ; mais en voici le point central. Euclide, dans son cinquième livre, propose des modes de raisonner sur la quantité continue ou discrète, qui sont valables dans les sciences, et qui pourtant sont contraires à l’une des règles du syllogisme : ab opposito antecedentis non valet ad oppositum consequentis. L’antinomie était trop apparente pour échapper aux réflexions des scolastiques. Voici leur solution — et, à mon avis, elle résout la question de la critique des sciences : les modes de raisonner euclidiens valent seulement pour la quantité continue ou discrète, à ne considérer précisément dans le continu que la propriété de la mensurabilité — propriété qui implique un travail spécial de l’esprit et la durée ; on ne peut donc pas s’en servir dans les raisonnements métaphysiques, où l’on ne s’occupe pas de la mensurabilité, mais de l’essence des choses ; et de là vient que les raisonnements géométriques ne nous apprennent rien de la nature intime de la quantité, qu’il faut étudier par d’autres procédés.

Comme, d’ailleurs, le continu n’est pas de soi qualitatif, on peut le considérer sans la qualité ; et, si l’on prouvait l’identité de la qualité et de la quantité, il resterait encore que le mathématicien pourrait continuer à s’occuper du continu en négligeant la qualité. Cf. Ptolemæus, Philosophia mentis, Romae, 1702, p. 258 ; Argentinas, In prolog. Sent., sub finem quaest.

1. Et voilà pourquoi les Polytechniciens qui entrent au séminaire n’ont pas à y oublier ce qu’ils ont appris à l’École, comme le sait M. Le Roy.

B. Il ne nous reste plus qu’à dire un mot sur un point très grave que nous avons réservé jusqu’ici, à savoir la doctrine des modernistes sur le mystère de la Sainte Trinité. Nous avons dit que MM. Le Roy et Tyrrell nient toute valeur ontologique aux formules trinitaires. M. Tyrrell dit explicitement : « Un Dieu en trois personnes — Père, Fils, Esprit — est une formule qui serait contradictoire, si elle avait une valeur métaphysique et non purement prophétique et symbolique ; cette formule a une valeur d’imagination, de dévotion et pratique ; elle indique d’une manière obscure une vérité qui ne peut se définir et qui cependant exclut l’Unitarianisme, l’Arianisme, le Trithéisme, le Sabellianisme et toute autre semblable impertinence de curiosité métaphysique » (Scylla, p. 343).

M. Tyrrell et M. Le Roy (Dogme, p. 268) ont fait cette grande découverte que les innombrables hérésies sur Dieu que l’Église a condamnées, ont toutes consisté à porter des jugements erronés sur la nature intrinsèque de Dieu. Ils en concluent que le vrai moyen d’éviter toutes les hérésies est de s’abstenir de tout jugement de ce genre, et de nous en tenir à des jugements symboliques, les énoncés prophétiques n’énonçant directement que la réaction mentale personnelle du prophète sous l’ébranlement de l’expérience religieuse (Scylla, p. 289) ; ou, suivant M. Le Roy, les formules « traduisant la réalité par ce que nous devons être à son égard, et désignant différents groupes d’attitudes et de démarches » (Dogme, p. 154). La question est de savoir si le procédé par lequel M. Tyrrell exclut l’Unitarianisme etc. n’exclut pas aussi, parmi les autres impertinences de curiosité métaphysique, la foi chrétienne, celle des apôtres et celle de Nicée, ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός. Voir supra, col. 29.

L’équivoque entre M. Tyrrell et les théologiens a duré longtemps, et voici pourquoi. En psychologie scolastique, pas d’actes intellectuels sans le concours de l’imagination : d’autre part, dit très bien Vasquez : Non possumus audita voce Deus, ut ipsam rem intelligamus, non apprehendere aliquid aliud, cujus instar Deus ipse a nobis cognoscatur : quod nullus Scholasticorum negare potest (in I, disp. 58, n. 6). Connaissant cette doctrine, M. Tyrrell calculait ses phrases (signées) de façon à l’y impliquer toujours. Comme d’ailleurs il affirmait avec emphase que dans l’expérience religieuse, telle qu’il l’entendait, la représentation intellectuelle avait sa part, puisqu’on allait à Dieu avec toute son âme ; beaucoup de théologiens, tout en combattant vigoureusement les conséquences erronées que M. Tyrrell déduisait ou affirmait, hésitaient à le ranger parmi les agnostiques ; et il m’est arrivé, en écrivant sur M. Le Roy, de donner à entendre que l’épistémologie de M. Tyrrell était au fond soutenable (Études sur le décret Lamentabili, parues dans l’Univers, août 1907, tiré à part, p. 73). Through Scylla and Charybdis ne m’était pas encore parvenu ; il m’avait été impossible d’acquérir la certitude que M. Tyrrell niât tout nexus objectivus déterminé entre nos représentations intellectuelles et la réalité divine. Le doute maintenant n’est plus possible.

M. Tyrrell en est clairement venu aux symboles qui servent, il est vrai, à désigner l’Absolu, l’Infini, d’une façon inadéquate, mais sans nous permettre de porter un jugement immuable et ferme, à la fois objectif, déterminé et précis, sur la nature intrinsèque de Dieu. D’après lui, les formules religieuses n’expriment que le retentissement de la réalité divine dans l’âme des croyants. « À S. Pierre, le Christ s’est tout à coup présenté sous l’idée de Messie, de Fils du Dieu vivant. À l’auteur du quatrième évangile, comme Logos éternel... Dans chacun de ces cas le même ébranlement d’expérience religieuse donne une réaction mentale différente... Le théologien observera que le Christ en toutes circonstances a été placé dans la plus haute catégorie de glorification dont chaque intelligence se trouvait meublée... Pour l’expérience chrétienne postérieure il est devenu le Fils consubstantiel à son Père, grâce à une théologie courante qui trouvait une telle exaltation concevable et conciliable avec l’intégrité de la nature humaine...

C’est parce que les hommes ont senti et éprouvé que le Christ était leur Dieu, leur sauveur, leur pain spirituel, leur vie, leur voie, leur vérité, qu’ils l’ont conçu sous toutes ces formes et ces images, dont les unes sont plus adaptées que les autres à satisfaire le besoin qu’éprouve l’âme d’exprimer sa plénitude » (Scylla, p. 289). Mais ces conceptions, d’après M. Tyrrell, n’ont pas de valeur doctrinale : « Ces conceptions en tant que révélées n’ont pas de valeur théologique directe ; elles ne sont qu’une partie de l’expérience dont elles aident à déterminer le caractère » (ibid.).

Je me souviens d’avoir lu, je ne sais plus dans quel mystique, l’interprétation suivante des paroles que prononça Moyse, Ex. 34, 6 sqq., Dominator Domine Deus etc. L’auteur supposait que Moyse vit l’essence divine ut est in se et ne la connut pas seulement comme nous (bien que mieux) secundum quod est in se. Comme celle-ci est ineffable, il en concluait que les versets Dominator etc. n’expriment pas ce que voyait Moyse, mais que cette accumulation de paroles ne signifie que l’état mental du prophète, qui manifeste son saisissement en multipliant les épithètes. Cette exégèse est contestable pour bien des raisons ; mais admettons-la pour un instant. Ce mystique très orthodoxe était-il moderniste à la façon de M. Tyrrell ? Nullement, et pour deux raisons. 1º Il n’appliquait ce système d’interprétation qu’à deux versets de l’Écriture, à un cas singulier, dans l’hypothèse de la vision face à face : hypothèse que d’ailleurs rejette à bon droit M.

Tyrrell. 2º Bien que n’exprimant pas dans Ex. 34, 6 l’objet divin tel précisément que Moyse le voyait, ce mystique admettait que ces paroles, Dominator etc., ont d’elles-mêmes une valeur de représentation déterminée, une portée métaphysique : incapable de dire ce qu’il voyait, comme il le voyait, ut est in se — c’est l’hypothèse — Moyse l’exprimait en le transposant, en termes qui le disent secundum quod est in se. Si un ange venait à nous parler de Dieu, c’est nécessairement ainsi qu’il devrait s’y prendre pour être compris. Mais pour M. Tyrrell, 1º il n’y a pas de cas singulier : tous les énoncés dogmatiques de l’Écriture sont soumis à la même loi de ne signifier directement que l’état mental du théopneuste ; 2º les formules religieuses ne nous permettent pas de porter un jugement déterminé sur Dieu en soi.

Il est vrai que M. Tyrrell entend bien que les énoncés prophétiques nous permettent, comme traces ou traductions de l’impression extraordinaire produite par Dieu, de conclure ou plutôt d’expérimenter personnellement, à notre façon, la sublimité divine. Cela s’entend : c’est une des raisons pour lesquelles les ouvrages des grands mystiques sont considérés comme des livres de dévotion. Mais, 1º, l’Écriture n’est-elle rien de plus que S. Bernard ou Thomas à Kempis ? 2º L’Écriture ne nous apprend-t-elle rien de déterminé, de distinct sur la sublimité divine : tout ce que l’Écriture nous enseigne de Dieu en soi se réduit-il à l’impression vague de l’excellence divine que nous laissent certaines pages obscures de S. Jean de la Croix ? Telle page de l’Imitation me suggère une grande et très touchante idée de Dieu, j’en conviens ; et le pieux auteur y fait adresser par Jésus-Christ à mon âme des discours qui, à certaines heures, l’émeuvent jusque dans ses replis les plus intimes. Mais les paroles historiques du Christ, le texte sacré, ont une tout autre autorité.

D’abord, Thomas à Kempis ne m’émeut qu’autant qu’il est l’écho de l’enseignement évangélique : les dires du Bouddha laissent froides les âmes chrétiennes. Ensuite, le Christ m’instruit et m’enseigne dans le texte sacré ; « la parole révélée nous a été donnée pour guérir notre âme toute entière, l’intelligence aussi bien que nos facultés émotives et nos puissances d’action » (M’Cosh, The Method, p. 509) ; et c’est pour cela que « celui qui a vu le Père » nous le révèle. Baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti, c’est tout d’abord une doctrine positive, qui s’adresse à mon esprit. Cf. Études, 20 avril 1908, Expérience et foi, par S. Harent. Toute émotion mise à part, entendue au sens objectif comme l’Église l’entend, cette formule nous renseigne certes sur la sublimité de la nature divine : car rien, mieux que cet adorable mystère, ne nous apprend que nous ne pouvons pas nous comparer à Dieu, quo auctori suo se in nullo potest conferre. Mais cette doctrine n’engendre en nous cette persuasion intime, qui est d’une très grande valeur religieuse, qu’autant que nous la réalisons d’abord intellectuellement.

Si l’on nous objecte, comme le fait M. Le Roy, « l’anéantissement » des mystiques, la connaissance par la ténèbre « sans forme intelligible déterminée », nous avons déjà donné l’explication à la fois théologique, grammaticale et psychologique de toutes ces façons de s’exprimer ; elles ne favorisent en rien l’agnosticisme, on l’a vu. Si l’on insiste, en prétendant que la connaissance confuse de Dieu, au sens des mystiques, est la plus relevée, nous répéterons que cette connaissance, si confuse qu’elle soit, débute par la foi et s’achève toujours par une affirmation sur la nature intrinsèque de Dieu ; qu’elle n’est donc jamais, comme celle des modernistes, une pure et simple dénomination extrinsèque. D’ailleurs, c’est une prétention singulière, de faire des états mystiques le type de l’acte de foi. À qui fera-t-on croire que nous sommes tous dans les transes d’un S. Jean de la Croix et que nous devons en passer par là à peine de crime d’infidélité ? Benoît XIV déclare que l’Église ne requiert aucunement les « grâces mystiques » pour la canonisation des saints.

Bossuet a trouvé le mot juste contre les pseudo-mystiques de son temps « qui sous prétexte qu’en un certain sens on attribue à Dieu plus de perfections dans les notions les plus générales (être, vérité, bonté, perfection) excluaient de la contemplation celles qui sont plus particulières, comme celles de la justice, de la clémence et de la sainteté » : l’objet de notre foi, dit-il, ce sont les articles du symbole : « que s’ils sont l’objet de notre foi en tout état, ils le sont aussi dans la contemplation, dont la foi est le fondement ; et on ne peut s’élever au-dessus de la foi, qui nous les propose, que par une fausse et imaginaire transcendance » (États d’oraison, tr. 1, lib. 2, 7 sq.). Remarquez d’ailleurs que les modernistes errent plus que les quiétistes ; ces derniers ne s’interdisaient pas les affirmations sur Dieu au sens objectif, et ils donnaient des descriptions exactes de l’être illimité, etc. M. Tyrrell ne peut et ne veut rien faire de semblable.

Spencer a écrit, en s’inspirant de quelques phrases des mystiques : « Construire sans fin des idées qui exigent l’effort le plus énergique de nos facultés et découvrir perpétuellement que ces idées ne sont que de futiles imaginations, et qu’il faut les abandonner, telle est la tâche qui, plus que toute autre, nous fait comprendre la grandeur de ce que nous nous efforçons en vain de saisir. » Il n’y a là que deux mots de trop : futiles imaginations. Mais ces deux mots font partie intégrante de la prétendue mystique de M. Tyrrell. Imaginations ! M. Tyrrell concède le mot, nous l’avons vu : la formule trinitaire « a une valeur d’imagination » ; mais il chicanera sur le mot futiles.

Pour rendre le mot « imagination » vraisemblable, M. Tyrrell note les expressions figurées ignis, aqua, qui se disent de l’Esprit-Saint. Il eût pu en ajouter plusieurs autres, qui allaient encore mieux à sa thèse : spiritualis unctio, dulce refrigerium : voilà qui semble bien n’exprimer directement qu’une impression subjective, une réaction mentale ! Mais M. Tyrrell a dû apprendre au collège que les expressions figurées ne sont pas des termes propres ; il doit savoir aussi que l’Église, interprète infaillible du sens des Écritures, fait une grande différence entre les termes propres et les termes figurés des Livres saints. Mais la confusion des termes lui sert à sauver le mot « imagination », dont il a besoin.

Ce mot lui permet de dire aux protestants libéraux, qui le citent aujourd’hui comme une autorité en psychologie religieuse : « Ma doctrine de la valeur d’imagination des formules religieuses réduit l’objet de la foi à la seule réalité divine, et, par là, relègue tous les dogmes dans le domaine du “théologisme” » — dérivé, d’après lui, de theologia, comme sophisme de σοφία. Aux catholiques, il répondra que si, pour lui, les formules n’ont qu’une valeur d’imagination, nous le calomnions en soutenant que, dans son système, elles sont futiles : « La formule trinitaire a une valeur d’imagination, de dévotion et pratique ; elle indique d’une manière obscure une vérité qui ne peut se définir et qui cependant exclut l’Unitarianisme etc. » Cf. les vues analogues de M. Loisy dans Études sur le décret Lamentabili, édit. de l’Univers, août 1907.

Ne laissons pas se déplacer la question. Nous appelons futiles les imaginations, quelles qu’elles soient, qui n’ont pas de lien objectif déterminé avec la réalité objective qu’elles servent à désigner ; et nous ajoutons, sans qu’il soit besoin d’y insister après tout ce que nous avons dit sur la religion de Kant et de Spencer, que la dévotion et la pratique qui n’ont pas d’autre fondement que de telles imaginations, sont chimériques.

Or M. Tyrrell nie de toute façon un lien objectif déterminé entre les « images » des énoncés prophétiques et la réalité divine. La formule de Nicée est énoncée en « catégories alexandrines et platoniciennes » qui n’ont plus de sens pour nous ( Scylla , p. 338). Il répète sur le mot « Verbe » des sophismes que déjà S. Cyrille d’Alexandrie réfutait chez un hérétique de son temps (p. 342) : « Que ce grand logicien nous démontre que le mot Verbe n’est pas le nom propre du Fils, et qu’il contredise à l’Écriture et au bienheureux Jean qui a connu que le nom le plus convenable et propre du Fils de Dieu est de l’appeler Verbe, lorsqu’il a écrit : In principio erat Verbum » ( Thesaur. , 7, 2). Oui ou non, M. Tyrrell admet-il que ce qui est écrit dans l’Écriture est écrit ? Oui, comme Maïmonide et Mansel ; mais il glose : « Les analogies auxquelles on a recours (paternité, filiation etc.) sont aussi variables que les institutions sociales de l’humanité », et par conséquent elles ne peuvent rien nous apprendre de déterminé sur Dieu en soi.

Ce qui est écrit dans l’Écriture est écrit, et il faut le répéter avec dévotion ; mais, pense-t-il, on aurait tout aussi bien pu écrire autre chose : « Je ne pense pas, dit-il, qu’on puisse contester que maternité par exemple serait sous certains rapports un symbole de la divinité sans sexe aussi bon que celui de paternité. » (Revue pratique d’apologétique, 15 juillet 1907, p. 510.) Et après cette trouvaille, que seul sans doute pouvait faire un habitué de la sublimité divine, viennent des considérations gynécologiques, qui m’ont remis en mémoire le plérome inconnaissable de ces gnostiques, dont M. Tyrrell a regretté un jour l’écrasement par l’intellectualisme des Pères. Eh bien ! ici, pour une fois, M. Tyrrell a raison : Nous ne pouvons pas contester, nous ne pouvons que nier, de toute notre âme.

Il ne s’agit pas seulement de conserver le mot du symbole : Dieu s’étant nommé Père, c’est Père qu’il faut dire ; c’est ce qu’il veut que nous pensions de lui. Il ne s’agit pas seulement de croire que Père est l’expression la plus approchée, celle qui nous suggère, d’une façon obscure, le moins mal possible, ce qu’est la réalité. Cela ne suffit pas : Dieu s’étant nommé Père, puisqu’il ne peut ni se tromper ni nous tromper, c’est Père qu’il est : ab eo quod res est aut non est, oratio dicitur vera vel falsa. Dieu est Père, Fils et Saint-Esprit, en soi, sans erreur, sans chicane, que vous y pensiez ou que vous n’y pensiez pas. Il l’était, avant de s’être révélé tel ; il l’est, indépendamment de tous les marivaudages psychologiques auxquels il vous siéra de vous amuser.

L’échappatoire « de la valeur de dévotion et pratique » est nulle. D’abord, M. Tyrrell suppose que, lorsque nous récitons le symbole, il s’agit de « satisfaire le besoin d’exprimer la plénitude de notre âme ». Mais nous pouvons réciter le Symbole lorsque nous sommes tentés violemment contre la foi, et nous le récitons avec une vraie foi, même lorsque nous avons péché (Conc. de Trente, sess. 6, can. 28, Denz., 838 (720)). De plus, les plus ignorants comme les plus savants distinguent très bien l’acte de foi de leur prière du soir, par exemple de l’audition des vêpres dans une langue qu’ils n’entendent pas. M. Tyrrell réduit toute la piété chrétienne à l’émotion qu’il imagine chez les religieuses qui chantent en latin, sans avoir appris cette langue, les psaumes de l’office. Il sait pourtant que toute la religion n’est pas là ; il a dû lire dans S. François de Sales que ces religieuses pensent positivement à Dieu, et non pas seulement par dénominations extrinsèques et par périphrases. Nous savons d’ailleurs assez que ceux de nos contemporains qui n’ont pas d’autre connaissance de Dieu, que celle où M. Tyrrell voudrait tous nous réduire, n’éprouvent guère le besoin d’épancher, ni aux vêpres, ni à la messe, ni ailleurs, la plénitude de leurs âmes.

Si M. Tyrrell répond qu’il fait exception ainsi que ses amis, nous lui rappellerons deux thèses de théologie qu’il doit connaître : 1º Ceux qui ont perdu la vraie foi gardent le souvenir humain et naturel de leurs anciennes croyances : cette observation psychologique, il le sait, explique bien des étrangetés dans l’histoire des hérésies. 2º Sans avoir perdu la foi, il peut arriver à un théologien de construire un système qui soit en réalité subversif de la foi : averti de son erreur, si vraiment pour lui l’autorité divine est indiscutée, s’il a de Dieu la haute estime que tout homme doit en avoir, ce théologien renonce à ses constructions personnelles : ce geste ne peut surprendre que ceux qui ne connaissent pas Dieu ; s’ils sourient, il n’y a qu’à les plaindre grandement ; pour nous, nous estimons que se soumettre à l’autorité divine par la foi, c’est s’honorer soi-même en même temps qu’honorer Dieu. Il est toujours beau de faire son devoir et de se tenir à sa place, devant son Créateur.

M. Tyrrell réplique qu’il n’est tombé dans aucune erreur, puisque, s’abstenant absolument de tout jugement sur la nature intrinsèque de Dieu, il ne peut pas errer sur Dieu : n’errent que ceux qui cèdent à la curiosité métaphysique. Mais nous dire que « la formule trinitaire serait contradictoire, si elle avait une valeur métaphysique », n’est-ce pas porter un jugement de valeur ontologique ? Les Unitariens disent-ils autre chose ? M. Tyrrell répond qu’il exclut l’Unitarianisme : « la formule a une valeur pratique ; elle indique d’une manière obscure une vérité qui ne peut se définir et qui cependant exclut l’Unitarianisme etc. » Tout cela, dans un autre contexte que celui de M. Tyrrell, aurait un sens catholique : nous ne connaissons pas en effet adéquatement le mystère de la Trinité, mais nous en savons assez pour pouvoir, en pratique, exclure l’Unitarianisme etc. Mais comment l’Église a-t-elle exclu ces hérésies sur Dieu ? Par des jugements sur la nature intrinsèque de Dieu : « le Fils est de la substance du Père », dit le concile de Nicée. Ce qui, remarque S. Thomas suppose qu’on atteint aliquid veritatis quod sufficiat ad excludendos errores, De Pot., q. 9, art. 5 init. ; comparer avec le concile du Vatican, Denz., 1796 (1644). M. Tyrrell, lui, exclut l’Unitarianisme, le Sabellianisme etc., en s’abstenant de tout jugement sur cette même nature.

L’Église entière croit à la vérité objective de la formule de Nicée ; M. Tyrrell, lui, juge qu’ainsi entendue la formule est contradictoire, et par suite que nous tous, lui seul excepté, nous adhérons à une absurdité. Le Credo entendu au sens objectif est, d’après lui, à ranger parmi les « impertinences » de la raison. Telle est, on n’en peut, hélas ! pas douter, la pensée de M. Tyrrell. Voilà où mène l’agnosticisme dogmatique ; cet exemple justifierait à lui seul, s’il en était encore besoin, après tout ce qui précède, l’Encyclique Pascendi (§ In tota), lorsqu’elle décrit le modernisme comme « le rendez-vous de toutes les hérésies ».

Bibliographie

Bibliographie.Outre les ouvrages cités dans le cours de l’article, on lira utilement 1º l’art. Agnosticisme et Dieu dans le de Vacant-Mangenot ;
l’art. Positivismus dans le , 2 édit. ;
et l’art. Agnosticism dans , New-York, 1907. 2º Sur la connaissance religieuse en général, Denzinger,
Essays on philosophy of theismDogmatische TheologieLehrbuch der DogmatikDe DeoAn examination of the philosophy of the Unknowable
AgnosticismBelief in God
Agnosticism
Auguste ComteLe Positivisme depuis Comte

Lucas, , Baltimore, 1895. 5º On trouvera la bibliographie sur Maïmonide dans la thèse du rabbin de Dijon, Louis-Germain Lévy, , Dijon, 1905, p. 145-149 ;
voir , par le rabbin Guttman et divers collaborateurs, Leipzig, 1908, 1 vol.