PREDESTINACIÓN DE MARÍA
Expondremos dos puntos: en qué consiste y cuáles son sus características. I. En qué consiste.
1. Distinción entre Providencia y P. Entre «Providencia» y P. hay cierta distinción. El objeto de la Providencia divina, en efecto, es mucho más extenso que el objeto de la P. Objeto de la Providencia son todas las criaturas (pues la Providencia se identifica con la causalidad divina, y es, por tanto, universal, como es universal la causalidad divina); objeto de la P. son sólo las criaturas intelectuales, puesto que la P. atañe a la unión sobrenatural e inmediata con Dios, de la cual tan sólo las criaturas intelectuales (ángeles y hombres) son capaces. Por este motivo, la P. es una parte, la más noble, de la Providencia divina. Hay que distinguir, en efecto, un cuádruple modo de presencia o de unión de Dios con las cosas creadas, a saber: un modo común, un modo especial, un modo especialísimo y un modo supremo. 1) Un modo común, o sea, una presencia o unión común de Dios con las cosas creadas, por medio de su poder (el que da y conserva el ser) y de su esencia (que es indivisible de su poder). Tal presencia y unión de Dios con las cosas creadas se verifica en todos los seres inferiores al hombre (minerales, vegetales y animales).
En todos estos seres, Dios está presente y unido a ellos subjetivamente (ya que no es ni conocido ni amado por ellos). Este es el orden común. 2) Un modo especial. En las criaturas intelectuales (Ángeles y hombres) Dios est £ presente y unido a ellos objetivamente, es decir, como objeto de conocimiento y de amor natural a travds de las cosas creadas. Este es el orden de la naturaleza (orden que, para el hombre y para el ingel, es solamente hipotético y que en realidad jamis ha existido, pues tanto el ingel como el hombre fueron creados y al mismo tiempo elevados al orden sobrenatural de la gracia, es decir, a la unión especialísima con Dios). 3) Un modo de presencia y de unión especialisima. Se verifica cuando Dios está sobrenaturalmente presente y unido a la criatura intelectual (ingeles y hombres) como objeto de conocimiento y de amor sobrenatural, por medio de Ig gracia divina que asimismo es origen de la gloria (= visión de Dios, belleza y bondad infinita, tal como es en sí mismo, y no a travds de las criaturas).
Es dste el orden de la gracia, que aventaja incomparablemente al orden de la naturaleza, es decir, que es un modo especialísimo de unión inmediata de Dios con las criaturas intelectuales (ingeles y hombres) mediante la operación de su inteligencia (visión beatífica de Dios, seguida del gozo beatífico). 4) Un modo de presencia y de unión supremo, único. Se verifica cuando Dios est i. presente y unido inmediata y sobrenaturalmente al hombre mediante el ser (o sea, unión sustancial hipostdtich), unión mediante la cual la naturaleza hum ana es elevada a subsistir en la persona divina del Verbo, juntamente con la naturaleza divina. Es dste el llamado orden hipostdtico. que aventaja incomparablemente tanto al orden de la naturaleza como al de la gracia. Es propio de Cristo, y también, en cierto sentido, de María, ya que tambiln Ella pertenece intrinsecamente al orden hipostltico (no ya a la unión hipostática), por haber sido el instrument del cual se ha servido Dios para efectuar la unión hipostática de la naturaleza humana de Cristo con la persona divina del Verbo.
Tanto la humanidad de Cristo como la m«rnidad divina de María dicen relación directa e inmediata con la persona divina del Verbo: la primera —la humanidad de Cristo— dice relación de unión; la segunda, en cambio —la m«rnidad divina—, dice relación de generación segtin la naturaleza humana. Los dos primeros modos de presencia y de unión son objeto de la Providencia común; el tercero y el cuarto lo son de la Providencia especial, o sea, de la P.
2. La P. en general Pasemos ahora a exponer el concepto de P. Como el modo especialisimo y el modo supremo de presencia y de unión de Dios con su criatura intelectual son ambos sobrenaturales y, por lo mismo, exceden al orden y a las fuerzas naturales, siguese de ahí que, para su realización, se requiere, por parte de Dios, una particular elevación de la criatura intelectual, ya sea a modo de unión segtin la operación (el especialisimo del orden de la gracia), ya a modo de unión segtin el ser (el supremo, el orden hipost£- tico). Y conforme a eso, la doble elevación sobrenatural de la criatura intelectual, por parte de Dios, al sobredicho doble orden sobrenatural de unión con El es lo que se llama (P. a ser hijo adoptivo de Dios, y P. a ser hijo natural de Dios) P. a la unión inmediata sobrenatural con Dios segtin la operación y P. a la unión inmediata sobrenatural segtin el ser.
La P. no es, pues, otra cosa que ael acto de la voluntad con el cual el Creador, desde la eternidad, eleva y destána a la criatura intelectual a la unión sobrenatural inmediata con £lo segun la operación o segun el ser, unión que ha de realizarse en el tiempo mediante la gracia ». «Pracdestánatio proprie accepta, est quaedam divina praeordinatio ab aetcrno de his quae per graciam Dei sunt tienda in ternpores (S. Th.. Ill, q. 24, a. 1).
Por eso fue primero predestánada a la m«rnidad divina (a la pertenencia intrinseca al orden hipostdtico) y despuds a la gracia y a la gloria (o sea, al orden de la gracia y de la gloria), a María fue elegida —ensena Sudrez— para un determinado grado de gloria, porque antes habia sido ya preelegida para la dignidad de madre de Dios» (De Mysteriis vitae Christi, d. 1, s. 3, n. 3). Y, en efecto, el tdrmino primero e inmediato de la P. en una criatura es el que supera en dignidad a todas las otras cosas. Y como la m«rnidad divina supera incomparablemente a todas las otras, a la gracia y a la gloria, puesto que pertenece al orden hipostsitico (superior al orden de la gracia y de la gloria), de ahi se sigue que el tdrmino primero e inmediato de la P. de María fue la m«rnidad divina, y despues, en virtud y en vista de la m«rnidad divina, la gracia (que la hizo digna de la m«rnidad divina) y la gloria.
4. Diferencia entre la P. de María y nuestra P. De lo que hemos dicho, se sigue una triple diferencia entre la P. de María y nuestra P. Se diferencian, en efecto, en cuanto al tdrmino, en cuanto a la especie y en cuanto a la extension. 1) En cuanto al tdrmino. Nuestra P. ha tenido por tdrmino la unión sobrenatural, inmediata con Dios mediante.la operation, o sea, la P. a la gloria (que se ha de alcanzar mediante la gracia); la P. de María, en cambio, ha tenido por tdrmino, primero, la m«rnidad divina (a causa de su intrínseca pertenencia al orden hipostdtico), y despuds, como consecuencia necesaria, la unión con Dios mediante la operación, o sea, la gloria eterna. 2) En cuanto a la especie. Entre nuestra P. y la de Marla no sólo existe diferencia de grado (mayor o menor), sino que existe también diferencia de especie, ya que la P. a la m«rnidad divina (perteneciente intrinsecamente al orden hipostdtico) es especificamente diversa de la P. a la gloria mediante la gracia. Pero esta segunda sólo difiere de la nuestra en el grado. La P. de María es, pues, por una parte semejante a la de Cristo y por otra a la nuestra.
Por consiguiente, no es licito levantar a Nuestra Señora al mismo nivel de Cristo, pero tampoco es licito rebajarla hasta nuestro nivel, haciendo de Ella una santa, la mis santa de todos los santos, y nada mis. Marla estd como en medio, entre Cristo y nosotros (y toda la Iglesia), en un puesto enteramente suyo, sólo suyo. Ella, en virtud de su misma P., constituye un mundo de por si, un orden de por si. 3) En cuanto a la extensión. Diversa en cuanto al tdrmino y en cuanto a la especie, la P. de Marla es también diversa de la nuestra en cuanto a la extensión. En nosotros sólo abarca los efectos sobrenaturales, es decir, la gracia y la gloria (el fin sobrenatural y los medios a él proporcionados), pero no los efectos naturales, o sea, la existencia, nuestras facultades, etc. Estos efectos naturales son producidos en nosotros por la Providencia común, no por la P. En María, en cambio, la P. abarca todos los efectos que se encuentran en Ella, tanto los naturales (existencia, facultades, etcdtera) como los sobrenaturales (elevación a la m«rnidad divina, gracia, gloria). Todo en Ella es efecto de la P.
Mientras en nosotros los efectos sobrenaturales de la P. o Providencia especial (la gloria eterna) son separables de los efectos naturales propios de la Providencia común (existencia, facultades, etc.), en María, en cambio, los efectos sobrenaturales (m«rnidad divina y la consiguiente gracia y gloria) son inseparables de los efectos naturales (existencia, facultades, etc.), porque María fue creada por Dios unicamente para que fuese madre del Hombre-Dios, Redentor (y, en consecuencia, llena de gracia y de gloria), de modo que sin dicha m«rnidad divina Ella ni siquiera existiria, o sea, no habria tenido este efecto fundamental que en nosotros se deriva de la Providencia común. Todo es, pues, en María, efecto de la P. En otros términos: mientras en María los efectos naturales (existencia, facultades, etc., objeto de la Providencia común) nunca será an realidad sin los efectos sobrenaturales (m«rnidad divina, gracia, gloria, objeto de la Providencia especial, o sea, de la P.), en nosotros, en cambio, pueden darse los efectos naturales (objeto de la Providencia comiin) sin los efectos sobrenaturales (objeto de la Providencia especial, o sea, de la P.).
La P. de María tiene, por consiguiente, mayor extensión que nuestra P., pues mientras nuestra P. sólo se extiende a los efectos sobrenaturales, y no a los naturales (propios de la Providencia común), la P. de María, por el contrario, se extiende a todos los efectos que hay en Ella, tanto naturales como sobrenaturales, o sea, abarca toda su persona, su mismo ser, su existencia.
II. Caracterlsticas de la P. de María. La P. de María se nos presenta con cuatro notas caracteristicas, o sea: es singular, gratuita, anterior a la de todos los otros y causa secundaria de la de todos los otros. En otros tdrminos, María es «tdrmino fijo de eterno consejoa (Par., XXXIIL 3), o sea, ha sido predestánada de un modo singular, gratuito, anterior a la P. de los otros y concausa de la de los otros. Las dos primeras notas caractcristicas (singularidad y gratuidad) son comúnmente admitidas; pero las otras dos (anterioridad y causalidad) son todavía discutidas entre los maridlogos.
1. P. singular. Decimos: «La P.. de María fue singular, ya que fue predestánada a su singular misión de madre universal (tanto de Cristo como de los cristianos) por el mismo decreto por el que Cristo fue predestánado a Hijo de Dios (con su cuerpo físico) y Redentor de la humanidad (con su cuerpo místico).* 1) Declaración de la proposición. En Dios —acto purísimo, simplicísimo— hay un dnico decreto formal que abarca todas las cosas, las de todos los tiempos, o sea, todas las cosas que existieron, que existen y que existirán. Este decreto, formalmente dnico, es, con todo, virtualmente multiple, es decir, abarca muchos decretos virtuales; y estos decretos virtuales son tantos cuantas son las cosas realmente distintas entre si y de cualquier modo independientes entre sí. Esto asentado, digamos que el decreto (virtual) con el que Dios predestánaba a Jesds es iddntico a aquel con el que predestánaba a María, su madre. Pero este decreto relativo a Jesds y a María (virtualmente) es diverso de aquel con el que Dios predestánaba a todos los otros. 2) Pruebas de la proposición.
a) Tal es la ensenanza del magisterio eclesidstico ordi - nario en tres document os pontificios: a) la bula «Ineffabilis Deus* de Pío IX (auno eodemque decretos); b) la constitution apostdlica «Munificentissimus Deus* de Pío XII; c) el radiomensaje de Pío XII para el Congreso Maríano de Chile del 31 de diciembre de 1950 (Cf. Hilario Marin, S. J., Doctrina Pontificia, IV, Documentos Maríanos, BAC [1954] pp. 173; 635; 665).
b) Tal es la ensenanza de la Sagrada Escritura, la cual, desde el Genesis (3, 15) hasta el Apocalipsis (c. 12) presenta a Jesds y a María indisolublemente unidos en el cumplimiento de su singular misión: senal evidente de su unión en idéntico decreto de P. aCuantas veces —así S. Pío X— se habla profdticamente en la Sagrada Escritura de la “gracia que había de aparecer entre nosotros”, el Salvador de los hombres es casi siempre prescntado juntamente con su santfsima madre... En una palabra, podemos decir que, despuds de Cristo, encontramos en María el fin de la ley y el cumplimiento de las figuras y de las profecfas* (Encfclica «Ad diem ilium*. Cf. o. c., pdgina 368). Efectivamente, el Redentor, en el primer anuncio hecho por Dios inmediatamente despuds de la cafda de nuestros primeros padres, fue presentado como alinaje de la mujer* (Gin. 3, 15), es decir, como ahecho de mujer*, según se expresard S. Pablo —con evidente alusión a dicho anuncio profdtico— al consignar el acontecimiento (Gdl. 4, 4). El Emmanuel profetizado por Isafas es llamado hijo de la Virgen (Is. 7, 14). £1 es la «flor* que brota de la rafz de Jesd (Is. 11, 1).
Los primeros adoradores judfos del nacido Redentor —los pastores— ahallaron a María y al Nifios (Lc. 2, 16). Los primeros adoradores gentiles del mismo —los magos— thallaron al Nifio con María su madre* (Ml. 2,11). En las bedas de Cand, al comienzo de la vida pdblica y al primer milagro, cestaba presente la Madre de Jesds* (. In. 2, 1). En el Calvario, junto a la cruz, oallf estaba su Madre* (Jn. 19, 25). Donde estd Jesds alii estd también María, y donde estd María allf estd tambiln Jesds, que es la razón de ser de María. Esta especie de compenetración entre Jesds y María, esta simultdnea presencia, esta indisoluble unión, revelan la unidad del decreto divino del que hablan Pío IX y Pío XII.
c) Tal es la ensenanza de la razón. fista nos dice que los dos tdrminos a madre* e «hijo» son correlativos. Y los correlativos son necesariamente simultdneos: «sunt simul*: el uno no puede estar sin el otro, el uno no es concebible sin el otro. María fue, por consiguiente, destánada a ser «madre universal* con el mismo decreto con el que Cristo fue predestánado a ser Hijo de Dios y Redentor del hombre. Por consiguiente, la P. de María fue singular, dnica, diversa de la de los demás predestánados, incomparablemente superior a la de los otros. María, juntamente con Cristo, ocupa, desde la eternidad, un puesto singularfsimo en la mente y en el corazón de Dios, un puesto que trasciende, sin comparación. e! que ocupan todos los demás.
2. P. gratuita. Decimos: «La P. de María (como la de Cristo) a su singular misión ha sido del todo gratuita, tanto en lo que se refiere a la m«rnidad universal como en lo que atañe a la gloria eternal 1) Fue gratuita, en primer lugar, la P. a la m«rnidad universal tanto para con Cristo como para con los cristianos. De dos formas se puede suponer que María ha merecido la encarnación: en el sentido de que la encarnación fuese decretada en «nción a sus miritos, y en el sentido de que la encarnación (ya decretada, sin sus mdritos) fuese efectuada por Dios, en «nción a sus rodritos, por medio de Ella y no por medio de otra mujer. Pero resulta que María no pudo merecer la encarnación del Verbo (ni, por consiguiente, el ser madre de Cristo y de los cristianos, o sea, madre universal) en ninguno de los modos sobredichos, es decir, que, en primer lugar, no pudo merecer que la encarnación del Verbo fuese decretada, y, en segundo lugar, no pudo merecer que, una vez decretada, fuese efectuada por medio de Ella y no por medio de otra mujer.
Por consiguiente, la encarnación fue decretada por Dios gratuitamente, y fue efectuada por Dios por medio de Ella gratuitamente, puramente por su liberalidad, o sea, que Dios la escogid, de entre todas las mujeres, para ser instrument© de la encarnación del Verbo. En efecto, la encarnación del Verbo (sin la cual la m«rnidad, tanto respecto de Cristo como respecto de los cristianos, es del todo ininteligible) es principio, es decir, causa de todo mdrito. La m«rnidad universal fue la primera y mis fundamental gracia o don gratuito (carisma) que María recibió de Dios. Sc puede, no obstante, afirmar con el Angdlico que María merecid la m«rnidad universal (o sea, merecid que la encarnación del Verbo se efectuase por medio de Ella) en el sentido de que con su plena correspondence a la plenitud de la gracia (efecto de la encarnación, concedida en vista de la m«rnidad universal) merecid aquel grado excelso de pureza y santidad que la hizo digna de ser madre del Hombre-Dios Redentor y de todos los redimidos {111 Sent., d. 4, q. 3, a. 1, ad 6; S.
Th., Ill, q. 2, a. 11, ad 3). 2) Fue gratuita, en segundo lugar, la P. de María a la gloria eterna. £sta, en efecto, es en María una consecuencia moralmente necesaria de la predestánación a la m«rnidad universal (respecto de Dios y respecto de los hombres). Pero la P. de María a la m«rnidad universal fue gratuita; y de ahí se sigue que también fue gratuita la P. de María a la gloria eterna. Eso no obstante, también María —lo mismo que todos los dcmis elegidos— consiguid la gloria eterna con mdritos adquiridos durante su vida terrena, es decir, no sin su cooperación, libre y meritoria, a la gracia divina. La Virgen es, por tanto, la criatura en la que resplandece con todo su fulgor, mis que en ninguna otra, la munificencia divina.
3. P. anterior a la de los otros. Decimos: «La P. de María (juntamente con la de Cristo) a su singular misión es anterior a la de todos los otros. & La sentencia tomista y la escotista.
a) Segiin la escuela tomista, Dios habría querido primero a nuestros progenitores con la permisión de su culpa, y despuis a Cristo y a María como remedio de la culpa; de modo que, en virtud del presente dedreto (avi praesentis decretift), la encarnación (y, por consiguiente, la existencia de Cristo y de María) depende de la permisión de la culpa de nuestros primeros padres como de condición asine qua non»; por lo mismo, si Adin no hubiese pecado, el Verbo no se habría encarnado. La Escritura y los Padres, en efecto, no asignan a la encarnación otro motivo que el pecado, o sea, la redención del pecado.
b) Segtin la escuela escotista, por el contrario, Dios quiso primeramente a Cristo y a María (o sea, la encarnación por su intrínseca excelencia, como complemento y coronamiento de la creación), y dispute a Adin y a Eva con la permisión de su culpa; de modo que la encarnación habría sido del todo indepcndiente de la permisión de la culpa; y, por consiguiente, si Adin no hubiese pecado, el Verbo se hubiera encarnado lo mismo, no en came pasible, sino en came impost ble, Antes de Escoto propuso ya esta sentencia Ruperto de Deutz, en el s. xii. En confirmación de esto, la Escritura y no pocos padres y escritores eclesidsticos ensalzan el primado absoluto de Cristo sobre todas las cosas (no ligado a la permisión de la culpa), de modo que Cristo e$ la primera cosa querida por Dios entre todas las otras, y, por tanto, es inde - pendiente de todas. Todas las cosas son como medios para el fin (Cristo). 2) He aqul nuestra tesis conciliadora.
Dios quiso la encarnación (y, por lo mismo, a Cristo y a María) en conexión con la permisión de la culpa de Adán, como remedio a la misma (no en dependencia de la culpa de Adán, ni tampoco sólo por si misma sin conexión alguna con la culpa de Adán); de manera que si Adán no hubiese pecado (o sea, en la hipdtesis de que Adán no hubiese pecado) no sabrfamos, al menos con certeza, si el Verbo habria encarnado.
a) La encarnación (la existencia de Cristo y de María) fue querida y decretada por Dios en conexión con la permisión de la culpa de Adán. La encarnación fue, en efecto, decretada por Dios ab aeterno, como efectivamente se realizd en el tiempo, y dado que la encarnación se realizd en el tiempo en conexión con la permisión de la culpa de Adán, de ahí se sigue que fue decretada por Dios ab aeterno en conexión con la permisión de la culpa de Adán. Esta conexión results de la revelación, o sea, de la Sagrada Escritura y de la tradición, y, por consiguiente, ni nadie la niega, ni puede negarla. Todos cantan con la Iglesia: «Por nosotros los hombies y por nuestra salud (el Verbo) bajd de los cielos y se encarnd.a La revelación (la Sagrada Escritura y la tradición), por su parte, no dice enteramente que la encarnación haya sido decretada por Dios ab aeterno en dependencia de la culpa (como querrfa la escuela tomista), ya que la revelación habla sólo de conexión y no de dependencia. Si hablase de dependencia (mds que de simple conexión), todos tendrfan que admitir una tal dependencia. Una cosa es conexión y otra dependencia.
Una cosa puede estar en conexión con otra (o sea, unida estrechamente a otra) sin que por esto dependa de esta otra. Por otra parte, la revelación (la Escritura y la tradición) no dice que la encarnación haya sido decretada ab aeterno por Dios, sólo, exclusivamente, por si misma; sin conexión alguna con el pecado (como quisiera la escuela escotista), puesto que la revelación habla abiertamente de tal conexión. Esta innegable conexión (en el presente orden histdrico, el que efectivamente ha sido ejecutado por Dios, entre tantos drdenes posibles) no compromete de ningtin modo el primado absoluto de Cristo, puesto que —como hemos ya advertido— del hecho de que una cosa estd en conexión con otra no se sigue en manera alguna que dependa de esta otra. Antes bien, en nuestro caso, como lo que es menos noble estd ordenado a lo que es mds noble, es la permisión del pecado (mdximo mal) la que estd ordenada a la encarnación, o sea, a Cristo (mdximo bien) y a María. La permisión del pecado fue decretada por Dios con miras a Cristo y a su mayor gloria.
Por tanto, la conexión de la encarnación con el pecado es como conditio sine qua non para salvar el primado absoluto de Cristo, o sea, su independencia del pecado.
b) Si Adán no hubiese pecado, habria dado la encarnación?... La rinica respuesta ldgica y cierta es dsta: en el orden presente (el elegido de hecho por Dios ab aeterno y realizado por El en el tiempo) la encarnación estd indudablemente conexa con el pecado. Esto asentado, si, por hipdtesis, prescindimos del pecado, tendremos un orden diverso del presente. Un orden en el cual se supone el pecado es, en efecto, muy diverso de un orden en el que, por hipdtesis, no se supone el pecado, o sea, es un orden puramente posible (uno de tantos drdenes posibles) del que nada sabemos con certeza. En tal hipdtesis, por tanto, Dios habria podido encarnarse igualmente y habria también podido no encarnarse. La encarnación depende de la libre voluntad de Dios, y lo que depende de la libre voluntad de Dios no se puede conocer a no ser por medio de la revelación; pero la revelación habla solamente del presente orden histdrico (en el cual la revelación estd conexa con el pecado) y no de un orden posible (en el cual, por hipotesis, no habria habido pecado).
Por consi&wente, privados de tal revelación, no podemos hacer otra cosa que concluir: en la hipbtesis de que Dios no hubiese permitido el pecado, ignoramos si el Verbo se habria encarnado igualmente o no. Prescindir del pecado, aunque sólo sea por simple hipbtesis, equivale a salir del orden presente (el rinico querido, de hecho, por Dios) para entrar en un orden puramente posible, hipotbtico, del cual nada dice la revelacibn. 3) La parte viva y la parte caduca de las dos sentencias.
a) La sentencia tomista tiene de bueno y de vivo que salva por completo el car£cter redentor de la encarnación del Verbo e insiste en el único decreto divino que ha tenido eficacia. Lo que tiene de caduco es la negacibn del primado absoluto de Cristo (y de María), puesto que lo supone ligado con la permisibn divina de la culpa de nuestros progenitores, hacilndolo depender de la misma, de modo que Dios habria querido primero al hombre con el pecado, y luego la encarnación del Verbo.
b) La sentencia escotista tiene de bueno y de vivo que salva el primado de Cristo, ya que no lo liga, es decir, no lo hace depender de la permisibn divina de la culpa. Con todo, tiene de malo que prescinde del presente decreto relativo a la encarnación, el único decreto eficaz, el cual no sblo abarca la sustancia de la encarnación, sino mbs bien la encarnación en concreto, como de hecho ha acaecido, con todas sus circunstancias, y la primera entre todas es la pasibilidad de la came de Cristo por hallarse en conexibn con la redención de la culpa. Acerca de la supuesta encarnación en carne impasible, fmto de un decreto divino con - dicionado por la libre election de Adán, nada dice la revelacibn y, por consiguiente, nada podemos afirmar, al menos con certeza. La conciliación de las dos sentencias se podria lograr si, en vez de hablar de depen - dencia de la encarnación de la permisibn de la culpa (como hace la escuela tomista) o de independence (como hace la escuela escotista), se hablase de simple conexión, en el orden presente, de la encarnación con la culpa que sc debe expiar: lo cual es lo rinico autorizado del modo de hablar de la revelacibn (Escritura y Padres).
De esta manera se concilian las dos sentencias, salvando lo que en si tienen de verdadero y rechazando lo que en si tienen de caduco. Se salva, ante todo, en la sentencia conciliadora, lo que hay de vivo tanto en la sentencia tomista (la encarnación redentora; en virtud de la conexión de la encarnación con la culpa) como en la sentencia escotista (el primado absoluto de Cristo, que en nada queda rebajado o comprometido por la conexión de la encarnación con la culpa). Sc evita, en segundo lugar, todo cuanto hay de caduco tanto en la sentencia tomista (el hecho, no probado ni probable, de la dependencia de la encarnación de la culpa) como en la escotista (la negacibn de la conexión de la encarnación con el pecado).
En efecto, si se niega esta conexión, los escotistas se ven forzados a distinguir en Dios un doble decreto: uno absoluto (que atañe a la sustancia de la encarnación) y otro condicionado, hipotético (que atafle a la circunstancia de la pasibilidad o de la impasibilidad de la came del Verbo encarnado). Es fácil comprender la conexión (en el orden presente) de la encarnación en came pasible con el pecado, puesto que lo supone.
Sólo en un orden diferente del presente orden histdrico, en el que, por hipdtesis, no habria existido el pecado, se habria podido verificar una encarnación en came impasible. Pero de este orden posible —repetimos— nada sabemos, al menos con certeza, por la simple razón de que Dios nada nos ha dicho de ello.
4. P. causa de la de los otros. «La P. de María es causa secundaria (subordinada a la de Cristo, causa primaria) de la P. de todos los otros.» Todos admiten que la P. de María a la m«rnidad universal es, cuando menos, causa mediata (o sea, mediante Cristo) de la P. de todos los otros. Pero no todos admiten que sea tambibn causa inmediata (juntamente con Cristo) de la P. de todos los otros. Eso lo niegan los que niegan la cooperacibn inmediata de María a la redención del munPRESENTACION DE MARIA do, o sea, a nuestra salvación; lo conceden, en cambio, quienes admiten esa cooperación, de suerte que Dios habría predispuesto desde la eternidad que nuestra salvación fuese obrada por medio de Cristo y de María (no sólo por Cristo, o bien por María mediante Cristo). Efectivamente, María es causa secundaria en todo aquello en que Cristo es causa primaria; y como Cristo es causa primaria eficiente de la P. de todos los otros, María es causa secundaria eficiente (puesto que la merecid de digno, mientras que Cristo la merecid con mirito de excelencia) de la P. de todos los otros.
Puede asimismo notarse que la P. de María, ademis de ser (juntamente con la primaria de Cristo) causa secundaria eficiente, es también causa secundaria ejemplar y causa secundaria final de la P. de todos los otros. Es causa secundaria ejemplar en el sentido de que la P. de todos los otros a la gloria eterna es moldeada, secundariamente, en la de Ella (ademis de serlo, y primariamente, en la de Cristo). Es causa secundaria final en el sentido de que la P. de todos los otros a la vida eterna está dirigida, secundariamente, a la gloria de María, ademis de serlo (y primariamente) a la gloria de Cristo.
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