TRISTESSE — plan original
I. DE LA DOULEUR OU DE LA TRISTESSE EN ELLE-MÊME (p. 1309).
II. DES CAUSES DE LA TRISTESSE OU DE LA DOULEUR (p. 1313).
III. DES EFFETS DE LA DOULEUR OU DE LA TRISTESSE (p. 1316).
IV. DES REMÈDES DE LA TRISTESSE OU DE LA DOULEUR (p. 1318). Les larmes (p. 1318). Les amis (p. 1319). Les livres (p. 1319).
V. DE LA BONTÉ ET DE LA MALICE DE LA TRISTESSE ET DE LA DOULEUR (p. 1320).
I. De la douleur ou de la tristesse en elle-même
La tristesse est étudiée dans la Prima-Secundae, de la question 35 à la question 39. On y considère : « premièrement, la tristesse ou la douleur, en elle-même (q. 35); secondement, ses causes (q. 36); troisièmement, ses effets (q. 37); quatrièmement, ses remèdes (q. 38); cinquièmement, sa bonté ou sa malice » (q. 39). — Nous ne devons pas nous étonner de l'ampleur que saint Thomas donne à cette étude de la douleur ou de la tristesse, puisque nous savons déjà que cette passion est l’une des quatre passions principales; et l’expérience de chaque jour nous apprend la place qu'elle occupe dans la vie humaine (VII, 265; I-II, q. 35, prolog.)
La douleur, au sens de déplaisir ou de peine existant dans un sujet doué de connaissance, est un mouvement ou un acte de la faculté appétitive distincte mais inséparable de la faculté de connaître. Ce mouvement ou cet acte de la faculté appétitive présuppose l'acte de la faculté de connaître, mais il n'est pas de même genre, étant essentiellement, lui-même, un acte de la faculté appétitive. À plus forte raison est-il essentiellement distinct de tout acte purement physico-chimique affectant le corps en tant que tel, pour tant d’ailleurs que ces sortes d’actes puissent influer, à titre de causes, sur le mouvement ou l'acte de la douleur existant parfois dans l'appétit sensible (VII, 269, 270; I-II, 35, 1)
Il existe une différence entre la douleur et la tristesse, bien qu’en un sens elles soient une même chose. Cette différence est la même qui existe entre le plaisir et la joie. Le plaisir et la joie s'identifient en ce que tous deux sont un mouvement de l'appétit se reposant dans la possession consciente d’un certain bien; ils diffèrent en ce que le plaisir s'applique indistinctement au mouvement de l'appétit causé par la connaissance des sens extérieurs, surtout du sens du toucher, et au mouvement de l'appétit causé par la connaissance des facultés intérieures, tandis que la joie ne s'applique qu'à ce dernier mouvement. De même, pour la tristesse et la douleur. Elles sont toutes deux un même mouvement de l'appétit souffrant de la présence consciente d'un certain mal. Mais tandis que la douleur désigne ce mouvement ou cet acte de l'appétit, qu'il soit causé par la connaissance due aux sens extérieurs, notamment le toucher, ou par la connaissance due aux facultés intérieures, la tristesse ne désigne que le mouvement ou l'acte de l'appétit causé par la connaissance due aux facultés intérieures. Quelquefois, cependant, la douleur désigne plus spécialement la souffrance due à la présence d'un agent corporel nuisible qui affecte le corps et dont l'action est perçue par le sens du toucher; comme aussi le plaisir désigne le bien-être dû à la présence d'un agent corporel agréable qui affecte le corps et dont l'action est perçue par le sens du toucher. La douleur ou le plaisir ainsi entendus se distinguent de la tristesse et de la joie comme des espèces opposées, en raison de la perception extérieure et de la perception intérieure; toutefois, même alors, ce qui est objet de douleur ou de plaisir peut être objet de tristesse ou de joie, mais non, inversement: c’est qu’en effet, le sens intérieur peut percevoir la perception du sens extérieur, tandis que l'inverse n'est pas vrai. Cette acception du mot douleur et du mot plaisir, est l'acception la plus usuelle, dans le langage courant, parce qu’elle touche à ce qui intéresse le plus directement et le plus essentiellement notre être substantiel physique. Faut-il l'entendre, même alors, en ce sens que la douleur et le plaisir existeraient formellement, en tant que tels, dans l'organe extérieur du sens du toucher et non dans l'appétit sensible? Saint Thomas l'affirmait dans son commentaire sur les Sentences, liv. III, dist. 15, q. 2, art. 3, qu. 1 et 2; et aussi, semble-t-il, dans les questions disputées, de la Vérité, q. 26, art. 3, ad 9um. Ici, dans les deux articles que nous venons de lire, et notamment dans la raison foncière de l’article premier, il semble bien réserver exclusivement à la faculté appétitive ce qu'il y a de formel même dans la douleur et le plaisir au sens que nous venons de dire. La douleur et le plaisir appartiennent toujours essentiellement à la faculté appétitive dont ils désignent un acte déterminé causé par la présence consciente d’un bien ou d’un mal; seulement, tantôt ils sont pris comme espèces particulières s’opposant à ces autres espèces que sont la tristesse et la joie, tantôt au contraire comme genre par rapport à la tristesse et à la joie (VII, 272-274; I-II, 35, 2)
Prises en elles-mêmes et en général ou selon leur raison générique de délectation et de tristesse, la tristesse et la délectation s'opposent entre elles de façon irréductible; elles sont la négation l’une de l’autre. Mais précisément parce qu'elles sont ainsi la négation l’une de l’autre, il se pourra que prises dans le détail de leurs espèces, constituées telles par des objets divers et contraires entre eux, telle tristesse, du seul fait qu’elle existe, amène telle délectation dont l'objet est contraire au sien: la joie du bien ne saurait exister, sans entraîner avec elle, dans un sujet où il y a place pour la tristesse, la tristesse du mal (VII, 280, 281; I-II, 35, 3, 4)
Il est une espèce de délectation qui de soi ou directement n’a jamais de tristesse contraire. C’est la délectation qui a pour objet l'acte de connaître. Qu'il s'agisse de la connaissance intellectuelle, ou même de la connaissance sensible, jamais l'acte de connaître, à le prendre en lui-même, ne peut être cause de tristesse. C’est qu’en effet, tout acte de connaître, de soi et en tant que tel, est la perfection du sujet qui connaît. Or, la perfection du sujet ne peut être jamais une cause de tristesse. Ce n'est qu’accidentellement que l'acte de connaître peut entraîner après lui une cause de tristesse, en raison de l'organe par lequel se fait cet acte de connaître, quand il s’agit d’un acte de connaissance sensible, ou qui sert à l'opération intellectuelle, dans l'homme, pour autant que cette opération requiert l'usage d'images sensibles. On voit par là l'excellence de tout ce qui touche aux facultés de connaître dans l’homme, et surtout à sa faculté royale qui est l'intelligence. Aussi bien avons-nous établi, dès le début de notre étude morale, que l'homme, arrivé au terme de sa perfection, trouvera sa béatitude ou son bonheur souverain, dans l'acte le plus parfait de sa faculté de connaître la plus parfaite portant sur son objet le plus parfait. Cet acte, nous le rappelions à propos de la question précédente (art. 3), entraînera après lui la délectation la plus ineffable et qui sera, à tout jamais, incompatible avec aucune tristesse (VII, 285, 286; I-II, 35, 5)
Il se peut qu'accidentellement quelqu'un repousse la tristesse plus qu’il ne recherche la délectation. Et cela, d’une triple manière. — D'abord, en raison de la perception. Saint Augustin dit, en effet, au dixième livre de la Trinité (ch. XII), que l'amour est perçu davantage quand le besoin le trahit. Or, du besoin ou du manque de la chose aimée procède la tristesse, qui a pour cause la perte d’un bien aimé ou la présence d'un mal contraire. La délectation, au contraire, ne manque pas du bien aimé, puisqu'elle se repose dans sa possession actuelle. Il suit de là que l’amour étant cause de la délectation et de la tristesse, la tristesse sera repoussée d’autant plus que l'amour sera davantage perçu en raison de ce qui est contraire à l'amour. — Une seconde raison se tire de la cause qui attriste et qui porte avec elle la douleur. Il se peut que cette cause répugne à un bien plus aimé que le bien objet de la délectation. C'est ainsi que nous préférons l'état normal de notre être corporel au plaisir de la nourriture. Et voilà pourquoi nous laissons les plaisirs de la nourriture ou autres semblables, par crainte de la douleur qui provient des coups ou autres choses de ce genre, contraires à la disposition naturelle de notre être corporel. — Une troisième raison est du côté de l'effet; en ce sens que la tristesse n’empêche pas seulement une délectation mais les empêche toutes ». — Pour ces divers motifs, ou en raison de ces divers chefs, il se peut qu’accidentellement la tristesse soit évitée plus qu'on ne recherche le plaisir; de soi cependant, et à prendre la tristesse et la délectation selon leur raison propre, la délectation est naturellement plus recherchée que la tristesse n'est objet de répulsion ou de fuite (VII, 288; I-II, 35, 6)
Nous savons ce qu'est la tristesse ou la douleur, et dans quels rapports elle se trouve avec la délectation ou le plaisir et la joie. Nous devons maintenant la comparer avec elle-même, si l'on peut ainsi dire, et nous demander ce qui l'emporte, en intensité, de la douleur intérieure qui est celle du cœur, ou de la douleur extérieure qui est celle des sens (VII, 290)
La douleur, au sens extérieur et corporel de ce mot, est un mouvement de l'appétit causé par la présence d'un mal qui affecte le corps; la douleur, au sens intérieur, est un mouvement de l'appétit causé par la présence d'un mal qui affecte directement l'appétit lui-même, sans affecter le corps, sinon indirectement et par voie de conséquence. À ce titre, la douleur intérieure l'emporte en intensité, comme douleur proprement dite ou comme mouvement de l'appétit, sur la douleur extérieure; bien que les effets de la douleur, au point de vue corporel, soient plus violents et plus apparents dans la douleur extérieure (VII, 294; I-II, 35, 7)
Après avoir étudié la douleur en elle-même et dans ses rapports avec la délectation ou aussi avec elle-même considérée dans ses deux espèces de douleur extérieure et de douleur intérieure, il ne nous reste plus qu’à déterminer ses diverses espèces (VII, 294)
« Nous assignons les espèces de la tristesse en appliquant la raison de tristesse à quelque chose d’étranger. Ce quelque chose d'étranger peut se prendre du côté de la cause ou de l’objet, ou du côté de l'effet. — L'objet propre de la tristesse est le mal du sujet. Il se pourra donc qu'on ait une chose étrangère à la tristesse, soit parce que tout en étant un mal, ce n’est pas le mal du sujet; et, à ce titre, on a la miséricorde, qui est la tristesse du mal d’autrui, tenu d'une certaine manière comme son mal propre; soit parce que ce ne sera ni un mal, ni le mal du sujet, mais au contraire le bien d'autrui, tenu cependant, d'une certaine manière, pour le mal du sujet; auquel titre on a l'envie. — L'effet propre de la tristesse est la fuite de l'appétit. Ici, nous pourrons avoir quelque chose d'étranger, d’abord, en tant que la fuite est supprimée. À ce titre, on a l'anxiété, qui appesantit l'âme, en telle sorte qu'il ne semble plus y avoir de refuge; aussi bien, on parle aussi, en ce sens, d'angoisse », en latin, angustia, qui évoque l'idée de chose étroite et resserrée. « Que si l'appesantissement va jusqu’à immobiliser les membres extérieurs et les empêcher d'agir, ce qui constitue la paresse » ou une sorte de paralysie de l’âme, « on aura quelque chose d'étranger soit quant à la fuite, soit quant à l'appétit; car il n’y aura pas de fuite, ni même le désir de fuir ». Saint Thomas fait remarquer, au sujet de ce dernier point, que « si l’on parle plus spécialement de suppression de la voix, comme signe de la paralysie dont il s'agit, c'est parce que la voix est de tous les mouvements extérieurs celui qui manifeste le plus les affections intérieures, non seulement parmi les hommes, mais aussi dans les autres animaux, ainsi qu'il est dit au premier livre des Politiques » (ch. I, n. 10; de S. Th., leç. 1)
Voilà donc en quel sens nous parlons de diverses espèces de tristesse. Ce n’est pas qu'il s'agisse là d'espèces proprement dites; mais parce que quelque chose de la cause ou des effets de la tristesse se retrouve en certaines matières ou en certains sujets, sans que s'y retrouve tout ce qui constitue à vrai dire la raison de tristesse (VII, 296, 297; I-II, 35, 8)
II. Des causes de la tristesse ou de la douleur
La douleur ou la tristesse est un mouvement ou un acte de la faculté appétitive en un sujet doué de connaissance, qui, par l’une quelconque de ses facultés de connaître, perçoit la présence d’un mal qui est le sien. Il est aisé de voir que la douleur ou la tristesse est exactement le contraire de la délectation ou du plaisir et de la joie. L'une est un mouvement de l'appétit causé par la perception d’un bien du sujet, présent pour lui; l'autre est un mouvement de l'appétit causé par la perception d’un mal du sujet, présent pour lui. Toutefois, si la délectation et la douleur sont essentiellement contraires du point de vue générique; et si jamais ce qui est objet de délectation ne peut être en même temps, et sous le même aspect, pour le même sujet, objet de tristesse, il se peut néanmoins que cela même qui cause telle délectation, cause, par voie de contraste et nécessairement, la tristesse qui porte sur l’objet contraire: dans ce cas, la délectation et la tristesse demeurent toujours choses contraires en elles-mêmes et sous leur raison propre, portant sur des objets contraires, irréductibles; mais elles ne sont point contraires entre elles, au point de s'exclure nécessairement et d’être incompatibles dans un même sujet: elles s'appellent même l'une l’autre nécessairement, ainsi qu'il a été dit, en telle sorte que si l'une d'elles existe, en raison de la présence de son objet, l’autre se produira nécessairement à la présence de son objet à elle: c'est ainsi que celui qui se complaît dans tel bien, doit nécessairement s’attrister au contact du mal contraire. Parmi toutes les délectations, il en est une, celle qui a pour objet l'acte même de connaître, qui ne comporte, de soi, avec elle, aucune tristesse contraire: cet objet, en effet, de soi, est toujours chose bonne; s’il devient parfois chose mauvaise et cause de tristesse, ce n’est pas en raison de lui-même, mais en raison de quelque chose qui lui est accidentel. À comparer la délectation et la tristesse, au point de vue de leur action sur le sujet en qui elles se trouvent, il faut dire que la délectation l’emporte sur la tristesse: elle est de soi plus véhémente; et, pareillement, de la tristesse, ou douleur intérieure, et de la douleur extérieure, c’est la douleur intérieure qui l'emporte, comme douleur proprement dite ou mouvement de l'appétit. Nous n'avons pas à nous occuper des diverses espèces de tristesses ou de douleurs, prises selon la diversité de leurs objets et de leurs causes: elles se multiplient en quelque sorte à l'infini, selon la diversité des maux qui peuvent affecter tel ou tel sujet. On parle cependant, plus particulièrement, de certaines espèces de tristesses; mais qui n'ont avec la tristesse proprement dite qu'un rapport d’analogie: telles sont l'envie, la miséricorde, l'anxiété ou l'angoisse, la paresse ou la paralysie spirituelle (VII, 298, 299; I-II, 35, 1-8).
À considérer la cause de la tristesse du côté de l’objet, nous devons dire que la tristesse a pour cause le mal présent; et si, en un sens, le mal présent et le bien absent peuvent s'identifier (dans la réalité, en effet, ils sont une seule et même chose, car le mal étant la privation d’un bien, il s'ensuit que la présence du mal n'est pas autre chose que l’absence du bien), toutefois, en un autre sens ou par rapport à l'appétit qui suit la connaissance, ils diffèrent comme choses contraires: dans l'esprit, en effet, le mal revêt un certain être; étant, en réalité, une privation, c'est-à-dire l'absence d’un être dû, il devient, « à ce titre, un certain être de raison, dont on parle et dont on affirme ou dont on nie certaines choses; c'est pour autant qu'il revêt le caractère de chose contraire par rapport au bien. Dès lors, et parce que la tristesse a pour objet direct le mal, quand nous parlons de la cause de la tristesse qui se tire du côté de l'objet, c'est directement ou d’abord à la raison de mal présent que nous devons en appeler, et indirectement ou ensuite à la raison de bien absent. Le bien absent ne cause la tristesse qu’en raison du contraire qu'il implique et qui est le mal présent. Le mal présent, au contraire, cause la tristesse, en raison de lui-même, directement et essentiellement, parce que, sous sa raison propre, il provoque, dans l'appétit, le mouvement d’opposition ou de fuite qui s'appelle la tristesse (VII, 302, 303; I-II, 36, 1)
Du côté du sujet en qui la douleur se trouve, la cause de cette douleur est toujours un premier mouvement vers le bien dont la privation devient un mal, et, à ce titre, engendre la douleur. Ce premier mouvement n’est autre que le mouvement même de l'amour, d'où dérive, nous le savons, tout autre mouvement de l'appétit. Il se pourra d'’ailleurs qu'en plus du mouvement de l’amour, il y ait aussi, parfois, comme cause de tristesse, le mouvement du désir, lequel devient, lui aussi, cause de tristesse, s’il est contrarié par quelque obstacle; et la tristesse sera d’autant plus grande que le désir était plus intense et que l’empêchement qui lui fait obstacle est lui-même plus contrariant. Toutefois, la perte d'un bien que l'on goûtait, demeure, en soi, chose plus attristante que l'obstacle apporté au désir d’un bien qu’on n'avait pas encore (VII, 306; I-II, 36, 2). Il ne se peut pas qu’un être veuille son bien et qu'il ne veuille en même temps l'unité de son être parfait, constituée par la réunion de tous les éléments qui constituent sa perfection. De même donc que l'amour du bien doit être, du côté du sujet, et par mode de cause d'où procède le mouvement de la tristesse et de la douleur, la cause première et universelle de cette tristesse et de cette douleur; de même il faut rattacher à cette première cause l'appétit ou l'amour de l'unité, en telle sorte que partout et toujours, ou en tout être et en toute circonstance, tout ce qui nuira à l'unité parfaite d’un sujet donné, provoquera dans cet être, s’il est doué de connaissance, un mouvement de tristesse ou de douleur qui sera causé par l'amour même que cet être a nécessairement pour l'unité de son être dans sa perfection (VII, 308, 309; I-II, 36, 3)
Nous connaissons la cause première et universelle de la tristesse ou de la douleur, soit du côté de l'objet, soit du côté du sujet. Mais, du côté des agents extérieurs au sujet, ne se peut-il pas aussi que nous trouvions une raison de cause de la douleur? (VII, 309)
« Le mal conjoint est cause de la douleur ou de la tristesse par mode d'objet. Par conséquent, ce qui est causé de la conjonction du mal doit être assigné comme cause de la douleur ou de la tristesse. Or, il est manifeste que c’est chose contraire à l’inclination de l’appétit, qu'il se trouve joint à un mal présent »; car cela lui répugne et il n'en voudrait pas. « D'autre part, ce qui est contraire à l'inclination d'un être, ne se trouve jamais uni à cet être, sinon par l’action d'un être plus fort que lui. Et c’est pour cela que le pouvoir supérieur est assigné comme cause de la douleur par saint Augustin. Toutefois, il faut savoir que si la puissance qui est plus forte va jusqu’à changer l'inclination contraire du sujet en son inclination propre, déjà il n'y aura plus aucune répugnance ni aucune violence; c'est ainsi qu'un agent supérieur peut transformer un corps lourd et lui enlever l'inclination qui le fait tendre en bas: dans ce cas, s'élever vers le haut ne sera plus chose violente mais chose naturelle pour ce corps ainsi transformé. Ainsi donc, si une puissance supérieure prévaut jusqu’à enlever à la volonté ou à l'appétit sensible leur inclination propre, son action ne produira plus la douleur ou la tristesse; elle ne les produit que s’il demeure dans l'appétit une inclination en sens contraire. Et c'est pour cela que saint Augustin dit que ce qui cause la douleur, c’est la volonté résistant à la puissance supérieure: si, en effet, la volonté ne résistait pas, mais cédait en consentant, il ne s’ensuivrait plus la douleur mais le plaisir » (VII, 309, 310; I-II, 36, 4)
Cette question de la cause de la douleur que nous venons de lire n'a son équivalent dans aucun autre des écrits de saint Thomas. Elle est tout à fait propre à la Somme théologique. Si, après l'avoir lue, nous jetons sur elle un regard d'ensemble, elle nous apparaîtra comme un vrai joyau du génie analytique et synthétique de notre saint Docteur. Il s’agissait de déterminer d'une façon générale et universelle la cause propre du sentiment ou de la passion de la douleur et de la tristesse, dont la tia-… ture avait été assignée dans la question précédente. Or, nous avions dit là, précisément, que la douleur ou la tristesse est un mouvement de l'appétit, consistant dans le malaise ou la souffrance de cet appétit en présence d’un mal contraire. Quelle pourrait bien être la cause de ce mouvement de l'appétit? Cette cause devait être d'abord et directement ou essentiellement, si l'on peut ainsi dire, la raison même de mal, puisque c’est sous cette raison-là ou par elle que le mouvement de l'appétit en question se trouvait spécifié. Toutefois, c'était la raison de mal présent; car le mal en général pourrait causer d'autres mouvements de l'appétit, tels la haine ou la fuite. Dès l'instant qu'il s'agissait d’un mouvement de l'appétit se terminant au mal et au mal présent, ce mouvement ne pouvait être qu'un mouvement dérivé, supposant d’autres mouvements dans l'appétit, soit le mouvement d'amour qui précède et commande tous les autres, soit le mouvement de détestation impliqué nécessairement dans le mouvement de résistance de l’appétit au mal présent. Mais aussi, et très spécialement, ce mouvement de l'appétit supposait autre chose, de toute nécessité. Dès là, en effet, qu'il s'agissait d'un mouvement de l'appétit se terminant au mal présent, comme d'autre part, si le sujet où se trouve cet appétit était libre ou indépendant de toute influence étrangère, il n'y aurait jamais en lui de mal présent, il fallait donc, pour expliquer un tel mouvement, l’action effective d’un agent supérieur faisant actuellement violence au sujet et s'imposant à lui contre son gré. En telle sorte que jamais le sentiment ou la passion de la douleur et de la tristesse ne saurait exister, si l'on n'avait simultanément l'action de ces diverses causes partielles nécessaires à la constitution de la cause totale: à savoir: une raison de mal s'imposant à un appétit qui la déteste, sous l'action d'un pouvoir supérieur auquel on résiste sans pouvoir en triompher. Partout où l’on aura cela, on aura la tristesse. Si, au contraire, l’un quelconque de ces éléments fait défaut, la tristesse ou la douleur n'existeront plus (VII, 311, 312)
III. Des effets de la douleur ou de la tristesse
La tristesse et surtout la douleur extérieure ont pour premier effet, du côté de l'âme, de paralyser sa force d'application intellectuelle. Elle peut aller même jusqu’à empêcher totalement l'acte d’intelligence ou de raison. Toujours est-il qu'à moins qu'il ne s'agisse d'une tristesse modérée et qui est un heureux contrepoids à l'entraînement des plaisirs ou des joies dissipantes, l'esprit, sous le coup de la tristesse ou de la douleur, n'a pas cette liberté d'action qui lui est indispensable pour vaquer avec un fruit plein et entier à ses opérations propres. La tristesse ou la douleur sont, de soi, un obstacle au plein épanouissement de la vie intellectuelle de l’homme (VII, 316, 317; I-II, 37, 1)
Sont-elles aussi un obstacle au parfait épanouissement de la volonté affective, dans le sens de l'énergie volontaire ou morale? D'un mot, la tristesse ou la douleur est-elle quelque chose qui appesantit l'âme? — C'est ce que nous allons considérer à l'article qui suit, un vrai petit chef-d'œuvre de description, en ce qui est des effets psychiques de la tristesse et de la douleur (VII, 317)
« Les effets des passions de l'âme sont désignés parfois, d'une façon métaphorique, selon la similitude des choses sensibles corporelles; et cela, parce que les mouvements de l'appétit de l'âme, sont semblables aux mouvements de l'appétit naturel. C’est en ce sens que la ferveur est attribuée à l'amour, la dilatation à la délectation, l’appesantissement à la tristesse. L'homme, en effet, est dit appesanti, de ce qu'il se trouve empêché dans son propre mouvement par quelque poids. Or, il est manifeste d’après tout ce qui a été dit, que la tristesse a pour cause un mal présent : lequel mal, par cela seul qu'il répugne au mouvement de la volonté, appesantit l'âme, ne lui permettant pas de jouir de ce qu’elle veut. Que si la violence du mal qui attriste ne va pas jusqu’à enlever l'espoir d'y échapper, bien que l'âme soit appesantie quant au fait qu'elle ne peut point présentement jouir de ce qu'elle veut, cependant elle garde encore la faculté de se mouvoir pour repousser le mal qui l’attriste. Mais si la violence du mal s'accroît au point d'enlever tout espoir d'y échapper, alors le mouvement intérieur de l’âme qui est ainsi angoissée se trouve totalement empêché, en telle sorte qu'elle ne peut plus aller ni de droite ni de gauche. Et parfois même c’est jusqu’au mouvement extérieur du corps qui se trouve paralysé, en telle sorte que. l'homme demeure comme frappé de stupidité, immobile en lui-même, ita quod remaneat homo stupidus in seipso ». — On aura remarqué tout ce qu’a d'expressif ce dernier mot et comme il achève excellemment le ravissant: petit tableau que saint Thomas vient de nous tracer des effets de la tristesse sur la partie affective de l'âme (VII, 318; I-II, 37, 2):
La tristesse ou la douleur, qui trouble l'esprit dans son opération propre et ne lui permet pas de vaquer à la recherche ou même à la contemplation de la vérité, trouble aussi et paralyse l'âme dans ses mouvements affectifs; — avec cette différence pourtant qu'il semble que la douleur extérieure agit davantage dans le trouble de l'esprit, tandis que la tristesse intérieure agit davantage dans le trouble ou la paralysie de l'âme. — Que penser de l'action de la tristesse sur les opérations de l'homme en général? Devons-nous dire qu’elle les affaiblit, qu'elle les débilite, qu'elle les empêche toutes, ou pouvons-nous supposer qu’elle les laisse totalement indemnes, si même elle n'ajoute rien à leur vigueur? (VII, 319)
S'il s'agit de l’âme, de ses opérations propres, ou des opérations dont elle est le principe, la douleur et la tristesse parfois sont un obstacle et parfois sont un excitant ou un secours. Elles sont un obstacle toutes les fois qu’elles absorbent l’activité intérieure de l’âme, au point de la détourner de toute autre chose étrangère à l’objet de la douleur. Elles peuvent être un secours, quand elles retiennent l’activité de l’âme, l'empêchant de se répandre sur des sujets qui seraient encore plus en opposition avec ses opérations propres, ou quand elles l'appliquent avec un redoublement d'intensité à ce qui doit être un remède même à la douleur ou à la tristesse (VII, 321; I-II, 37, 3)
Que penser des effets de la tristesse par rapport au corps? Il ne nous reste plus que ce dernier point à examiner (VII, 321)
« La tristesse, parmi toutes les passions de l'âme, nuit le plus au corps. La raison en est, ajoute le saint Docteur, que la tristesse répugne à la vie humaine, quant au côté spécifique de son mouvement; et non pas seulement quant à sa mesure ou à son intensité, comme les autres passions de l'âme. La vie humaine consiste, en effet, dans un certain mouvement, qui, du cœur, se répand dans les autres membres; lequel mouvement convient à la nature humaine selon une certaine mesure déterminée. Si donc ce mouvement va au delà de ce qui est la mesure voulue, il répugnera à la vie humaine, quant à ce qui est sa mesure; mais non quant à ce qui constitue son caractère spécifique. Que si la marche même de ce mouvement est entravée, on aura quelque chose qui répugne à la vie selon son espèce. — Or, il faut remarquer que dans toutes les passions de l'âme, la transmutation corporelle, qui est ce qu'il y a en elles de matériel, est conforme et proportionnée au mouvement de l'appétit, qui est en elles ce qu'il y a de formel; comme en toutes choses la matière est proportionnée à la forme. Il suit de là que ces passions de l'âme qui impliquent un mouvement de l'appétit vers quelque chose, ne répugnent pas au mouvement vital selon son espèce, mais peuvent lui répugner quant à sa mesure; tels sont l'amour, la joie, le désir, et autres passions semblables. Nous dirons donc que ces passions, à les prendre selon leur espèce, aident plutôt la nature du corps, bien qu'elles puissent lui nuire en raison de l'excès. Les passions, au contraire, qui impliquent un mouvement de l'appétit dans le sens de la fuite et du retrait, répugnent à la motion vitale, non pas seulement quant à sa mesure, mais encore quant à l'espèce de son mouvement », ou quant à ce qui constitue son être; « et, à ce titre, elles nuisent d’une façon pure et simple; telles sont la crainte, le désespoir, et, par-dessus tout, la tristesse qui appesantit l'âme en raison d’un mal présent dont l'impression est plus forte que celle du mal à venir ». — On ne saurait trop remarquer et retenir cette explication si profonde et si lumineuse de saint Thomas sur la diversité des mouvements passionnels dans leurs rapports avec la vie physique de l'homme; et comment les uns, en raison même de leur nature, favorisent l'épanouissement de cette vie, ne pouvant lui nuire qu'en raison d’un excès; tandis que les autres, et, par-dessus tout, le mouvement de la tristesse, lui sont essentiellement nuisibles et contraires (VII, 322, 323; I-II, 37, 4)
Précisément parce que la tristesse a des effets plus particulièrement pernicieux au point de vue de la vie humaine, de là l'importance ou même la nécessité d'étudier d’une façon spéciale ce qui peut en être le remède. Et c'est pourquoi, de toutes les passions de l'âme, la tristesse est la seule au sujet de laquelle saint Thomas institue une question spéciale ayant trait à ses remèdes. C’est cette question que nous devons aborder maintenant. Nous ne saurions trop en recommander l'étude à tous ceux que peuvent intéresser, de près ou de loin, ces terribles phénomènes de névropathie ou de neurasthénie que saint Thomas lui-même nous laissait entrevoir à la fin du dernier article, et qui sont aujourd’hui si fréquents dans certains milieux (VII, 324)
IV. Des remèdes de la tristesse ou de la douleur
Toute tristesse étant une fatigue et toute délectation étant un repos, en ce qui est des affections de l’âme, il est nécessaire que la délectation, quelle qu’elle soit, devienne un remède contre toute tristesse (VII, 328; I-II, 38, 1)
C'est là un remède général. Mais il y a aussi des remèdes plus particuliers qu'il nous est permis d’assigner. Nous trouvons, d'abord, en raison directe de la tristesse et de la douleur, et du côté du sujet lui-même, ce qui est précisément un effet de la douleur et de la tristesse, savoir les larmes ou les pleurs. Pouvons-nous dire que les pleurs ou les larmes soient un remède contre la tristesse ou la douleur? (VII, 328). « Les larmes et les gémissements adoucissent naturellement la tristesse. Et cela, pour une double raison, — D'abord, parce que tout ce qui nuit, si on l’enferme au dedans, afflige davantage, l'attention de l'âme se concentrant davantage tout autour; lorsque, au contraire, cela se répand au dehors, l'attention de l'âme se trouve en quelque sorte dispersée sur ces choses extérieures, et pour autant la douleur est diminuée. Et c’est pour cela que si les hommes qui sont dans la tristesse manifestent leur tristesse au dehors, soit par des larmes, ou des gémissements, ou aussi par la parole, leur tristesse est adoucie. — Une seconde raison est que toujours l'opération qui convient à l'homme selon la disposition où il se trouve, est pour lui chose délectable. Or, le fait de pleurer et le fait de gémir sont des opérations qui conviennent à celui qui est dans la tristesse ou dans la douleur. Aussi bien elles sont pour lui chose délectable. Puis donc que toute délectation adoucit en quelque manière la tristesse et la douleur, ainsi qu'il a été dit (art. préc.), il s'ensuit que par les pleurs et les gémissements la tristesse se trouve mitigée ». — Il suit de là que pour les âmes affligées et qui sont sous le coup d’une peine, d’une tristesse, d’une douleur, il n'est pas bon qu'elles se raidissent contre elles-mêmes et que par une sorte de vertu mal placée ou de stoïcisme orgueilleux, elles se refusent le soulagement et la consolation qu'elles trouveraient naturellement dans le fait de pleurer, ou de gémir et de se plaindre, ou encore de raconter leurs douleurs et leurs peines. Sans doute, l'excès devra être évité ici, comme en toutes choses; et il pourra ne pas convenir à tous les êtres humains qu'ils manifestent de la même manière,'ou dans le même degré, au dehors, leurs peines intérieures; mais cette manifestation ’n'en demeure pas moins, en soi, un remède que la nature elle-même a mis pour chacun de nous à côté de la tristesse et de la douleur (VII, 328, 329; I-II, 38, 2)
Un remède naturel et très efficace contre la tristesse et la douleur est de ne point renfermer au dedans de soi, d'une manière absolue, sa tristesse ou sa douleur, mais de les laisser en quelque sorte suivre leur cours normal, leur permettant de se manifester ou de se répandre en pleurs, en gémissements, en paroles. — Mais cela même nous invite à considérer un second remède spécial, qui n’est guère que le complément du premier dont nous venons de parler; savoir la compassion des amis (VII, 330)
« Naturellement l'ami qui compatit quand on est dans la tristesse, est une source de consolation ». Et le saint Docteur ajoute qu’ « Aristote indique de cela une double raison au neuvième livre de l'Éthique (endroit précité). — La première est que la tristesse ayant pour effet d’appesantir, elle est une sorte de poids dont celui qui en est chargé s'efforce de se décharger ou de s’alléger. Lors donc que celui qui est triste voit les autres attristés de sa propre tristesse, il lui semble qu'ils l'aident à porter le poids qui le charge, comme s’efforçant à lui rendre son poids plus léger; d'où il suit que le poids de la tristesse lui devient plus léger, en effet: un peu comme nous voyons qu'il arrive dans le portement des poids corporels ». Cette raison, comme le fait remarquer saint Thomas dans son commentaire sur ce passage de l'Éthique, n'est probante qu'en partie; car la similitude ne s'applique qu'imparfaitement, Dans le support du poids corporel, en effet, c'est le même poids numérique qui est porté par ceux qui se prêtent secours; tandis que la tristesse de l'ami qui compatit n'est pas une part de la tristesse de l'ami auquel il compatit; elle s'y ajouterait plutôt comme douleur nouvelle, ainsi que le notaient les objections. — Aussi bien, « une seconde raison, et qui est meilleure, consiste à dire que l'ami qui voit ses amis s’attrister avec lui, constate par là qu’il en est aimé; et c'est là chose délectable, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 32, art. 5). Puis donc que toute délectation mitige la tristesse, ainsi qu'il a été dit (article premier), il s'ensuit que l'ami qui compatit est lui-même une mitigation de la tristesse » (VII, 331, 332; I-II, 38, 3)
Nous avons vu un double remède spécial qui a une affinité toute particulière à la douleur et à la tristesse. Nous devons maintenant considérer deux autres remèdes, qui, en soi, ne se rattachent pas à la tristesse et à la douleur. D'abord, du côté de l’âme (VII, 332)
« La plus grande de toutes les délectations consiste dans la contemplation de la vérité, ainsi qu’il a été dit (q. 31, art. 5; q. 34, art. 3). Or, toute délectation mitige la douleur, comme il a été dit plus haut (article premier). Il s’ensuit que la contemplation de la vérité mitige la tristesse ou la douleur; et cela, ajoute saint Thomas, d'autant plus que quelqu'un est plus parfaitement épris de la sagesse. Aussi bien, poursuit notre saint Docteur, sous le coup de la contemplation des choses de Dieu et de la future béatitude, les hommes se réjouissent dans les tribulations. Et ce qui est plus, on trouve cette joie, même au milieu des tourments corporels; c'est ainsi que le martyr saint Tiburce, comme il marchait, les pieds nus, sur des charbons ardents, dit; Il me semble que je marche sur un chemin de roses, au nom de Jésus-Christ » (dans le bréviaire dominicain, antienne pour la mémoire de S. Tiburce, 10 août). — Nous avions eu l'occasion de faire une remarque analogue, en parlant des effets de la douleur (q. 37, art. 1). — (VII, 333, 334; I-II, 38, 4)
Du côté de l'âme, la contemplation de la vérité, quand on peut suffisamment maîtriser sa douleur ou sa tristesse, pour s’y livrer, est un remède souverainement efficace pour mitiger ou adoucir cette douleur et cette tristesse. Ce remède est particulièrement efficace dans les âmes naturellement contemplatives et éprises de vérité, surtout s’il s’agit de la vérité surnaturelle qui porte avec elle les plus ineffables consolations. — Du côté du corps, n'y aura-t-il pas aussi un remède particulièrement approprié? Saint Thomas se l'est demandé; et il n'hésite pas, tant la question offre à ses yeux d'importance, à en faire l’objet d'un article de sa Somme théologique. Cet article est celui-là même que nous allons lire (VII, 334, 335). — « La tristesse, selon son espèce, répugne à la motion vitale du corps. Il suit de là que ce qui reforme la nature corporelle dans l’état voulu de la motion vitale répugnera à la tristesse et la mitigera ». Or, il n'est pas douteux que tel est l'effet, soit du sommeil, soit des bains. Il est donc nécessaire qu'ils mitigent la tristesse. — « Il y a aussi que ces sortes de remèdes, en ramenant la nature à sa disposition normale », par le repos et la détente, « sont cause de délectation; car c'est cela même qui cause la délectation, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 31, art. 1). D'autre part, comme toute délectation mitige la tristesse, il suit de là que par ces sortes de remèdes corporels la tristesse est mitigée ». — L'une et l’autre de ces deux raisons, mais surtout la première qui est plus spéciale, expliquent pourquoi aujourd’hui on traite par l'hydrothérapie les maladies nerveuses, dont le propre ou la caractéristique est de plonger dans la mélancolie et la tristesse (VII, 336; I-II, 38, 4)
Toute délectation, d'où qu'elle vienne, est un remède contre la douleur et la tristesse. Parmi les causes qui peuvent plus spécialement adoucir ainsi la tristesse et la douleur, se trouvent les actes mêmes qui sont plus particulièrement en harmonie avec les dispositions où l'on se trouve; ces actes peuvent être le fait du sujet lui-même ou de ceux qui lui sont unis par les liens de l'amitié. D'une autre manière, et par voie de contraste, on aura, comme remèdes à la tristesse et à la douleur, tout ce qui peut absorber l'âme dans des joies plus hautes et plus pures; ou reposer et détendre le corps, de façon à le rétablir dans sa disposition normale (VII, 336, 337)
V. De la bonté et de la malice de la tristesse et de la douleur
La tristesse ou la douleur qui sont chose mauvaise, considérées en elles-mêmes ou sous leur raison propre de douleur et de tristesse, n'en sont pas moins chose bonne quand elles existent en fait, motivées par la présence du mal dans le sujet. Elles sont si bien, alors, chose bonne, que si elles n'étaient pas, ce serait pour le sujet un nouveau mal, pire que le premier (VII, 342; I-II, 39, 1)
Mais quelle sorte de bien sont alors la douleur ou la tristesse? Sont-elles ou peuvent-elles être un bien honnête? (VII, 342)
La tristesse, quand elle est, a purement et simplement la raison de bien; car elle implique la connaissance et le rejet d'un certain mal. Toutefois, elle n'est pas nécessairement un bien moral ou honnête. Il se peut, en effet, que le mal dont il s'agit et qui cause la tristesse, ne soit pas un vrai mal, mais seulement un mal apparent, pour le sujet qui s’en attriste. Dans ce cas, cela même qui fait que la tristesse est un bien, fait ici qu'elle est un mal. En effet, la connaissance qui porte sur ce mal et la volonté qui le rejette ne sont pas ce qu'elles devraient être. Il s’ensuit que le caractère de bonté qu'elles devraient donner à la tristesse, se change en caractère de malice. Pour que la tristesse soit un bien honnête ou moral, il faut qu’elle porte sur un vrai mal aux yeux de la droite raison; et que le sujet où elle se trouve rejette ce mal sous cette raison même de vrai mal. Alors, toujours, la tristesse est un vrai bien, aux yeux de la raison, pourvu que de par ailleurs elle soit entourée de toutes les circonstances que la droite raison impose (VII, 345; I-II, 39, 2)
Mais si la tristesse peut être un bien honnête ou moral, peut-elle aussi être un bien utile? N’est-elle pas, au contraire, toujours quelque chose de nuisible pour le sujet en qui elle se trouve? (VII, 345, 346)
On appelle utile, ce qui sert à obtenir une fin. D'autre part, la fin est toujours un bien que le sujet se propose. La tristesse sera donc utile, si elle sert à l'acquisition d’un certain bien ou à la libération d'un certain mal. Considérée simplement comme souffrance de l'appétit actuellement sous le coup d’un mal présent, il n’y a pas parler d'utilité au sujet de la tristesse: en fait le sujet souffre et il ne peut pas ne pas souffrir, tant que ce mal est là présent. Mais, si nous considérons le mal présent comme pouvant être repoussé, ou les effets de ce mal comme pouvant être réparés, ou un mal semblable comme pouvant être prévenu ou évité, dans ce cas, la tristesse peut devenir un puissant secours, en excitant le sujet à agir avec plus d'attention et plus d'énergie contre le mal et en faveur du bien contraire. C’est en ce sens que nous parlons d’utilité, au sujet de la tristesse. Dans l'ordre des biens de l’âme, surtout au point de vue surnaturel, la tristesse peut être, et est en effet, de l'utilité la plus grande. Elle contribue à détacher de tout ce qui n'est pas selon Dieu et à fixer le cœur de l’homme sur les seuls vrais biens qui sont les biens de la patrie céleste (VII, 348; I-II, 39, 3)
Nous avons dit comment la raison de bien pouvait convenir à la tristesse, soit sous la raison de bien en général, soit sous la raison de bien honnête et de bien utile. — Il ne nous reste plus qu'à examiner la raison de mal dans la tristesse: non pas la raison de mal purement et simplement, ou considérée en elle-même; car nous savons déjà en quoi ou comment elle convient à la tristesse; mais, si l'on peut ainsi dire, le degré de cette raison de mal, selon qu’elle convient à la tristesse, comparée aux autres raisons de mal qui peuvent être dans l’homme. — D'un mot, la tristesse ou la douleur peut-elle être le souverain mal de l'homme? (VII, 348). « Il est impossible qu'une tristesse ou une douleur quelconque soit le souverain mal », pour l'homme. « Toute tristesse, en effet, ou toute douleur, ou bien porte sur ce qui est un vrai mal; ou se trouve avoir pour objet un mal apparent, qui est, en réalité, un bien. La douleur ou la tristesse qui porte sur ce qui est un vrai mal, ne peut pas elle-même être le souverain mal; car ce serait un mal pire de ne pas tenir pour mal ce qui est un vrai mal ou de ne pas le répudier. Quant à la tristesse ou à la douleur dont l'objet est un mal apparent qui en réalité est un vrai bien, elle ne peut pas non plus être le souverain mal; car ce serait quelque chose de pire d'être totalement privé du vrai bien. Par où l’on voit qu'il est impossible qu'une tristesse ou une douleur quelconque soit le souverain mal de l'homme ». À la tristesse ou à la douleur, même sous la raison de douleur ou de tristesse, se mêle toujours un certain bien; car elle est elle-même une chose bonne purement et simplement, quand elle a pour objet un vrai mal; et si elle a pour objet un faux mal, cela même qu'elle a un faux mal pour objet est encore un certain bien. Donc, la tristesse ou la douleur ne peut être le souverain mal pour l'homme (VII, 350; I-II, 39, 4)
La tristesse ou la douleur est la dernière des passions du concupiscible. Elle consiste dans un mouvement de répudiation causé dans l'appétit sous le coup d’un mal présent: si le mal est dans le sens, surtout dans le sens du toucher, on a la douleur proprement dite; si, au contraire, il s'agit d’un mal perçu plutôt par les facultés intérieures, on a la tristesse, qui existe d’abord dans l'appétit sensible, et qui n'existe même que là avec son caractère propre de passion, mais qui se retrouve aussi, comme toutes les autres passions, dépouillée du caractère de passion proprement dite, dans l'appétit rationnel ou la volonté. — La tristesse ou la douleur a pour cause propre le mal présent, en opposition avec ce qui constitue le bien du sujet, et qui est imposé à ce sujet par une puissance supérieure, à laquelle pourtant son appétit ne cède pas. Son effet direct est d’absorber les préoccupations de l’âme, si bien qu'on devient incapable de fixer son esprit sur des travaux difficiles, comme aussi de se porter avec ardeur à quoi que ce soit, en dehors de l'objet même de la tristesse et de la douleur; le corps lui-même se trouve comme atteint dans ce qui est le principe de sa vie. Aussi bien est-il nécessaire de chercher un remède à cette passion ou à ce sentiment de la tristesse et de la douleur, remède qu'on trouve, d'une façon générale, en toute délectation, quelle qu'elle puisse être; mais, plus spécialement, dans la délectation qu’apportent les actes en harmonie avec l'état où l'on se trouve, tels que les pleurs, les gémissements, les plaintes; ou encore la compassion des amis; mais surtout, dans la mesure où l’on le peut, la contemplation de la vérité; sans négliger, d’ailleurs, même les remèdes corporels, qui reposent l’organisme fatigué par la douleur et la tristesse: tels sont, notamment, les bains et le sommeil. La tristesse, cependant, qui est chose mauvaise, considérée sous sa raison propre, ne doit pas être tenue, quand elle existe, pour un mal au sens pur et simple. Elle est même plutôt, de ce chef, un réel bien. Toutefois, elle n’est un bien d'ordre moral que si elle porte sur un vrai mal, proclamé tel par la raison droite, et si elle-même ne dépasse pas, dans sa teneur ou dans ses effets, les limites de la raison. Elle pourra aussi avoir la raison de bien utile, selon qu'elle est un motif ou un excitant nouveau de fuir le mal qui s’y rapporte. En aucun cas, et sous quelque jour qu’on la considère, elle ne peut avoir la raison de mal souverain pour l’homme (VII, 351, 352; I-II, q. 35-39). Voir article : Passions