TRINITÉ

1252 I. De la procession des Personnes divines (p. 1253).

II. Des relations divines (p. 1256).

III. Des Personnes divines (p. 1263).

A. D’une façon absolue (p. 1263).

a) En général (p. 1263).

1. Ce que signifie ce mot Personne (p. 1263).

2. De la pluralité des Personnes en Dieu (p. 1266).

3. De ce qui touche à l’unité ou à la pluralité en Dieu (p. 1271).

4. De la connaissance des Personnes divines (p. 1274).

b) Des Personnes divines en particulier et chacune prise à part (p. 1279).

1. De la Personne du Père (p. 1279).

1253 2. De la Personne du Fils désignée par le mot Verbe (p. 1286); désignée par le mot Image (p. 1286).

3. De la Personne de l’Esprit-Saint désignée par le mot Esprit-Saint (p. 1286); désignée par le mot Amour (p. 1290); désignée par le mot Don (p. 1294).

B. Considération comparative des Personnes divines (p. 1296).

a) Dans leurs rapports avec l’essence (p. 1296).

b) Avec les relations ou les propriétés (p. 1299).

c) Avec les actes notionnels (p. 1301).

d) Comparées entre elles (p. 1304).

1. De l’égalité et de la similitude (p. 1304).

2. De la mission (p. 1304).

Unité divine et Trinité des Personnes

Ce serait une erreur de croire que le traité de Dieu, en lui-même (voir article : Dieu), forme un tout indépendant et qui se suffit, non seulement dans notre esprit, mais même du côté de Dieu; et que le traité de la Trinité s’y surajoute comme une sorte de complément ou d’accessoire. Ce serait là une erreur très grossière et très pernicieuse. Si, en effet, nous pouvions pénétrer, comme nous le ferons dans le ciel, l’essence de la Divinité, nous verrions que rien n’est plus essentiel à Dieu que d’être Trine. C’est uniquement en raison de notre faiblesse, et de notre manière imparfaite de connaître Dieu, que nous divisons et que nous séparons les deux traités de l’Unité d’essence et de la Trinité des Personnes en Dieu. Mais, en réalité et objectivement, il ne répugne pas moins à Dieu d’être un en Personne que d’être multiple en nature. L’infidèle

qui nie la Trinité des Personnes, ne pèche pas moins contre la vérité de la Divinité que le païen adorant plusieurs dieux. La vérité intégrale, quand il s’agit de Dieu, c’est qu’il est nécessairement, et par l’infinie perfection de son Être, Un en nature et Trine en Personnes. Seulement, tandis que la raison, même livrée à elle seule, peut démontrer l’unité de nature, en Dieu, ou du moins en saisir l’évidence, quand on la lui expose, elle est tout à fait impuissante, soit à découvrir par elle-même la Trinité des Personnes, soit à en saisir, sans la lumière de gloire, avec évidence, la vérité intime. La Trinité des Personnes en Dieu demeure toujours pour nous, sur cette terre, un mystère que la Foi seule nous livre et que la raison ne peut qu’essayer d’entrevoir (II, 2).

« Les Personnes divines se distinguent selon leurs relations d’origine », ainsi que nous en avertit saint Thomas. D’où, immédiatement, et « pour que la doctrine se déroule avec ordre », nous dégageons cette division du traité de la Trinité : qu’« il faut considérer, d’abord, ce qui concerne l’origine ou la procession (q. 27); puis, ce qui touche aux relations d’origine (q. 28); puis, enfin, les Personnes » (q. 29-43) — (II, 3; I, 27, prolog.).

De la procession des Personnes divines

L’Écriture nous oblige à mettre en Dieu un certain mode de procession. Ce mode de procession ne saurait être pris ou entendu au sens des processions infimes que nous pouvons constater dans les êtres inférieurs qui nous entourent. Dieu étant au sommet de tout dans l’ordre ou l’échelle de la perfection, c’est évidemment à la manière 1254 dont la procession ou l’émanation existe dans les êtres supérieurs que nous devrons entendre la procession affirmée de Lui dans les Écritures. Or, ces êtres supérieurs sont les êtres doués d’intelligence où nous voyons, en effet, que l’acte propre à leur nature entraîne, au plus intime de leur être, une émanation mystérieuse qui est le fruit même de cet acte et que nous appelons leur pensée. C’est cette émanation que nous mettrons en Dieu (II, 56; I, 27, 1).

Reste à nous demander, en examinant plus attentivement et dans le détail cette procession ou cette émanation : premièrement, si l’émanation ou la procession par mode de pensée peut être appelée du nom de génération en Dieu, puisqu’il s’agira d’expliquer par elle ce qui est dit du Fils de Dieu dans les Écritures; secondement, si cette procession est suivie d’une autre et quel est le caractère de cette autre procession; troisièmement, si c’est en ces deux processions que se clôt le cycle des processions divines. Et d’abord, si l’émanation ou la procession par mode de pensée peut être appelée du nom de génération en Dieu (II, 56).

« La procession du Verbe en Dieu a raison de génération; car cette procession se fait par mode d’opération intellectuelle, qui est une opération vitale; et elle provient d’un principe qui est joint à l’être qui procède, ainsi qu’il a été dit (à l’ad secundum de l’article précédent); et on y trouve la raison de similitude, puisque la conception intellectuelle est la similitude de la chose que l’on entend; et il y a existence en une même nature, puisqu’en Dieu être et entendre ne font qu’un, ainsi qu’il a été dit (q. 14, art. 4). Donc, la procession du Verbe en Dieu s’appelle génération, et le Verbe qui procède s’appelle du nom de Fils » (II, 59; I, 27, 2).

Les deux processions divines

« En Dieu, il y a deux processions : la procession du Verbe et une autre ». Pour le prouver, saint Thomas nous invite à considérer que, « en Dieu, il n’y a de procession », ainsi qu’il a été établi à l’article premier, « qu’en raison d’une action qui ne tend pas à quelque chose d’extrinsèque, mais qui demeure et se parfait » en celui-là même qui agit. « Or, cette action, en toute nature intellectuelle, est double : il y a l’action de l’intelligence et l’action de la volonté. L’action de l’intelligence donne lieu à la procession du verbe. L’action de la volonté donne lieu aussi, en nous, à une autre procession, celle de l’amour, qui fait que l’objet aimé est en celui qui aime; comme par la conception du verbe, la chose dite ou entendue est dans celui qui entend. Et voilà pourquoi, aussi, outre la procession du Verbe, nous mettons en Dieu une autre procession qui est la procession de l’Amour » (II, 70; I, 27, 3).

« La procession de l’Amour en Dieu ne doit pas être appelée du nom de génération. Il y a cette différence entre l’intelligence et la volonté, que l’intelligence est en acte par ceci que la chose entendue est dans l’intelligence selon sa similitude » : le verbe, en effet, qui est le signe et le fruit de l’intelligence en acte, n’est rien autre que la similitude de la chose entendue. C’est précisément à cela que se termine l’acte de l’intelligence : à la production, au dedans de l’intelligence qui entend, d’un verbe qui exprime la chose entendue et en est l’image plus ou moins parfaite selon la perfection de l’acte de l’intelligence. « La volonté, elle, est en acte, non par cela qu’une similitude quelconque de l’objet voulu soit dans la 1255 volonté, mais parce que la volonté a une certaine inclination à la chose voulue ». Il est très vrai que dans le sujet qui veut, il y a une similitude de l’objet voulu; et c’est même de cette similitude que procède l’acte de la volonté. C’est, en effet, parce que le sujet qui veut a au dedans de lui une image ou une similitude de l’objet à vouloir, image ou similitude qui le lui fait connaître ou témoigne qu’il le connaît, qu’il peut vouloir cet objet; mais cette similitude n’est pas dans la volonté, du moins à titre de similitude de l’objet; elle est dans l’intelligence. Dans la volonté, au lieu et place de la similitude qui est dans l’intelligence, nous aurons, suivant le mot de saint Thomas, une impulsion; ou si l’on le veut, un élan vers la chose voulue. Cet élan ou cette impulsion est le fruit de la volonté qui veut, comme le verbe ou la similitude et l’image sont le fruit de l’intelligence qui entend. « Ainsi donc, poursuit saint Thomas, la procession qui se considère selon la raison d’intelligence, est selon la raison de similitude; et pour autant, elle peut avoir raison de génération, car tout être qui engendre engendre un semblable à soi. Quant à la procession qui se considère selon la raison de volonté, elle ne se considère pas selon la raison de similitude, mais plutôt selon la raison d’une impulsion et d’un mouvement vers quelque chose ». Tandis qu’entendre, c’est comprendre ou saisir ou concevoir, vouloir c’est aller, c’est s’élancer vers la chose voulue. « Et voilà pourquoi, ce qui procède en Dieu par mode d’amour, ne procède pas comme engendré ou comme Fils, mais plutôt comme Esprit, nom qui désigne une certaine motion ou impulsion vitale, selon que celui qui aime est dit être mû ou poussé par son amour à faire quelque chose ». L’amour, c’est un tressaillement! Quelle lumineuse doctrine, et combien profonde! (II, 73, 74; I, 27, 4).

En Dieu, nous avons une seconde procession, autre que la procession du Verbe, et qui est la procession de l’Amour. Nous n’avons pas de nom spécial pour la désigner; car le terme de génération ne lui convient pas. Et c’est pourquoi nous lui laissons le terme générique de procession. À moins qu’on ne veuille créer pour elle le terme de spiration, en tant qu’elle est la procession de l’Esprit (II, 77).

Ces deux processions du Verbe et de l’Amour épuisent-elles toute l’activité intérieure et intime de la vie en Dieu; ou bien devons-nous en rechercher quelque autre (II, 77).

« Nous ne pouvons parler de processions en Dieu qu’en raison des actions qui demeurent dans le sujet agissant. Or, ces sortes d’actions, dans la nature intellectuelle et », par suite, « dans la nature divine, ne peuvent être que deux : l’entendre et le vouloir ». Il est très vrai que « l’acte de sentir, est aussi, d’une certaine manière, immanent, demeurant dans le sujet sentant. Mais cet acte est en dehors de la nature intellectuelle »; nous ne le trouvons dans l’homme que parce que l’homme est un composé de corps et d’esprit. « Et, de plus, il n’est pas totalement étranger au genre d’actions qui tendent au dehors : cet acte, en effet, ne se produit que par l’action de l’objet sensible extérieur, sur le sujet apte à sentir »; il y a donc là, du moins préalablement requise à l’acte de sentir, une opération qui est une opération transitive. Nous avons fait remarquer aussi, à l’article premier, que l’expression sensible se transmet d’une faculté à une autre, du sens à 1256 l’imagination : elle n’est donc pas, même à ce titre, totalement immanente. Il n’y a, à être telle, que l’opération de l’intelligence et de la volonté, ainsi que nous l’avons expliqué. « Il s’ensuit qu’aucune autre procession ne peut être en Dieu, si ce n’est la procession du Verbe et celle de l’Amour ». Et l’on voit de nouveau, par cet article, l’importance du principe formulé par saint Thomas, lors de l’article premier. Il est, ainsi que le remarque ici Cajétan, la base de ce que nous avons déjà dit et de tout ce que nous aurons à dire encore au sujet de la Trinité (II, 78, 79; I, 27, 5).

Il y a des processions en Dieu. Dieu, en effet, n’est pas un être inerte : l’inertie confine au néant; et Dieu est au plus haut sommet de l’être. Il est l’Être même, c’est-à-dire l’acte pur, et, par suite, souverainement agissant en Lui-même. Et parce que, de toutes les actions immanentes, les plus parfaites sont celles de la nature intellectuelle, ce sont évidemment les processions qui suivent à ces sortes d’actions que nous devrons mettre en Dieu. Ces processions sont de deux sortes : l’une, suivant à l’action de l’intelligence et portant le nom de génération, en raison du Verbe, qui procède, s’il s’agit de Dieu, en une similitude parfaite de nature allant jusqu’à l’identité; l’autre, suivant à l’acte de volonté et portant le nom de procession, purement et simplement, ou de spiration, en raison de l’Esprit ou de l’Amour qui en résulte. Impossible de trouver en Dieu une autre procession quelconque, parce qu’il est impossible de trouver en Lui un autre genre d’opération en dehors de l’opération de l’intelligence et de la volonté (II, 82, 83; I, 27, 1-5).

Il y a des processions en Dieu; et saint Thomas nous a dit, dans le prologue de la question précédente, qui était le prologue du traité de la Trinité, que de ces processions naissaient en Dieu des relations, lesquelles relations fonderont la raison même des Personnes divines. C’est pourquoi, après avoir traité des processions et avant d’aborder la considération directe des Personnes divines, nous devons parler maintenant des relations en Dieu (II, 83).

Des relations divines

Saint Thomas nous déclare qu’« il y a en Dieu, d’une façon réelle, des relations » : il nous explique d’abord pourquoi nous nous enquérons de la qualité qu’exprime ce mot réelles quand il s’agit des relations que nous devons attribuer à Dieu. C’est que parmi tous les genres d’être, « seule la relation peut se présenter comme purement rationnelle sans être rien de réel ». Et, à ce sujet, il faut savoir que dans la philosophie d’Aristote, pleinement acceptée par les scolastiques, et qui n’est d’ailleurs que l’expression du bon sens, on distingue plusieurs catégories ou plusieurs genres d’être. Il y a d’abord une division générale qui domine tout. C’est celle qui divise l’être en être rationnel ou de raison et en être réel. L’être réel est celui qui existe en lui-même, dans sa nature propre; ainsi la plante, l’homme, la pierre, l’arbre, dont l’être ne dépend pas de mon intelligence, mais existe au dehors en lui-même. L’être rationnel ou de raison est celui qui n’existe que dans mon intelligence, dans ma raison, faisant porter l’exercice de son acte sur tel ou tel objet. Par exemple, je vois une rose; j’en abstrais l’idée de rose; je remarque que cette idée de rose peut 1257 convenir à toutes les roses, quelles qu’elles soient; que, d’autre part, cette idée de rose ne saurait convenir au lys; que cependant le lys et la rose ont ceci de commun que l’idée de fleur leur convient à tous deux; j’en conclus que le lys et la rose sont, dans le genre fleur, des espèces distinctes. Voilà donc, dans mon esprit, la fleur à l’état de genre, le lys et la rose à l’état d’espèces; car, au dehors, dans la réalité des choses, il n’y a que des roses particulières, des lys particuliers, des fleurs individuelles et concrètes. Il est manifeste que la fleur genre et la rose ou le lys espèces ne sont que dans mon esprit; ce sont des êtres de raison.

Être réel, être de raison et catégorie de relation

Il y a donc une première division de l’être, division très générale, qui le classe en être de raison ou en être réel. Mais l’être réel lui-même se divise à son tour en dix grandes catégories ou dix grands genres dans lesquels rentre tout ce qui est, à quelque titre que cela soit. Ces dix grandes catégories sont la substance et les neuf genres d’accidents : quantité, qualité, relation, action, passion, quand, où, position et vêtement. Tout ce qu’on peut dire d’un être, en effet, comme lui appartenant à un titre quelconque et s’appliquant à lui dans sa réalité, ou bien fait partie de son essence; et, de ce chef, nous avons la substance; ou bien, sans faire partie de son essence, l’affecte cependant d’une certaine manière : en soi et d’une façon absolue, comme dérivant de sa matière, c’est la quantité; comme dérivant de sa forme, c’est la qualité; en soi, mais non d’une façon absolue, et seulement eu égard à un autre, c’est la relation. Que s’il s’agit d’une chose affectant cet être, non plus en soi, mais d’une manière extrinsèque, ou ce lui est tout à fait extrinsèque et n’a même pas la raison de mesure par rapport à lui, et nous avons le vêtement; ou, quoique extrinsèque, c’est pour le sujet une certaine mesure : de ses dimensions, et nous avons le lieu; de ses parties considérées dans tel ou tel ordre, et nous avons la position; de sa durée, et nous avons le temps. Enfin, s’il s’agit d’un quelque chose, partiellement dans le sujet, à titre de principe, nous avons l’action; à titre de terme, nous avons la passion (Cf. saint Thomas, ses commentaires sur Aristote, 3e livre des Physiques, leçon 5; 5e livre des Métaphysiques, leçon 9).

Ainsi donc, il y a, pour l’être réel, dix catégories; et à ces dix catégories se ramène tout ce qui peut être attribué à un être comme étant réellement en lui ou comme l’affectant réellement à un titre quelconque. Or, nous l’avons entendu, saint Thomas nous avertit que de ces dix catégories, il en est une, celle précisément qui nous occupe, la relation, qui offre une particularité tout à fait spéciale. Tandis que toutes les autres catégories n’offrent rien que de réel, la relation peut, elle seule, être réelle ou rationnelle, être un être réel ou un être de raison. Ceci, nous dit saint Thomas, « est le propre de la relation; on ne le retrouve pas dans les autres genres » ou les autres catégories. « C’est qu’en effet, explique-t-il, les autres genres, tels que la quantité ou la qualité », par exemple, « signifient, selon leur raison propre, quelque chose d’inhérent en un sujet »; ceci rentre dans leur définition : on définira la quantité, une extension du sujet en diverses parties; la qualité, une modalité du sujet ou de la substance. « La relation, elle, ne signifie, selon sa raison propre, qu’un rapport, un rapport à quelque chose »; on peut la définir par une simple préposition, selon l’expres- 1258 sive remarque de Cajétan (dans son commentaire sur cet article), par la préposition ad, en français vers. La relation, c’est le ad, le vers. Elle est essentiellement un rapport. « Lequel rapport est parfois dans la nature des choses; comme, par exemple, lorsque certaines choses sont ordonnées l’une à l’autre par leur nature et qu’elles ont une inclination réciproque » : la plume est ordonnée au porte-plume; le porte-plume, à la main; ils sont faits l’un pour l’autre. De même, et c’est l’exemple qu’apporte saint Thomas, « dans le corps lourd, il y a une pente et un ordre qui le porte vers le lieu inférieur; aussi bien y a-t-il dans le corps lourd, par rapport au lieu inférieur, une véritable relation », quelque chose qui l’y réfère; il s’y réfère par quelque chose qui est en lui; comme, gardant l’exemple de tout à l’heure, la plume, par quelque chose qui est en elle, se réfère au porte-plume et vice versa. « Ces sortes de relations sont réelles. — Mais parfois le rapport signifié par les termes de relation n’existe que dans la raison, comparant ensemble divers termes. Dans ce cas, la relation n’est qu’une relation de raison; c’est ainsi que la raison comparera l’homme à l’animal comme l’espèce au genre ».

Parmi les dix catégories ou genres d’être, la relation a ceci de tout à fait spécial, qu’elle ne suppose pas toujours et nécessairement que le rapport qu’elle exprime soit, à titre de rapport, quelque chose de réel dans les sujets dont on la dit. La relation, en effet, dit essentiellement un certain ordre. Mais tout ordre suppose au moins deux extrêmes. — Que si nous avons deux extrêmes existant réellement et ordonnés entre eux, soit par leurs dimensions, soit par l’action ou l’activité de l’un et la passi-

vité ou la passion de l’autre, nous aurons une relation réelle; l’ordre exprimé par les termes relatifs ne sera pas qu’un ordre établi par la raison; il sera vraiment réel, existant au dehors et dans les choses, indépendamment de notre esprit. Ainsi en est-il de deux corps comparés l’un à l’autre, et qui sont dans les proportions de double ou de moitié; ainsi encore d’un morceau de fer rougi au feu et du feu qui l’a rougi. — Nous aurons une relation en partie réelle et en partie de raison, s’il s’agit de deux extrêmes dont l’un suppose l’autre parce qu’il reçoit son action, mais dont l’autre ne dépend en rien du premier et ne change jamais en raison de lui. Ainsi, de la science et de l’objet sur lequel porte cette science : la science ne peut être sans objet, mais l’objet peut être parfaitement sans la science, et le fait d’être connu n’entraîne pour lui aucun changement. Ainsi encore de l’exemple classique de la colonne qu’on dit être à droite ou à gauche de l’animal, selon que ce dernier change de place, sans que, d’ailleurs, la colonne change en quoi que ce soit. La relation est alors réelle dans l’extrême qui change; elle est de raison seulement dans celui qui ne change pas. — Enfin, il est des relations qui, en tant que relations, n’ont rien de réel, parce que l’ordre qu’elles expriment est tout entier dans la raison qui va jusqu’à créer l’un des extrêmes pour établir certains rapports fictifs qui lui servent à ordonner ses propres actes ou à mieux connaître les divers êtres. Ainsi, pour les rapports établis par la raison entre l’être et le non-être, entre le genre et les espèces, entre le moi replié sur lui-même et fondant le rapport d’identité (Cf. q. 13, art. 7).

Cela dit, la question est de savoir si

Les relations réelles en Dieu

1259 Les relations que nous mettons en Dieu, non par rapport aux créatures et considérées en raison de son opération au dehors, mais qui ne se disent que de Dieu, en raison de son opération intime et immanente, suivant aux processions du Verbe et de l’Amour, — si ces relations ainsi entendues sont des relations réelles, non des relations de raison, c’est-à-dire, des relations qui supposent en Dieu et au plus intime de Lui-même des termes réels et distincts, ordonnés réellement les uns aux autres, indépendamment de tout acte de notre intelligence. La question ainsi précisée doit être résolue, ainsi que l’a déjà fait saint Thomas, dans le sens des relations réelles. Oui, les relations qui sont en Dieu, en vertu des processions intimes qui se terminent au sein de la divinité, sont des relations réelles, au sens le plus parfait et le plus formel de ce mot.

C’est qu’en effet, prouve saint Thomas, « lorsqu’un être procède d’un principe de même nature, il est nécessaire que tous deux, c’est-à-dire celui qui procède et le principe d’où il procède, conviennent en un même ordre » : ils sont de même nature, réels tous les deux et ordonnés l’un à l’autre, par ce fait très réel, et réel en tous deux, bien qu’à un titre opposé, que l’un reçoit ou a reçu, et que l’autre donne ou a donné. Nous avons ici manifestement une relation, un rapport, un ordre qui n’est pas quelque chose de fictif et d’établi par la raison; il existe en lui-même, ou plutôt dans les deux extrêmes qui le terminent, et dans le fondement ou l’action qui les ordonne l’un à l’autre. « Ils disent l’un à l’autre un rapport très réel. — Puis donc qu’en Dieu les processions existent en identité de nature, ainsi que nous l’avons montré (question précédente, art. 3, ad 2um), il est nécessaire que les relations suivant à ces sortes de processions soient des relations réelles ». L’action qui les fonde est tout ce qu’il y a de plus réel, puisque c’est l’essence même de Dieu. Les deux termes sont aussi tout ce qu’il y a de plus réel, puisque Celui qui procède est Dieu et que Celui d’où il procède est Dieu aussi. Où trouver pareilles conditions de réalité pour une relation? Il est donc manifeste que les relations dont nous parlons et que nous affirmons être en Dieu sont tout ce qu’il y a de plus réel en fait de relations (II, 86-91; I, 28, 1).

Il y a en Dieu des relations réelles. Deux choses sont requises, en effet, pour la réalité parfaite de la relation : premièrement, qu’il y ait deux termes réels; secondement, qu’il existe un ordre réel entre ces deux termes. Or, en Dieu, en raison des deux processions dont nous avons parlé à la question précédente, il y a deux termes réels pour chacune de ces deux processions; et ces termes disent entre eux un ordre réel, puisque, dans les deux cas, l’un dit principe d’où l’autre s’origine, et cet autre dit l’aboutissement ou le terme qui s’origine du premier. Nous devons nous demander maintenant ce que sont en Dieu ces relations réelles, si elles sont l’essence divine elle-même ou quelque chose de surajouté; et, étant donné qu’elles soient l’essence divine, si elles sont réellement distinctes entre elles. Tel est l’objet des deux articles qui vont suivre. — Et d’abord, si les relations que nous disions être réellement en Dieu sont l’essence divine elle-même (II, 94).

Relations divines et essence divine

Il y a en Dieu des relations réelles; et ces relations, selon qu’elles impliquent un sujet en qui elles se trouvent, ne sont autres que l’essence divine elle- 1260 même : en Dieu en effet, il n’y saurait rien avoir d’accidentel. La seule distinction qui soit, entre elles et l’essence divine, est une distinction de raison, fondée sur l’infinie plénitude de l’être divin, mais qui n’existe formellement que dans l’intelligence créée, saisissant, sous des raisons diverses, cette infinie plénitude, qu’elle ne peut égaler par aucun de ses concepts, ni exprimer totalement par aucun de ses termes (II, 100, 101; I, 28, 2).

Distinction réelle selon la réalité relative

Tout de suite, une nouvelle question se pose. Ces relations que nous savons être réelles en Dieu, parce qu’elles suivent une action réelle et existant entre des termes réels, mais qui ne se distinguent pas réellement de l’essence divine, ne faisant qu’un avec elle, dans quel rapport sont-elles entre elles-mêmes. Sont-elles distinctes l’une de l’autre, et quelle est la nature de cette distinction? Est-ce une distinction de raison ou une distinction réelle? Tel est l’objet de l’article suivant, un des plus importants et des plus délicats de tout le traité (II, 101).

« Dès là, répond saint Thomas, qu’on attribue une chose à quelqu’un, il est nécessaire qu’on attribue à ce quelqu’un tout ce qui appartient à l’essence de cette chose »; c’est évident. « Ainsi, par le fait même qu’on attribue à quelqu’un d’être homme, on lui attribue d’être raisonnable. Or, il est de l’essence de la relation d’être un certain rapport d’une chose à une autre, qui fait que l’une s’oppose à l’autre d’une opposition relative », c’est-à-dire qu’elles se font face l’une à l’autre ». Puis donc que la relation se trouve réellement en Dieu, ainsi qu’il a été dit (à l’article premier de cette question), il faut de toute nécessité qu’il y ait, en Dieu, une réelle opposition », un réel se faire face. Or, impossible d’avoir ce réel se faire face, s’il n’y a pas deux choses réellement distinctes, dont l’une n’est pas l’autre, en tant qu’elles se font face : « l’opposition relative entraîne dans son concept la distinction. Donc en Dieu se trouve une distinction réelle, non pas selon la réalité absolue qui est l’essence divine, où se trouve la souveraine unité et simplicité; mais selon la réalité relative ». La réalité relative, qui est en Dieu au souverain degré puisque cette réalité relative est l’être même divin, renferme dans son concept et, par suite, a, en Dieu, le fait de se référer, de se référer non pas à l’essence divine considérée en elle-même et en tant que telle, mais de se référer à un terme de relation qui lui sera nécessairement, en tant que tel, opposé, bien qu’il soit lui-même, de par ailleurs, et comme l’est le premier terme auquel il s’oppose, une seule et même chose avec l’infinie réalité qui est l’essence divine. La relation, en tant qu’elle suit aux processions divines, est réelle en Dieu. Elle a par conséquent, en tant que relation, deux termes réels, et réellement distincts puisqu’ils se font face l’un à l’autre dans leur réalité relative. Il s’ensuit qu’elle-même, en tant qu’elle se trouve en chacun des deux termes, caractérisant l’un et l’autre, sera aussi, nécessairement, quelque chose de réel. Non pas toutefois que cette réalité s’ajoute à l’essence divine comme une nouvelle réalité distincte d’elle; car tout ce qu’il y a de réalité dans la relation, elle le tient de l’essence divine, ou plutôt n’est qu’une même réalité avec cette divine essence. Mais comme les réalités relatives, en tant que telles, se distinguent entre elles, on pourra les ajouter l’une à l’autre, et nous verrons tout à l’heure (à l’article suivant) combien elles sont.

1261 Elles seront plusieurs réalités relatives, sans que pourtant, en Dieu, il y ait plusieurs réalités au sens absolu de ce mot, car chacune des réalités relatives est la même réalité absolue. Il n’y a pas, en Dieu, union ou composition de réalités multiples; il n’y a que l’infinie réalité de son acte, ainsi que nous l’avons noté à l’ad secundum et à l’ad tertium de l’article précédent. Mais, dans cette infinie réalité, et précisément parce qu’elle est infinie, il y a tout ce qui correspond à nos divers concepts d’être, d’essence, de personne, de Père, Fils et Saint-Esprit, comme il y a aussi, nous l’allons redire en répondant à la seconde objection, tout ce qui correspond à nos divers concepts de bonté, de sagesse, de puissance, de justice, de miséricorde, d’intelligence, de volonté, et le reste. Seulement, entre les divers concepts des trois Personnes et les divers concepts d’être, d’essence, de bonté ou autres attributs, il y a cette différence, que ces derniers concepts ne s’opposent pas entre eux, tandis que pour les premiers existe une opposition relative irréductible. Et de là vient qu’entre l’essence, l’être, la bonté, la justice, il n’y a, en Dieu, qu’une distinction de raison, tandis que, entre les trois Personnes divines, nous aurons une distinction réelle. C’est-à-dire que le Père, en tant que Père, ou en tant que terme relatif, est une réalité distincte, et le Fils, en tant que Fils, une autre réalité distincte, et le Saint-Esprit, en tant que Saint-Esprit, une autre réalité distincte; trois réalités relatives qu’on peut bien additionner en tant que telles, mais qu’on ne peut pas additionner en tant que réalités tout court et comme pour former un tout composé; car ce par quoi le Père ou première réalité relative est, et tout ce qu’il y a de réalité en Lui, lui vient de ce par quoi également le Fils est et a raison de réalité. Il y a donc plusieurs réalités relatives ou de relation; mais il n’y a qu’une seule et même réalité absolue, avec laquelle, du reste, s’identifie, quant à la réalité, bien qu’elle réponde à un concept différent, chacune des réalités relatives (II, 103-105; I, 28, 3).

Ouverture du nombre des relations

Il y a, en Dieu, des relations réelles fondées sur de réelles processions; et ces relations, bien qu’en fait elles ne soient rien autre que Dieu même, cependant comme elles incluent une opposition corrélative que le terme Dieu n’inclut pas, se distingueront réellement entre elles, de telle sorte que l’une n’est pas l’autre et qu’elles constituent des réalités relatives distinctes et multiples, en Dieu, où pourtant ne se trouve qu’une seule et identique réalité absolue. — Ces réalités relatives multiples en Dieu, combien sont-elles? (II, 110, 111).

« Nous ne pouvons parler de relation réelle en Dieu qu’autant qu’elle se fonde sur l’action. Non pas toutefois » sur toute espèce d’action, et, par exemple, « sur les actions qui font que quelque chose d’extrinsèque à Dieu en procède », comme il arrive dans la création et le gouvernement divin; « parce que les relations de Dieu à la créature ne sont pas réelles en Dieu, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 13, art. 7). Il demeure donc que les relations réelles en Dieu ne peuvent se prendre qu’en raison des actions qui font que quelque chose procède en Dieu, non pas au dehors, mais au dedans » de Lui. « Or, ces sortes de processions ne sont qu’au nombre de deux, ainsi qu’il a été dit (q. 27, art. 5) : celle qui suit à l’acte de l’intelligence, et c’est la procession du Verbe; et celle qui suit à 1262 l’acte de la volonté, la procession de l’Amour ». Par conséquent, nous n’aurons de relations réelles en Dieu qu’autant qu’il y aura de relations suivant à la procession du Verbe et à la procession de l’Amour. Ces relations sont au nombre de quatre.

Les quatre relations divines

En effet, « pour chacune des deux processions, il faut noter deux relations opposées : l’une, qui est du terme de la procession à son principe; l’autre, qui est du principe au terme. La procession du Verbe est appelée génération, selon la raison propre qu’a la génération dans les êtres vivants. La relation du principe de la génération » à son terme « dans les vivants parfaits est appelée paternité; la relation du terme à son principe, filiation ». Nous aurons donc, en Dieu, pour la première procession qui est la génération du Verbe, deux relations, dont l’une, celle qui est dans le Principe par rapport au Verbe, s’appellera la paternité, et dont l’autre, celle qui est dans le Verbe par rapport à son Principe, s’appellera la filiation. « S’il s’agit de la procession de l’Amour, nous avons noté plus haut (q. 27, art. 4), qu’elle n’avait pas de nom spécial. Il s’ensuit que les relations, non plus, qui suivent à cette procession, n’auront pas de nom particulier. On appelle la relation du principe de cette procession, du nom de spiration; et la relation du terme, du nom de procession; bien que ces deux termes concernent les processions elles-mêmes ou les origines et non pas les relations ». Pour les raisons indiquées plus haut (q. 27, art. 4), notre langue est trop pauvre pour désigner par un nom spécial et approprié, le mystère de la procession de l’Amour en Dieu; et c’est pourquoi nous nous contentons de termes généraux qui conviennent aux processions divines et nous nous en servons, faute de mieux, même à l’effet de désigner soit la procession de l’Amour soit les relations qui en résultent (II, 112, 113; I, 28, 4).

On peut apporter l’exemple classique du triangle pour trouver comme un vestige du mystère que la foi nous révèle dans la nature divine. — Qui ne voit, en effet, que dans tout triangle dont les côtés sont égaux, l’espace compris dans les trois angles du triangle est exactement le même que l’espace compris entre chacun des trois angles, et que cependant cet espace, exactement le même comme réalité d’espace, diffère d’aspect suivant qu’on le considère comme réalité d’espace ou comme réalité d’angle. Comme réalité d’espace, il est identique et absolument un; comme réalité d’angle, il est trine, et il constitue trois angles dont chacun est identique à la réalité d’espace, mais qui cependant, et parce qu’il diffère de cette réalité par une différence d’aspect, diffère très réellement de chacun des deux autres angles, identiques pourtant, chacun, comme lui, à la même réalité d’espace. Qui n’admirerait, ici encore, les vestiges et comme un reflet du plus auguste et du plus insondable de nos mystères? (II, 118).

Nous avons vu qu’il y avait en Dieu des relations, parce qu’il y a en Lui des processions; et que ces relations étaient réelles, parce que ces processions se terminent, au dedans, à un quelque chose qui est, avec le principe de la procession, en parfaite identité de nature, bien qu’à titre de terme il se distingue de son principe d’une distinction nécessaire et irréductible; qu’en fait ces relations n’étaient rien autre que l’essence divine elle-même, ajoutant seulement à la raison d’essence la raison d’ordre à un principe ou à un quel- 1263 que chose émanant de ce principe; et qu’en raison de cet ordre qu’elles disent à un principe ou à ce qui émane de ce principe, elles se distinguent réellement entre elles, se contredisent et se contr’opposent, au point de constituer, en vertu d’un quadruple rapport, trois réalités relatives distinctes au sein d’une même réalité absolue, avec laquelle du reste chacune des réalités relatives ne fait qu’un, tirant d’elle tout ce qu’elle a elle-même de réalité.

Transition vers les Personnes divines

Il fallait, avant d’aborder ce qui a trait aux Personnes divines considérées directement en elles-mêmes, traiter ainsi des relations et des processions en Dieu; car tout ce qui nous reste à dire des Personnes a son fondement dans ce que nous venons de dire des relations et des processions. — Ce traité des Personnes divines que nous abordons maintenant, comprend deux grandes parties. « La première traite des Personnes divines d’une façon absolue (de la question 29 à la question 38); la seconde, des Personnes divines en les comparant l’une à l’autre (q. 39-q. 43). — D’une façon absolue, nous avons à considérer les Personnes divines, d’abord, en général (q. 29-q. 32); puis, en particulier et chacune prise à part (q. 33-q. 38). — Pour l’étude en général des Personnes divines, il y a quatre points qui paraissent s’y rattacher : premièrement, ce que signifie ce mot de Personne (q. 29); secondement, du nombre de ces Personnes (q. 30); troisièmement, ce qui résulte de leur nombre, comme la diversité, la similitude et le reste (q. 31); quatrièmement enfin, ce qui touche à la connaissance que nous en avons (q. 32) » — (II, 118, 119; I, 29, prolog.).

Ce que signifie le mot personne

Des Personnes divines : d’une façon absolue, en général. Ce que signifie ce mot : Personne.

« Si l’universel et le particulier se retrouvent en tous les genres d’être, cependant d’une façon plus spéciale on trouve le particulier ou l’individuel dans le genre substance. C’est qu’en effet, la substance se particularise ou s’individue par elle-même, tandis que les accidents », qui sont les neuf autres genres d’être formant avec la substance ce que nous nommons les dix catégories, « ne s’individuent qu’en raison du sujet qui est la substance : c’est parce qu’elle est subjectée dans ce mur que cette blancheur est cette blancheur. Et voilà pourquoi l’individu du genre substance porte un certain nom spécial de préférence à ceux des autres genres; on l’appelle hypostase ou substance première. — Mais encore d’une manière plus spéciale et plus parfaite, nous trouvons le particulier et l’individuel dans les substances raisonnables qui sont maîtresses de leurs actes; elles n’agissent pas » par nécessité de nature et « comme poussées, ainsi que le font les autres substances; elles agissent d’elles-mêmes » et se poussent, si l’on peut ainsi dire, elles-mêmes à l’action. « Or, l’action », c’est un adage reçu, « se trouve dans le particulier », dans le concret. Aussi bien, parmi toutes les autres substances, on appelle d’un nom spécial les individus des substances raisonnables; on les appelle du nom de personnes ». — Retenons bien cette dernière remarque de saint Thomas, dans l’analyse si fine qu’il vient de nous donner de la personnalité. Cela nous explique la grande part de vérité contenue dans le procédé et dans la théorie des modernes, qui cherchent sur- 1264 tout la raison de notre personnalité ou de notre « moi », dans l’action combinée de l’intelligence et de la volonté où se trouve l’acte même du libre arbitre. Mais ils se trompent, quand ils veulent faire consister en cette action seulement toute la raison de notre personnalité. La grande cause de leur erreur, c’est qu’ils s’obstinent à ne vouloir pas tenir compte de tous les éléments qui constituent notre nature. Ils n’en prennent qu’une partie, la partie principale sans doute et celle qui caractérise la personne; mais qui n’est pas le tout de la nature humaine et, par suite, ne saurait constituer le tout d’une personne subsistant en cette nature. — La définition de Boèce est plus ample et meilleure; car, ainsi que le remarque saint Thomas, en concluant son corps d’article, elle répond aux deux qualités et conditions que nous venons de préciser en analysant le concept de la personne. « Elle indique d’abord le concret dans le genre substance, par ces mots, substance particulière; et puis le concret des substances rationnelles, par ces mots, d’une nature raisonnable ». Cette définition est donc très bonne et il n’y a pas à la changer (II, 124, 125; I, 29, 1).

Suppôt, subsistence, hypostase et personne

« La substance se dit d’une double manière. — En un premier sens, on appelle substance la quiddité (ce qui répond à la question quoi, en latin quid) d’une chose, que signifie la définition; auquel sens nous disons que la définition désigne la substance de la chose. La substance ainsi entendue, était appelée par les Grecs ousia (οὐσία); et c’est ce que nous appelons nous-mêmes l’essence. — D’une autre manière », ou en autre sens, « on appelle substance le sujet ou le suppôt », c’est-à-dire l’individu concret, « qui subsiste dans le genre substance ». Or, « cet être con-

cret » ou individuel subsistant dans le genre substance a été désigné sous divers noms, « à le prendre d’une façon générale » et selon qu’on le trouve dans quelque genre de substance que ce puisse être, qu’il s’agisse du concret ou du particulier dans le genre de substance inanimée ou de substance animée, de substance sensible, de substance raisonnable. Il « a été désigné par un nom signifiant l’intention » logique ou le concept de particulier s’opposant au concept et à l’intention logique d’universel : « ce premier nom, c’est le suppôt » du latin suppositum qui est pris ici comme synonyme de particulier ou d’individuel. « On l’a désigné aussi par trois autres noms, signifiant » non plus l’intention logique, mais « la réalité » correspondante à cette intention. « Et ces trois noms sont réalité de nature (en latin res naturae), subsistence et hypostase, selon la triple considération de la substance prise au sens dont nous parlons », c’est-à-dire au sens de particulier ou d’individuel dans le genre de substance, et non pas au premier sens qui était le sens d’essence. « Selon, en effet, que cet être particulier existe par soi et non en un autre, on l’appelle subsistence : car nous disons qu’une chose subsiste, quand elle n’existe pas en un autre, mais qu’elle existe en elle-même. Selon qu’il porte en soi une certaine nature déterminée », par exemple la nature de pierre, d’arbre, d’animal, d’homme, dont il est un individu concret, « on l’appelle réalité de nature; c’est ainsi que cet homme est une réalité de la nature humaine », ou, si l’on le veut, la nature humaine réalisée en telle portion de matière. « Selon qu’il est soumis aux accidents » qui sont sur lui, qui adhèrent à lui, « on l’appelle hypostase ou substance. — Or, ce que 1265 ces trois mots » : réalité de nature, subsistence, hypostase « désignent d’une façon générale et dans toute l’étendue du genre substance, le mot personne le désigne dans le genre » spécial et déterminé « des substances raisonnables ». — Ainsi donc, la personne se distingue de l’essence, parce que l’essence ne désigne que la quiddité d’une chose, tandis que la personne désigne un individu particulier où cette quiddité se trouve réalisée; et elle se distingue de la subsistence et de l’hypostase qui pourtant désignent, elles aussi, un individu particulier où la quiddité se concrète, parce que la subsistence et l’hypostase désignent tout individu particulier, à quelque nature ou substance qu’il appartienne, tandis que la personne désigne cet individu particulier selon qu’il appartient à la seule nature ou substance raisonnable (II, 129-131; I, 29, 2).

Six termes ont été d’un usage fréquent dans ces questions relatives à l’unité et à la trinité en Dieu. Ce sont les termes d’essence, de substance, de nature, d’hypostase, de subsistence et de personne. Il y a encore le mot suppôt, moins usité dans notre langue, mais très reçu dans la langue philosophique latine et aussi dans la langue grecque. De ces divers termes, il en est deux qui, primitivement et étymologiquement, n’en font qu’un et qui cependant ont un sens absolument différent dans la langue latine et dans les langues modernes : ce sont les mots substance et hypostase. Il n’y a pour les désigner tous deux qu’un seul mot grec dont le mot hypostase est la reproduction, et qui, en effet, se prend, dans la langue grecque, tantôt au sens de substance ou d’essence et tantôt au sens d’hypostase ou de personne. Et ceci n’a pas peu contribué à la difficulté des controverses soulevées au sujet de la Trinité durant les premiers siècles. C’est qu’en effet ces divers termes qui, aujourd’hui, sont très nettement délimités dans l’acception qu’il en faut faire et que saint Thomas vient de nous préciser si admirablement, étaient souvent employés les uns pour les autres durant les premiers siècles. D’abord, il est à remarquer que la plupart d’entre eux sont de création ecclésiastique ou théologique. On ne les trouve pas dans l’Écriture. Ils ont été mis en usage pour expliquer ou traduire en langue philosophique les réalités concrètes dont l’Écriture avait parlé (II, 133, 134).

Le mot personne appliqué à Dieu

Après avoir examiné le sens du mot personne pris d’une façon générale, voyons maintenant si nous pouvons appliquer ce terme à Dieu et ce qu’il signifie en Lui (II, 134).

« Ce mot exprime ce qu’il y a de plus parfait dans toute la nature; savoir : ce qui subsiste en une nature raisonnable ». Il est certain, en effet, que de tous les êtres qui sont dans le monde, rien ne saurait être comparé à l’excellence et à la dignité de l’être humain; et c’est lui que désigne le mot personne; car, ainsi que nous en avertissait Boèce (cf. art. 1), ce n’est qu’à l’homme, de tous les êtres qui nous entourent, que nous appliquons ce mot : ni la pierre, ni l’arbre, ni l’animal n’ont jamais été appelés de ce nom; l’homme seul, en raison de sa nature raisonnable, a mérité de le porter. « Puis donc, conclut immédiatement saint Thomas, que tout ce qui dit perfection se doit attribuer à Dieu, dont l’essence contient en elle toute perfection, il n’était rien de plus à propos que d’appliquer à Dieu ce nom de personne. Non pas toutefois, se hâte d’ajouter notre saint Docteur, « 1266 qu’il lui convienne » au même titre ou « de la même manière qu’il convient aux créatures. Il lui convient d’une manière plus excellente; et nous devons dire du mot personne ce que nous avons dit des autres noms qui, appliqués d’abord par nous à la créature, sont ensuite transférés à exprimer ce qui est en Dieu, ainsi que nous l’avons marqué plus haut (q. 13, art. 3), quand il s’est agi des noms divins ». Donc le mot personne convient à Dieu, et la chose qu’il exprime se trouve en Lui, mais d’une manière infiniment supérieure à celle dont on la trouve dans la créature (II, 136, 137; I, 29, 3).

Le propre du mot personne est de désigner ce qui subsiste distinctement en une nature intellectuelle. Et voilà pourquoi Dieu étant au suprême degré des natures intellectuelles, et subsistant, distinctement de tout ce qui n’est pas Lui, en sa nature, Il mérite au souverain degré d’être appelé du nom de personne. Mais aussi, et parce que, selon la vérité de la foi, si la nature divine subsiste distinctement de ce qui n’est pas elle, elle subsiste, trois fois distincte en elle-même, non pas en raison d’elle-même considérée comme essence ou comme nature, mais en raison des relations subsistantes qui s’originent au dedans d’elle-même en vertu de son infinie perfection, à cause de cela, le mot personne a été appliqué ultérieurement et définitivement, de la façon la plus légitime, à désigner ces relations mêmes qui subsistent au sein de la nature divine (II, 147; I, 29, 4).

Le mot personne est un terme de dignité. Il ne s’applique qu’à ce qui subsiste d’une façon distincte et incommunicable en une nature d’ordre intellectuel. Puis donc que tout ce qui touche à la dignité et à la perfection se doit trouver en Dieu, et que, d’ailleurs, Dieu est souverainement subsistant et souverainement intelligent, il s’ensuit que le mot personne pourra et devra s’appliquer à Dieu par excellence. Et parce qu’en Dieu, s’il s’agit non plus seulement de ses rapports avec le monde extérieur, mais de ses rapports selon qu’on les considère en Lui, la raison de distinction et d’incommunicabilité se tire tout entière de la relation qui d’ailleurs est subsistante en Lui et a vraiment raison d’hypostase, ce seront les relations d’origine, considérées en tant que subsistantes, que le mot personne, appliqué à Dieu, désignera directement et expressément (II, 149, 150; I, 29, 1-4).

De la pluralité des Personnes

En Dieu, il y a plusieurs personnes, parce qu’il y a en lui plusieurs relations réelles subsistantes, et que la raison de personne correspond, en Dieu, à ces relations réelles subsistantes, distinctes l’une de l’autre et incommunicables (II, 155; I, 30, 1).

« Il est nécessaire de n’admettre que trois Personnes en Dieu. Il a été montré, en effet (à l’article précédent), que, parler de plusieurs Personnes, c’est parler de plusieurs relations subsistantes, se distinguant réellement les unes des autres. Or, de distinction réelle entre les Personnes divines, il n’y en a qu’en raison de l’opposition relative. Il faut donc que deux relations opposées, appartiennent à deux Personnes; que, s’il y a des relations qui ne soient pas opposées, il sera nécessaire qu’elles appartiennent à la même Personne ». Voilà le principe de la distinction des Personnes en Dieu. Cette distinction repose tout entière sur l’opposition re- 1267 lative entre les relations subsistantes, puisque ce sont ces relations subsistantes qui constituent les Personnes, selon qu’elles sont incommunicables; or, ce qui fait qu’elles sont incommunicables, c’est-à-dire qu’elles ne peuvent point être les unes les autres, c’est leur opposition relative. Il s’ensuit de toute nécessité qu’il y aura autant de Personnes en Dieu qu’il y aura de relations s’opposant d’une opposition relative.

Ce principe posé, examinons quelles sont, parmi les quatre relations subsistantes que nous savons être en Dieu, la paternité, la filiation, la spiration commune, la procession, celles qui s’opposent d’une opposition relative : leur nombre nous donnera le nombre même des Personnes divines. D’abord, « la paternité et la filiation sont des relations opposées » : la paternité, selon toute elle-même, se tient en face de la filiation, comme la filiation se tient en face de la paternité; la filiation n’est telle que par rapport à la paternité et la paternité n’est telle que par rapport à la filiation; elles consistent essentiellement dans ce rapport de l’une à l’autre, qui fait que nécessairement et tout autant qu’elles sont, elles se distinguent l’une de l’autre; elles cesseraient d’être si elles pouvaient se confondre. Elles sont donc, à n’en pas douter, des relations opposées. « Par conséquent, elles appartiendront, de toute nécessité, à deux Personnes » distinctes. « La paternité subsistante sera donc la Personne du Père, et la filiation subsistante la Personne du Fils ». Nous avons déjà, de ce chef, deux Personnes en Dieu.

Mais nous avons dit qu’il y avait deux autres relations réelles et subsistantes en Dieu : la spiration et la procession. Que vont-elles nous donner au point de vue des Personnes? Remarquons tout d’abord que « ces deux autres relations ne disent opposition à aucune des deux précédentes » : ni la spiration ni la procession ne s’opposent à la paternité ou à la filiation. « Mais elles s’opposent entre elles »; car l’une, la spiration, dit le principe de la procession, et la procession dit ce qui procède de ce principe. L’opposition donc qui existe entre elles deux n’est pas moins irréductible que l’opposition qui existe entre la paternité et la filiation. Il s’ensuit qu’« il sera tout à fait impossible qu’elles conviennent toutes deux à une même Personne. Il faut donc que, ou bien l’une d’elles convienne à chacune des deux premières Personnes, ou l’une à l’une et l’autre à l’autre »; il ne se peut pas, nous venons de le dire, qu’elles conviennent toutes à la même Personne, et il n’y a point d’autre hypothèse possible en dehors de ces trois hypothèses. Puisque ni l’une ni l’autre ne disent opposition, soit à la paternité, soit à la filiation, il faudra qu’elles se retrouvent en elles, à la seule réserve qu’elles puissent rester distinctes entre elles. Or, ou bien elles conviendront toutes deux aux deux précédentes : l’une à l’une et l’autre à l’autre; ou bien l’une conviendra aux deux; car il n’y a pas de raisons, puisqu’elles ne s’opposent ni à l’une ni à l’autre, qu’elle ne convienne pas à toutes deux, si elle convient à l’une, pourvu que l’autre, qui doit lui être opposée, ne convienne à aucune. Hâtons-nous de dire qu’« il ne se peut pas que la procession convienne au Père et au Fils ou à l’un des deux ». Dans ce cas, en effet, et parce que la procession suppose la spiration, qui est son principe, « si la procession convenait au Père ou au Fils, il s’ensuivrait 1268 que la procession de l’intelligence, qui est la génération en Dieu, selon laquelle on a la paternité et la filiation, s’originerait de la procession de l’amour qui nous donne la spiration et la procession; et cela même est impossible, ainsi que nous l’avons montré plus haut (q. 27, art. 3, ad 3um) »; car toujours la procession qui est par voie de volonté suit à la procession qui est par voie d’intelligence. Donc la procession ne peut pas convenir au Père et au Fils ou à l’un des deux; la raison de Père et la raison de Fils, en Dieu — puisque ces deux raisons se rattachent à la procession par voie d’intelligence — doivent nécessairement être antérieures à la raison de procession. « Il s’ensuit que la spiration conviendra et à la personne du Père et à la personne du Fils, n’ayant aucune opposition relative ni à la paternité, ni à la filiation. Et par conséquent, il faut » — la procession devant nécessairement être opposée à la spiration, et toute relation opposée qui ne peut pas se ramener à une Personne, devant elle-même constituer une Personne, — il faut « que la procession convienne à une autre Personne », distincte des Personnes du Père et du Fils, auxquelles convient la spiration, « et que nous appelons la Personne de l’Esprit-Saint » (II, 157-159; I, 30, 2).

Il y a plusieurs personnes en Dieu; elles y sont au nombre de trois; et quand nous parlons de nombre en Dieu, nous n’entendons aucunement désigner un accident quelconque portant sur une division quantitative; nous voulons dire simplement les Personnes divines avec, en plus, la seule raison d’indivision pour chacune d’elles comme nous désignons, par l’unité, Dieu Lui-même ou son essence avec la note d’indivision (II, 167; I, 30, 3).

Le mot personne est commun aux trois Personnes divines, non pas qu’il désigne une réalité qui leur soit commune, comme, par exemple, l’essence, la sagesse, la bonté ou tout autre attribut essentiel; mais parce qu’il désigne une raison qui se retrouve en chacune des Personnes : laquelle raison ne constitue pourtant pas un universel, comme en constituent les raisons générique ou spécifique, mais désigne quelque chose d’analogue à ce qu’on entend par les termes désignant les individus d’une façon vague, comme quand on dit un certain homme, un certain chêne, un certain lys. Il signifie le fait, commun aux trois Personnes divines, de subsister en la nature divine distinctement les unes des autres (II, 171; I, 30, 4).

Subsistence et personnalité commune en Dieu

A ce sujet, les auteurs se sont posé une question fort délicate et très importante : celle de savoir si, en Dieu, abstraction faite par l’intelligence des trois Personnes du Père, du Fils et du Saint-Esprit, nous ne pourrions pas admettre une personnalité commune, suivant au concept d’essence ou de nature; ou, dans un sens plus délicat encore, si le mot subsistence et la chose signifiée par ce mot se doit entendre exclusivement des relations subsistantes qui constituent les trois Personnes, ou peut se prendre aussi dans le sens de la réalité absolue qu’est l’essence divine désignée par ce mot concret Dieu (II, 171).

Pour voir ce qu’il en est de cette question, il importe avant tout de bien préciser le sens du mot subsistence. Ce mot vient du verbe subsister qui implique lui-même le sens d’exister, mais d’exister selon un mode particulier et déterminé. C’est ainsi qu’on dit d’un accident adhérant à la substance, qu’il existe; on ne dit pas de lui qu’il subsiste. Subsister implique le fait d’exister, 1269 mais d’exister en soi et non en un autre. Cela même ne suffit pas; car une chose qui, sans être accident, a cependant raison de partie, ne sera pas dite subsister, au sens parfait de ce mot; c’est ainsi que ma main qui a raison de substance, mais de substance partielle, rentrant, à titre de partie, dans ce tout qui est ma personne, ne sera dite subsister que d’une façon impropre et en raison du tout qui, lui, subsiste purement et simplement. Le mot subsister s’applique donc au fait d’exister en soi et pour soi, selon qu’on n’a ni raison d’accident, ni raison de partie. Mais exister en soi et pour soi, formant un tout, distinct dans son être de ce qui n’est pas soi, c’est précisément la raison d’individu, et, s’il s’agit d’une nature intellectuelle, la raison de personne. La subsistence, à prendre ce mot comme désignant, d’une façon abstraite, le fait d’exister avec la modalité que nous venons de dire, exprimera donc ce qui, dans un être, fait qu’il existe en soi et pour soi, formant un tout en lui-même et distinct de tout ce qui n’est pas lui. Le même mot pourra être pris au sens concret, et dans ce cas il désignera ce quelque chose que saint Thomas appelait, à l’article 4 que nous venons d’expliquer, l’individu vague, et il sera synonyme de suppôt en toute nature et de personne pour les natures intellectuelles.

Cela dit, appliquons à la nature et aux Personnes divines les multiples distinctions que nous venons d’établir. Il n’est pas douteux que la nature divine existe; qu’elle n’existe pas à titre d’accident, mais à titre de substance; bien plus — et nous l’avons montré au fameux article 4 de la question 3 — elle est son être même. Du même coup, il faut qu’elle soit la plénitude de l’être, puisqu’elle est l’être existant, non pas en une nature qui le recevrait et qui serait actuée par lui, mais par lui-même, sans rien qui le limite dans son acte d’être. Il n’a donc pas la raison de partie. Il existe en lui-même et pour lui-même. A lui donc, ou à la nature divine qui est lui-même, convient souverainement la raison de subsistence, à prendre ce mot d’une façon abstraite et en tant qu’il désigne le fait d’exister en soi et pour soi; à lui aussi convient la raison de subsistence au sens concret, c’est-à-dire qu’il lui convient, et au souverain degré, d’être une chose qui existe en soi et pour soi, distincte de tout ce qui n’est pas lui. Mais donc, la raison de suppôt ou de personne va lui convenir, puisqu’il s’agit de tout ce qu’il y a de plus excellent et de plus élevé dans l’ordre des natures intellectuelles. Assurément oui, cela lui conviendrait, comme lui conviendrait la raison de subsistence au sens concret que nous venons de dire, — si la foi n’intervenait ici pour nous apprendre que cet Être divin ou cette Nature divine ou ce Dieu, au sens absolu, n’avait en Lui-même, et en raison de son infinitude, ceci de tout à fait propre, que, — tout en étant un, absolument un dans son être, puisqu’Il est infini et que l’Infini ne peut pas être plusieurs comme être qui existe distinct dans son être numérique sans quoi il ne serait plus l’Infini, deux infinis, au sens absolu, étant incompréhensibles, — Il n’existe pourtant pas incommunicable, mais qu’Il est, tout en restant numériquement et absolument et identiquement Lui, en trois dont chacun s’identifie à Lui de la manière la plus absolue et qui se distinguent seulement entre eux, mais qui se distinguent et d’une distinction très réelle, par l’op- 1270 position qui naît de leurs relations d’origine.

Ainsi donc, à considérer la subsistence selon qu’elle implique le fait d’exister en soi et pour soi, distinct de tout ce qui n’est pas soi, ou selon qu’elle désigne d’une façon vague un quelque chose qui existe ainsi, si on l’entend de Dieu par rapport à tout ce qui n’est pas Dieu, il est vrai, au sens le plus parfait, que Dieu ou la nature divine subsiste et qu’Il est une subsistence. En ce sens, la subsistence convient à Dieu, d’une façon absolue; elle se dit de Lui en raison de son essence, de sa nature, de son être. Et, évidemment, de ce chef, ou ainsi entendue, elle n’est pas multiple, elle est une de l’unité la plus parfaite. C’est en ce sens que parle saint Thomas dans les textes précités; et c’est aussi en ce sens que tous les tenants de la première opinion parlent de subsistence unique et absolue en Dieu. — Mais si, à considérer la subsistence selon qu’elle implique le fait d’exister en soi et pour soi, distinct de tout ce qui n’est pas soi, ou selon qu’elle désigne d’une façon vague un quelque chose qui existe ainsi, — on l’entend de Dieu, non plus seulement par rapport aux êtres qui ne sont pas Dieu, mais en l’appliquant à Dieu Lui-même en Lui-même, il n’est déjà plus possible de parler de subsistence une au sens absolu, car c’est par trois fois que Dieu, sans se diviser numériquement quant à sa nature et quant à son être, existe en soi et pour soi distinct de tout ce qui n’est pas soi. Il existe ainsi, en effet, dans le Père, dans le Fils et dans le Saint-Esprit, dont chacun des trois est Dieu, totalement et uniquement Dieu, mais distinct réellement des deux autres qui ne sont pas Lui. Dieu, considéré d’une façon absolue ou en tant que Dieu, n’existe donc pas en soi et pour soi, c’est-à-dire, — et ici est le mot formel qui constitue la subsistence, — d’une façon incommunicable, mais Il existe dans le Père et pour le Père, dans le Fils et pour le Fils, dans le Saint-Esprit et pour le Saint-Esprit. D’un mot, on peut parler de subsistence une, quand il s’agit de Dieu comparé à ce qui n’est pas Dieu; on n’en peut pas parler s’il s’agit de Dieu considéré en Lui-même. Et c’est bien ce qu’ont voulu dire les tenants de la seconde opinion. Aussi bien chacune des deux opinions est-elle soutenable, suivant le double point de vue que nous venons de préciser.

Cependant, et parce que, à prendre le mot subsistence dans son sens plein et parfait, il signifie le fait d’exister en soi et pour soi, c’est-à-dire d’une façon incommunicable; ou, d’une façon vague, ce qui existe ainsi; étant donné, d’autre part, et la foi dépassant ici la raison nous l’enseigne, que si Dieu existe, en effet, en soi et pour soi dans sa nature ou dans son être, absolument incommunicable à tout autre être que Lui, Il n’existe pourtant pas incommunicable en soi, puisque la nature divine ou l’être divin, c’est-à-dire Dieu, se retrouve, sans se diviser numériquement, dans le Père, dans le Fils et dans le Saint-Esprit, il s’ensuit que si on peut, en un certain sens, au sens que nous avons précisé, parler de subsistence une en Dieu; dans un sens plus vrai et plus profond et qui correspond mieux au concept que la foi nous donne de notre Dieu, qui n’existe pas dans l’unité d’une personne, mais dans la Trinité, nous devons dire plutôt qu’il n’y a pas de subsistence commune et absolue en Dieu, mais qu’il y a seulement trois subsistences relatives. Le mot subsis- 1271 tence, en effet, exprime par rapport à toute nature, cela même exactement qu’exprime le mot personne dans la seule nature raisonnable : le fait d’exister en soi et pour soi, individuellement et de façon incommunicable. Or, nous l’avons dit, il n’y a pas de personnalité commune en Dieu, à entendre cela d’une réalité qui serait commune, comme l’est l’essence. Il n’y a donc pas non plus de subsistence commune, à entendre la subsistence dans le sens plein de ce mot qui en fait le synonyme de personne. Quant à admettre une subsistence absolue, ce n’est, nous l’avons dit, que par rapport à ce qui n’est pas Dieu que la chose est possible; auquel sens on pourrait admettre aussi une personnalité absolue, comme le dit saint Thomas dans la troisième partie de la Somme, q. 3, art. 3, ad 2um; mais on ne le peut aucunement s’il s’agit de Dieu en Lui-même et selon qu’en vérité Il subsiste en trois subsistences relatives qui sont les trois Personnes du Père, du Fils et du Saint-Esprit (II, 174-177).

De ce qui touche à l’unité ou à la pluralité en Dieu

Après avoir traité de la pluralité des personnes divines en elle-même, saint Thomas étudie ce qui suit à l’unité ou à la pluralité en Dieu, c’est-à-dire des termes qui se réfèrent soit à l’une soit à l’autre et de la manière de nous exprimer à leur sujet (II, 180).

« Ce mot Trinité, signifie, quand on l’applique à Dieu, le nombre fixe des Personnes divines. De même donc que nous parlons de pluralité de Personnes en Dieu, de même nous pouvons parler de Trinité; car cela même que le mot pluralité signifie d’une manière indéterminée, le mot Trinité le signifie d’une manière déterminée »; il ne signifie rien autre, en effet, que les Personnes divines dont il nous dit le nombre. Rien de plus légitime, par conséquent, et rien de plus raisonnable (II, 183; I, 31, 1).

L’ad tertium n’accorde pas que tout ce qui est trine soit triple. Il montre au contraire la différence radicale qui existe entre ces deux termes. « Le mot Trinité se dit », en Dieu, « d’une façon absolue : il signifie, en effet, le nombre ternaire des Personnes », c’est-à-dire que les Personnes sont au nombre de trois. « Le mot triplicité, au contraire, signifie la proportion d’inégalité, la triplicité étant une espèce de proportion inégale, comme on le voit par Boèce dans l’Arithmétique (liv. I, ch. XXIII) »; c’est un terme relatif : le triple se dit par rapport à un autre qui est trois fois moins. « Aussi bien » et Dieu considéré dans l’unité de sa nature, n’étant, en aucune manière, moindre à Lui-même considéré dans la pluralité de ses Personnes, mais étant de tous points identique en grandeur, « il n’y a pas en Dieu de triplicité; nous ne devons parler que de Trinité ». — On voit, par cet ad tertium, que le mot triple ou triplicité ne doit pas être vulgarisé dans le langage théologique, quand il s’agit de Dieu. Lors donc que nous le trouverons dans tels ou tels passages des Pères de l’Église ou peut-être dans tel ou tel texte liturgique (Cf. Peteau, liv. VIII, ch. IX), il faudra l’interpréter pieusement et l’entendre au sens du mot trine ou Trinité. Du reste, saint Augustin lui-même avait déjà fait la remarque que nous trouvons ici dans saint Thomas. Il dit, au 6e livre de la Trinité, ch. VII : « De ce que Dieu est Trinité, il ne s’ensuit pas qu’on le doive tenir pour triple; car il suivrait de là, que le Père tout seul se- 1272 rait moindre que le Père et le Fils pris ensemble ». Pareillement, le XIe concile de Tolède déclare qu’« on ne peut pas dire ou croire que Dieu soit triple, mais Trinité ». C’est la doctrine même de saint Thomas dans cet ad tertium (II, 184, 185; II, 31, 1, ad 3).

Il y a deux choses dans le mot Trinité, selon que nous l’appliquons à Dieu dans le langage théologique : le nombre trois et les Personnes comprises sous ce nombre. Considéré en tant qu’il précise le nombre trois, le mot Trinité, conformément à son étymologie d’ailleurs, est plutôt un terme abstrait; il s’oppose alors au mot unité, dont nous nous servons pour marquer que l’essence est une par opposition aux Personnes qui sont trois. Mais en tant qu’il implique aussi les Personnes comprises sous ce nombre, le mot Trinité, qui doit alors être toujours écrit avec un grand T, devient un terme substantiel et concret qui ne désigne rien autre que la vraie divinité, le vrai Dieu, alors qu’Il est formellement trois Personnes. C’est en ce sens que nous célébrons la fête de la Très Sainte Trinité, et que nous disons, dans les litanies : Sainte Trinité qui êtes un seul Dieu, ayez pitié de nous (II, 186; I, 31, 1).

Le mot autre appliqué aux Personnes divines

Après le mot Trinité désignant l’ensemble des Personnes divines et leur union dans la distinction ou la distinction dans l’union, considérons maintenant le mot autre qui se rapporte exclusivement à la distinction des Personnes divines entre elles (II, 188).

Que le Fils soit un autre que le Père, et le Saint-Esprit un autre que le Père et que le Fils, la chose est tout à fait certaine, et nous la pouvons affirmer sans crainte; car affirmer cela n’est rien autre que reconnaître et affirmer la distinction très réelle qui existe entre les Personnes divines. Mais là doit s’arrêter l’expression et la formule de notre pensée quand il s’agit de Dieu. Tout autre terme qui impliquerait, à un degré quelconque, une diversité de nature entre les Personnes divines, doit être absolument exclu (II, 193; I, 31, 2).

Le mot seul joint aux termes essentiels

Que penser maintenant du mot seul, soit qu’on le joigne à un des termes qui désignent l’essence, soit qu’on le joigne à un des termes qui désignent les Personnes. — Et d’abord, si on le joint à un des termes qui désignent l’essence (II, 193).

Nous ne pouvons pas dire que Dieu est seul; mais nous pouvons dire que Dieu seul est ou fait telle chose (II, 195; I, 31, 3).

L’ad primum est ravissant. Saint Thomas nous y apprend que si nous ne pouvons pas dire que Dieu est seul, au sens catégorématique du mot seul, ce n’est pas, comme semblait le croire l’objection, en raison de la compagnie des anges et des saints. « Bien que les anges et les âmes des saints soient toujours avec Dieu, nous dit saint Thomas, cependant s’il n’y avait pas la pluralité des Personnes en Dieu, il s’ensuivrait que Dieu serait seul ou solitaire. C’est qu’en effet », remarque le saint Docteur, « ce n’est pas toute compagnie qui peut exclure la solitude; il faut la compagnie d’êtres de même nature. « L’association d’un être qui est d’une nature étrangère n’enlève pas la solitude : l’homme a beau se trouver au milieu de plantes nombreuses et de fleurs ou même d’animaux domestiques, dans son jardin; il n’en est pas moins seul », s’il ne se trouve, à côté de lui, un être qui soit avec lui de même nature, un être humain comme lui. La délicieuse remarque! et elle est de saint Thomas.

1273 « De même, conclut le saint Docteur, Dieu fût resté seul et solitaire, malgré la compagnie des anges et des saints, s’il ne s’était trouvé plusieurs Personnes divines au sein même de la divinité. Donc, la compagnie des anges et des saints n’exclut pas la solitude absolue en Dieu; combien moins peut-elle exclure la solitude relative et par comparaison à tel ou tel attribut ». Cette compagnie ne ferait pas que Dieu ne fût seul, si de par ailleurs il n’y avait en Lui les trois Personnes divines; à plus forte raison ne fera-t-elle pas que Dieu ne soit le seul à être ou à faire telle chose (II, 195; I, 31, 3, ad 1).

Nous venons de voir en quel cas le mot seul pouvait se joindre en Dieu à un terme essentiel. — Il nous faut examiner maintenant s’il peut se joindre aussi à un terme personnel (II, 199).

Dans cette proposition : seul le Père est Dieu, le mot seul peut être pris d’une façon catégorématique ou d’une façon syncatégorématique. D’une façon catégorématique, c’est-à-dire ayant à lui seul un sens absolu, indépendamment de tout autre terme qui lui soit joint et qui, modifié par lui, l’aide à être attribut ou sujet dans une proposition. Le sens est alors : le Père, qui est Dieu, est seul; et la proposition est tout à fait fausse, car le Père n’est pas seul, ayant avec Lui, dans la même communauté de nature, le Fils et l’Esprit-Saint, ainsi qu’il a été dit à l’ad 1um de l’article précédent. Ce mot est pris d’une façon syncatégorématique, quand il n’a pas de sens à lui tout seul ou d’une façon absolue, mais qu’il est joint à un autre terme, que ce soit l’attribut ou que ce soit le sujet, pour marquer une exclusion relativement à lui. Par exemple, dans cette phrase : seul le Père est Dieu, nous avons pour sujet le Père, pour attribut Dieu. Le mot seul, pris d’une façon syncatégorématique, n’aura pas pour but d’affirmer que le Père est seul ou que Dieu est seul, car ce serait le prendre d’une façon catégorématique; mais d’affirmer ou bien que celui qui seul est le Père est Dieu, ou bien qu’en dehors du Père il n’y a pas de Dieu : dans le premier cas, il exclut tout autre de la raison de Père, et il marque donc l’exclusion relativement au sujet, excluant de lui tout ce qui n’est pas lui; dans le second cas, il exclut tout autre que le Père de la raison de Dieu, et il marque donc l’exclusion relativement à l’attribut, excluant de lui tout ce qui n’est pas le sujet. La première acception syncatégorématique, consistant à affirmer que celui en dehors de qui il n’est pas de Père en Dieu est Dieu, fait que la proposition est vraie; mais c’est une acception peu usuelle et tourmentée. La seconde acception syncatégorématique, consistant à affirmer qu’en dehors du Père il n’est pas de Dieu, peut être vraie, si par ces mots : en dehors du Père, on entend qu’en dehors de la nature qui est dans le Père, il n’est pas de Dieu; et ces mots sont pris alors dans un sens neutre. Mais cette acception est encore peu usuelle et tourmentée. La véritable acception de ces mots leur donne comme sens qu’en dehors de la Personne du Père il n’est pas d’autre personne qui soit Dieu; lequel sens est manifestement hérétique. Voilà pourquoi, à parler simplement, nous ne devons pas admettre cette proposition : seul le Père est Dieu. Et si, comme nous disait saint Thomas, on la trouvait en quelque auteur digne d’estime, il la faudrait interpréter pieusement, mais ne pas la recommander (II, 201, 202; I, 31, 4).

Une dernière question nous reste à

De la connaissance des Personnes divines

1274 examiner au sujet des Personnes divines considérées d’une façon absolue et générale; c’est à savoir : de quelle manière nous en pouvons acquérir la connaissance (II, 203).

La connaissance des Personnes divines, bien que n’étant pas accessible aux lumières naturelles de notre raison, n’est pas inutile; elle est, au contraire, de la dernière importance, et même d’une absolue nécessité pour nous. D’autant que si nous ne pouvons pas démontrer la vérité intrinsèque de ce dogme, — pas plus d’ailleurs que pour aucun dogme proprement de foi, — nous ne l’admettons cependant, ainsi que tous les autres dogmes, que sur l’évidence d’une autorité extrinsèque, laquelle une fois supposée, notre raison peut très fructueusement s’exercer autour de la vérité dogmatique, soit pour la défendre contre ceux qui l’oseraient attaquer, soit pour essayer d’en entrevoir la beauté ou l’harmonie en soulevant un coin du voile qui nous la cache (II, 221; I, 32, 1).

Des notions ou caractères distinctifs des Personnes divines

Mais, précisément, la question se pose maintenant de savoir jusqu’à quel point notre raison aidée de la foi peut arriver à connaître et à préciser les caractères propres ou les notes distinctives des Personnes divines; car voilà bien le sens de ce mot notions « notions » qui va revenir si fréquemment dans les trois derniers articles de cette question. Et, à ce sujet, saint Thomas se demande si nous pouvons admettre qu’il y ait des caractères distincts pour chacune des Personnes divines (art. 2); à combien s’élève le nombre de ces caractères pour les trois Personnes réunies (art. 3); si l’on peut indifféremment et à son gré admettre une opinion quelconque au sujet de ces caractères (art. 4) (II, 221, 222).

Il y a en Dieu, c’est le dogme fondamental de notre foi, plusieurs Personnes. Ces Personnes, qui conviennent entre elles au point de vue de l’essence et de tous les attributs essentiels, se distinguent cependant, en réalité, l’une de l’autre. Le Père n’est pas le Fils, le Fils n’est pas le Père, le Père et le Fils ne sont pas le Saint-Esprit; bien que le Père, le Fils et le Saint-Esprit soient le même Dieu. De même qu’il y a en elles quelque chose de commun qui fait qu’elles conviennent, de même il y a en chacune d’elles quelque chose qui n’est pas dans les autres et qui fait qu’elle s’en distingue. C’est par ce quelque chose qui fait que les Personnes divines se distinguent entre elles, que nous pouvons les connaître chacune distinctement. Or, précisément, nous appelons notions, dans le langage théologique, ces caractères particuliers qui se trouvent en chacune des personnes divines et qui nous les font connaître selon qu’elles se distinguent entre elles.

Ces caractères sont très réels en chacune des Personnes divines, et bien qu’ils s’identifient, dans la réalité, avec elles, ils s’en distinguent rationnellement en ce qu’ils sont conçus par nous comme des notes ou des formalités qui sont destinées à les faire connaître. Aussi bien, est-ce par mode de formes abstraites que nous les signifions; non pas que nous entendions affirmer, pour les Personnes divines, une composition quelconque de forme et de suppôt, mais simplement pour marquer qu’il y a en chacune d’elles tel principe de distinction qui nous oblige à ne pas les confondre. Notre intelligence conçoit distinctement la Personne et son caractère 1275 distinctif ou sa notion, parce que, selon notre mode connaturel de connaître, la Personne est conçue par nous comme ce qui subsiste, et que, parmi nous ou parmi les êtres matériels, d’où s’originent nos connaissances, ce qui subsiste se distingue des formes ou des modalités qui se trouvent en lui et y subsistent. C’est donc dans notre intelligence, ou par rapport à notre intelligence, que la notion se distingue de la Personne en Dieu. Mais en Dieu elles s’identifient de tous points, s’il s’agit de leur réalité ou de leur être. La Personne et la notion sont une seule et même réalité, dont la plénitude, qui déborde notre intelligence, est apte à fonder, dans notre esprit, deux concepts différents que nous exprimons par deux termes distincts, l’un abstrait, et l’autre concret (II, 228, 229; I, 32, 2).

Nous devons admettre des notions en Dieu, c’est-à-dire des formalités rationnelles qui soient pour nous un principe véritable de connaître les Personnes divines, selon qu’elles se distinguent les unes des autres. Ces notions sont au nombre de cinq : l’innascibilité, la paternité, la filiation, la spiration commune et la procession. Deux sont propres au Père : l’innascibilité et la paternité; une, la spiration commune, se retrouve dans le Père et dans le Fils; la filiation est propre au Fils; la procession, au Saint-Esprit. Parmi elles, trois sont des propriétés personnelles, c’est-à-dire qui constituent des Personnes; ce sont : la paternité, la filiation et la procession (II, 243, 244; I, 32, 3).

Voilà les conclusions théologiques auxquelles nous nous sommes arrêtés dans l’étude des notions. Il ne nous reste plus, dans un dernier article, qu’à examiner la portée de ces conclusions. Faut-il les tenir pour inéluctables, pour nécessaires, pour absolument de foi? ou bien peut-on, à leur sujet, garder sa liberté d’esprit et avoir tel sentiment que l’on voudra?

C’est ce que nous allons examiner à l’article suivant (II, 244).

Le corps de l’article est d’un grand intérêt et porte bien au delà de la simple question actuelle. Saint Thomas observe qu’« une chose peut appartenir à la foi d’une double manière. — Directement, d’abord; et ce sont les vérités qui nous sont enseignées au nom de Dieu comme étant principales; par exemple que Dieu est un et trine; que le Fils de Dieu s’est incarné, et autres vérités de cette nature ». Dans son commentaire sur les Sentences (I, dist. xxxiii, q. 1, art. 5), saint Thomas nous désigne cet objet direct de la foi en nous disant que c’est « ce qui est compris d’une façon expresse dans les articles » du symbole ou « de la foi, que tous sont tenus de connaître ». De cet objet direct de la foi, il nous dit, ici, comme il l’avait déjà dit dans les Sentences, qu’« avoir à ce sujet une opinion fausse est encourir par le fait même l’hérésie, surtout s’il s’y ajoute l’obstination ». — Mais c’est aussi d’une autre manière qu’une chose peut appartenir à la foi; savoir : indirectement. Et « on dira qu’appartiennent indirectement à la foi les choses d’où il suit quelque chose de contraire à la foi; comme si quelqu’un disait que Samuel n’était pas fils d’Elcana : il suit de là, en effet, que l’Écriture Sainte est fausse ». Le passage auquel saint Thomas fait ici allusion se trouve dans le Ier livre des Rois, ch. I, v. 1 et suivants. Il y est parlé d’« un homme de Ramathaïm-Sophim, de la montagne d’Éphraïm, nommé Elcana », dont il est dit, au v. 20, qu’il connut 1276 Anne, sa femme, et qu’il en eut un fils nommé Samuel. On voit, par ce passage, qu’au témoignage de l’Écriture, Samuel était fils d’Elcana; et donc nier cela serait accuser d’erreur l’Écriture Sainte. Or, dire que l’Écriture Sainte a commis une erreur, même en ce point d’apparence si minime, est, aux yeux de saint Thomas, aller contre la foi, est expresse contra fidem, nous dit-il dans son commentaire sur les Sentences. Il n’est pas inutile de faire remarquer, à ce propos, combien loin de la pensée de saint Thomas et combien téméraires sont ceux des nôtres qui osent encore aujourd’hui, s’enveloppant d’ailleurs de formules plus ou moins équivoques, parler d’erreurs historiques au sujet de la Bible. Et il ne sert de rien d’en appeler, en le détournant de son vrai sens, au passage de l’encyclique Providentissimus Deus, où le pape Léon XIII invite à appliquer aux objections tirées des sciences historiques les principes de solution indiqués pour répondre aux objections tirées des sciences naturelles. La pensée du pape dans cette encyclique, comme la pensée de saint Thomas, ici, est qu’on ne peut admettre aucune erreur dans le texte authentique de l’Écriture Sainte; et que soutenir le contraire est aller contre la foi. — Ainsi donc, pour saint Thomas, c’est aller indirectement contre la foi, que soutenir une chose d’où il suit quelque chose de contraire à la foi : soutenir, par exemple, que Samuel n’est pas fils d’Elcana, c’est-à-dire une chose qui est indirectement contre la foi; parce que c’est dire une chose d’où suit cette conséquence contraire à la foi, que l’Écriture Sainte renfermerait une erreur.

« Au sujet de ces choses qui n’appartiennent pas à la foi directement, mais seulement indirectement, on peut, déclare saint Thomas, avoir une opinion fausse, sans tomber dans l’hérésie, pour autant qu’on ne s’aperçoit pas, ou qu’il n’est pas encore défini, que de cette opinion suit quelque chose de contraire à la foi, surtout si on ne s’attache pas à son sentiment avec obstination », c’est-à-dire si on est dans la disposition d’esprit de ne point garder ce sentiment, mais d’y renoncer dès que l’autorité compétente nous montrerait qu’il s’ensuit quelque chose de contraire à la foi. « Mais après qu’il devient manifeste » par des preuves convaincantes, « et surtout si la chose est définie par l’Église, que de cette opinion suit quelque chose de contraire à la foi, on ne pourrait plus continuer à soutenir cette erreur sans tomber dans l’hérésie. Et voilà pourquoi, ajoute saint Thomas, beaucoup de choses sont maintenant réputées hérétiques, qui ne l’étaient pas autrefois, parce qu’on voit plus clairement maintenant ce qui suit de tels enseignements ». — Nous ne saurions trop faire remarquer l’importance de ces observations de saint Thomas, aujourd’hui si actuelles. Combien de jeunes esprits, en effet, qui s’imaginent pouvoir impunément laisser de côté des points de doctrine et des conclusions mises en parfaite lumière, notamment par les grands Docteurs scolastiques, pour retourner à de vieilles hésitations ou à de vieilles erreurs, sous le mauvais prétexte que l’Écriture est muette là-dessus, ou que ce n’est pas compris dans les anciens symboles, ou que les anciens auteurs ecclésiastiques n’en ont point parlé. De là cette méthode, empruntée d’ailleurs aux ennemis de l’Église, plus spécialement aux protestants, qui consiste à vouloir reviser l’enseignement catholique, pour n’en 1277 retenir que je ne sais quelle quintessence, où il ne reste déjà plus rien de la vérité surnaturelle révélée par Dieu. N’est-ce pas dans ce but qu’on va jusqu’à déclarer que les définitions les plus solennelles de l’Église sont elles-mêmes sujettes à caution, et qu’on en peut modifier la formule, pourvu qu’on en retienne je ne sais quel vague contenu qu’on se garde bien de préciser. Et on décore cela du nom de progrès! Comme si c’était un progrès de diminuer le nombre des vérités de foi, et, par suite, de s’appauvrir en ce qui est des vérités les plus certaines! Saint Thomas ne l’entendait certainement pas de la sorte, quand il écrivait, ainsi que nous venons de le lire : « beaucoup de choses sont maintenant réputées hérétiques », c’est-à-dire déclarées contraires à la foi, « qui ne l’étaient pas auparavant, parce qu’on voit maintenant plus clairement ce qui suit de tels enseignements ». Voilà donc en quoi consiste pour saint Thomas le vrai progrès de la doctrine ou du dogme, comme on dit aujourd’hui : c’est qu’aux articles de la foi, à ces vérités fondamentales qui constituent le point principal de la révélation, et que tous, depuis Jésus-Christ, doivent reconnaître sous peine d’hérésie, s’ajoutent d’autres vérités ou d’autres points de doctrine implicitement contenus dans les premiers, mais qu’on n’était pas tenus de croire comme objet de foi, avant que les Docteurs, par des raisonnements convaincants, ou l’Église, par son autorité souveraine, n’eussent montré leur connexion nécessaire avec les articles de la foi. Parmi ces vérités déduites, sont toutes les définitions des Papes et des conciles généraux. Il y a aussi, à un titre spécial, l’enseignement des Docteurs scolastiques, au premier rang desquels se place notre grand Docteur saint Thomas.

Aussi bien est-ce faire preuve d’une témérité ou d’une inconscience impardonnables, que de traiter avec légèreté, à plus forte raison avec dédain, l’enseignement de ces Docteurs. Remarquons, en effet que, pour saint Thomas, il n’y a pas que les définitions de l’Église qui s’imposent sous peine d’hérésie; il y a aussi le fait que « il sera devenu manifeste », évidemment par le raisonnement théologique, « que tel point de doctrine qu’on croyait indifférent à la foi, lui est, en réalité, contraire ». Dans ce cas, comme dans le cas de la définition, bien qu’à un titre moindre, on peut encourir l’hérésie. Et l’on voit, dès lors, avec quel infini respect il faudrait traiter l’enseignement qui nous vient des Docteurs, et des Docteurs que nous entendons, par ce mot, distinguer des Pères de l’Église. On consentirait encore à admettre l’autorité des Pères de l’Église considérés comme témoins de la révélation. Mais leur autorité, et surtout l’autorité des grands Docteurs qui ont suivi, quand on les considère comme logiciens de la révélation, s’il est permis de s’exprimer de la sorte, beaucoup n’en veulent plus aujourd’hui; et on se ferait volontiers une gloire de rejeter leurs conclusions pour retourner à ce qu’on appelle la vérité primitive. Défions-nous de cet esprit de vertige, qui n’est déjà plus l’esprit catholique, mais le démon du mensonge et de l’hérésie.

Ces principes posés, saint Thomas conclut, les appliquant à la question actuelle : « Ainsi donc, il faut dire qu’au sujet des notions, il en est qui ont eu des opinions contraires, sans encourir la note d’hérésie, n’entendant pas soutenir quelque chose de contraire à la foi. Mais si quelqu’un avait un sen- 1278 timent faux au sujet des notions, s’apercevant qu’il suit de là quelque chose de contraire à la foi, il tomberait dans l’hérésie ». Cette conclusion s’éclaire de la conclusion semblable que formulait saint Thomas dans l’article correspondant du commentaire sur les Sentences. « Au sujet des notions, dit-il, il n’y a rien qui soit expressément défini dans la foi. Cependant l’erreur au sujet des notions amène l’erreur au sujet des Personnes et au sujet de la foi. Par exemple, si l’on dit que les relations sont quelque chose de purement adjacent, il s’ensuit : ou que Dieu est composé; ou qu’il n’y a plus de distinction réelle, mais seulement une distinction de raison, ce qui constitue l’impiété de Sabellius. Aussi bien, Gilbert de la Porée qui avait d’abord soutenu ce sentiment, ayant vu ensuite ce qui s’ensuivait, le rétracta. Pareillement, ceux qui nient les propriétés, n’affirment pas qu’elles ne soient absolument pas; au fond, même, et implicitement, ils les mettent dans les Personnes et ils les confondent avec elles. Que s’ils les niaient d’une façon absolue, ils seraient hérétiques; comme seraient hérétiques ceux qui soutiendraient avec obstination que les relations sont purement adjacentes ».

Nous voyons, par ces dernières paroles, que tout se ramène ici, comme en tous les points analogues de la Doctrine Sacrée, à une question de bonne foi. On ne peut pas, de bonne foi, se tromper sur les articles essentiels de la foi ou du symbole, quand d’ailleurs on appartient à l’Église catholique. Mais on peut, de bonne foi, se tromper sur certains points de doctrine qui en découlent, soit qu’on ne voit pas le lien qui les y rattache, soit qu’on ignore les décisions de l’Église ou les enseignements des Docteurs là-dessus. Et, dans ce cas, on peut être dans l’erreur, inconsciemment d’ailleurs; on n’est pas hérétique. Nous trouvons de ceci une application fameuse, même parmi les Docteurs, dans la question de l’Immaculée-Conception, au sujet de laquelle on pouvait, de très bonne foi, jusqu’à la définition solennelle qu’en a donnée le Pape Pie IX, soutenir un sentiment erroné, sans encourir aucunement la note d’hérésie. Mais lorsque le lien qui rattache tel point de doctrine aux articles essentiels nous devient manifeste, soit que nos études ultérieures et plus approfondies nous le révèlent, soit que les Docteurs autorisés nous le fassent voir, soit surtout que l’autorité infaillible de l’Église intervienne, vouloir s’obstiner dans son premier sentiment n’aurait plus d’excuse et l’on deviendrait formellement hérétique.

Telle est la doctrine exposée ici par saint Thomas et qui est, nous l’avons dit, aujourd’hui plus que jamais, d’une importance souveraine (II, 245-249; I, 32, 4).

Transition vers les Personnes divines en particulier

Nous avons terminé l’étude de ce qui se rattachait à la considération des Personnes divines prises d’une façon absolue et en commun. Nous avons vu le sens du mot personne et à quel titre il convenait à Dieu (q. 29); nous avons déterminé le nombre des Personnes en Dieu (q. 30), et nous avons précisé ce qui s’ensuivait relativement à notre manière de parler quand il s’agit de Lui (q. 31); enfin, nous avons délimité et justifié l’intervention de la raison dans la connaissance que nous pouvons avoir du mystère des Personnes divines. — Il nous faut maintenant, si l’on peut ainsi dire, entrer dans le détail de ce mystère, et contempler dans leur être propre ou spécial chacune des Person- 1279 nes divines ». Il s’agit toujours de considérer les Personnes divines d’une façon absolue et non encore comparative, car l’étude comparative ne viendra que plus tard (à la question 39); mais tout en les étudiant d’une façon absolue, ce n’est plus en général ou en commun, mais selon qu’on les peut prendre à part et une à une pour ainsi dire. Cette considération comprendra naturellement trois parties : d’abord, de la Personne du Père (q. 33); puis, de la Personne du Fils (q. 34-35); et enfin de la Personne du Saint-Esprit (q. 36-38). — Et d’abord, de la Personne du Père (II, 250).

Des Personnes divines en particulier et chacune prise à part. De la Personne du Père

Le mot Principe, appliqué au Père, et le désignant personnellement, signifie Celui d’où tout s’origine en Dieu. De là cet autre mot source, qu’on trouve dans saint Denis (ch. II des Noms divins) appelant le Père πηγὴ τῆς θεότητος, source de la Divinité. Quant au Fils, Il est bien appelé, Lui aussi, principe et même source (saint Épiphane, dans l’Ancre, n. 19, l’appelle πηγὴν ἐκ πηγῆς, source de source); mais ce n’est que par rapport au Saint-Esprit et non d’une façon pure et simple relativement à tout ce qui a raison d’origine en Dieu, comme le Père (II, 257, 258; I, 33, 1).

Ce mot principe, nous l’avons remarqué, désignait le côté le plus général des notes caractéristiques attribuées au Père. Un second côté, et tout à fait spécial celui-là, est celui qui touche à ses rapports avec le Fils; c’est la raison de Père. Ce titre de Père convient-il à une Personne divine et pouvons-nous dire qu’il en soit le nom propre et distinctif? Nous verrons ensuite (dans l’article 3) si ce terme-là est d’abord un terme personnel ou d’abord un terme essentiel (II, 258).

« Le nom propre de toute personne signifie ce par quoi cette personne se distingue de toutes les autres. De même, en effet, qu’il est du concept de l’homme d’avoir un corps et une âme, de même il est du concept de cet homme d’avoir cette âme et ce corps, ainsi qu’il est dit au VII^me livre des Métaphysiques (de saint Thomas, leçon 10; Did., liv. VI, ch. x, n^o 11); et c’est par là que cet homme se distingue de tous les autres » : les autres, en effet, ont bien, comme lui, un corps et une âme, mais ils n’ont pas son corps et son âme. « Or », précisément, « ce par quoi la Personne du Père se distingue de toutes les autres, c’est la paternité ». La raison de Principe, si on l’entend d’une façon vague, ne distingue pas le Père du Fils, puisque le Fils aussi a raison de Principe par rapport à l’Esprit-Saint. De même pour la spiration active, qui lui est commune avec le Fils. Quant au fait d’être inengendré, c’est plutôt quelque chose de négatif, en ce sens, du moins, que ce mot exclut le fait d’avoir un Principe. Seule, la paternité marque nettement et par mode de perfection positive le caractère distinctif de la Personne du Père. « Il s’ensuit que le nom propre de la Personne du Père est le mot Père, qui signifie la paternité » (II, 259, 260; I, 33, 2).

Le nom de Père convient, en Dieu, à l’une des Personnes et en marque le caractère absolument distinctif; il en est le nom propre. Il lui convient par excellence, au point que tout autre qui portera ce nom, ne l’aura qu’en raison et par une sorte de dérivation de la paternité qui constitue la Personne di- 1280 vine à qui nous l’appliquons. — Reste maintenant à savoir dans quelles relations se trouve ce nom de Père appliqué à l’une des Personnes divines comme son nom propre, avec le nom de Père qui convient à la Trinité tout entière en raison de la communauté d’essence. Lequel des deux est le plus vrai et se doit dire tout d’abord en Dieu. Est-ce le mot Père appliqué à la Trinité, ou le mot Père appliqué à la Personne du Père? La question est on ne peut plus intéressante pour nous; car elle nous va servir à préciser le sens et la portée de l’expression « Notre Père », par laquelle nous nous adressons quotidiennement à Dieu, dans le langage chrétien que Notre-Seigneur Lui-même nous a appris. La réponse nous va être donnée à l’article suivant (II, 263).

A supposer que « qu’un même nom » convienne à plusieurs, il est évident qu’il « conviendra d’abord à celui en qui se trouve parfaitement comprise sa signification, tandis qu’il ne conviendra qu’en second ordre à ce en quoi ne se trouve vérifiée qu’une partie de sa signification. Il ne convient à ce dernier, en effet, qu’à cause de sa ressemblance avec le premier; car toujours l’imparfait dérive du parfait. C’est ainsi que le mot lion convient d’abord et en premier lieu à l’animal qui réalise tout le concept désigné par ce mot, et qu’on appelle lion au sens propre; tandis qu’on ne le dira qu’en second lieu d’un homme, par exemple, en qui se trouve quelque chose de ce que le mot lion signifie, comme l’audace, ou la force, ou toute autre chose de ce genre : on ne le dit, en effet, de cet homme que par mode de similitude » ou de métaphore.

Ceci posé, « il résulte manifestement de tout ce que nous avons dit jusqu’ici (q. 27, art. 2; q. 28, art. 4; et nous l’avons rappelé à l’ad 4^um de l’article précédent), que la raison parfaite de paternité et de filiation se trouve en Dieu le Père et en Dieu le Fils; pour ce motif que le Père et le Fils ont une même nature et une même gloire. En la créature, au contraire, par rapport à Dieu, la filiation ne se trouve pas selon sa raison parfaite; car le Créateur et la créature n’ont pas une même nature. Cette filiation est imparfaite et se dit en raison d’une certaine similitude, qui, dans la mesure même de sa perfection, s’approchera d’autant plus de la filiation véritable et parfaite ». Aussi bien voyons-nous que le nom de fils, par rapport à Dieu, s’applique à la créature d’une façon de plus en plus spéciale et excellente, à une mesure que la créature se rapproche davantage de la véritable filiation. Et ici saint Thomas, jetant un coup d’œil rapide sur l’ensemble des œuvres de Dieu, nous montre comment la raison de Père s’y trouve vérifiée à des titres divers. — « Il est, en effet, des créatures dont Dieu est dit le Père, en raison d’une similitude qui n’est qu’une similitude de vestige : ce sont les créatures irraisonnables. Nous lisons au livre de Job, ch. xxxviii (v. 28) : Quel est le Père de la pluie et qui est Celui qui engendre les gouttes de la rosée? — Il est d’autres créatures, et ce sont les créatures raisonnables, dont Dieu est dit le Père, en raison d’une similitude d’image. Nous lisons au Deutéronome, ch. xxxii (v. 6) : N’est-il pas ton Père, Celui qui t’a possédé, qui t’a fait, qui t’a créé? — Il en est d’autres dont Il est dit le Père, en raison de la similitude qu’est la grâce; et ceux-là sont dits aussi enfants adoptifs, selon qu’ils sont ordonnés, par la grâce qu’ils ont reçue, à l’héritage de l’éternelle gloire. Nous lisons dans l’Épître aux 1281 Romains, ch. viii (v. 16, 17) : L’Esprit Lui-même rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu; or, si nous sommes enfants, nous sommes aussi héritiers. — Il en est d’autres dont Il est dit le Père en raison de la similitude de la gloire. Nous lisons, encore dans l’Épître aux Romains, ch. v (v. 2) : Nous nous glorifions dans l’espérance de la gloire des enfants de Dieu ».

Et après ce magnifique coup d’œil jeté sur l’œuvre de Dieu et sur ses rapports avec Dieu considéré sous son titre de Père, saint Thomas conclut : « Ainsi donc, il est manifeste que la paternité se dit d’abord et plutôt en Dieu, selon qu’il s’agit du rapport de Personne à Personne, que selon qu’il s’agit du rapport de Dieu à la créature ». D’un mot, le titre de Père convient d’abord à la Personne du Père; il ne convient à la Trinité que dans un sens dérivé. Et nous voyons, par là, combien théologique et combien profonde est l’application du mot Père, réservée par Notre-Seigneur, dans l’Évangile, et par saint Paul dans ses épîtres, à la Personne du Père, par mode d’excellence et à un titre tout à fait spécial (II, 265, 266; I, 33, 3).

Nous connaissons maintenant la vraie portée du mot Père dont nous nous servons pour désigner, en Dieu, la Personne d’où procède le Fils. Non seulement ce nom lui convient en propre, mais il s’identifie avec elle. Ce n’est pas comme une sorte de qualité lui appartenant et même n’appartenant qu’à elle; ce nom prend la Personne du Père tout entière, si l’on peut ainsi s’exprimer, et la traduit adéquatement. Selon tout Lui-même, le Père est Père, à le considérer comme personnellement distinct de tout autre en Dieu; car, s’Il est aussi Principe du Saint-Esprit, Il l’est en communion avec le Fils, ainsi que nous le dirons plus loin (q. 36, art. 4). Le Père est le Père selon tout Lui-même, au sens que nous venons de préciser. Il est aussi, et nous venons de le voir en lumière très vive, dans le superbe article que nous venons de méditer, — le Père, tout court, le Père par excellence, le Père par antonomase. Lui seul, à vrai dire, mérite ce titre. Nul autre n’est Père comme Lui. Non seulement, parmi les créatures, quiconque porte ce titre, le participe de Lui; mais, même en Dieu, la Personne du Père est la seule qui soit Père, au sens parfait et premier de ce mot. Et elle l’est en raison de sa propriété personnelle, c’est-à-dire eu égard à la Personne du Fils qui s’en distingue par voie d’opposition relative. Quant au Fils et au Saint-Esprit, ou même au Père considéré, non plus par rapport au Fils, mais, en union avec le Fils et l’Esprit-Saint, par rapport aux créatures, si on peut encore leur appliquer le nom de Père — auquel sens nous disons, nous adressant à toute la Trinité : Notre Père qui êtes aux cieux, — ce n’est plus au sens premier et parfait du mot Père; ce n’est que dans un sens dérivé. Aussi bien, quoique nous puissions très légitimement entendre de toute la Trinité, l’expression de Père céleste, que nous lisons dans l’Évangile, et qui est usuelle dans la langue chrétienne, nous pouvons aussi, et dans un sens plus profond, l’entendre de la première Personne de la Très Sainte Trinité dans son rapport avec le Fils, et, par Lui ainsi que par l’Esprit-Saint, dans ses rapports avec nous. C’est ainsi que l’Église prend le mot Père, quand elle nous fait dire dans le symbole : Je crois en Dieu le Père, Tout-Puissant, Créateur du ciel et de la terre; et aussi, dans les 1282 préfaces de la messe, notamment dans la Préface de la Trinité : Seigneur saint, Père tout-puissant, Dieu éternel, qui, avec votre Fils Unique et avec l’Esprit-Saint, êtes un seul Dieu et un seul Seigneur. — Nous avons examiné la double raison de Principe et de Père qui forment (cette dernière surtout) des notes caractéristiques et même le caractère propre de la première Personne de la Très Sainte Trinité. Un autre caractère qui lui convient aussi, et en propre, est celui de l’innascibilité. Nous l’allons maintenant examiner (II, 268, 269).

Le titre d’inengendré, selon qu’il désigne la notion propre du Père, qui est l’innascibilité, est un terme négatif. Il n’affirme pas du Père quelque chose de positif. Il présuppose cependant quelque chose de positif et de souverainement positif. Il présuppose la raison de Principe propre au Père et qui le constitue ce qu’Il est en Dieu, c’est-à-dire Principe de procession en général, et plus spécialement Principe de génération. A ce titre, on peut et on doit dire que le terme inengendré n’est pas purement négatif, car il ne nie pas le fait d’être engendré pour quelque genre d’être que ce soit; il le nie dans un genre déterminé, si on peut s’exprimer de la sorte; il le nie en Dieu. Et encore, non pas de quoi que ce soit en Dieu, mais dans l’ordre des Personnes; et parmi les Personnes, dans l’ordre de Principe; bien plus, de celle qui est Principe par voie de génération, c’est-à-dire du Père. La négation en quelque façon privative que signifie directement le mot inengendré se fonde sur la raison de Principe, selon que cette raison est la notion du Père. Et l’on voit que le mot inengendré, selon que nous l’entendons ici, est un terme notionnel. Il désigne une notion, en Dieu, et non pas un attribut. Il y a cette différence entre la notion et l’attribut, que la notion se dit en raison des Personnes, tandis que l’attribut se dit en raison de l’essence. Les attributs sont accessibles à la raison, et nous pouvons, en effet, les démontrer. Les notions, au contraire, se rattachent au mystère de la Trinité, et jamais, sans la révélation, nous n’aurions eu possibilité de les connaître ou d’en parler. Ce qui, dans les controverses des Grecs sur le mot inengendré, faisait la confusion, c’est qu’on ne distinguait pas assez entre ce mot pris comme notion, et ce même mot pris comme attribut en Dieu. Car le mot inengendré peut être pris dans les deux sens. Les philosophes païens, qui ne connaissaient point le mystère de la Trinité, accordaient, au sujet du Premier Principe de toutes choses, qu’Il était inengendré. Mais ils prenaient ce mot en tant qu’il désigne un attribut convenant à la nature divine, au même titre que les mots immense, ou éternel, ou infini, que nous disons de Dieu, d’une façon absolue. Pour nous, au contraire, quand nous parlons d’inengendré, ou d’innascible et d’innascibilité, dans le traité de la Trinité, nous prenons ces termes au sens notionnel, et selon qu’ils s’appliquent, non pas à Dieu considéré d’une façon absolue et dans sa nature divine, mais à telle Personne déterminée, en Dieu, à la Personne qui a raison de Principe par rapport aux autres et qui elle-même n’a pas de Principe. C’est en ce sens que nous disons que le mot inengendré exprime une négation en quelque manière privative, fondée sur la raison de Principe, selon que cette raison est la notion du Père (Cf. Capreolus, 1^er liv. des Sentences, dist. 28, q. 1; — de 1283 l’édition Paban-Pègues, t. I, pp. 261 et suivantes).

Et du même coup, nous voyons le bien-fondé de ce que nous a dit saint Thomas à l’article 3 de la question précédente, et qu’il nous redira à la question 40, article 3, savoir : « que l’innascibilité n’est pas une propriété personnelle ou constitutive du Père, bien qu’elle soit, nous venons de l’établir, une propriété de la Personne du Père. C’est qu’en effet, ainsi que l’explique saint Thomas, dans son commentaire sur les Sentences (1^er livre, dist. 28, q. 1, art. 2), « nous constatons parmi les êtres qui nous entourent, que tout ce qui suit à l’être complet d’une chose n’est pas constitutif de cette chose-là. Pareillement, en Dieu, tout ce qui, dans l’ordre de l’intelligence, présuppose ce par quoi la Personne est constituée, ne peut pas être tenu comme constitutif de la Personne. De là vient que la spiration commune » au Père et au Fils, « ne peut pas être une propriété personnelle; car elle suppose dans le Père et dans le Fils la génération active et passive », ou les propriétés de paternité et de filiation, « qui constituent ces Personnes. De même pour l’innascibilité. Elle signifie », nous l’avons dit, « une négation qui se fonde sur la raison de Principe. Elle présupposera donc, dans l’ordre intellectuel, cette raison de Principe sur laquelle elle se fonde et qui est la paternité. C’est pour cela qu’elle ne peut pas constituer la Personne du Père et qu’elle n’est pas une propriété personnelle ». Nous n’avons pas, pour le moment, à nous attarder davantage sur ce point. Nous aurons à revenir, d’une façon plus expresse, sur cette question des propriétés constitutives des Personnes en Dieu, à la question 40 (II, 282-284; I, 33, 4).

Au Père convient excellemment la question de Principe dans l’auguste et très sainte Trinité; non pas toutefois que ce soit là son nom propre; car Il partage ce nom, d’une certaine manière, avec le Fils. Son nom propre, celui qui le distingue de tout ce qui n’est pas Lui, c’est son nom de Père. Et ce nom de Père lui convient par excellence, par antonomase. Tout autre le participe de Lui; non seulement parmi les créatures, mais même selon qu’on appelle de ce nom l’auguste Trinité par rapport à nous; et l’on peut entendre en ce sens, qui est le plus profond, la parole de saint Paul aux Éphésiens, ch. iii, v. 15 : de Lui tire son nom toute paternité au ciel et sur la terre. A côté de ce nom de Père, il en est un autre qui convient aussi en propre à la première Personne, bien qu’il ne désigne plus aussi directement une relation avec les autres Personnes; c’est le nom d’Inengendré qui nie du Père le fait d’avoir une Personne de laquelle Il s’origine comme le Fils s’origine de Lui; ce qui revient à nier purement et simplement du Père qu’Il ait ou puisse avoir aucun Principe (II, 284; I, 33, 1-4).

De la Personne du Fils : le nom de Fils

Nous venons d’étudier ce qui avait trait à la Personne du Père et ce qui lui convenait en raison de ses notes caractéristiques. — « Nous devons étudier maintenant ce qui a trait à la Personne du Fils. Or, il y a trois noms qu’on attribue au Fils : les noms de Fils, de Verbe et d’Image ». Il faudrait donc nous poser trois questions correspondant à chacun de ces noms. « Mais, remarque saint Thomas, la raison de Fils a été considérée dans la raison de Père », puisque ce sont deux termes corrélatifs. Et, par suite, il n’y a pas à développer une question spéciale à son sujet. Aussi bien, saint Thomas an- 1284 nonce qu’il ne nous reste à traiter de la seconde Personne qu’en tant qu’on l’appelle des noms de Verbe et d’Image ». Ce sera l’objet des deux questions suivantes (II, 284, 285).

Avant de venir à la première de ces deux questions, il ne sera pas inutile de nous remémorer, en l’appliquant au Fils, désigné par ce nom de Fils, ce que nous avons établi au sujet du Père. Saint Thomas vient de nous dire, en effet, que ces deux termes s’expliquent l’un par l’autre.

Et d’abord, nous devrons dire que de même que le mot Père désigne par excellence la première personne, de même le mot Fils désigne par excellence la seconde. De même que le Père est Père par antonomase, qu’Il est Père au sens premier et parfait de ce mot, qu’Il est le Père, tout court et sans addition, de même le Fils est Fils par antonomase, Il est Fils au sens premier et parfait de ce mot, Il est le Fils, tout court et sans addition. C’est là le nom qui lui convient le mieux, qui le prend pour ainsi dire tout entier, qui s’identifie à Lui et désigne directement, adéquatement, la relation qui est tout Lui-même, ainsi qu’il a été dit du Père. Nommer le Père, c’est nommer le Fils; et nommer le Fils, c’est nommer le Père. C’est là le sens de l’admirable parole que nous lisons dans l’Évangile (en saint Matthieu, ch. xi, v. 27; et en saint Luc, ch. x, v. 22) : Toutes choses m’ont été livrées par mon Père; et personne ne sait quel est le Fils, si ce n’est le Père; ou quel est le Père, si ce n’est le Fils et celui à qui le Fils aura voulu le révéler. Aussi bien, de même que le Fils, pour désigner le Père, en tant que Personne distincte, use presque toujours du mot Père, dans l’Évangile, et s’Il emploie quelquefois dans ce sens le mot Dieu, c’est parce que, bien qu’étant Dieu lui aussi, il entrait dans l’économie du mystère de son incarnation qu’Il disparaisse et renonce pour un temps, comme parle saint Paul (aux Philippiens, ch. ii), aux prérogatives de sa divinité; — de même, c’est par le mot Fils qu’Il se désigne Lui-même personnellement. Et nous avons montré plus haut, en citant de nombreux textes de l’Écriture (q. 27, art. 1), qu’il fallait entendre ce mot Fils, quand il est appliqué à la seconde Personne de la Très Sainte Trinité, dans nos saints Livres, au sens le plus transcendant et le plus parfait. C’est d’ailleurs ce mot qui revient toujours dans les formules les plus solennelles et les plus augustes qui servent à désigner expressément, dans l’Écriture Sainte et dans la liturgie, le mystère de la Très Sainte Trinité. Nous lisons en saint Matthieu (ch. xxviii, v. 19), proférée par le Christ au moment où Il envoyait ses disciples à la conquête du monde : Allez et enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. De même, dans la formule liturgique par excellence de la doxologie dans l’Église, nous lisons ces mêmes mots : Gloire soit au Père, au Fils et au Saint-Esprit.

Il est aisé de comprendre après cela pourquoi le pape Pie VI n’hésita pas à signaler comme « dangereuse pour la foi des faibles » la proposition émise « imprudemment » par le concile de Pistoie au sujet du mot Verbe, que ce concile semblait vouloir préférer au mot Fils pour désigner la seconde Personne de la sainte Trinité. Le concile avait dit, au sujet des trois Personnes divines, qu’« il était plus exact, selon leurs propriétés personnelles et incommunicables, de les appeler Père, Verbe et 1285 Esprit-Saint; — comme si, ajoute le Pape, on devait tenir pour moins exacte et moins propre l’appellation de Fils, consacrée en tant de passages de la sainte Église, par la voix même du Père tombé du ciel et de la nuée », sur le bord du Jourdain et au Thabor, « par la formule du baptême imposée par le Christ, par la célèbre confession qui valut à Pierre d’être appelé bienheureux par le Christ; — et comme si nous ne devions pas retenir plutôt ce que le Docteur angélique, enseigné lui-même par saint Augustin, nous apprend, que dans le nom de Verbe est comprise la même propriété que dans le nom de Fils (q. 34, art. 2, ad 3^um), ce que saint Augustin exprimait en disant : nous l’appelons Verbe par cela même qu’il est Fils » (de la Trinité, liv. VII, ch. ii) [Cf. Denzinger, n^o 1460].

Le mot Fils est donc par excellence le nom propre et personnel de la seconde Personne de la Très Sainte Trinité. Nul autre ne la désigne mieux ni plus exactement. Car, à aucune autre personne le mot Fils ne convient comme à elle. Et nul autre mot n’exprime plus excellemment le rapport personnel qui la constitue. Nous ferons même remarquer, à ce sujet, que le mot Fils tout court et sans addition aucune, désigne plus excellemment la seconde Personne de la Trinité que l’expression complexe Fils de Dieu. L’expression fils de Dieu, en effet, même si on l’entend par antonomase, avec un grand F, ne dit rien de plus que le mot Fils tout court. Bien plus, elle n’a toute sa rigueur qu’en entendant le mot Dieu au sens du mot Père; car il ne peut pas y avoir d’autres Fils du Père, au sens précis, le Père n’ayant de fils adoptif qu’en communion avec le Fils et l’Esprit-Saint. Ce n’est que par appropriation, appropriation très fondée, nous l’avons dit (art. 3), mais enfin ce n’est que par appropriation que les fils adoptifs de Dieu sont appelés fils du Père. A vrai dire et selon la rigueur des termes, ils sont les fils adoptifs de toute la Trinité : Père, Fils et Saint-Esprit. Lors donc que nous disons Fils de Dieu, nous exprimons moins excellemment la Personne du Fils, que si nous disons le Fils, tout court. Aussi bien voyons-nous, dans l’Évangile, que presque jamais Notre-Seigneur ne s’appelle Lui-même Fils de Dieu. Il ne parle que de son Père. Et Il se dit Lui-même le Fils, tout court, appellation plus profonde et plus excellente que s’Il disait Fils de Dieu.

Cette appellation fils de Dieu, en effet, peut être participée par les créatures, tandis que l’appellation de Fils, tout court, ne peut pas l’être. Parmi les créatures, ceux qui ont raison de fils, ne sont pas fils selon tout eux-mêmes, si l’on peut ainsi dire. Cette appellation désigne quelque chose d’accidentel affectant leur personne. Pour la seconde Personne de la sainte Trinité, au contraire, le mot Fils la désigne tout entière. Il s’identifie avec elle. Elle est le Fils, comme le Père est le Père; et nul, en dehors d’elle, n’est le Fils, pas plus que nul n’est le Père en dehors du Père.

Nous avons dit que l’appellation de fils de Dieu pouvait être participée par la créature. On se rappelle que c’est par rapport à la Trinité tout entière que la créature est appelée fils de Dieu, dans un sens participé. Et bien que Dieu puisse être dit, en un premier sens très général, le Père de toutes les créatures, sans en excepter les créatures dénuées de raison, cependant l’appellation de fils de Dieu ou enfants de 1286 Dieu est réservée aux seules créatures raisonnables ou intellectuelles, qui sont l’ange et l’homme. Il y a même, pour l’ange et pour l’homme, un sens plus élevé donné à l’appellation enfants de Dieu. C’est en tant que Dieu les a adoptés en les prédestinant à partager dans le ciel l’héritage qui appartient en propre à son Fils unique. On peut encore aller plus loin et dire que par la restauration du genre humain dans la Personne du Fils de Dieu incarné, l’homme est devenu, à un titre tout spécial, le frère du Christ et partant l’enfant de Dieu. L’ange est bien, lui aussi, fils de Dieu par adoption; mais sa grâce et sa gloire le conforment directement au Fils de Dieu considéré antérieurement à l’Incarnation. Pour nous, au contraire, c’est désormais la grâce rédemptive, c’est-à-dire la grâce de Dieu passant par Jésus-Christ, qui nous fait enfants de Dieu. La qualité d’enfants de Dieu revêt donc en nous une modalité spéciale et qui ajoute, si possible, à l’éminente dignité qu’elle nous confère. Nous sommes enfants de Dieu, parce que nous ne faisons qu’un avec son Fils unique incarné, étant non seulement ses frères, mais même ses membres. Nous aurons à revenir sur ces splendides vérités, quand nous verrons le traité de la grâce ou le traité de l’Incarnation et des sacrements (II, 285-288).

De la Personne du Fils désignée par le mot Verbe

Le mot Verbe, pris au sens propre, est un nom personnel en Dieu; il désigne la Personne du Fils; et comprend, en Lui, non pas seulement le rapport du Fils au Père, mais aussi le rapport de la Parole qui exprime à tout ce qui est exprimé par cette Parole. Le Verbe procède de l’acte unique de connaissance par lequel le Père voit tout : et Lui-même, et son Fils, et l’Esprit-Saint, et tout ce qui tombe sous la science de simple intellection et sous la science de vision. Il faut donc de toute nécessité que le Verbe ait rapport à tout cela. Seulement, tandis qu’Il ne fait qu’exprimer ce qui a trait à la nature divine, ou aux Personnes, ou aux objets de simple intellection, s’il s’agit de ce qui touche à la science de vision, Il l’exprime et le cause tout ensemble (II, 329; I, 34, 1-3).

Par le mot Image

Le mot Image est un terme personnel en Dieu; et il se dit proprement du Fils. C’est ainsi, du reste, que nous disons, même parmi nous, en parlant d’un fils qui ressemble à son père : il est la vivante image de son père (II, 339, 340; I, 34, 1-2).

Après avoir considéré ce qui avait trait à la Personne du Fils, nous devons maintenant aborder ce qui a trait à la troisième Personne en Dieu. Ici encore, et comme pour la seconde Personne, nous avons trois noms : l’Esprit-Saint, l’Amour, le Don. Et parce qu’aucun de ces trois termes ne nous est commun, nous allons les examiner tous les trois en trois questions distinctes (II, 348).

La question qui a trait à l’Image, comme celle qui avait trait au Verbe, ne peuvent être résumées : on devra les lire dans le détail de leur développement, en recourant soit au texte de saint Thomas, soit au Commentaire français.

De la Personne de l’Esprit-Saint désignée par le mot Esprit-Saint

Sur les deux processions qui sont en Dieu, l’une d’elles, la procession par 1287 voie d’amour, n’a pas de nom propre » et spécial, « ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 27, art. 4, ad 3^um). Et de là vient, ainsi que toujours il a été dit plus haut (q. 28, art. 4), que les relations prises en raison de cette procession sont demeurées innomées », sans nom spécial et particulier. « D’où il résulte encore, poursuit saint Thomas, que la Personne divine procédant de cette manière, n’a pas, elle non plus, de nom propre. Cependant, de même que l’usage a accommodé certains noms à signifier les relations indiquées, puisque nous les nommons procession et spiration, bien que ces noms, à ne considérer que leur signification verbale, semblent plutôt désigner des actes notionnels que des relations; de même, pour désigner la Personne divine qui procède par voie d’amour, l’usage de l’Écriture a accommodé ce nom Esprit-Saint. — Or, que cet usage soit légitime, nous en pouvons donner deux raisons, ajoute saint Thomas. La première est la communauté même de cette Personne que nous appelons l’Esprit-Saint. Comme le remarque saint Augustin, en effet, dans le XV^e livre de la Trinité (ch. xix; cf. liv. V, ch. xi), parce que l’Esprit-Saint est commun aux deux, au Père et au Fils, Il a Lui-même pour nom propre ce qui est le nom commun des deux; car et le Père est esprit, et le Fils est esprit; et le Père est saint, et le Fils est saint. Une seconde raison se tire du sens propre attaché à ce mot. Le mot esprit, en effet, dans les choses corporelles, semble signifier une certaine impulsion ou un certain mouvement; car nous appelons esprit (dans l’acception du mot latin spiritus) le souffle et le vent ». C’est ainsi que nous lisons, au psaume CIII, v. 4 : Qui facit angelos suos spiritus; et le sens premier de ce mot n’est pas que Dieu a fait ses anges spirituels, quoique cette proposition, en soi, demeure tout à fait vraie, — mais que Dieu a fait les vents ses messagers. Le mot spiritus, qui correspond littéralement au mot français esprit, signifie donc, dans son sens premier, le souffle ou le vent, ainsi que le remarque ici saint Thomas. D’où cette autre acception du mot, immédiatement connexe à la première, qui lui fait désigner une certaine impulsion ou un certain mouvement. « Et précisément, remarque saint Thomas, c’est le propre de l’amour de mouvoir et de pousser la volonté de l’aimant vers l’aimé. D’autre part », et pour ce qui est du mot saint, joint au mot esprit, dans l’appellation Esprit-Saint, « on assigne la sainteté à tout ce qui est ordonné à Dieu. Puis donc qu’il est une Personne qui procède par la voie de l’amour dont Dieu est aimé, c’est très à-propos qu’on appelle cette Personne du nom d’Esprit-Saint » (II, 351, 352; I, 36, 1).

Ouverture de la question de la procession du Saint-Esprit

Le mot Esprit-Saint est donc, par l’usage qu’a fait de ce nom l’Écriture sainte et que l’Église a adopté, le nom propre d’une Personne divine, de celle qui procède par voie d’amour. Nous avons vu combien cet usage était légitime, en raison même du caractère distinctif de cette divine Personne. — Il nous faut maintenant examiner les rapports qui existent, en Dieu, entre cette troisième Personne et les deux autres, au point de vue de la procession. Qu’elle procède du Père, nul n’en peut disconvenir, puisque le Père est le Principe de tout dans la Trinité. Mais procède-t-elle aussi du Fils? Là vient une question délicate et souverainement importante, puisque c’est un des points principaux sur lesquels les Grecs appuient leur révolte contre l’Église ro- 1288 maine. Ils ne veulent pas admettre le Filioque du symbole. Ils disent que l’Église romaine a inventé cette addition après coup, dénaturant ainsi la foi du concile de Nicée. Que ces mots n’aient été introduits que plus tard, c’est incontestable. Ce fut un concile de Tolède (le troisième, tenu vers l’an 589), qui, le premier, en fit usage. Mais si auparavant ils n’étaient pas dits d’une façon explicite, ils se trouvaient implicitement dans les articles du symbole (II, 357).

La procession du Saint-Esprit du Fils

Saint Thomas va justifier, par la raison théologique, cette doctrine officielle de l’Église catholique. « Il est nécessaire, nous dit-il, d’affirmer que l’Esprit-Saint est du Fils ». Et par ce mot, il entend que le Saint-Esprit procède du Fils et tire de lui son origine comme Il la tire du Père. Pour prouver cette affirmation, saint Thomas en appelle à une raison capitale, qu’il donne comme le corollaire ou la conséquence logique de tout ce que nous avons déjà vu au sujet de la Trinité. « Si l’Esprit-Saint n’était pas du Fils, nous déclare-t-il, il ne pourrait en aucune manière se distinguer de Lui personnellement ». Ce serait donc la destruction même du plus essentiel de tous nos mystères. On voit, par ce mot de saint Thomas, la portée de la question actuelle. Et qu’il en soit ainsi, qu’il soit à ce point nécessaire d’affirmer que le Saint-Esprit procède du Fils, voici comment saint Thomas le prouve.

« Ce n’est pas, nous dit-il, en raison de quelque attribut absolu que les Personnes divines se distinguent l’une de l’autre; il s’ensuivrait, en effet, qu’elles n’auraient pas toutes trois une seule et même essence, car tout ce qui se dit en Dieu d’une façon absolue rentre dans l’unité d’essence. Il faut donc que ce soit par les seules relations que les Personnes divines se distinguent l’une de l’autre. Mais les relations elles-mêmes ne peuvent distinguer les Personnes qu’en tant qu’elles sont opposées. Ce qui le prouve, c’est que le Père a deux relations, par l’une desquelles Il se réfère au Fils, et par l’autre à l’Esprit-Saint; et ces deux relations, précisément parce qu’elles ne sont pas opposées, ne constituent pas deux personnes : elles appartiennent toutes deux à la même et unique Personne du Père. Si donc pour le Fils et le Saint-Esprit nous ne trouvions que deux relations par lesquelles chacun d’eux se référerait au Père, ces deux relations ne seraient aucunement opposées entre elles, pas plus que les deux relations par lesquelles le Père se réfère à eux. Et, par suite, de même que la Personne du Père est une, de même le Fils et l’Esprit-Saint ne constitueraient qu’une seule Personne ayant deux relations opposées aux deux relations du Père. Or, c’est là une conclusion hérétique puisqu’elle enlève la foi au mystère de la Trinité. — Il faut donc, de toute nécessité, que le Fils et le Saint-Esprit se réfèrent l’un à l’autre par des relations opposées. — D’autre part, en fait de relations opposées, nous ne trouvons, en Dieu, que les relations d’origine, ainsi qu’il a été prouvé plus haut (q. 28, art. 4). Et les relations d’origine reviennent à la raison de principe et à la raison de procédant du principe. Il s’ensuit que nous devons dire de toute nécessité, ou bien que le Fils est du Saint-Esprit, ce que personne n’admet; ou bien que le Saint-Esprit est du Fils, ainsi que nous le confessons » (II, 360, 361; I, 36, 2).

L’Esprit Saint procède du Fils. Mais Il procède aussi du Père. Or, comment

Le Filioque et la formule “du Père par le Fils”

1289 concevoir qu’Il procède des deux? Procède-t-Il de l’un par l’autre? Les deux réunis ne forment-ils, par rapport à Lui, qu’un seul et même Principe? Telles sont les deux questions qu’il va falloir examiner aux deux articles suivants (II, 379, 380).

« Dans toutes les locutions où il est dit que quelqu’un agit par un autre, cette préposition par désigne, en celui sur lequel elle tombe, qu’il est en quelque manière cause ou principe de l’acte dont il s’agit. Or, l’action est au milieu entre le principe qui agit et l’effet qui est produit. Il se pourra donc que parfois ce sur quoi tombe la préposition par soit cause de l’action selon qu’elle procède du principe qui agit. Dans ce cas, il sera, pour le principe qui agit, cause qu’il agit : cause finale, ou formelle; ou effective et motrice : finale, comme si nous disons que l’artisan agit par désir du lucre; formelle, comme quand nous disons que l’artiste agit par son art; motrice, comme si nous disons qu’il agit par commandement d’un autre. D’autre fois, ce sur quoi tombe la préposition par sera cause de l’action, selon qu’elle se termine à l’effet produit; c’est ainsi que nous disons que l’artisan agit par son marteau. Il est évident, en effet, que nous n’entendons pas, dans ce cas, signifier que le marteau soit, pour l’artisan, cause qu’il agit; nous voulons dire qu’il est, pour l’œuvre effectuée, cause qu’elle est produite par l’artisan et qu’elle en reçoit telle ou telle forme. — C’est en tenant compte de cette différence que, d’après certains, la préposition par est dite noter la raison d’auteur en droite ligne, auquel sens on dit que le roi opère par le bailli; ou de façon oblique, comme quand on dit : le bailli opère par le roi ». Dans le premier cas, en effet, la préposition par indique que le sujet auquel on l’applique est lui-même principe direct de l’opération; dans le second cas, il est principe indirect. L’action est effectuée directement par le bailli, c’est le premier cas; elle l’est sur l’ordre du roi, c’est le second cas. — Ceci posé, saint Thomas va faire l’application de cette doctrine à la question actuelle. « Le Fils tient du Père que l’Esprit-Saint procède de Lui. Nous pourrons donc dire que le Père produit l’Esprit-Saint par le Fils, ou que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, ce qui revient au même ». D’où il résulte que c’est au second sens et en tant que le sujet qu’elle affecte concourt à l’action par rapport au terme, que, dans cette proposition, l’Esprit-Saint procède du Père par le Fils, nous prenons la préposition par (II, 381, 382; I, 36, 3).

Le Père et le Fils comme un seul principe du Saint-Esprit

L’Esprit-Saint procède du Fils et non pas seulement du Père; d’où il suit, nous venons de l’expliquer, qu’il procède du Père par le Fils. Un mot qui est souvent revenu dans l’explication de tout à l’heure doit maintenant fixer notre attention. Nous avons dit que le Père et que le Fils n’étaient, par rapport au Saint-Esprit, qu’un seul et même principe. C’est ce point de doctrine qu’il nous faut examiner maintenant (II, 387).

Au début du corps de l’article, saint Thomas rappelle, en l’appliquant à la question présente, la règle qui domine tout le Traité de la Trinité : « Le Père et le Fils, nous dit-il, ne font qu’un en tout ce où n’intervient pas, pour les distinguer, l’opposition relative. Puis donc que relativement à ce fait, d’être principe de l’Esprit-Saint, il n’y a pas entre eux d’opposition relative, il s’ensuit que le Père et le Fils ne sont qu’un même principe du Saint-Esprit. — Ce- 1290 pendant, ajoute saint Thomas, il en est qui trouvent cette proposition : le Père et le Fils sont un même principe du Saint-Esprit, impropre. Ils disent que le mot principe étant au singulier et, par suite, ne désignant pas les Personnes, mais la propriété, se prend par mode d’adjectif. Et parce qu’il ne convient pas de modifier un adjectif par un autre adjectif, ils n’approuvent pas qu’on dise que le Père et le Fils sont un même principe du Saint-Esprit; à moins qu’on ne prenne le mot un même adverbialement; et alors dire du Père et du Fils qu’ils sont un même principe, reviendrait à dire qu’ils sont principe au même titre et de la même manière. Mais, à ce compte, remarque saint Thomas, on pourrait dire que le Père constitue deux principes par rapport au Fils et au Saint-Esprit, puisqu’il est principe de deux manières ». — « Aussi bien », conclut le saint Docteur, « nous devons » parler autrement et « dire que si le mot principe signifie la propriété », ce n’est pas par mode d’adjectif, comme on le disait; « c’est par mode de substantif. Il en est de même, du reste, du mot père et du mot fils, même parmi les êtres créés » : ils signifient la paternité et la filiation, mais par mode de substantifs. « Il suit de là que ce mot principe recevra le nombre » singulier ou pluriel, « d’après la forme qu’il signifie, comme tous les autres substantifs ». Si donc il est au singulier, il ne s’ensuit pas, comme on le voulait, qu’il soit adjectif, mais c’est parce que la propriété signifiée par lui est une. « De même », en effet, « que le Père et le Fils sont un seul Dieu, en raison de l’unité de la forme ou de la nature signifiée par le mot Dieu, de même ils sont un seul et même principe de l’Esprit-Saint, en raison de l’unité de la propriété signifiée par ce mot principe ». — Non seulement donc il est vrai que le Père et le Fils ne constituent qu’un seul principe par rapport à la procession de l’Esprit-Saint, mais la proposition qui traduit cette vérité est une proposition parfaitement exacte au point de vue logique ou grammatical (II, 390, 391; I, 36, 4).

L’Esprit-Saint est une Personne en Dieu, qui ne procède pas que du Père, mais qui procède aussi du Fils. Elle procède du Père par le Fils; mais le Père et le Fils ne constituent, par rapport à elle, qu’un seul et même principe (II, 404).

Outre le nom Esprit-Saint, il est un autre nom par lequel on désigne aussi la troisième Personne de la Sainte Trinité; c’est le nom d’Amour. Nous devons nous enquérir de ce nom dans la question suivante (II, 404).

Le nom Amour appliqué au Saint-Esprit

C’est ici que saint Thomas précise, autant qu’une langue humaine le peut faire, ce qui a trait à la Personne de l’Esprit-Saint. — Il nous prévient que « le nom d’Amour, en Dieu, se peut prendre » d’une double manière : « essentiellement et personnellement. Si on le prend personnellement, il est un nom propre de l’Esprit-Saint, comme le mot Verbe est un nom propre du Fils. Pour l’évidence de cette conclusion, il faut savoir que s’il y a, en Dieu, ainsi qu’il a été montré plus haut (q. 27, art. 1, 3, 5), deux processions, l’une par voie d’intelligence et c’est la procession du Verbe, l’autre par voie de volonté et c’est la procession de l’Amour, la première nous est plus connue; et voilà pourquoi nous avons, pour désigner tout 1291 ce qui peut être considéré en elle, des noms propres et spéciaux. Il n’en va pas de même pour la procession de la volonté. Aussi bien, devons-nous user de circonlocutions pour désigner la Personne qui procède ainsi. Il n’est pas jusqu’aux relations ayant trait à cette procession, que nous ne désignions, ainsi que nous l’avons noté plus haut (q. 28, art. 4), par les noms de procession et de spiration, qui sont des noms d’origine plutôt que des termes de relation, à ne considérer que la propriété des termes ».

« Pourtant », et quelle que soit la différence que nous venons de signaler, il n’en demeure pas moins qu’il faut considérer comme similaire ce qui se passe dans l’une et l’autre procession. — De même, en effet, poursuit divinement saint Thomas, que de l’acte d’intellection tombant sur un objet quelconque, provient, au dedans de l’être intelligent, une certaine conception intellectuelle de la chose qu’on entend, ainsi, de ce que quelqu’un aime quelque chose, il provient — ut ita loquar, si je puis m’exprimer de la sorte, dit saint Thomas — une certaine impression de la chose aimée dans la puissance affective de celui qui aime, qui fait que l’objet aimé est en celui qui aime comme la chose entendue est en celui qui entend; — de telle sorte que si quelqu’un se connaît et s’aime lui-même, il est au dedans de soi, non pas seulement par mode d’identité réelle, mais encore à la manière dont l’objet connu est en celui qui connaît et l’objet aimé en celui qui aime ».

¹ Cf. sur cette délicate et délicieuse question de l’amour produit, à titre de fruit ou d’affection qui émane, de tout être qui aime, l’article si lumineux du P. Coconnier, dans la Revue Thomiste, mars-avril 1907.

« Seulement », observe à nouveau saint Thomas, expliquant d’ailleurs et complétant sa première remarque de tout à l’heure — « du côté de l’intelligence, il y a des mots qu’on a trouvés pour signifier le rapport du sujet qui entend à la chose entendue; et tel est ce mot même d’entendre. On a trouvé aussi d’autres mots pour désigner la procession de la conception intellectuelle; et tels sont les mots dire et verbe ou parler et parole. De là vient qu’en Dieu, le mot entendre est seulement un terme essentiel, parce qu’il ne dit aucun rapport au Verbe qui procède. Le mot Verbe, au contraire, est un terme personnel, parce qu’il signifie ce qui procède. Et le mot parler ou dire est un terme notionnel, parce qu’il implique le rapport du Principe du Verbe au Verbe Lui-même. — Du côté de la volonté, en dehors des mots chérir et aimer qui indiquent le rapport du sujet qui aime à la chose aimée, il n’y a aucun terme en usage qui désigne le rapport de l’impression ou de l’affection de la chose aimée, qui provient en celui qui aime du fait même qu’il aime, à son principe, ou vice versa. Et voilà pourquoi, à cause du manque de mots » propres et spéciaux, « nous désignons ces sortes de rapports par les mots amour et dilection; un peu comme si nous nommions le Verbe intelligence conçue ou sagesse engendrée ».

« Ainsi donc, conclut saint Thomas, si dans les mots amour ou dilection n’est compris que le rapport du sujet qui aime à la chose aimée, les mots amour et chérir seront des termes essentiels, comme entendement et entendre. Que si nous nous servons de ces mots pour exprimer le rapport de cette réalité qui procède par mode d’amour, à son principe, ou vice versa, de telle sorte que 1292 par le mot amour on entende l’amour qui procède, et, par le mot chérir ou aimer, le fait de spirer l’amour qui procède, alors le mot amour est un nom de Personne, et les mots chérir ou aimer sont des termes rationnels, comme parler ou dire et engendrer ».

Cet article, on le voit, est le pendant de l’article 1^er de la question 34, où saint Thomas précisait si admirablement ce qui avait trait à la nature du Fils, en Dieu. Il forme, lui aussi, un de ces articles clefs de voûte qui commandent tout dans l’œuvre de saint Thomas. — Le Père, ut Deus dicens, en tant que Dieu qui parle, qui profère son Verbe, voit tout dans ce Verbe, et la nature divine, et Lui, et le Verbe, et l’Esprit-Saint, et toute créature, et tous les possibles. Il aime d’un amour infini sa nature et Lui et le Fils et le Saint-Esprit; Il aime à des degrés divers les diverses créatures. Sous le coup de cet amour infini procède l’Esprit; et les créatures, sous le coup de l’amour fini. — Le Fils, ut Deus dictus, en tant que Dieu parlé ou proféré, voit, dans le Verbe aussi, c’est-à-dire en Lui-même, mais non pas à titre de proférant ou de parlant, — à titre de proféré ou de parlé — la nature divine, et le Père, et Lui-même, et l’Esprit-Saint, et toute créature, et tous les possibles. Il aime d’un amour infini, et à titre de Deus spirans, à titre de Dieu qui spire l’amour, comme le Père, — Il aime la nature divine, le Père et Lui-même et l’Esprit-Saint; et, à titre de Deus creans, de Dieu qui crée, Il aime d’un amour fini les créatures. Sous le coup de son amour infini procède l’Esprit, comme sous le coup de l’amour du Père et en même temps. Les créatures procèdent sous le coup de l’amour fini. — Le Saint-Esprit, ut Deus neque proferens, neque prolatus, neque spirans, sed procedens seu spiratus, à titre de Dieu qui n’est pas Dieu parlant, ni Dieu parlé, ni Dieu spirant, mais Dieu qui procède ou qui est spiré, — voit et aime dans le Verbe et en Lui-même la nature divine, et le Père, et le Fils, et Lui-même; Il voit aussi les créatures et les possibles; et Il aime les créatures, au même titre que le Père et le Fils, ut Deus creans, à titre de Dieu qui crée, mais Il les aime toujours en Lui, ut Deus spiratus, en tant que Dieu qui procède ou qui est spiré (II, 406-409; I, 37, 1).

Le mot Amour, pris au sens personnel et en tant qu’il se distingue de l’amour essentiel en Dieu, est un terme qui désigne en propre l’Esprit-Saint. Il est pour la troisième Personne de la Très Sainte Trinité ce qu’est le mot Verbe pour la seconde. — Voilà nettement précisé ce qui a trait à la nature de l’Esprit-Saint. Mais ici, et à ce sujet, le Maître des sentences, Pierre Lombard (dist. 32), soulevait une question qu’il déclarait d’une profondeur insondable, altitudinem nimiæ profunditatis, et à laquelle il se contentait de répondre par l’autorité de saint Augustin que nous allons trouver tout à l’heure à l’argument sed contra. Il s’agissait de savoir, étant donné que l’Esprit-Saint est l’Amour subsistant du Père et du Fils, si nous pouvons dire que le Père et le Fils s’aiment par l’Esprit-Saint. La difficulté était que, dès lors et parce que s’aimer, pour Dieu, est la même chose qu’être, on allait pouvoir dire que le Père et le Fils sont par l’Esprit-Saint. Nous allons voir comment saint Thomas pose la question et comment il la résout (II, 412).

« Ce qui fait difficulté dans la question actuelle, c’est que dans cette formule le Père et le Fils s’aiment par l’Es- 1293 prit-Saint, nous avons une construction de phrase avec l’ablatif; et l’ablatif disant un rapport de causalité, il semble s’ensuivre que le Saint-Esprit est principe d’amour pour le Père et pour le Fils; chose tout à fait impossible » : le Saint-Esprit, en effet, n’est pas le principe de l’amour, dans la sainte Trinité; Il en est, au contraire, le terme et pour ainsi dire le fruit. C’est le Père et le Fils qui sont principe par rapport à Lui, et non vice versa. — « C’est pourquoi d’aucuns ont dit que cette proposition était fausse : le Père et le Fils s’aiment par l’Esprit-Saint. Et ils ajoutent qu’elle a été rétractée équivalemment par saint Augustin, quand il a rétracté (liv. I des Rétractations, ch. xxvi) cette autre proposition : le Père est sage par la sagesse engendrée. — D’autres » ont essayé de garder la proposition en question, mais ils « l’ont expliquée au sens d’une proposition impropre. D’après eux, quand on dit : le Père aime le Fils par l’Esprit-Saint, on voudrait dire qu’Il l’aime par l’amour essentiel qui est approprié à l’Esprit-Saint. — D’autres ont dit que dans cette proposition, l’ablatif exprime un rapport de signe; et le sens serait que l’Esprit-Saint est le signe que le Père aime le Fils, en tant qu’Il procède des deux à titre d’amour ». — Tout ceci était pour exclure de l’Esprit-Saint le rapport de principe d’amour ou de cause efficiente relativement à l’amour mutuel du Père et du Fils. « Certains auteurs » excluant eux aussi le rapport de cause efficiente, « ont dit », voulant cependant garder la raison de cause, « que l’ablatif en question impliquait un rapport de cause formelle; parce que l’Esprit-Saint est l’Amour qui constitue formellement le Père et le Fils dans l’acte de s’aimer », un peu comme nous disons que la justice ou la sagesse sont la cause formelle que tel homme est juste ou sage. — « D’autres, enfin », laissant complètement de côté le rapport de cause soit efficiente soit formelle, « ont dit que », dans la formule en question, « l’ablatif signifiait le rapport de l’effet formel. Et ceux-ci, ajoute saint Thomas, ont le plus approché de la vérité : propinquius ad veritatem accesserunt ».

« En effet, nous dit-il, pour comprendre ce qu’il est, il faut savoir que toute chose communément tire son nom de sa forme; c’est ainsi que le blanc est appelé tel en raison de sa blancheur, et l’homme en raison de l’humanité. Et de là vient que tout ce d’où une chose tire son nom a, sous ce rapport, raison de forme. Si, par exemple, je dis : cet homme est revêtu de son vêtement, cet ablatif de son vêtement se construit avec le rapport ou la raison de cause formelle, bien que le vêtement ne soit pas une forme », mais un corps étranger superposé. — « Or », poursuit saint Thomas, entrant au plus vif de la question, « il se trouve qu’une chose tire son nom de ce qui procède d’elle non pas seulement à titre d’action, mais encore à titre de terme de l’action, ou à titre d’effet, quand cet effet est compris ou inclus dans le concept même de l’action. C’est ainsi, remarque saint Thomas en prenant un exemple classique de son temps, que le feu sera dit chauffant, en raison du fait de chauffer, bien que le fait de chauffer ne soit pas, comme la chaleur, la forme du feu, mais simplement une action qui en émane ». N’oublions pas que, pour les anciens, le feu n’était pas simplement, comme il l’est pour les modernes, un état de telle ou telle portion de matière; c’était un corps, une substance composée de matière et de forme : on com- 1294 prend, dès lors, le sens de l’exemple que saint Thomas en tire. Il apporte aussi un autre exemple qui s’applique au terme de l’action, comme l’exemple du feu s’appliquait à l’action. « Nous disons d’un arbre qu’il est fleuri, en raison de ses fleurs, bien que les fleurs ne soient pas la forme de l’arbre, mais un certain effet qui en procède ».

« Ceci posé, rappelons-nous qu’en Dieu le mot aimer se prend d’une double manière : essentiellement et notionnellement. Si nous le prenons essentiellement, il n’est pas vrai que le Père et le Fils s’aiment par l’Esprit-Saint. Ils ne s’aiment que par leur essence. Aussi bien, saint Augustin dit, au XV^e livre de la Trinité (ch. vii) : Qui oserait dire que le Père ne s’aime Lui-même, et n’aime le Fils ainsi que l’Esprit-Saint, que par l’Esprit-Saint. C’est en ce sens que procédaient les premières opinions », qui parlaient de cause efficiente ou de cause formelle. « Que si nous prenions le mot aimer notionnellement, dans ce cas aimer n’est rien autre que » produire ou « spirer l’amour, de même que parler est produire une parole et fleurir produire des fleurs. De même donc que nous disons d’un arbre qu’il est fleurissant par ses fleurs, nous dirons aussi du Père qu’Il se parle et qu’Il parle la créature par son Verbe ou par son Fils, et du Père et du Fils qu’ils s’aiment eux-mêmes et qu’ils nous aiment nous par l’Esprit-Saint ou par l’Amour qui procède d’eux ». — Il s’agit, on le voit, de la dénomination qui se tire, par mode de forme, de l’effet lui-même inclus dans le concept de l’action (II, 414-416; I, 37, 2).

Le nom d’Amour est un nom propre de l’Esprit-Saint. Ce nom, pris au sens notionnel, est un nom personnel en Dieu et ne convient qu’à la troisième Personne de la Très Sainte Trinité. L’Esprit-Saint est l’Amour comme le Fils est le Verbe. Nous savons aussi en quel sens nous pouvons et devons accorder que le Père et le Fils s’aiment par l’Esprit-Saint, sans tomber dans aucune des difficultés qui avaient un instant arrêté le Maître des Sentences. Cette expression ne s’applique qu’au mot aimer pris dans un sens notionnel et selon qu’il comprend, en même temps que l’acte notionnel, la Personne qui procède et qui termine cet acte. Il ne s’agit aucunement ici d’un terme désignant l’essence, ni même d’un terme qui ne désignerait que l’acte notionnel. Et précisément toutes les objections qu’on pouvait faire contre la formule en question se rattachaient à l’un ou à l’autre de ces deux chefs (II, 418).

Du nom de l’Esprit-Saint qui est le Don.

« Dans le mot don se trouve comprise l’aptitude au fait d’être donné. Or, ce qui est donné dit rapport et à celui qui donne et à celui qui reçoit. Il ne pourrait pas, en effet, être donné, s’il n’était pas à celui qui le donne; et on le donne à quelqu’un pour qu’il soit à lui désormais ». Ceci posé, saint Thomas ajoute, l’appliquant aux Personnes divines : « Une Personne divine est dite être d’un autre, ou bien en raison de l’origine, auquel titre nous disons que le Fils est du Père; ou bien parce qu’elle est reçue par quelqu’un qui l’a, qui la possède désormais. Or, nous sommes dits avoir ou posséder » ce dont nous avons la libre disposition et la libre jouissance, « ce dont nous pouvons user et jouir à notre gré ». De ce chef, ou « en cette manière, une Personne divine ne peut être possédée que par la créature raisonnable unie à Dieu » par

Le nom Don — suite

1295 la grâce. « Les autres créatures peuvent bien être mues par une Personne divine; mais il n’est pas en leur pouvoir de jouir de sa présence ni d’user de ses bienfaits », en prenant le mot usage dans le sens parfait de libre disposition d’une chose.

« La créature raisonnable, elle, y peut atteindre parfois : comme, par exemple, lorsqu’elle participe en telle manière le Verbe divin et l’Amour qui procède, qu’elle peut librement connaître Dieu d’une connaissance vraie et l’aimer d’un amour droit. De là vient que seule la créature raisonnable peut avoir » ou posséder « une Personne divine. Toutefois, ce n’est pas par sa propre vertu qu’elle peut y parvenir. Et c’est précisément pour cela qu’il faut que la chose lui soit donnée d’en-Haut; nous disons en effet, qu’une chose nous est donnée, quand nous l’avons d’ailleurs que de nous-mêmes. C’est en ce sens qu’il convient à une Personne divine d’être donnée, et d’être appelée Don ». — On aura remarqué ce qu’il y a d’exceptionnellement grand pour la créature raisonnable dans cette doctrine de saint Thomas. Et ce n’est encore qu’un premier aperçu, auquel nous aurons fréquemment, dans la suite, l’occasion de revenir, soit pour le développer, soit pour en tirer des conséquences pratiques d’une extrême importance (II, 420, 421; I, 38, 1).

Le Don comme nom propre du Saint-Esprit

« Le mot Don, selon qu’on le prend personnellement en Dieu, est un nom propre de l’Esprit-Saint ». Pour le prouver et « pour que nous en ayons l’évidence, il faut savoir, nous dit saint Thomas, qu’au témoignage d’Aristote (Topiques, liv. IV, ch. iv, n. 12), le don, à proprement parler, est une donation qu’on ne doit pas rendre; c’est-à-dire qu’on le donne sans rien attendre en retour. Il implique donc une donation gratuite. D’autre part, la raison de la gratuité dans la donation n’est autre que l’amour. Si, en effet, nous donnons gratuitement quelque chose à quelqu’un, c’est que nous lui voulons du bien », et vouloir du bien à quelqu’un, c’est l’aimer. « Il s’ensuit que la première chose que nous lui donnons, c’est l’amour par lequel nous lui voulons du bien. Et par conséquent, l’amour a raison de don premier, puisque c’est par lui que sont donnés tous les dons gratuits. Puis donc que l’Esprit-Saint procède à titre d’Amour, ainsi qu’il a été dit (q. 27, art. 4; q. 37, art. 1), il s’ensuit qu’Il procède avec la raison de Premier Don. Aussi bien saint Augustin dit dans le XV^e livre de la Trinité (ch. xix) que par le Don qu’est l’Esprit-Saint une foule de dons particuliers sont distribués aux divers membres du Christ ». — Il eût été difficile de mieux indiquer le rapport foncier qui unit si étroitement la raison de Don et la raison d’Amour dans la Personne de l’Esprit-Saint (II, 424; I, 38, 2).

Au début de la question 29 et dans le prologue qui la précédait, saint Thomas nous avait annoncé que le traité des Personnes divines se divisait naturellement en deux parts : d’abord, des Personnes divines considérées d’une façon absolue, soit en général (quatre questions 29-32), soit en particulier (q. 33-38); — et puis, d’une façon comparative. Nous avons terminé l’étude de la première partie. Il nous faut aborder maintenant, à partir de la question suivante, « la considération comparative des Personnes divines ». Cette seconde partie, très importante et très intéressante, comprendra ce qui nous reste à dire sur le traité de la Trinité. Elle va de la question 39 à la ques- 1296 tion 43. La question 39 comparera les Personnes divines « avec l’essence »; la question 40, « avec les propriétés »; la question 41, « avec les actes notionnels »; les questions 42 et 43 les compareront « entre elles » : d’abord, au point de vue de l’égalité (q. 42); et puis, au point de vue de la mission (q. 43). — On le voit, ces cinq questions sont le résumé et le couronnement de tout le traité de Dieu, qu’il s’agisse de Dieu considéré dans l’unité de sa nature, ou qu’il s’agisse de Dieu considéré dans la Trinité de ses Personnes (II, 429, 430; I, 39, prolog.).

Considération comparative des Personnes divines. Des Personnes divines dans leurs rapports avec l’essence.

Les Personnes divines sont une seule et même chose avec l’essence; et pourtant elles sont multiples, tandis que l’essence est une et indivise (II, 434; I, 39, 1).

Comment, dès lors, nous exprimer, quand nous voulons joindre ensemble ces deux choses : les Personnes multiples et l’essence une? Pouvons-nous dire qu’il y a trois Personnes pour une même essence, que les trois Personnes n’ont qu’une même essence, qu’elles sont d’une même essence? (art. 2); nous est-il interdit d’employer au pluriel un des termes essentiels, quand nous l’appliquons aux trois Personnes? (art. 3). — Et d’abord, la première question : pouvons-nous dire que les trois Personnes sont d’une même essence? (II, 434).

« Notre intelligence nomme les choses divines, non pas selon qu’elles sont en elles-mêmes, car de cette façon-là, nous ne les connaissons pas; mais selon le mode que nous en découvrons dans les choses créées. Or, dans les choses » créées et « sensibles » qui nous entourent et « d’où notre entendement tire sa science, les natures spécifiques sont individuées par la matière; de telle sorte que la nature a raison de forme, et l’individu nous apparaît comme le suppôt de cette forme », c’est-à-dire comme ce en quoi cette forme ou cette nature est subjectée. « De là vient que même en Dieu, quant au mode de signifier, l’essence » nous apparaît comme ayant raison de forme par rapport aux trois Personnes; elle « est signifiée comme forme des trois Personnes. D’autre part, pour les choses créées, nous disons » sans difficulté, « de quelque forme qu’il s’agisse, qu’elle est » à celui ou « de celui dont elle est la forme; c’est ainsi que nous parlons de la santé ou de la beauté de tel homme. Quant à la chose où est subjectée cette forme, nous ne disons pas qu’elle soit de la forme, à moins qu’on n’adjoigne un terme adjectif tombant sur cette forme; c’est ainsi qu’on dira une femme de grande beauté, ou un homme de grande vertu. Et semblablement, comme, en Dieu, avec la multiplication des Personnes, l’essence reste une, nous disons qu’une essence est de trois Personnes et que trois Personnes sont d’une essence, en prenant ces génitifs au sens d’une désignation de forme », par convention et selon notre mode de connaître, ainsi qu’il a été dit, car en Dieu il n’y a pas un quelque chose qui ait raison de forme et un quelque chose qui ait raison de suppôt; il n’y a qu’une identique réalité qui correspond, dans sa suréminence, à tout ce qu’il y a, pour la créature, de perfection dans le suppôt et dans la forme, dans le concret et dans l’abstrait (II, 437; I, 39, 2).

Après avoir étudié, dans l’article pre-

Les noms essentiels et leur prédication

1297 mier, les rapports réels entre l’essence et les Personnes, rapports qui consistent en ce que nous n’avons qu’une seule essence, tandis que nous avons trois Personnes, alors que cependant les Personnes et l’essence sont réellement identiques, nous avons dû étudier la manière de nous exprimer au sujet de ces rapports réels. Nous venons de voir que rien ne nous interdisait d’user de cette formule, que les trois Personnes sont d’une même essence. — Il nous faut examiner maintenant si nous avons le droit d’employer au pluriel un des termes essentiels, quand nous l’appliquons aux trois Personnes (II, 441).

Les termes qui signifient l’essence par mode d’adjectifs se peuvent dire au pluriel en Dieu, en raison de la multiplicité des Personnes; les termes qui signifient l’essence par mode de substantifs ne le peuvent pas, à cause de l’unité de forme (II, 445; I, 39, 3).

Nous avons vu les rapports réels qui existent entre l’essence et les Personnes et la manière dont nous devons nous exprimer, étant donnés ces rapports. Examinons maintenant quels rapports logiques et grammaticaux peuvent exister entre les termes personnels et les termes essentiels, pris d’abord au sens propre (art. 4-6), puis au sens approprié (art. 7-8). — D’abord, au sens propre. Il s’agit de comparer les termes notionnels et les termes personnels aux termes essentiels. Premièrement, les termes notionnels (art. 4-5); secondement, les termes personnels (art. 6). On peut comparer les termes notionnels aux termes essentiels, en prenant ces derniers, soit d’une façon concrète (art. 4), soit d’une façon abstraite (art. 5). — D’abord, d’une façon concrète (II, 446).

Les termes essentiels concrets peuvent tenir la place des Personnes (II, 453; I, 39, 4).

En est-il de même pour les termes essentiels abstraits? Si nous pouvons dire que Dieu engendre, pouvons-nous dire également que l’Essence ou la Divinité engendre? (II, 453).

Les termes notionnels qui se pouvaient dire des termes essentiels concrets, ne se peuvent pas dire, à moins qu’ils ne soient substantifs, des termes essentiels pris d’une façon abstraite (II, 460; I, 39, 5).

Quels vont être maintenant les rapports des termes personnels avec les termes essentiels? Il ne s’agira plus ici que des termes essentiels concrets; car, pour ce qui est des termes essentiels abstraits, la question est toute résolue, comme saint Thomas va nous en avertir; et c’est même à la lumière de cette question déjà résolue que nous pourrons formuler la nouvelle conclusion qu’il s’agit maintenant d’établir. Quant aux termes personnels, nous ne les considérons pas individuellement ou séparément. A ce titre, ils se confondent, au point de vue qui nous occupe, avec les termes notionnels. Et, de fait, nous les avons joints ensemble dans la solution qui formait l’ad quintum de l’article précédent. C’est d’une façon globale ou collective que nous les prenons maintenant. La nouvelle question est donc de savoir si nous pouvons dire, non plus seulement que Dieu est le Père ou que Dieu est le Fils ou le Saint-Esprit, mais que Dieu est le Père et le Fils et le Saint-Esprit, ou que Dieu est les trois Personnes, que Dieu est la Trinité (II, 460, 461).

« L’essence divine n’est pas seulement réellement identique à l’une des Personnes; elle est identique aux trois. Il 1298 s’ensuit que soit une des Personnes, soit deux, soit trois pourront se dire de l’essence, comme si nous disions que l’essence est le Père et le Fils et le Saint-Esprit. Et parce que, nous l’avons dit (art. 4, ad 3^um), le mot Dieu a de pouvoir, par soi, être mis pour l’essence, il s’ensuit encore que cette proposition : Dieu est les trois Personnes, n’est pas moins vraie que cette autre : l’essence est les trois Personnes ». — Nous retrouvons ici la grande doctrine qui domine tout dans le traité de Dieu et dans le traité de la Trinité; savoir que Dieu est l’Acte pur, l’Être subsistant, infini; par conséquent, et possédant, en vertu de cette infinité même, ou dans la plénitude de cet acte pur et infini qu’Il est, tout ce qui correspond à la raison d’essence et aux diverses raisons de Père, de Fils, d’Esprit-Saint, de Trinité. — Mais nous devons remarquer aussi que pour justifier cette expression : Dieu est la Trinité, saint Thomas distingue dans le mot Dieu l’aptitude qu’il a à être mis pour la nature ou pour l’essence, du fait qu’il est mis aussi parfois pour la Personne. Si on le prenait en tant qu’il est mis pour la Personne, la proposition serait fausse; car nous l’avons dit plus haut (q. 30, art. 4), il n’y a pas en Dieu une Personne commune ou générale qui se retrouverait en chacune des trois Personnes ou qui s’y ajouterait. Nous ne devons jamais parler que d’une nature et trois Personnes, quand il s’agit de Dieu. Et nous avons même expliqué plus haut (à l’endroit précité) avec quelle prudence ou quelle réserve il fallait parler de subsistence une en Dieu. Il est vrai que nous acceptons une certaine raison commune de Personne qui s’applique à chacune des trois Personnes distinctes. Mais ce n’est qu’au sens expliqué plus haut et qui n’admet, selon la réalité, qu’une nature en Dieu subsistant en trois Personnes (II, 462, 463; I, 39, 6).

Appropriation des noms essentiels aux Personnes

Nous avons examiné les rapports logiques des termes notionnels et personnels comparés aux termes essentiels soit concrets, soit abstraits, en prenant ces divers termes dans leur sens propre. — Il nous faut étudier maintenant leurs rapports au point de vue de l’appropriation. Et, là-dessus, deux questions se posent : pouvons-nous approprier aux personnes les termes essentiels (art. 7)? secondement, la manière dont cette appropriation a été faite par les Pères et les Docteurs, est-elle concordante (art. 8)? (II, 466).

« Pour la manifestation de la foi », en ce qui est du dogme de la Trinité, « il était opportun que les attributs essentiels fussent appropriés aux Personnes. Bien que, en effet, la Trinité des Personnes ne se puisse pas démontrer, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 32, art. 1), il convient cependant de la faire entrevoir par des choses qui nous soient plus connues. Or, les attributs essentiels nous sont plus connus, au point de vue de la raison, que ce qui est propre aux Personnes; car à l’aide des créatures, d’où nous tirons nos connaissances, nous pouvons, avec certitude, parvenir jusqu’à la connaissance des attributs essentiels, tandis que nous ne pouvons pas connaître les propriétés personnelles, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 32, art. 1, ad 1^um). De même donc que nous nous servons des similitudes » imprimées par Dieu et « que nous trouvons dans la créature, sous forme de vestige ou d’image, pour manifester les Personnes divines », — telles, par exemple, les similitudes du corps ou du triangle, ou encore celle de 1299 notre âme intelligente et voulante, dont nous avons, nous-mêmes, fait usage plus haut (Cf. q. 27 et q. 28) — « pareillement nous pouvons nous servir des attributs essentiels. Or, cette manifestation des Personnes divines par les attributs essentiels, c’est précisément ce qu’on appelle appropriation. Et c’est d’une double manière que nous pouvons, à l’aide des attributs essentiels, manifester les Personnes divines. D’abord, par voie de similitude. De ce chef, tout ce qui touche à l’intelligence est approprié au Fils, qui procède par mode d’intelligence, à titre de Verbe »; et, de même, ce qui touche à la volonté ou à l’Amour, sera approprié à l’Esprit-Saint, dont c’est là le mode de procéder. « Une seconde manière d’appropriation est celle qui se fait par voie de dissimilitude. C’est ainsi, observe saint Thomas, que la Puissance est appropriée au Père; parce que », ajoute-t-il, prêtant cette remarque à saint Augustin (Cf. Hugues de Saint-Victor, dans son traité des Sacrements, liv. I, 2^e partie, ch. viii) — et la remarque est fort curieuse, « chez nous, les pères, en raison de leur vieillesse, sont plutôt débiles et infirmes »; et c’est « pour qu’on ne soupçonne rien de semblable en Dieu le Père », que nous lui attribuons spécialement, par mode d’appropriation, la Puissance (II, 467, 468; I, 39, 7).

Nous pouvons donc approprier aux Personnes divines certains attributs essentiels. Cette appropriation n’est pas seulement légitime; elle est encore louable, car elle devient pour nous un excellent moyen de mieux connaître le mystère de l’Auguste Trinité. Aussi bien n’a-t-elle pas manqué d’être faite. Les Pères et les Docteurs s’y sont appliqués comme à l’envi. Et c’est à étudier les multiples appropriations faites par eux, que saint Thomas va consacrer l’article suivant qui sera le dernier de la question présente (II, 469).

Cet article ne peut être résumé. Il faut le lire dans la totalité de la lettre. Voir le texte de la Somme, ou le Commentaire.

Des Personnes comparées avec les relations ou les propriétés.

Les Personnes et les propriétés relatives sont en réalité la même chose; mais la manière de signifier n’est pas la même de part et d’autre. Elles correspondent à des concepts différents. C’est ce qui permet d’attribuer les propriétés aux Personnes, et aussi de dire des Personnes certaines choses qui ne se disent pas des propriétés (II, 485; I, 40, 1).

Une question fort délicate se présente à nous maintenant. Il s’agit de déterminer ce qui constitue les Personnes dans leur distinction d’avec l’essence commune. Nous savons déjà, et nous l’avons dit dès la première question du Traité de la Trinité (q. 27), que les Personnes ne se distinguent en Dieu qu’en raison des relations d’origine. Mais encore faut-il préciser cette dernière expression. Car elle comprend un double élément : l’origine et la relation. Quel est celui des deux qui méritera d’être appelé l’élément constitutif, distinctif de la Personne. Sera-ce la relation? Sera-ce l’origine? C’est ce qu’il nous faut maintenant examiner (II, 485).

Relations constitutives et propriétés personnelles

Les Personnes divines sont constituées elles-mêmes et distinguées, soit d’avec l’essence, soit entre elles, plutôt par leurs propriétés respectives que par la raison d’origine disant tel acte 1300 notionnel. Ceci nous montre une fois de plus le rapport intime qui existe, en Dieu, entre les Personnes et les propriétés relatives (II, 490; I, 40, 2).

Ce rapport d’intimité va-t-il jusqu’au point de faire que si, par notre intelligence, par une sorte d’abstraction de l’esprit, nous dépouillons les Personnes divines de leurs propriétés respectives, la raison même d’hypostase ou de personne ne demeurera plus en Dieu? (II, 490).

Nous avons vu, à l’article second, que les Personnes, en Dieu, étaient constituées, non pas précisément par les origines, mais plutôt par les relations ou les propriétés; d’où il suivait, comme on le voit établi à l’article 3, que l’on ne pouvait, non pas même par la pensée, abstraire les relations des Personnes ou des hypostases, sans que celles-ci ne soient, du même coup, enlevées (II, 496; I, 40, 3).

Il nous faut examiner, en un dernier article, dans quels rapports sont entre elles les origines et les propriétés. Sont-ce les propriétés qui doivent être conçues comme précédant les origines; ou les origines, les propriétés? (II, 496).

« Il est nécessaire de distinguer. C’est qu’en effet, l’origine, en Dieu, peut être signifiée dans un double sens : au sens actif, et au sens passif. Au sens actif, comme quand on dit que la génération appartient au Père, et la spiration (prise comme acte notionnel) au Père et au Fils. Au sens passif, comme quand la nativité est attribuée au Fils et la procession au Saint-Esprit. — Ceci posé, nous devons dire que les origines, prises au sens passif, précèdent, purement et simplement, dans l’ordre intellectuel, les propriétés des Personnes qui procèdent, même leurs propriétés personnelles. L’origine, en effet, prise en ce sens, signifie la voie qui conduit à la Personne constituée par la propriété. Pareillement encore, l’origine, prise au sens actif, précède, dans l’ordre intellectuel, la relation de la Personne-Principe, si cette relation n’est pas personnelle. C’est ainsi que l’acte notionnel de la spiration précède », logiquement ou « dans l’ordre intellectuel, la propriété relative innomée qui est commune au Père et au Fils. — Que s’il s’agit de la propriété personnelle du Père » — et nous avons déjà fait remarquer que c’est surtout d’elle qu’il s’agit — « nous la pouvons considérer sous un double aspect. Ou comme relation; et, ainsi entendue, elle présuppose, dans l’ordre intellectuel, l’acte notionnel, parce que la relation, en tant que relation, a son fondement dans l’acte. Ou en tant qu’elle est constitutive de la Personne; et, dans ce sens, elle doit être préconçue à l’acte notionnel, comme toute personne qui agit doit être préconçue à l’acte » qui en découle (II, 497, 498; I, 40, 4).

Les propriétés ou les relations s’identifient aux Personnes, en Dieu. Elles s’identifient aux Personnes à tel point, que, s’il s’agit des propriétés personnelles, telles que la paternité, la filiation et la procession, elles constituent les Personnes elles-mêmes. Et dès là qu’elles les constituent, on ne peut, en aucune manière, les en séparer, non pas même par la pensée. Il y a cependant un certain ordre à établir, au point de vue intellectuel, entre ces diverses propriétés et les actes notionnels qui s’y rattachent. On peut et on doit concevoir les actes notionnels antérieurement aux propriétés, même aux propriétés qui constituent les personnes, sauf pour la paternité, qui, en tant qu’elle est considérée comme cons- 1301 tituant la Personne du Père, doit être conçue comme antérieure à tout, en Dieu, quand il s’agit du mystère de la Trinité (II, 499; I, 40, 1-4).

Des actes notionnels

Saint Thomas précise que si nous parlons d’actes notionnels, en Dieu, c’est à cause des Personnes; et que l’existence même des Personnes, en Dieu, exige que nous parlions, en effet, d’actes notionnels. « Si nous parlons de distinction pour les Personnes divines, c’est en raison de leur origine ». Il n’y a pas d’autre raison de distinguer le Fils du Père, si ce n’est qu’Il s’origine de Lui; et, semblablement, si nous distinguons le Saint-Esprit du Père et du Fils, c’est qu’Il s’origine d’eux selon un certain ordre [Cf. q. 27; et q. 36, art. 2, 3, 4]. « Or, l’origine ne peut être convenablement désignée que par certains actes ». Comment marquer que le Fils s’origine du Père, sinon en disant que le Père l’engendre; ou que le Saint-Esprit s’origine du Père et du Fils, si ce n’est en disant que le Père et le Fils le spirent? C’est donc par des termes désignant des actes déterminés que nous pouvons marquer l’origine, et, par suite, la distinction des Personnes divines. « Aussi bien », est-ce pour ce motif, « pour désigner l’ordre d’origine parmi les Personnes divines », qu’« il a été nécessaire d’attribuer aux Personnes » ce que nous appelons « les actes notionnels » (II, 501, 502; I, 41, 1).

Les actes notionnels peuvent et doivent être attribués aux Personnes divines. C’était la question de fait. — Il nous faut passer maintenant à la question du mode. Comment ces actes notionnels sont-ils attribués aux Personnes d’où ils émanent. Est-ce en raison de l’essence (art. 2, 3)? Devons-nous dire qu’ils supposent, en Dieu, quelque puissance nouvelle ou spéciale (art. 4, 5)? — Et d’abord, est-ce en raison de l’essence que ces actes notionnels émanent des Personnes? Là-dessus, deux questions se présentent à nous : premièrement, si c’est en raison de l’essence (art. 2); secondement, de quelle manière (art. 3). — (II, 504).

Les actes notionnels sont quelque chose de nécessaire en Dieu. Ils ne sont pas en Dieu, en raison de son libre arbitre; ils y sont en raison de sa nature même. Ce qui ne veut pourtant pas dire que l’intelligence ou la volonté soient exclues de la production de ces actes; mais si l’intelligence et la volonté y concourent, ce n’est pas en tant que principes d’actes libres, au sens propre de ces mots, et selon qu’on entend par actes libres les actes portant sur ce qui peut être ou ne pas être, être ainsi ou être autrement. L’intelligence et la volonté concourent à la production de ces actes, en tant qu’elles sont nécessitées, non par un principe extérieur, qu’il s’agisse de principe efficient ou de cause finale (auquel sens, saint Thomas, prenant dans une acception très large le mot libre, dit, dans l’une de ses Questions disputées, question de la Puissance de Dieu, q. 10, art. 2, ad 5um, que « l’Esprit-Saint procède librement du Père »), mais par leur nature même. C’est donc tout ensemble l’essence divine, l’intelligence et la volonté, qui concourent à la production des actes notionnels de Dieu (II, 510, 511; I, 41, 2).

Les actes notionnels ont pour principe l’essence ou la nature en Dieu. — Mais comment ces actes émanent-ils de l’essence ou de la nature? Pouvons-nous dire, par exemple, que le Fils, en 1302 Dieu, est engendré de la substance du Père? Et la même question se pose pour le Saint-Esprit : Pouvons-nous dire que le Saint-Esprit émane de la nature ou de l’essence, commune au Père et au Fils, qui ont pour Lui la raison de Principe (II, 512).

L’acte notionnel qui émane de la Personne divine, et qui en émane, non librement, mais nécessairement et naturellement, peut entraîner, par rapport à la nature de cette Personne divine d’où il émane l’usage de la préposition de; et cela signifie que la Personne procédant de telle autre Personne, est en parfaite consubstantialité de nature avec elle. La substance ou la nature de la Personne ou des Personnes qui ont raison de Principe en Dieu est donc principe de la Personne ou des Personnes qui procèdent, non pas en ce sens qu’elle serait une quasi matière d’où seraient tirées les Personnes qui procèdent, ni, non plus, en ce sens qu’elle aurait raison de principe quasi actif par rapport à ces Personnes : seule la Personne qui est principe de la procession a raison de principe actif, et c’est à elle seule qu’appartiennent en propre les actes notionnels. Mais si les Personnes seules qui sont principe de procession — ainsi le Père par rapport au Fils, et le Père et le Fils par rapport au Saint-Esprit — ont raison de principe actif par rapport aux actes notionnels, en telle manière que ces actes ne puissent être attribués qu’à elles, — cependant c’est en raison ou en vertu de la nature et de l’essence que ces actes émanent d’elles, à tel point même, nous venons de le voir, que toute la nature de la Personne qui a raison de Principe est communiquée à la Personne qui émane ou procède d’elle, sans que pourtant cette nature cesse d’être en elle et de lui appartenir. Voilà le rôle de la nature divine par rapport à l’acte notionnel (II, 521, 522; I, 41, 3).

Puissance notionnelle, génération et spiration

Une question nous reste encore cependant, qui doit être résolue pour pleinement entendre, autant du moins que nous le pouvons sur cette terre, le rôle exact de la nature divine et de la Personne en ce qui est de l’acte notionnel. Comment cet acte émane-t-il de la Personne divine et de sa nature? Est-ce immédiatement de la nature; ou serait-ce en raison d’une puissance spéciale, conçue comme distincte de la nature? Et à supposer que nous puissions parler d’une telle puissance, comment la concevoir et que signifie-t-elle en Dieu? Tels sont les deux aspects que nous devons aborder dans les deux articles qui suivent. — Et d’abord, le premier (II, 522).

En raison des actes notionnels — comme d’ailleurs en raison de toutes ses œuvres ad extra, et parce que, dans les deux cas, nous avons, entre le principe de l’action et ce dont elle est le principe, une distinction réelle, — nous pouvons et nous devons mettre en Dieu, au sens propre du mot, la raison de puissance ou de principe (II, 525; I, 41, 4).

Mais que signifie, en Dieu, cette puissance, quand nous la disons en raison des actes notionnels? Que désigne-t-elle? Est-ce l’essence? Seraient-ce les relations? Il faut que ce soit l’une ou les autres; car tout ce qui est en Dieu se ramène aux relations ou à l’essence (II, 525).

« Nous devons dire que la puissance d’engendrer signifie principalement l’essence divine, comme le dit le Maître des Sentences, liv. I, dist. 7; et non pas seulement la relation; ni même l’es- 1303 sence, en tant qu’elle est une même chose avec la relation, de telle sorte qu’elle signifie les deux au même titre ». Non, elle signifie d’abord et principalement l’essence en tant qu’essence; seulement, ainsi que nous l’avons dit, l’essence en tant qu’elle est dans le Père; ce qui n’est pas la même chose que si nous disions l’essence en tant qu’elle est le Père. « Bien que, en effet, explique saint Thomas, la paternité (ou la relation) soit signifiée comme la forme du Père, cependant elle est une propriété personnelle, disant à la Personne du Père le rapport que dit la forme individuelle à un individu quelconque créé. Or, la forme individuelle, dans les choses créées, constitue la personne qui engendre et n’est pas ce par quoi cette personne engendre; sans quoi Socrate engendrerait Socrate. Donc, la paternité ne peut pas être conçue comme ce par quoi le Père engendre : elle est ce qui constitue la Personne même qui engendre; sans quoi, ici encore, le Père engendrerait le Père. Ce par quoi le Père engendre, c’est la nature divine, en laquelle le Fils lui est assimilé »; car le Fils engendré n’est pas le Père, mais Il est Dieu comme le Père. « Aussi bien, saint Jean Damascène dit (dans son livre de la Foi orthodoxe, liv. I, ch. viii) que la génération est l’œuvre de la nature, non que la nature soit ce qui engendre, mais elle est ce par quoi Celui qui engendre engendre. Et voilà pourquoi la puissance d’engendrer signifie directement et en droite ligne la nature divine, et indirectement ou en seconde ligne la relation »; elle signifie la nature divine de la Personne ou dans la Personne (II, 527, 528; I, 41, 5).

Nous avons comparé les actes notionnels avec les Personnes divines considérées comme principes de ces actes. Nous avons vu que ces actes leur pouvaient être attribués; qu’ils en émanaient d’une façon nécessaire et par mode de consubstantialité; que si nous leur pouvions assigner la raison de puissance active par rapport à ces actes, cette puissance désignait d’abord et en premier lieu l’essence divine, secondement le caractère spécial de la Personne, c’est-à-dire, en deux mots, l’essence divine de la Personne ou des Personnes qui ont raison de Principe en Dieu. — Nous devons, maintenant, dans ce dernier article, comparer les actes notionnels avec les Personnes divines considérées comme leur terme (II, 529, 530).

Chaque acte notionnel se termine en Dieu à une seule Personne; de telle sorte qu’il n’y a et qu’il ne peut y avoir en Dieu qu’une seule Personne engendrée, et une seule Personne spirée (II, 530; I, 41, 6).

Les actes notionnels qui émanent des Personnes divines nécessairement, et en raison de la nature divine, selon qu’elle se trouve en telle ou telle de ces Personnes, ne se peuvent terminer qu’à une seule Personne pour chacune des deux processions qui sont en Dieu (II, 535; I, 41, 1-6).

C’était la dernière question que nous devions examiner au sujet des Personnes divines comparées avec les actes notionnels. Nous les avions déjà considérées dans leurs rapports avec l’essence et avec les propriétés. Il ne nous reste plus qu’à les étudier en les comparant entre elles. Cette dernière étude comprend deux questions : la première compare les Personnes divines entre elles au point de vue de l’égalité et de la similitude; la seconde, au point de vue de la mission ou de l’envoi (II, 535).

Des Personnes divines comparées entre elles. De l’égalité et de la similitude des Personnes divines.

1304 Les trois Personnes divines sont, entre elles, d’une parfaite et absolue égalité : égales en durée, égales en grandeur ou en perfection, égales en puissance.

Similitude, ordre et coéternité

La seule chose qui marque leur différence, sans nuire, en rien, d’ailleurs, à leur parfaite égalité, c’est leur ordre d’origine, en ce sens que tout ce qui est dans le Fils, et qui est précisément et adéquatement cela même qui est dans le Père, lui vient du Père; et tout ce qui est dans le Saint-Esprit, qui est cela même qui est dans le Père et dans le Fils, lui vient du Père et du Fils. « Dans ce qui procède de Lui, le Père voit et aime une beauté égale à Lui-même, une beauté infinie, splendeur suprême de l’ordre dans la suprême égalité des perfections. Ne craignons pas d’exalter la gloire du Fils, elle rejaillit sur son Père; ne craignons pas d’exalter la gloire de l’Esprit-Saint, elle revient tout entière à ses principes. Père, Fils, Esprit-Saint sont égaux en toutes choses. Aucun d’eux ne précède les autres dans l’éternité, aucun d’eux ne surpasse les autres en grandeur et en puissance. Cependant c’est une hiérarchie où les origines sont subordonnées aux principes, les missions aux origines. Égalité sans confusion, hiérarchie sans dépendance, le plus bel ordre qui se puisse concevoir dans une société, la plus belle société qui se puisse concevoir dans l’unité. — O merveilleuse beauté! » P. Monsabré, Conf. de Notre-Dame, carême de 1874, conf. 10 (II, 564, 565; I, 42, 1-6).

De la mission des Personnes divines.

Le fait d’être envoyée peut convenir à une Personne divine, selon que telle Personne procède de telle autre, et selon qu’elle peut commencer d’être, en un autre, d’une manière nouvelle, distincte de la manière dont elle était auparavant (II, 569; I, 43, 1).

Le vrai concept de la mission, quand on l’applique à une Personne divine, entraîne, pour cette Personne divine, en même temps que sa procession éternelle du Principe d’où elle émane, un effet d’ordre temporel la faisant être à nouveau dans la créature. D’où il suit qu’il n’y a jamais de mission, pour une Personne divine, que dans le temps (II, 572; I, 43, 2).

« Il convient à la divine Personne d’être envoyée, selon qu’elle existe d’une nouvelle manière dans la créature; et il lui convient d’être donnée, selon qu’elle est possédée par quelqu’un. Or, poursuit saint Thomas, soit l’une soit l’autre de ces deux choses ne peuvent être qu’en raison de la grâce sanctifiante. — Il est, en effet, une manière commune dont Dieu est en toutes choses par son essence, par sa puissance et par sa présence, à titre de cause dans les effets qui participent sa bonté. Mais au-dessus de ce mode commun, il est un mode spécial qui convient à la nature raisonnable, en qui Dieu est dit se trouver comme l’objet connu est en celui qui connaît et l’objet aimé en celui qui aime. Et parce que, en connaissant et en aimant, la créature raisonnable atteint, par son opération, jusqu’à Dieu Lui-même, selon ce mode spécial Dieu n’est pas seulement dit se trouver dans la créature raisonnable, mais encore habiter en elle comme dans son 1305 temple. Par où l’on voit qu’aucun autre effet ne peut expliquer que Dieu soit d’une nouvelle manière dans la créature raisonnable, si ce n’est la grâce sanctifiante. C’est donc en raison de la seule grâce sanctifiante que la Personne divine est envoyée et qu’elle procède temporellement ».

Par son action ordinaire qui lui fait administrer le monde de la création, sans en excepter la créature raisonnable laissée dans l’ordre naturel, Dieu est déjà et toujours en toute créature. C’est le mode commun que nous rappelle ici saint Thomas, et qu’il nous avait expliqué à l’article 3 de la question 8. Il agit dans la créature, la conservant dans l’être qu’Il lui a donné et la mouvant à sa fin selon que sa nature le demande. C’est ainsi qu’Il donne à la créature raisonnable de le connaître et de l’aimer, ce qui est à elle sa fin propre, mais dans l’ordre naturel. Et ceci ne constitue pas un mode spécial distinct du mode général dont Dieu est, par son action en même temps que par son être, en toute créature. Le mode spécial intervient lorsque Dieu agit dans la créature raisonnable pour y produire un effet qui n’est plus du même ordre que les effets d’ordre naturel. Et cet effet consiste précisément à élever la créature raisonnable au-dessus d’elle-même, au-dessus de l’ordre créé ou naturel, et à faire qu’elle soit quelque chose de nouveau, d’où procéderont des opérations nouvelles qui lui feront atteindre Dieu non plus seulement comme Principe et Fin de l’ordre naturel, mais comme source et objet de béatitude ou de vie éternelle. Or, ceci n’est que par la grâce, et non par une grâce quelconque, mais par la seule grâce sanctifiante, qui donne à la créature raisonnable une seconde nature et la fait agir conformément à cette seconde nature.

Saint Thomas a précisé d’un mot cette différence entre la manière commune dont Dieu est en toute créature par sa présence, par sa puissance, par son essence, et le mode spécial dont Il est dans la créature raisonnable par sa grâce, quand il nous a dit que la première manière était celle de la cause se trouvant dans les effets qui participent sa bonté, et la seconde celle de l’être connu et aimé en celui qui le connaît et qui l’aime. Il est vrai que même en dehors de la grâce et laissée dans l’ordre naturel, la créature raisonnable peut connaître et aimer Dieu; mais cette connaissance et cet amour ne sont qu’une participation, dans la créature raisonnable, de la perfection de la première cause se connaissant et s’aimant elle-même; ce n’est pas, au sens parfait de ce mot, la présence ou l’habitation de l’être aimé en celui qui l’aime. Pour avoir cette présence ou cette habitation, il y faut le caractère d’intimité. L’amour dont il s’agit ici n’est pas un amour quelconque, l’amour de créature à Créateur, ou d’effet à cause; c’est l’amour d’amitié, l’amour de personne à personne, d’ami à ami. Et cet amour n’existe ni ne peut exister que par la seule grâce sanctifiante. Tant que la créature raisonnable n’est pas revêtue de cette grâce, la charité n’est pas en elle; et donc la Personne divine ne l’habite pas d’une habitation proprement dite; Elle n’est pas en elle de cette présence spéciale, qui seule se distingue de la présence commune selon laquelle la Personne divine est dans la créature, la gouvernant dans l’ordre naturel ou même l’attirant et la disposant à la jouissance qui sera le propre de la présence spéciale, mais ne la fai- 1306 sant bénéficier de cette présence spéciale qu’au moment où elle est revêtue de la grâce et de la charité.

Il est donc vrai, comme nous l’a dit saint Thomas, que par cette présence spéciale dont il s’agit, la Personne divine habite dans la créature raisonnable comme dans son temple.

Mais si la grâce sanctifiante est absolument requise pour expliquer la mission de la Personne divine, elle l’est aussi pour expliquer que la Personne divine nous soit donnée. Nous avons dit, en effet, que tout don est ordonné à la possession. Or, « nous ne sommes dits avoir » ou posséder, « que ce dont nous pouvons user ou jouir librement. Et précisément, ce n’est que par la grâce sanctifiante » ou par la charité, « qu’il nous est donné de pouvoir jouir de la Personne divine ». Par la charité, en effet, qui est un amour d’amitié entre la créature raisonnable et Dieu, la Personne divine se donne à nous pour que nous en fassions à notre gré, si l’on peut s’exprimer de la sorte.

Aussi bien saint Thomas ajoute-t-il, en finissant, que « dans le don de la grâce sanctifiante, c’est l’Esprit-Saint Lui-même qui est possédé et qui habite l’homme. D’où il suit que l’Esprit-Saint Lui-même » en personne, et non pas seulement l’un de ses dons, nous « est donné et envoyé » (II, 573-576; I, 43, 3).

Ce qui fait qu’une Personne divine est envoyée ou donnée, c’est, quant à la seconde condition de la mission ou de la donation, tirée du côté du terme auquel elle aboutit, que la créature raisonnable se trouve revêtue ou ornée de la grâce sanctifiante, causée en elle par l’Esprit-Saint, et qui lui permet de jouir de la Personne divine comme on jouit de la présence d’un hôte ou d’un ami. D’un mot, c’est l’inhabitation, dans l’âme, de la Personne divine par la grâce sanctifiante (II, 577, 578).

Après avoir déterminé la condition requise, du côté de l’effet créé, pour que nous puissions parler de mission ou de donation, au sujet des Personnes divines, nous devons maintenant nous demander quelles sont les Personnes divines à qui il convient d’être envoyées. Évidemment, il ne saurait y avoir le moindre doute, ni la moindre difficulté, au sujet du Saint-Esprit. C’est donc sur le Père et sur le Fils que doit se concentrer notre attention. Voyons d’abord la question du Père (II, 578).

Le fait d’être envoyé ne peut, en aucune manière, convenir au Père, en Dieu, parce que l’un des deux éléments essentiels requis pour toute mission est incompatible avec la Personne du Père (II, 580; I, 43, 4).

Pouvons-nous dire qu’il convient au Fils? Il ne s’agit, bien entendu, que de la mission invisible; car, pour la mission visible, il ne saurait y avoir le moindre doute, en raison du mystère de l’Incarnation (II, 580).

Il convient au Fils d’être envoyé d’une mission invisible. Car, d’une part, Il a un principe en Dieu, de qui Il émane; et, d’autre part, Il a un rôle qui lui est spécialement attribué dans la transformation de la créature raisonnable par la grâce sanctifiante. De cette grâce, en effet, qui parfait l’essence de la créature raisonnable, découle, dans l’intelligence, une illumination génératrice de chaleur, qui est en harmonie avec la Personne du Fils et lui est appropriée, comme est appropriée à la Personne du Saint-Esprit, parce qu’elle s’harmonise avec elle, la perfection d’amour qui provient, dans la volonté, de la même grâce sanctifiante (II, 583; I, 43, 5).

Missions invisibles et visibles des Personnes divines

1307 Toute présence nouvelle de la grâce dans la créature raisonnable ou toute augmentation de cette grâce suffit, pour que nous puissions parler de mission, au sujet des Personnes divines (II, 587; I, 43, 6).

C’était la dernière question que nous devions examiner relativement à la mission invisible. — Nous devons maintenant nous enquérir de la mission visible. Et parce que, lorsqu’il s’agit de mission visible, la question ne saurait se poser au sujet du Fils, pas plus que la question de la mission invisible ne se posait au sujet du Saint-Esprit, c’est donc uniquement en raison de l’Esprit-Saint que nous nous demanderons si la mission visible est possible (II, 587).

L’Esprit-Saint peut être envoyé d’une mission visible. Cette mission se distingue de la mission visible du Fils et la présuppose. Elle revêt des caractères spéciaux et qui sont en harmonie avec la nature des effets à produire dans l’âme ou dans l’Église par l’action de l’Esprit-Saint, effets qui devaient surtout se produire par l’intermédiaire du Christ et des Apôtres ou des premiers chrétiens, au début, lors de la fondation ou de l’établissement de l’Église. La mission visible du Fils a commencé avec l’Incarnation et s’est continuée, sur la terre, jusqu’au moment de l’Ascension. Elle avait pour but de révéler ou de manifester la Personne du Père. Aussi bien, voyons-nous, dans l’Évangile, que le Christ, dans sa prédication, ne cesse de parler de son Père; et Il pouvait dire, en toute vérité, s’adressant à son Père, au moment de sa Passion : J’ai manifesté votre nom aux hommes que vous m’avez donnés du monde (saint Jean, ch. xvii, v. 6). La mission visible de l’Esprit-Saint a commencé du vivant

du Christ parmi nous, au baptême et lors de la Transfiguration de Jésus; mais c’est surtout au jour de la Pentecôte qu’elle a eu tout son éclat, éclat qui a rejailli sur les premières communautés chrétiennes, et qui n’a pas eu à se renouveler depuis, pour toute l’Église, puisque c’est de l’éclat de ces premiers temps que l’Église vivra désormais jusqu’à la fin. Cette mission de l’Esprit-Saint avait pour but de révéler ou de manifester la Personne du Fils, selon cette promesse de Jésus, le soir du Jeudi saint : Lui me glorifiera, parce qu’Il recevra de moi et vous l’annoncera (saint Jean, ch. xvi, v. 14). — (II, 594; I, 43, 7).

Il ne nous reste plus qu’une dernière question à examiner, au sujet de la mission des Personnes divines; et c’est à savoir si toute mission a pour principe la Personne ou les Personnes de qui émanent les processions en Dieu (II, 594).

« Quand on dit qu’une Personne est envoyée, on désigne et la Personne elle-même qui procède d’une autre, et l’effet visible ou invisible, en raison duquel nous parlons de mission pour une Personne divine. Si donc par celui qui envoie on veut dire le principe de la Personne qui est envoyée, ce ne sera pas chacune des Personnes qui sera dite envoyer, mais seulement celle à qui il convient d’être le Principe de la Personne envoyée : auquel sens le Fils n’est envoyé que par le Père, et l’Esprit-Saint par le Père et par le Fils. Que si par la Personne qui envoie, on entend ce qui produit l’effet en raison duquel nous parlons de mission, dans ce sens toute la Trinité aura raison de principe qui envoie, par rapport à la Personne envoyée » (II, 596; I, 43, 8).

Parmi les Personnes divines, seuls le 1308 Fils et le Saint-Esprit peuvent être dits envoyés, qu’il s’agisse d’une mission invisible ou d’une mission visible. C’est par son Père que le Fils est envoyé; c’est par le Père et le Fils que l’est le Saint-Esprit. Quant au Christ, considéré en tant qu’homme, rien n’empêche de le dire envoyé par l’Esprit-Saint (II, 597; I, 43, 1-8).

Cette question de la mission des Personnes divines devait être la dernière du traité de la Trinité. — Nous avons considéré, d’abord, la question de l’origine ou des processions en Dieu. Nous avons vu, que dans la richesse ou la fécondité infinie de la nature divine, il y avait place pour de mystérieuses processions d’origine; que Dieu, en s’entendant Lui-même et en entendant toutes choses, enfantait, au dedans de Lui, un premier terme d’opération immanente, dans lequel et par lequel Il se disait à Lui-même tout ce qu’Il contemple; qu’en s’aimant selon qu’Il se connaît, émanait de Lui et du terme de sa connaissance, un second terme dans lequel et par lequel devait se clore nécessairement le cycle des processions divines. De cette génération et de cette procession résultaient en Dieu des relations nécessairement réelles, puisque le principe et le terme qui les constituaient, étaient, l’un et l’autre, dans le même ordre de souveraine réalité, s’identifiant à la nature divine elle-même. Elles se distinguaient pourtant réellement entre elles et s’appelaient, au nombre de quatre, la paternité, la filiation, la spiration et la procession. Chacune de ces relations s’identifiaient avec ce que nous nommons, d’un nom admirablement choisi, les Personnes en Dieu. Non pas toutefois qu’il y ait autant de Personnes qu’il y a de relations; car, parmi ces relations, nous ne trouvons que deux oppositions irréductibles : la paternité et la filiation, la spiration et la procession. La spiration n’étant nullement irréductible à la paternité et à la filiation, les deux mêmes Personnes qui seront constituées, l’une par la paternité, l’autre par la filiation, pourront être le sujet de la spiration, et nous n’aurons plus qu’une troisième Personne constituée par la procession. Le nombre de ces Personnes en Dieu, sans nuire en quoi que ce soit à la parfaite unité de la nature, établissait une société ineffable, où chacune des Personnes a ses caractères distinctifs, qui nous permettent de les connaître et de parler d’elles sans les confondre. Ce sera, d’abord, la Personne du Père, Principe de tout et Principe par excellence, en Dieu, qui mérite par antonomase le nom de Père. Ce sera, ensuite, la Personne du Fils, appelée encore et très à propos, des noms de Verbe et d’Image. Ce sera, enfin, la Personne du Saint-Esprit, procédant du Père et du Fils qui ne sont, par rapport à Lui, qu’un seul et même Principe ayant raison de source d’Amour, comme l’Esprit-Saint Lui-même a raison d’Amour subsistant et de Premier Don. Ces divines Personnes étudiées dans leurs rapports avec l’essence divine, avec les propriétés personnelles, avec les actes notionnels, ou dans leurs rapports entre elles, nous sont apparues comme s’identifiant à l’essence et aux propriétés, comme étant la source ou le terme des actes notionnels, comme étant parfaitement égales entre elles, tout en admettant un ordre d’origine qui permet au Fils d’être envoyé par le Père et au Saint-Esprit d’être envoyé par le Père et le Fils.

Telle est, résumée en quelques mots, la doctrine que nous venons de méditer, à la suite et avec l’aide du grand 1309 génie que Dieu a placé au firmament de son Église, comme le soleil au firmament du monde, pour qu’il y préside au jour. Nulle part, la raison humaine n’assistera, sur cette terre, à semblable fête et à spectacle plus magnifique. Nous avons pu nous plonger, au sein même de Dieu, dans un océan de lumière qui, sans être encore dans l’éblouissement radieux de la Patrie, nous a permis d’entrevoir et de goûter un peu ce que sera, pour nos âmes béatifiées, l’ivresse de la vision dans le ciel (II, 597-598).