PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA MARIOLOGÍA

Sobre esta cuestáón fundamental hay diferentes opiniones. Pueden reducirse a tres grupos: I) los que lo niegan y lo ponen en duda o discuten $u utilidad; II) los de conception cristológica; III) los de concepción eclesiológica. I. Al primer grupo pertenecen el Padre J. F. Bonnefoy, O. F. M., el P.

C. Zimara y el Ab. Bonnichon. El primero niega la existencia de un primer principio mariolOgico porque la mariología no es una ciencia independiente («sui iuris») y ni siquiera es una ciencia subalterna de la teología o de la revelación (Cf. La primaute absolue de Notre Seigneur Jesus-Christ et de la Tres-Sainte Vierge, en «Bull. Soc. Fran$. Et. Mar., a. 1939, pp. 88 ss.). Mas otros han hecho notar que la mariología, como parte de la teología, no tiene ciertamente un primer principio «independiente» (pues no se puede, en realidad, explicar la m«rnidad de Mar/a sin la encarnación del Redentor). Pero si se considera a la mariología como un tratado independiente, cuyas conclusiones deben depender de un principio, tiene que tener necesariamente un P.

F., supremo y primero, del cual dependa la organización científica, la unidad y la solidez de la doctrina en él expuesta, aun cuando, bajo otro aspecto, ese principio dependa, a su vez, de otro principio, de otro tratado teológico (el de la encarnación). Por eso, se puede hablar legítimamente de un primer principio mariolOgico, con el que se relacionan todas las demás verdades mariolOgicas. Negar un P. F. en la mariología equivale a negar su unidad y su constitution orginica. Ha dudado de la existencia de este primer principio el P.

C. Zimara (Cf. Literalische Besprechungen, en ««Divus Thomas», Frib. 15 [1937] pp. 113-115), pero sin aducir razón alguna. En cambio, Bonnichon (Rapport sur la pratique de Venseignement de la Théologie Maríale, en a Bull. Soc. Fran$. Et. Mar.», 1936, pp. 60-62) se ha opuesto a la utilidad de un primer principio mariológico: propone renunciar a un tratado mariológico orgánico, y aconseja relacionar las diferentes tesis mariológicas con los diferentes tratados de teología.

Así tendremos, por ejemplo, la Inmaculada Concepción como corolario del «de peccato originali»; la m«rnidad divina, como parte del «de Verbo Incarnato»; la corredención que deberá agregarse al ade Christo Redemptoren; la asun-“ ción al «de Novissimis»; la mediation de la gracia al «de Ecclesiaa; su gracia personal y su virtud a la moral cristiana. a Este proyecto de descomposición del tratado mariano tradicional —observa el P. Dillenscheneider—, no obstante las ventajas reales que ello entraña, correría el peligro de comprometer el cuadro de conjunto de la vocation de María y de disminuir su importancia», (II Principio primo.... p. 18; v. 2) Otros, para unir a María con la economia de nuestra redención (de la cual prescinde por si misma la m«rnidad divina), defienden como principio primario el titulo de anueva Evas o Corredentora, que le dieron los Padres desde el s. ii. De aqui se deriva la m«rnidad divina como medio para la realizacidri del oficio de anueva Eva». Tal es la sentencia del P. Alameda {El primer principio,.., pp. 163-186, v. Al principio de María anueva Eva», asociada a Cristo «nuevo Adán» en la redención, se puede reducir el primer principio propuesto por el P.

Sinchez Cdspedes, L. {El Misterio de María..., v. 6) Han recurrido otros a la cm«rnidad mesi£nica», esto es, a la m«rnidad divina de María, m«rnidad personal, soterioldgica y ecuménica. Así el P. Dillenschneider. Segtin él, este principio: a) es verdadera y totalmente escriturfstico; b) es suficientemente amplio para abarcar todos los componentes del misterio de María, y suficientemente uno para constituir el punto de convergence de todos los elementos que integran la teología mariana; tiene su puesto en el cuadro de la salvación humana (II principio primo...» p. 172, v. Contra esta sentencia ha propuesto diversas observaciones el P. P. Lugtrissimi, O. S. M. (II principio fundament ale..., pp. 267- 268, v.‘ El prof.

I. Bittremieux, de la universidad de Lovaina, proponia y defendia, como supremos, estos dos principios: La B. Virgen es Madre de Dios y La B. Virgen es consort e (asociada) de su Hijo Redentor (De mediatione universali B. M. Virginis quoad gracias, Brugis 1926; De principio supremo, pp. 251-253, v.

Bibliografía

). Se trata, por consiguiente, individualizar la clave de todo el tratado sobre Nuestra Señora. Admitida, pues, la existencia de este P. F. como lazo de unión entre las distintas partes de la mariología, los mariOlogos, en especial en estos ultimos tiempos, han procurado individualizarlo, aunque no han llegado a ponerse completamente de acuerdo. Las diferentes sentencias sobre el primer principio se pueden reducir a dos sentencias o conceptions : la cristológica y la eclesiológica, segun que María sea puesta en relación con la cristologia o con la eclesiologfa. En el pasado ha predominado la corriente cristológica (o sea, María ha sido puesta en contacto viviente con Cristo, del que es mad re y asociada en la obra de la redención); en estos Ultimos años, en cambio, por iniciativa de algunos teOlogos (especialmente alemanes), ha comenzado a formarse la corriente o concepción eclesiológica (considerando a María en contacto con la Iglesia, de la que es miembro). I
I. Corriente cristoldgica. Los que siguen esta primera concepción se pueden dividir en dos clases: 1) los que admiten un solo primer principio, simple o compuesto; 2) los que sostienen un doble primer principio.

1. Un solo principio simple seráa: 1) La am«rnidad divina*, tomada no en su significado puramente fisiolOgico y m«rial, sino en su significado adecuado ffsico-morat con todas las exigencias de gracia que implica. Así piensan S. Lorenzo de Brindis {Maríale, serm. VIII, in Concept. Immac., § 1, Padua 1928, p. 479), Suarez {De Iticarnatione, q. 27, disp. 1, sect. 2, ed. Venecia 1746, t. XVII), el card. Ldpicier (Trac - tatus de B. M. V. Matre Dei, ed. 5, Roma 1926, pp. 91-92), Fernandez, O. P. (en aCiencia Tomista», sept-oct. 1928, n. 113, p. 149), Philipon (en «Bul I. Soc. Fran

9. Et. Mar.», 1936, pp. 210-211), Pohle-Gierens {Lehrbuch der Dogmatik, ed. IX, Paderborn, t. II, p. 248), P. Llamera, O. P. {La M«rnidad espiritual de María, en aEst. Mar.», 3 [1944] pp. 67-162), P. Gagnebet, O. P. (Questáons Maríales, en aAngelicum», 22 [1945] pp. 164- 171), etc. Contra este primer principio se suele objetar que, si se pone de relieve la m«rnidad fisica de Marla con relación a Cristo (Hombre-Dios), no se pone igualmente de relieve su m«rnidad espiritual para con todos los cristianos (miembros místicos de Cristo). Semejante primer principio prescinde de la economia de nuestra redención. Ademis, no dimana de la mariología, sino que es algo inmancnte a la misma. Por eso, otros maridlogos han buscado en otra parte tal principio fundamental. ), del P. Rdbanos, C. M. {La Corredención de María en la Sagrada Escritura, en «Est.

Mar.», 2 [1943] pp. 9-59), etc. ): aCristo y la Virgen constituyen esencialmente un solo principio, naturalmente activo, integralmente completo en orden a la redención del gdnero humano.» Esta interpretación tiene el defecto opuesto de la primera: en efecto, mientras pone de relieve la relación de María con los cristianos (los redim id os, mistico cuerpo de Cristo), deja en el olvido la relación de Ella con Cristo, o sea, la m«rnidad divina, la cual ildgicamente quedaria subordinada a la misión salvadora de María. Por eso, otros maridlogos se han pronunciado por un principio único, no simple, sino compuesto. Un unico principio compuesto: a la m«rnidad divina en cuanto tal, algunos maridlogos ana den una nota caracteristica que, aunque sólo con tdrminos diferentes, viene a determinar la realización concreta de dicha m«rnidad.

En este segundo grupo se pueden incluir las seis sentencias siguientes: 1) m«rnidad divina concreta o histdrica;
2) m«rnidad matrimonial;
3) m«rnidad corredentora o soterioldgica;
4) m«rnidad del Cristo total;
5) m«rnidad perfectisima o dignisima;
6) m«rnidad mesiánica. 1) La primera es la «m«rnidad divina concreta o histdrica», tal como se nos presenta en la Sagrada Escritura y en la tradición, en cuanto comprende la asociación al Redentor. Asi el P. Bover, S. J., en el Congreso de Sevilla de 1929 {Sintesis orgdnica de la ..., en aCrdnica oficial del Congreso Maríano», Madrid 1930, pp. 252- 275). Asi piensan también el P. Bernard, O. P. {Le mysterc de Marie, ed. IV, Desclde, 1957, pp. 17-25), el P. Cuervo, O. P. {Boletin de Teologia dogmdtica, en aCiencia Tomista», 56 [1937] 141;
ibid. 51 [1935] p. 189), y el P. E. Esteve, O. C. {La Asuncion corporal y los principios de la , en aEst. Mar.», 6 [1947] p. 225), etc. 2) Otros propugnan la am«rnidad matrimonial». Asi Scheeben (Handbuch der Katholische Dogmatik, Frib. Br. 1882, t. Ill, pp. 455-629).

Con su libre consentimiento a la encamación del Verbo, María consiguid la mas intima unión que se puede concebir con Cristo (mision para la que tstaba prcdestánada por Dios): la de ser «Esposa» personal del Redentor y «Mad re» personal de todos los redimidos. Por consiguiente, esta relación con el Verbo encarnado nos presenta a María indisolublemente unida al mismo bajo dos aspectos o conceptos que constituyen una misma realidad, o sea, el «car£cter personal# de María. Se trata, pues, de una relación am«mo-matrimonial# (Cf. Feckes, C., Die Braiitliche Gottes-Mutter, Frib. Br. 1936;
ed. II, Essen 1951;
Kerkvoorde, A., O. S. B., La Mire Virginale du Sauveur, Desclée 1953;
Carozzi, G., Sposa e Madre di Dio, Brescia 1955;
Druwé, E. t Position et structure du Traiti Maríal, en sBul I. Soc. Franf. Et. Mar.#, 1936, pp. 24- 29). Por eso, María no es una madre como todas las otras: su m«rnidad presenta un canicter especial que le pertenece a Ella sola, ya que, además de una correlación m«rna, lleva consigo un cardcter matrimonial, o sea, un don libre y recfproco del hijo (preexistente) a la madre y de la madre al hijo, como entre los esposos.

Ninguna madre ha tenido un hijo preexistente a ella misma, y, por consiguiente, escogida por él mismo;
y El quiso que Ella diese libremente su consentimiento a esta elección. Se ha observado, empero, que esta relación de cMadre# y cEsposa# nos deja un tanto perplejos, ya que se trata de dos concepts tomados el uno en sentido propio (madre) y el otro en sentido metafdrico (esposa). Segtin Philips, se tratarfa aquí de un desequilibrio engorroso (Perspectives mario - logiques, Marie et VEglise, 1951-53, en «Maríanumi, 15 [1953] p. 443). 3) Otros insisten en la cm«rnidad corredentora#, o sea: cMaría es madre del Redentor en cuanto tal.» Así el P. B. H. Merkelbach, O. P. (, Paris 1939, p. 91), ya que su consentimiento dado libremente recafa sobre dos objetos: el ser madre y el ser asociada al Redentor. Así piensan también el P. L. Leloir (La Mediation Maríale dans la thiologie contentporaine, Bruges 1933, pp. 82-83), el P. Benz, O. S. B. (en «Divus Thomas#, Frib. 15 [19371 P- 107), Lebon (LElaboration dun traite thiologique de Mariologie est-elle possible?, en «Journées sacerdotales Maríales#, Dinant 1951), P. Garrigou-Lagrange, O.

P. (La Mire du Sauveur et not re vie chretienne, Lyon 1941), etcetera. Contra este primer principio hay quien hace observar que el concept de madre de Cristo y el concepto de asociada al Redentor son dos conceptos distintos que no pueden reducirse a uno solo. 4) Para evitar esta duplicidad de conceptos, otros recurren al principio: «María es madre del Cristo total# (tanto de la cabeza como de los miembros). Así piensan el P. N. Garcfa Garcés, C. M, F. (Cf. Crdnica oficial del Congreso Maríano Nacional 1940, Zaragoza 1942, pp. 44-45), el P. A. Luis, C. SS. R. (Principio fundamental.... pp. 187-217, v. bib].). Pero puede observarse que esta formulación carece de aquella claridad y evidencia que es propia del primer principio. 5) Otros han recurrido a la am«rnidad perfectfsima o dignfsimao. Así de Gruyter (De Beata María Regina. Disquisitio positivo-speculativa, Boscoduci 1934, pp. 104- 105, 122-123) y el P. Vacas, O.

P. (M«rnidad divina de María, Manila 1952, pp. 124- 126), el cual prueba que a un tal principio convienen todas las propiedades del primer principio, o sea: fue revelado, no puede ser probado por otro, por medio de él se prueban todos los otros, no puede ponerse en duda y estd incluido en todo otro raciocinio. Contra esta afirmación se puede objetar que expresa la m«rnidad para con Cristo, pero no la m«rnidad para con los cristianos, místicos miembros de Cristo. ). ). Esto es nuevo en su expresión verbal, pero no en el concepto que expresa, concepto idéntico al ya expresado en otras sentencias (por ejemplo, Merkel bach, Garrigou-Lagrange, etc.).

2. Supremo principio mariológico doble. Algunos maridlogos hacen constar que el concepto de «mad re de Dios* y el de «nueva Evas (asociada al nuevo Adán, aprincipium consortia), por mis que esten intima e indisolublemente aunidos*, siguen siendo, sin embargo, dos conceptos aformalmente* distintos, irreductibles a un solo concepto. Por consiguiente, se debe hablar, no de un solo principio mariológico, sino de dos principios sobre los cuales se apoya todo el edificio mariológico. Esto supuesto, algunos maridlogos han fundado su mariología sobre estos dos primeros principios: am«rnidad divina* y am«rnidad de gracia*. Asi procedid S. Alfonso M. de Ligorio, como ha demostrado el P. Dillenschneider (La Mariologie de S. Alphonse. Source el Synthkse doctrinale, Fribourg [Suiza] [1934], pp. 58-59). En cambio, el P. Terrien, S. J., ha fundado su mariología sobre la m«rnidad divina y sobre la asociación a la obra redentora, dindole el titulo de La Madre de Dios y Madre de los hombres (2 vols., Madrid 1928). ). Otro tanto sostienen el P. J. Keuppens (Mariologíae Compendium, II ed., 1947, p. 14) y G. Alaslruey (Tratado de la Virgen Santisima, IV ed., Madrid 1956, p. 3).

Tratindose de dos principios dependientes (y no independientes) es inevitable el defender la primacia absoluta del uno sobre el otro. Según esto, no se puede hablar de dos principios supremos, sino que se debe hablar necesariamente de un solo principio supremo. III. Corriente eclesioldgica. Algunos tedlogos recentisimos (especialmente alemanes), para reaccionar contra la corriente o concepción «cristológica», al establecer un principio fundamental de toda la mariología, han creado una corriente «eclesioldgica», fundada en las relaciones que ligan a María con la Iglesia o con la humanidad redimida, antes que sobre aquellas que las ligan a Cristo. Esta nueva tentativa, hecha por Koster, por Semmelroth, por Rahner y por Miiller, ha revistióo varias formas, segiin los distintos autores.

1. El P. Koster (Die Magd des Herrn, 1947, y Unus Mediator, Limburg-Lahn 1954) afirma que Cristo, como cabeza de la humanidad necesitada de redención, es su rinico representante ante Dios Padre. Solamente El ha pronunciado, en nombre de la humanidad, su a sid de aceptación a la oferta misericordiosa del Padre. María, en cambio, representa a la humanidad necesitada de redención delante de Cristo (no delante del Padre) a titulo de miembro prerredimido (no como cabeza). Como tal, Ella acoge al Salvador, en nombre de la humanidad, con su afiat*;
como tal, y con su cfiat* constante, Ella penetra, en nombre de la humanidad, en todo el misterio redentor de su Hijo y recoge para nosotros los frutos de redención. En este sentido, EUa es ccorao la cumbre personal de la humanidad necesitada de redención delante de su Redentor*. Según esto, Koster enuncia asi su principio fundamental: a María es, a titulo de miembro (agliedhaft*), la representante y el vdrtice de la humanidad por salvar 4 y de la humanidad salvada, la Iglesia, en su alianza salvifica con Dios, ante el único mediador, el Hijo de Dios hecho hombre* (Die Magd des Herrn).

De este modo, Ella es uno de nosotros, porque pertenece a la humanidad por redimir y redimida;
se distingue de Cristo en que no es, como El, cabeza de la humanidad, sino dnicamente representante de la misma ante el dnico mediador. Este principio abstracto se concrcta en otros principios concretos, comenzando por la m«rnidad divina, sin la cual la personalidad de María se reduciria a una personalidad abstractos. En contra de este principio, se ha objetado ldgicamente que la función de María, como representante de la humanidad, no puede comprenderse si se prescinde de su m«rnidad divina. Es, pues, su m«rnidad divina la que hace comprender su función de representante de la humanidad;
por consiguientc,.en ella se debe apoyar el principio fundamental de la mariología.

2. El P. Semmelroth, S. J. (Urbild der Kirche;
Wurzburg 1950), considera como P. F. de la mariología éste: a María es el prototipo de la Iglesia.» Este principio domina, segun él, todo el destáno de María. Ella (en el orden de intención) es madre y esposa de Cristo porque debia ser prototipo de la Iglesia. a No es el Cristo histdrico —así se explica Semmelroth— tal como aparece en la m«rnidad divina, el que estd en el mismo centro de nuestra reden cibn. En el ccntro de la economia salvadora se levanta el Cristo absoluto, Cristo con su Iglesia que, como esposa, está delante de El, bace propia su obra y recoge los frutos para distribuirlos entre sus miembros. La Iglesia estb, sin embargo, unida a Cristo de tal modo que, sin perder nada de su condición de esposa, que la coloca ante El, es al mismo tiempo su cuerpo mistico, unida a El orginicamente como a su cabeza.s María, como prototipo de la Iglesia, aestá estrechamente unida a ella, porque Ella es la Iglesia' en germen («die Kirche im Keiim), ya que lleva en si la plenitud de la gracia de la Iglesia, para efundirla despuds en la Iglesia que se extiende en el espacio y en el tiempo.

En el misterio de la m«rnidad divina, María estd unida al Cristo histdrico: como simbolo y prototipo de la Iglesia, está unida al Cristo mistico, a quien el Padre todo lo ha sometido (Ef. 1, 23). Así, pues, el Cristo de nuestra salvación es Cristo y su Iglesia ». No puede negarse que María haya sido elegida como prototipo (representante) de la Iglesia;
pero esto se debe (como consecuencia) al hecho de su predestánación a la m«rnidad divina (intr/nsecamente soterioldgica), o sea, a ser madre de Cristo cabeza, en el cual la Iglesia está preformada. Por eso, en primer lugar debe ponerse la m«rnidad divina, y luego el hecho de ser el prototipo de la Iglesia. Ademis, este principio es demasiado oscuro (o sea, que carece de la evidencia de que debe gozar el primer principio), porque la Iglesia puede tomarse en varios sentidos (por ejemplo, la comúnidad jerirquica, de la cual no cs verdaderamente el prototipo). En fin ‘—como observa el P. Dillenschneider— «si María representa a la Iglesia en el “fiat” de la anunciación, es porque la rcpresenta en su significado mis vasto de humanidad necesitada de redención.

Por esta razbn, al principio de Semmelroth, prefiere Koster otro cuyo alcance universal sobresalga inmediatamcnte» (op. tit p. 67).

3. Rahner (Le printipe fondamental de la thiologie mariale, en cRech. Sc. Rel.», 1954) se aparta de los dos precedentes negando que María represente, en la encarnación y en el Calvario, a la Iglesia o a la humanidad por salvar;
y afirma que María es la que, con el ash de su fe, introdujo al Salvador en el mundo, o sea, que hizo realizable tanto la redención objetiva (para todo el género humane) como la subjetiva (para Ella mismaX Tenemos asi en María ael ejemplo mis perfect© de la redención, el prototipo de la Iglesia rescatada». Asi, pues, el P. F. de la mariología, segtin Rahner, sería éste: a María es la criatura más perfectamente redimida.» Pero también en esta sentencia de Rahner hay el inconveniente de dejar demasiado en la sombra la m«rnidad divina. Y mis si se tiene en cuenta que es precisamente la m«rnidad divina la que hace posible la redención subjetiva, y por eso la precede ldgicamente (ya que sólo es comprensible a travis de ella).

4. Luis Muller, en fin, como conclusión de un estudio suyo sobre María y la Iglesia, proponia, como hipbtesis, un nuevo primer principio mariológico, de concepción eclesiolbgica, distinto de los tres precedentes: a María es la Ilena de gracia.» La m«rnidad divina sería una consecuencia o, mis bien, el efecto formal de la aplenitud de gracia d (Ecclesia-María, Friburgo, Suiza, 1951). Pero también aqui la m«rnidad divina queda aminorada y subordinada a la plenitud de gracia, siendo la plenitud de gracia la que está subordinada, como medio al fin, a la m«rnidad divina. Ademis: no es la fe de María a la palabra de Dios la razón formal de su divina m«rnidad —como sostie- ne Muller—, sino la disposición necesaria para tal m«rnidad. En fin, «las bases patristicas de dicha síntesis parecen vatilanles». As! el P. Congar, O. P. (Marie et I'Eglise dans la pensee patristique, en «Rev. sc. phil. et thiol.», 38 [1954] pp. 28 ss.). Concluyendo: ninguna de las diferentes sentencias sobredichas (tanto cristoldgicas como eclesioldgicas) parece inmunc de justas críticas, especialmente las eclesioldgicas (v.

Iglesia y María), las cuales exageran la identificación de María con la Iglesia (con menoscabo del caricter institucional de la Iglesia jerirquica) y amenazan con rebajar a María al nivel de los demis miembros de la Iglesia (con menoscabo de su misión personal de madre de Cristo Redentor, en cuanto tal). Respecto de las sentencias de la corriente cristoldgica, parece que la idea fundamental que cada una expresa, aun cuando aparezea con fórmulas diversas, sustancialmente es la misma: su am«rnidad universal », es decir, la m«rnidad para con Cristo y para con los cristianos, para con el Redentor y para con los redimidos, para con la cabeza (físicamente) y para con sus miembros (espiritualmente, sobrenaturalmente). La m«rnidad fisica o natural de María respecto de Cristo, Redentor, est i esencialmente ordenada a la m«rnidad espiritual o sobrenatural de los cristianos (miembros de Cristo), de los redimidos. María es, pues, la madre, la madre de todos, la madre universal. Esta parece ser la idea madre de toda la mariología. A este simple concepto de am«rnidad universal se reducen —segun parece— todos los privilegios concedidos por Dios a la Virgen.

Por tanto, el primer principio de la mariología se puede enunciar asi: a María es la madre universal» (tanto de Cristo como de los cristianos). : Bittremieux. I., De principio supremo Mariologiae, en «Eph. Theol. Lov.». 8 (1931) pp. 250-251;
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