1045 « Après ce qui a été dit précédemment, où nous avons traité de l’union de Dieu et de l’homme » dans la Personne du Fils de Dieu, « et des choses qui ont été la suite ou la conséquence de cette union, il reste à considérer ce que le Fils de Dieu incarné a fait ou 1047 souffert dans la nature humaine qu’Il s’était unie.
« Cette considération sera divisée en quatre parties. — Car, d’abord, nous considérerons les choses qui ont trait à l’entrée du Fils de Dieu dans le monde (q. 27-38). — Secondement, les choses qui ont trait au progrès de sa vie dans le monde (q. 40-45). — Troisièmement, sa sortie de ce monde (q. 46-52). — Quatrièmement, ce qui touche à son exaltation après cette vie » (q. 53-59). — Il serait difficile de trouver une division des mystères accomplis dans la personne du Verbe fait chair, qui fût tout à la fois plus simple, plus complète et plus harmonieusement distribuée.
« Touchant la première partie, quatre choses se présentent à considérer : — premièrement, la conception du Christ (q. 27-34); — secondement, sa nativité (q. 35-36); — troisièmement, sa circoncision (q. 37); — quatrièmement, son baptême (q. 38).
« Au sujet de la conception, il faut, d’abord, considérer certaines choses à l’endroit de la Mère qui conçoit (q. 27-30); — secondement, quant au mode de la conception (q. 31-33); — troisièmement, quant à la perfection de l’enfant conçu (q. 34).
« Du côté de la Mère, quatre choses se présentent à considérer : — d’abord, sa sanctification (q. 27); — secondement, sa virginité (q. 28); — troisièmement, ses épousailles (q. 29); — quatrièmement, son annonciation ou sa préparation à concevoir » (q. 30). — Le groupe de ces quatre dernières questions constitue le traité par excellence de ce qui pouvait concerner en elle-même, eu égard à la conception du Fils de Dieu incarné, Celle qui était destinée à être « la Mère qui conçoit » (XVI, 1-2; III, 27, prolog.).
Entrée du Fils de Dieu en ce monde. Conception du Christ. De la Mère qui conçoit. Sanctification de la bienheureuse Vierge.
Saint Thomas nous avertit que « touchant la sanctification de la bienheureuse Vierge, savoir qu’elle ait été sanctifiée dans le sein de sa mère, rien n’est marqué dans les écritures canoniques : lesquelles, du reste, ne font même pas mention de sa naissance. Mais, de même que saint Augustin, au sujet de l’Assomption de la même bienheureuse Vierge (traité de l’Assomption de la Vierge Marie, parmi les œuvres de saint Augustin), argumente raisonnablement qu’elle a été prise et qu’elle est au ciel avec son corps, chose que cependant l’Écriture ne nous livre pas; de même aussi nous pouvons argumenter raisonnablement qu’elle a été sanctifiée dans le sein de sa mère. Il est raisonnable, en effet, de croire que Celle qui a engendré le Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité, a reçu de préférence à tous les autres de plus grands privilèges de grâce; et aussi bien, nous lisons en saint Luc, ch. I (v. 28), que l’Ange lui dit : Salut, pleine de grâce. Or, nous trouvons qu’à certains autres ce privilège a été concédé, qu’ils fussent sanctifiés dans le sein de leur mère; comme Jérémie, à qui il fut dit, Jérémie, ch. I (v. 5) : Avant que tu sortes du sein de ta mère, je t’ai sanctifié; et comme Jean-Baptiste, dont il fut dit, en saint Luc, ch. I (v. 15) : Il sera rempli de l’Esprit-Saint encore dans le sein de sa mère. Donc il est raisonnable de croire que la bienheureuse Vierge aura été sanctifiée avant sa naissance, dès le sein de sa mère ».
On aura remarqué tout ce qu’a de 1048 prudent, et, en même temps, de fort et de concluant, cette argumentation de saint Thomas. L’Écriture Sainte ne nous dit rien d’explicite sur le point qui était en question. Mais elle nous dit explicitement autre chose d’où nous pouvons légitimement conclure ou déduire une réponse affirmative. Bien plus, des mêmes données de l’Écriture Sainte nous pouvons légitimement déduire une nouvelle conclusion, plus radicale encore, et qui sera l’affirmation même du privilège de l’Immaculée-Conception. C’est qu’en effet de la belle raison apportée ici par saint Thomas nous pouvons légitimement conclure qu’il a dû y avoir, pour la glorieuse Vierge Marie, quelque chose d’incomparablement plus excellent que pour Jean-Baptiste et pour Jérémie, dans l’ordre de leur sanctification; et que si Dieu a purifié ou sanctifié ces saints personnages dès le sein de leur mère, Il aura dû accorder à la Mère de son Fils un privilège plus haut et plus initial; celui de la sanctification dès le premier instant de son être. Saint Thomas aurait pu, aurait dû, semble-t-il, dégager ou tirer, de son argument si bien conduit, cette autre conclusion. Un obstacle, que nous allons voir tout à l’heure, l’en a empêché. Dieu voulait que des siècles s’écoulassent encore avant que la pensée de l’Église prît entièrement conscience de la vérité sur ce point : sa manifestation solennelle était réservée, par la Providence, aux temps troublés que nous traversons, afin qu’ils pussent y trouver un remède approprié contre les erreurs si pernicieuses du rationalisme et du naturalisme (XVI, 5, 6; III, 27, 1).
L’ad quartum précise le moment et le mode selon lesquels il faut entendre que se contracte le péché originel. « Le péché originel se tire de l’origine en tant que par elle est communiquée la nature humaine que regarde proprement le péché originel » : il ne regarde ou n’atteint la personne qu’en raison de la nature. « Or, cette transmission » ou communication de la nature humaine au nouvel individu de cette nature « se fait quand le fruit conçu est animé » d’une âme raisonnable. « Rien n’empêchera donc qu’après cette animation la sanctification s’opère »; car le fait d’où résulte le péché originel est terminé. « Dans la suite, en effet, l’enfant ne demeure pas dans le sein de sa mère pour recevoir la nature humaine, mais en vue d’une certaine perfection de la nature qu’il a déjà reçue ». — Ainsi donc c’est instantanément que se contracte le péché originel ou que s’accomplit le fait de sa contagion pour chaque nouvel individu humain venu par voie d’origine naturelle d’Adam pécheur. Et le moment ou l’instant de cette contagion est celui-là même où l’âme raisonnable créée par Dieu en vue de tel corps à animer se trouve, en effet, exister dans ce corps où Dieu la crée. Le péché étant contracté à partir de cet instant et l’étant instantanément, aussitôt après il est susceptible d’être remis ou effacé, même quand l’enfant est encore dans le sein de sa mère : car la durée du temps où il demeure ensuite dans le sein de sa mère, après l’animation, ne fait plus rien à la contagion du péché originel, accomplie tout entière dans le moment précis où la nature humaine est communiquée à l’enfant par l’union instantanée de son âme raisonnable au corps où Dieu la crée (XVI, 8, 9; III, 27, 1, ad 4).
Le soin avec lequel saint Thomas vient de préciser le moment et le mode de la contagion du péché originel pour 1049 expliquer comment la bienheureuse Vierge a pu être purifiée de ce péché avant sa naissance dès le sein de sa mère, nous laisse déjà bien entendre que le saint Docteur n’a point envisagé la possibilité d’une exemption radicale et absolue. Il ne sera plus possible d’en douter, après la lecture du second article. Dans ce nouvel article, et toujours relativement au temps ou au moment de la sanctification de Marie, saint Thomas se pose la question de savoir si la bienheureuse Vierge a été sanctifiée avant son animation. Le saint Docteur concluait, dans l’article précédent, que nous n’avions pas à reporter la sanctification de Marie au temps qui suivit sa naissance. Une raison théologique de la plus haute sagesse nous faisait un devoir d’admettre que la bienheureuse Vierge avait été sanctifiée ou purifiée du péché originel avant sa naissance dès le sein de sa mère. Il est bien évident que cette conclusion laissait place à une conclusion plus radicale : celle d’une sanctification portant sur l’instant même où l’âme de la Très Sainte Vierge avait été créée par Dieu et unie au corps qu’elle devait animer, constituant, par son union à ce corps, la nature humaine individuelle propre à l’auguste Vierge. Nous avons vu que cet instant est celui-là même où se contracte, pour les enfants venus d’Adam par la génération naturelle, le péché originel. La question était donc de savoir si au moment même, où pour les autres enfants d’Adam, se contracte le péché originel, la Très Sainte Vierge, par un privilège spécial, n’aurait pas été préservée de la contagion de ce péché et sainte dès le premier instant de son être. C’eût été poser la question même de l’Immaculée-Conception, au sens où elle devait être définie par l’Église.
Cette question, saint Thomas ne la pose pas. Il pose une autre question allant encore plus loin, et se demande si la bienheureuse Vierge a été sanctifiée avant son animation. Ceci nous montre qu’il y avait, de son temps, une pente à outrer l’enseignement catholique sur ce point et à l’expliquer d’une façon inacceptable. Le saint Docteur réfutera excellemment cette manière outrée. Mais, comme nous l’avons déjà insinué, il ne précisera pas, Dieu le permettant ainsi pour des raisons plus hautes, la pure vérité dont la manifestation solennelle et dernière dans l’Église catholique ne devait avoir lieu que dans un avenir lointain.
Venons tout de suite au texte de ce second article (XVI, 9, 10).
Au corps de l’article, saint Thomas déclare que « la sanctification de la bienheureuse Vierge Marie ne peut pas s’entendre avant son animation, pour une double raison. — D’abord, parce que la sanctification dont nous parlons n’est pas autre que la purification du péché originel : la sainteté, en effet, est la parfaite pureté, comme le dit saint Denys, au chapitre XII des Noms Divins. Or, la coulpe ou la faute ne peut être enlevée et un sujet ne peut en être purifié que par la grâce, qui ne se trouve que dans la seule créature raisonnable. Il s’ensuit qu’avant l’infusion de l’âme raisonnable, la bienheureuse Vierge n’a pas été sanctifiée ». — Cette première raison de saint Thomas est évidente; elle est indiscutable. Et aussi bien les Souverains Pontifes n’ont cessé d’appuyer sur ce point, quand il s’est agi de préciser la doctrine catholique sur le dogme de la Conception de Marie. Dans la bulle Ineffabilis, où se trouve contenue la définition du dogme de l’Immaculée-Conception, le pape 1050 Pie IX rappelle les paroles décrétoriales d’Alexandre VII (1655-1667), « qui expliquent la vraie pensée de l’Église »; et ces paroles justifient la fête de la Conception, dont nous aurons à reparler au sujet de l’ad tertium, en ce sens, que « l’âme de la bienheureuse Vierge Marie, au premier instant de sa création et de son infusion dans le corps, a été, par une grâce spéciale et un privilège spécial de Dieu, en considération des mérites de Jésus-Christ, son Fils, Rédempteur du genre humain, préservée à l’abri de la tache du péché originel ». — Donc la bienheureuse Vierge n’a pu être sanctifiée, eu égard à l’exclusion du péché originel, avant l’infusion de l’âme raisonnable; car, jusque-là, il n’existait pas, en ce qui est de la glorieuse Vierge, de sujet capable de recevoir la grâce, qui seule sanctifie. La conclusion ainsi formulée et la raison qui la prouve sont tout ce qu’il y a de plus indiscutable et de plus certain.
Mais saint Thomas ajoute une seconde raison, qu’il fait suivre d’une nouvelle manière de formuler sa conclusion. — Voici cette raison : « Comme la seule créature raisonnable est susceptible de la coulpe » ou de la faute et du péché, « avant l’infusion de l’âme raisonnable le fruit conçu n’est point soumis à la coulpe » ou au péché. « Il suit de là que, en quelque manière que la bienheureuse Vierge eût été sanctifiée avant l’animation, elle n’eût jamais encouru la tache du péché originel; et, par suite, elle n’aurait pas eu besoin de la rédemption et du salut qui est par le Christ, de qui il est dit, en saint Matthieu, ch. I (v. 21) : C’est lui qui sauvera son peuple de leurs péchés. Or, c’est là chose qui ne convient pas, que le Christ ne soit pas le Sauveur de tous les hommes, comme il est dit dans la première Épître à Timothée, ch. IV (v. 10). Donc il demeure que la sanctification de la bienheureuse Vierge aura été après son animation ».
Si le mot après qui se trouve dans cette seconde formule de la conclusion, était simplement synonyme de non avant, au sens où nous l’avons expliqué à propos de l’argument sed contra et de la première partie du corps de l’article, nous pourrions le garder, même avec la définition venue depuis. Et c’est ainsi qu’ont voulu l’entendre tous ceux qui se sont appliqués à maintenir dans le sens de la définition l’intelligence des formules que le saint Docteur nous a laissées. Mais, vraiment, c’est faire violence à la lettre et à la pensée du texte. La conclusion formulée par saint Thomas à la suite de la raison qui la motive demande que le mot après s’entende au sens d’une vraie postériorité dans la durée. Saint Thomas entend conclure qu’il faut que l’âme de la glorieuse Vierge ait existé unie au corps et formant avec lui la personne de Marie, d’une existence préalable au fait d’être sanctifiée par la grâce; pour ce motif qu’il faut qu’elle ait existé sous le coup de la souillure ou de la tache du péché originel : sans cela, en effet, à ses yeux, elle n’aurait pas eu besoin d’être rachetée et sauvée : chose qui, pour lui, à très bon droit d’ailleurs, était absolument inadmissible.
Que telle soit la pensée du saint Docteur, tout le montre dans son argumentation; et le texte correspondant du Commentaire sur les Sentences le déclare de la façon la plus expresse. — Voici ce texte, au livre III; dist. 3, q. 1, art. 1, qu° 2 : « La sanctification de la bienheureuse Vierge n’a pas pu être convenablement avant l’infusion de l’âme; parce qu’elle n’était pas encore 1051 capable » ou susceptible « de la grâce », qui seule sanctifie, au sens où nous parlons maintenant de sanctification. Nous reconnaissons, dans cette formule de la conclusion et dans cette raison, qui l’appuie, la première partie de l’article de la Somme. Correspondant à la seconde, nous lisons : « Mais elle n’a pas pu, non plus, être sanctifiée dans l’instant même de l’infusion », c’est-à-dire au moment de l’animation, « de telle sorte, ou en ce sens, que, par la grâce qui lui eût été infusée à ce moment, elle aurait été conservée » ou gardée et préservée « à l’effet de ne pas encourir la coulpe originelle ». On le voit : c’est, en termes formels, l’hypothèse même qui devait être plus tard le sens défini par l’Église. Et, là, dans les Sentences, en cet article qui correspond à l’article de la Somme que nous commentons, saint Thomas dit expressément que, même en ce sens, on ne pouvait admettre la sanctification de Marie. La raison qu’il en donne est précisément la même raison qu’il donne dans l’article de la Somme pour conclure qu’en effet ce n’est qu’après l’animation, que la glorieuse Vierge a pu être sanctifiée. Si ce n’était pas après, si c’était même au moment de l’animation; en telle sorte que Marie, existant dans son âme et dans son corps, n’eût jamais, non pas même un instant, encouru la tache ou la coulpe originelle, il s’ensuivrait qu’elle n’aurait pas eu besoin de rédemption. Et c’est là chose inadmissible. « Car le Christ a ceci de tout à fait propre, dans le genre humain, qu’Il n’ait pas besoin de Rédemption, parce qu’Il est notre tête ou notre chef; mais à tous les autres, il convient d’être rachetés par Lui. Or cela ne pourrait pas être, si une autre âme se trouvait qui n’aurait jamais été infectée de la tache originelle. D’où il suit que cela n’a été accordé ni à la bienheureuse Vierge ni à aucun autre en dehors du Christ ».
Aucun doute ne saurait donc rester sur la pensée de saint Thomas, en ce qui est du point qui nous occupe. Il a conclu que la glorieuse Vierge n’avait pas été sanctifiée avant son animation : non seulement en ce sens qu’elle ne l’avait pas été avant que son âme raisonnable fût unie à son corps, ce que l’Église elle-même a maintenu dans son explication du dogme de l’Immaculée-Conception, et ce qui est d’ailleurs évident pour la raison théologique saine; mais encore en ce sens qu’elle n’a pu l’être qu’après son animation, excluant de sa pensée qu’elle ait pu l’être à l’instant de l’animation, par mode de préservation : pour cette raison foncière, qu’il fallait qu’elle eût été rachetée par le Christ, et qu’elle ne l’aurait pas été, si elle n’avait, à un moment donné de son être, encouru la tache du péché originel.
C’est ici, à ce point précis, qu’il nous semble que nous ne saurions trop admirer la conduite de la divine Providence. Il eût suffi d’une simple distinction introduite dans l’argumentation de saint Thomas, pour amener le saint Docteur à conclure dans le sens que l’Église devait définir plus tard. La majeure de son argument est, en effet, indiscutable, et l’Église, dans la définition du dogme, a eu soin de la rappeler expressément; c’est à savoir que tout être humain, à la seule exception du Christ, et, par conséquent, la glorieuse Vierge Marie elle-même, est soumis à la nécessité de la rédemption. L’argument ajoutait : Or, quiconque est soumis à la nécessité de la rédemption a encouru, ne serait-ce qu’un instant, la 1052 tache du péché originel. Cette proposition n’est plus vraie dans un sens absolu. Car, même sans encourir la tache du péché originel, il se pourra qu’on tombe sous la nécessité de la rédemption : tel, précisément, le cas de la bienheureuse Vierge qui aurait dû contracter le péché originel, en raison de sa naissance, par voie de génération naturelle, d’Adam pécheur, mais qui, par une application plus parfaite des mérites de la rédemption, se trouve avoir été préservée de toute souillure du péché.
Ainsi donc, mise en forme rigoureuse de syllogisme, l’argumentation de saint Thomas était la suivante :
Quiconque a été racheté par le Christ a contracté le péché originel.
Or, la bienheureuse Vierge a été rachetée par le Christ.
Donc la bienheureuse Vierge a contracté le péché originel.
Dans cet argument, la majeure devait être distinguée comme il suit : — Quiconque a été racheté par le Christ, d’une rédemption curative, a contracté le péché originel; c’est vrai; mais, si quelqu’un se trouve avoir été racheté par le Christ d’une rédemption préventive, il ne sera point nécessaire que ce quelqu’un ait contracté, en fait, le péché originel : il aura suffi qu’il eût dû le contracter. — La mineure devait se distinguer dans le même sens : — Or, la bienheureuse Vierge a été rachetée par le Christ : — d’une rédemption préventive; non d’une rédemption curative. — Et, alors, dans la conclusion, nous n’avions plus que la bienheureuse Vierge a contracté le péché originel; mais simplement, qu’elle eût dû le contracter, sans cette application plus parfaite et plus sublime des mérites de la rédemption.
Et c’est exactement ce que l’Église a défini; selon que « la bienheureuse Vierge Marie, dans le premier instant de sa conception, a été, par une grâce et un privilège unique du Dieu Tout-Puissant, en vue des mérites de Jésus-Christ le Sauveur du genre humain, préservée intacte de toute souillure de la faute originelle », « et, par là-même, rachetée d’un mode de rédemption plus sublime. »
On le voit : une simple distinction qui, d’ailleurs, semblait devoir se présenter d’elle-même à l’esprit, introduite dans l’argumentation de saint Thomas, dont la raison foncière, portant sur la nécessité pour tous d’être rachetés par le Christ, devait être confirmée par la définition même du dogme de l’Immaculée-Conception, aurait amené le saint Docteur à formuler expressément ce dogme, tel que l’Église l’a défini. Comment se fait-il que cette distinction ne soit pas venue à l’esprit de saint Thomas, et que, par suite, il ait, sur ce point, donné un enseignement qui devait retarder de plusieurs siècles la possession pleinement consciente de la vérité dans l’Église catholique? C’est, croyons-nous, par un dessein spécial de la miséricorde de Dieu, qui voulait réserver, comme remède souverain aux erreurs et aux maux de nos jours, la définition solennelle du dogme de l’Immaculée-Conception et les merveilles de Lourdes, où la Vierge elle-même se manifesterait sous ce nom. Si, en effet, saint Thomas avait expressément enseigné la vérité sur ce point, tout fait supposer que le dogme eût été défini au concile de Trente (XVI, 12-17; III, 27, 2).
La raison théologique a pu hésiter et a longtemps hésité, même dans la personne de ses représentants les 1053 plus autorisés, tels que saint Thomas d’Aquin, saint Bonaventure, saint Albert-le-Grand, et, avant eux, saint Bernard, sur la détermination du moment où la Très Sainte Vierge Marie avait dû être sanctifiée. Pour ces admirables génies, qui étaient en même temps de si grands saints, il fallait, par-dessus tout, éviter l’écueil, où il semble bien que certains esprits allaient se briser, de soustraire la bienheureuse Vierge Marie à la nécessité de l’universelle rédemption par le Christ son divin Fils. Et dans le zèle qu’ils apportèrent à maintenir cette vérité essentielle, ils ne crurent pas qu’il fût possible d’accorder à Marie un privilège ou plutôt une prérogative qui paraissait ne plus s’harmoniser avec la dignité du Christ Rédempteur universel de tous ceux qui viennent, par voie de génération naturelle, d’Adam pécheur. C’est pour cela que tout en voulant que la Très Sainte Vierge eût été sanctifiée avant sa naissance et même le plus tôt possible en remontant jusqu’au premier moment de son être par l’union de son âme à son corps, ils ne pouvaient admettre qu’elle eût été entièrement exempte de la souillure originelle; mais qu’elle avait dû, au moins un instant, être sujette à cette souillure. La définition solennelle du dogme de l’Immaculée-Conception a pour jamais fixé la pensée catholique sur ce grand point de doctrine. Nous savons maintenant que la bienheureuse Vierge Marie n’a jamais connu, non pas même un instant, la souillure du péché originel, son âme ayant été revêtue de la grâce dès le premier instant de son être et au moment même où sortie des mains de Dieu elle était unie au corps qu’elle devait animer. Et, cependant, elle n’a pas été soustraite à la rédemption du Christ,
parce que, si elle n’a pas connu la souillure du péché originel et si elle n’a point contracté ce péché en fait, au point d’avoir besoin d’en être purifiée, sa venue d’Adam pécheur par voie de génération naturelle entraînait pour elle l’obligation d’être, comme nous tous, sous le coup de cette souillure, et elle l’aurait contractée comme nous, si, par un privilège unique, Dieu ne l’en avait préservée en lui appliquant à l’avance les mérites de son divin Fils. C’est là le vrai sens du debitum peccati ou de la dette du péché, qu’il faut garder, même pour la Très Sainte Vierge Marie; bien que les théologiens semblent parfois n’être point pleinement d’accord sur sa nature. Ils se divisent, en effet, les uns parlant d’un debitum proximum, qu’ils disent nécessaire; et les autres n’exigeant que ce qu’ils appellent du nom de debitum remotum. Par debitum proximum, il faudrait entendre cette nécessité qui ferait la Très Sainte Vierge, comme nous, fille d’un Père pécheur. Adam eût été responsable pour elle comme pour nous : elle eût été incluse comme nous dans l’arrêt condamnant toute la postérité d’Adam; comme nous, elle aurait péché en Adam. Avec le debitum remotum, la Très Sainte Vierge n’aurait pas péché en Adam : elle n’eût pas été incluse dans la responsabilité universelle d’Adam et dans l’arrêt condamnant toute sa postérité; mais, seulement, elle aurait dû l’être, et, par privilège, en vue des mérites de Jésus-Christ, Dieu l’en aurait exemptée. Ces explications reposent sur une manière d’entendre la participation, pour chacun de nous, au péché d’Adam, qui ne répond pas, nous l’avons établi longuement plus haut (cf. I-II, q. 81-83), à la vraie pensée de saint Thomas. Pour saint Thomas, la 1054 participation au péché d’Adam consiste en ceci que, par un mouvement de génération parti de lui et arrivé jusqu’à nous, Adam nous communique une nature coupablement dépouillée par lui de la justice originelle. La nature humaine a-t-elle été communiquée à la Très Sainte Vierge de cette façon-là? Oui, sauf qu’en elle, par un privilège unique et en raison des mérites de son divin Fils que Dieu lui appliquait par avance, la nature humaine, qui devait, comme pour chacun de nous, être dépouillée de la grâce sanctifiante, ne l’a pas été. Au moment précis où le corps de la Très Sainte Vierge, suffisamment formé par la vertu générative venue sans interruption d’Adam pécheur, exigea l’infusion d’une âme raisonnable, qui, s’unissant à lui, allait constituer une nouvelle personnalité de la nature humaine, à ce moment où la nature humaine de Marie allait se constituer comme pour chacun de nous, en vertu du mouvement générateur venu d’Adam, et, par suite, aurait dû entraîner, comme pour nous, la privation, dans l’âme de Marie, de la grâce sanctifiante, privation qui constitue précisément le péché originel, Dieu, par privilège et en considération des mérites de Jésus-Christ, appliqués par mode de rédemption préventive, arrêta l’effet désastreux de ce mouvement et ne permit point que la nature humaine de Marie fût une nature de péché. L’âme raisonnable qui vint informer ce corps et qui aurait dû être privée de la grâce à cause de ce corps, arriva, au contraire, pleine de grâce et chassa de ce corps, au moment même où il devenait le corps de Marie, toute relation à l’infection du péché. Telle est la stricte vérité théologique sur le debitum peccati de la Très Sainte Vierge Marie. Et l’on voit, dès
lors, en quel sens il peut être vrai de dire que la Très Sainte Vierge est fille d’Adam pécheur et qu’elle ne l’est pas; qu’elle n’a pas péché en Adam et qu’elle a péché en lui; qu’elle a été incluse dans l’universelle responsabilité d’Adam et qu’elle ne l’a pas été; qu’elle a été soustraite ou non à l’arrêt qui condamnait toute la postérité du premier homme : ces diverses expressions n’ont de sens qu’entendues par rapport au mouvement générateur venu d’Adam et qui portait, de soi, pour la Vierge Marie, comme pour nous tous, une nature de péché entraînant la privation de la grâce, si Dieu, par un privilège unique et en vue des mérites de Jésus-Christ appliqués par avance, n’avait ordonné que cette nature, ainsi communiquée à Marie, bénéficierait de la rédemption d’une manière plus sublime et serait, dès le premier instant où elle se trouverait constituée, revêtue de la grâce sanctifiante, en dehors, par conséquent, de toute souillure du péché (XVI, 21-24).
C’est donc dès le premier instant de son être, ou quand son âme a été unie à son corps pour constituer sa personne, que la Très Sainte Vierge Marie a été sanctifiée. — Il nous faut maintenant étudier les effets de cette sanctification en Marie. Et, d’abord, ces effets par rapport à l’exclusion du mal (art. 3, 4); secondement, par rapport à la collation du bien (art. 5). — Pour ce qui est de l’exclusion du mal, il y a à considérer le foyer du péché; et puis, le péché lui-même; la Très Sainte Vierge a-t-elle été préservée du foyer du péché (art. 3); a-t-elle été prémunie contre tout péché à venir (art. 4) — (XVI, 24).
Tout nous porte à affirmer qu’en vertu de son privilège de l’Immaculée-Conception, la Très Sainte Vierge a été, 1055 dès le premier instant de son être, constituée par la grâce, dans un état, qui, au point de vue de l’harmonie morale, ne le cédait en rien à l’état d’innocence ou de justice originelle (XVI, 31; III, 27, 3).
Mais, même dans l’état d’innocence, l’homme pouvait pécher, puisqu’il pécha en effet. Que penser, à ce sujet, de la Très Sainte Vierge Marie. Devons-nous exclure d’elle absolument tout péché et dire que la sanctification dont elle fut gratifiée dans le sein de sa mère, ou, comme nous le savons maintenant, dès le premier instant de son être, au moment même où son âme fut unie à son corps, l’immunisa à tout jamais contre tout péché actuel, soit mortel, soit véniel. C’est ce qu’il nous faut maintenant considérer; et tel est l’objet de l’article qui suit (XVI, 31).
Au début de ce corps d’article, saint Thomas formule un principe qui domine toute l’économie de l’action providentielle, soit dans l’ordre de la nature, soit dans l’ordre de la grâce, et qui lui permettra, en l’appliquant à Marie, de tirer la conclusion qu’il se propose, avec une telle plénitude de lumière que la conséquence de l’Immaculée-Conception s’y trouvera implicitement comprise. « Ceux-là, fait observer saint Thomas, que Dieu choisit pour quelque chose, Il les prépare et les dispose de telle manière qu’ils se trouvent aptes à ce pour quoi ils sont choisis; selon cette parole de la seconde Épître aux Corinthiens, ch. III (v. 6) : Il nous a faits les dignes ministres du Nouveau Testament. Or », poursuit le saint Docteur, en une parole que rien ne saurait dépasser dans l’ordre des pures créatures, « la bienheureuse Vierge a été choisie, d’un choix divin, pour être Mère de Dieu. Par conséquent, on ne peut mettre en doute que Dieu, par sa grâce, ne l’ait rendue apte à un tel rôle; selon que l’ange s’en ouvrit à elle (S. Luc, ch. I, v. 30 et suiv.) : Vous avez trouvé grâce auprès de Dieu : voici que vous concevrez, etc. D’autre part, elle n’eût pas été mère de Dieu comme il le fallait, si elle avait jamais péché : — soit parce que l’honneur des parents rejaillit sur les enfants, selon cette parole des Proverbes, ch. XVII (v. 6) : La gloire des enfants est dans leurs parents; d’où il suit que, par opposition, l’ignominie de la mère rejaillirait sur le Fils; — soit aussi parce qu’elle eut une affinité singulière au Christ qui prit d’elle la chair; or, il est dit, dans la seconde Épître aux Corinthiens, ch. VI (v. 15) : Quel rapport y a-t-il du Christ à Bélial? — soit enfin parce que le Fils de Dieu, qui est la Sagesse de Dieu (première Épître aux Corinthiens, ch. I, v. 24), habita en elle d’une manière toute spéciale, non seulement dans son âme, mais encore dans son sein; or, il est dit, au livre de la Sagesse, ch. I (v. 4) : La Sagesse n’entrera pas dans une âme où se trouve le mal, ni elle n’habitera dans un corps soumis au péché. — Il suit de là qu’il faut avouer purement et simplement que la bienheureuse Vierge n’a commis aucun péché, ni mortel, ni véniel; de telle sorte que s’est accompli ce qui est dit dans le Cantique des cantiques, ch. IV (v. 7) : Vous êtes toute belle, ma bien-aimée, et il n’est pas de tache en vous ». — Comme nous l’avons déjà fait remarquer, cette magnifique argumentation de saint Thomas ne va pas seulement à exclure de Marie tout péché actuel, soit mortel, soit véniel; elle entraîne aussi nécessairement l’exclusion absolue de toute souillure du péché originel : et saint Thomas n’aurait pas hésité à tirer cette 1056 conséquence, si Dieu lui avait montré, comme Il l’a montré depuis à son Église, que la nécessité de la rédemption pour Marie pouvait être maintenue avec cette exemption. — La conclusion du présent corps d’article, précisément parce qu’elle avait été dégagée et affirmée par saint Thomas avec une telle force et une telle netteté, fut insérée par le concile de Trente dans le canon 23 de la session VIe. On peut supposer, à la manière dont le même concile réserve la question de l’Immaculée-Conception, quand il traite du péché originel (session Ve, can. 5), que si le privilège de Marie avait été mis en lumière par saint Thomas comme l’avait été la conclusion actuelle, le concile l’aurait également définie. Mais Dieu en avait disposé autrement, pour que la définition de ce dogme fût réservée, avec toutes les splendeurs de Lourdes, aux besoins spirituels de nos jours (XVI, 33-35; III, 27, 4).
Après avoir considéré les effets de la première sanctification de Marie en ce qui touche à l’exclusion du mal; — et nous avons vu que cette exclusion devait être entendue de la façon la plus absolue, écartant jusqu’à l’ombre même d’un mal moral quelconque; — nous devons maintenant considérer les effets de cette sanctification en ce qui concerne la collation du bien. C’est l’objet de l’article suivant (XVI, 36, 37).
Au corps de l’article, saint Thomas évoque, ici encore, un principe lumineux qui va lui permettre de conclure, en faveur de Marie, à la plus entière et la plus parfaite plénitude de toutes les grâces. Plus, nous dit-il, on approche du principe premier, en chaque genre, plus on participe l’effet de ce principe; d’où saint Denys, au chapitre VI de la Hiérarchie céleste, dit que les anges, qui sont plus rapprochés de Dieu, » par leur nature, « participent plus que les hommes aux bontés divines » dans l’ordre naturel. « Or, le Christ est le principe de la grâce : selon la divinité, comme auteur de cette grâce; et, selon l’humanité, par mode d’instrument; ce qui a fait dire à saint Jean, ch. I (v. 17) : La grâce et la vérité a été faite par Jésus-Christ. D’autre part, la bienheureuse Vierge a été la plus rapprochée du Christ selon son humanité, puisque c’est d’elle qu’Il a pris la nature humaine. Il s’ensuit qu’elle a dû, plus que tous les autres, recevoir du Christ la plénitude de la grâce ».
L’ad primum nous montre les rapports et les différences qu’il y a entre la plénitude de la grâce que nous attribuons au Christ et celle que nous attribuons à la Très Sainte Vierge. Pour les bien entendre, il nous faut retenir le principe, que « Dieu donne à chacun la grâce selon ce à quoi il est choisi. Et, parce que le Christ, en tant qu’Il est homme, a été prédestiné et choisi à cette fin d’être le Fils de Dieu destiné à sanctifier les autres (cf. ép. aux Romains, ch. I, v. 4), Il a eu ceci de propre d’avoir une telle plénitude de grâce qu’elle rejaillirait sur tous : selon qu’il est dit en saint Jean, ch. I (v. 16) : De sa plénitude nous avons tous reçu. Quant à la bienheureuse Vierge Marie, elle a obtenu une si grande plénitude de grâce, à être la plus rapprochée de l’auteur de la grâce : au point qu’elle recevra en elle Celui qui est rempli de toute grâce, et qu’en l’enfantant elle ferait en quelque manière dériver la grâce sur tous ». — On aura remarqué la formule employée ici par saint Thomas. Il n’en est pas qui mette en un jour plus précis et plus rigoureusement théologique la grande vérité que Dieu a voulu que 1057 dans l’ordre de la Rédemption toutes les grâces nous vinssent par Marie : non pas qu’elle-même soit, à proprement parler, la source de toutes les grâces; cette source n’est pas autre que le Christ; mais parce que c’est elle qui a donné au monde cette source, et que, par suite, c’est à elle ou à son action qu’est subordonné, en quelque sorte, son écoulement universel.
L’ad secundum explique comment la Très Sainte Vierge a pu grandir et progresser dans la grâce, sans que cela ait nui à la plénitude de la première grâce en elle. Saint Thomas établit une comparaison avec les choses de la nature. « Dans les choses naturelles vient d’abord la perfection de la disposition : telle la matière qui est disposée d’une manière parfaite à recevoir sa forme. Puis, on a la perfection de la forme, qui l’emporte sur la première : c’est ainsi que la chaleur qui provient de la forme du feu est plus parfaite que la chaleur qui disposait à cette forme. Enfin, il y a la perfection du terme : tel le feu, qui a de la manière la plus parfaite toutes ses qualités, quand il se trouve en son lieu », à raisonner dans le sentiment d’Aristote, qui assignait un lieu spécial, dans la nature, à chacun des quatre éléments. — « Pareillement, aussi, pour la bienheureuse Vierge, il y a eu une triple perfection de la grâce. La première, dispositive en quelque sorte, qui la rendait apte à être la mère du Christ; et ce fut la perfection de la sanctification », que nous savons maintenant avoir été sa conception immaculée. « La seconde perfection de la grâce fut en la bienheureuse Vierge par l’effet de la présence du Fils de Dieu incarné dans son sein. La troisième est celle de la fin, qu’elle a dans la gloire. Or, que la seconde perfection l’emporte sur la première, et la troisième sur la seconde, on le voit, d’une première manière, par la libération ou la délivrance du mal : car, d’abord, dans sa sanctification, elle fut libérée » ou préservée « de la faute originelle; ensuite, dans la conception du Fils de Dieu, elle fut totalement purifiée du fomes ou du foyer du péché » : nous avons dit que cette purification avait dû se faire dès la première sanctification; mais nous pouvons garder ici, comme perfection plus grande, une plus grande concentration de toutes les facultés de Marie en Dieu, comme nous l’a expliqué saint Thomas lui-même avec saint Jean Damascène; « enfin, dans sa glorification, elle a été délivrée de toute misère », puisque nous la croyons déjà au ciel en corps et en âme, pleinement glorifiée dans tout son être, comme le Christ son divin Fils. « D’une seconde manière, on le voit pour ce qui est de l’ordre au bien : car, d’abord, dans sa sanctification, elle a reçu la grâce l’inclinant au bien; ensuite, dans la conception du Fils de Dieu, a été achevée ou consommée en elle la grâce qui la confirmait dans le bien; et, enfin, dans sa glorification, a été consommée la grâce qui la rendait parfaite dans la fruition de tout bien ». — Quelle merveilleuse gradation; et comme ce dernier mot en montre excellemment le couronnement.
L’ad tertium déclare, en une formule magnifique, qu’« il n’y a pas à mettre en doute que la bienheureuse Vierge n’ait reçu excellemment et le don de sagesse, et la grâce des vertus » ou des miracles, « et aussi la grâce de la prophétie, comme le Christ les a eus. Toutefois, elle n’a pas reçu d’avoir tous les moyens » ou toute la mise en œuvre 1058 « de ces grâces et des autres grâces semblables, « comme les a eus le Christ; mais selon qu’il convenait à sa condition. — Elle eut, en effet, l’usage du don de sagesse dans l’acte de contempler; selon cette parole de saint Luc, ch. II (v. 19) : Marie conservait toutes ces paroles, les méditant dans son cœur; mais elle n’eut pas l’usage du don de sagesse quant à l’acte d’enseigner, parce que cela ne convenait pas à son sexe, selon cette parole de la première Épître à Timothée, ch. II (v. 12) : Pour ce qui est d’enseigner, je ne le permets pas à la femme. — L’usage des miracles ne lui convenait pas de son vivant; parce qu’en ce temps-là il fallait, par les miracles, confirmer la doctrine du Christ; et c’est pourquoi il ne convenait qu’au seul Christ de faire des miracles, et à ses disciples, qui étaient les porteurs de sa doctrine. Et à cause de cela aussi il est dit de Jean-Baptiste, en saint Jean, ch. X (v. 41), qu’il ne fit aucun miracle : afin que l’attention de tous se portât sur le Christ ». Cette raison est du plus haut intérêt. Elle nous explique fort bien pourquoi certains aspects du culte, même quand il s’agit de la Très Sainte Vierge, ont pu n’apparaître ou ne se développer que plus tard, dans la suite de la vie de l’Église. — Saint Thomas termine en déclarant que « Marie eut l’usage de la prophétie, comme on le voit dans le cantique qu’elle fit », au jour de la Visitation, quand elle répondit à la salutation de sa cousine sainte Élisabeth, par son divin « Magnificat anima mea Dominum ».
Il eût été difficile de mettre en un plus beau jour la plénitude de grâce qui a été conférée à Marie. Elle est si rapprochée de celle du Christ que c’est à peine si elle s’en distingue : ou plutôt elle s’en distingue comme il convenait que ce fût entre la plénitude de Celui qui est la source de toutes les grâces et la plénitude de Celle qui a mérité de porter en elle cette source et de la donner au monde (XVI, 38-41; III, 27, 5).
Dans un dernier article, saint Thomas enseigne que soit pour Jérémie soit plus encore pour Jean-Baptiste la grâce sanctifiante due à l’action directe de l’Esprit-Saint leur a été accordée encore dans le sein de leur mère (XVI, 43; III, 27, 6).
L’heureuse créature choisie de Dieu pour être la mère de son Fils dans le mystère de son Incarnation devait bien, comme nous tous, appartenir à la race d’Adam pécheur. Elle devait même venir de notre commun père par la même voie de génération naturelle qui est celle de nous tous. À ce titre, elle aurait dû, comme nous, contracter la souillure originelle qui nous vient de notre naissance. Mais, d’autre part, il ne se pouvait pas que la mère du Fils de Dieu fût jamais, ne serait-ce qu’un instant, souillée d’un péché quelconque. Dieu se devait à Lui-même de se choisir une mère toute pure et d’absolue sainteté. Pour cela, Il résolut, dans son infinie sagesse, d’appliquer à Marie, par avance, les mérites de la Rédemption. La rachetant d’une rédemption préventive, Il ne permit pas que le péché arrive jusqu’à elle. Il la revêtit de grâce, d’une grâce de rédemption qui prévenait le péché, dès le premier instant de son être, au moment même où son âme raisonnable s’unissait à son corps. Ce fut le privilège de l’Immaculée-Conception. Ce privilège unique, en même temps qu’il excluait de l’âme de Marie, même dans sa partie affective sensible, jusqu’à l’ombre du péché, rendant, pour elle, tout péché impossible, lui 1059 conférait, dès ce premier instant, sous forme de don habituel, la plénitude de toutes les grâces, au point que toutes les grâces qui seraient dans l’âme du Christ comme dans leur source, avaient déjà en Marie et devaient avoir de plus en plus en elle jusqu’au jour de leur épanouissement parfait dans la gloire du ciel, leur reflet le plus immédiat, le plus intense, le plus radieux (XVI, 45, 46).
De la virginité de la Mère de Dieu.
Nous devons dire, et c’est absolument de foi, que l’auguste Mère du Sauveur a conçu son divin Fils en dehors des lois de la nature, sans rien perdre de sa parfaite virginité (XVI, 53; III, 28, 1).
L’auguste Marie est demeurée vierge, non seulement au moment de la conception du Christ, mais encore au moment où Il est né. Le symbole de la foi nous fait dire que Jésus-Christ, le Fils de Dieu, est né de la Vierge Marie. Aucun doute n’est donc possible sur ce point (XVI, 57; III, 28, 2).
Marie est demeurée toujours vierge. Et c’est même sous le beau titre de « Très Sainte Vierge » qu’elle est le plus communément désignée dans la langue chrétienne (XVI, 64; III, 28, 3).
« Les œuvres de la perfection sont plus louables si on les accomplit avec la célébration du vœu. D’autre part, la virginité dut, surtout dans la Mère de Dieu, briller de tout son éclat, comme il ressort des raisons marquées plus haut (art. 1, 2, 3). Et c’est pourquoi il fut convenable que sa virginité fût par vœu consacrée à Dieu. Toutefois, parce que, au temps de la loi, il fallait que soit les femmes, soit les hommes, vaquent à l’œuvre de la génération, le culte de Dieu se propageant par la génération charnelle avant que le Christ naquît de ce peuple, la Mère de Dieu n’est point crue, avant qu’elle fût fiancée à Joseph, avoir voué d’une façon absolue la virginité, bien qu’elle l’eût en désir, mais elle s’en remettait de cela au bon plaisir de Dieu. Ce ne fut qu’après, lorsqu’elle eut pris un époux, selon que les mœurs de ce temps l’exigeaient, que de concert avec lui elle émit le vœu de virginité ». — On aura remarqué la belle doctrine de ce corps d’article. Elle est tout ce qu’il y a de plus sage, de plus en harmonie avec la tradition et avec les documents scripturaires; et elle met, dans le plus grand relief, le côté exceptionnel du caractère moral de Joseph et de Marie préludant, même sous l’ancienne loi, aux splendeurs de l’Évangile (XVI, 65; III, 28, 4).
Des épousailles de la Mère de Dieu.
Pour des raisons de la plus haute sagesse et d’une infinie miséricorde, il fallait que la Vierge, Mère du Sauveur, se trouvât unie, dans l’ordre du mariage, à un homme, qui avait pour mission d’être regardé par tous, sur la terre, comme le père du fruit béni des entrailles de son épouse, n’étant cependant que son père nourricier, d’être le protecteur et le gardien de la Mère et du Fils, et de nous servir de suprême garant dans la vérité historique du fait pour nous le plus important et le plus délicat à établir, savoir la virginité de la Mère du Rédempteur (XVI, 72; III, 29, 1).
Ce lien ou cette union a existé entre Marie et Joseph. — Reste à nous demander quelle fut, exactement, la nature de ce lien ou de cette union : pou- 1060 vons-nous, devons-nous parler d’union matrimoniale : entre Marie et Joseph a-t-il existé le lien d’un véritable mariage, au sens le plus formel de ce mot. Saint Thomas va nous répondre dans l’article qui suit (XVI, 72, 73).
« Un mariage est dit vrai du fait qu’il atteint sa perfection. Or, il est une double perfection, pour chaque chose : la première; et la seconde. La perfection première consiste dans la forme même de la chose d’où cette chose tire son espèce » : c’est une perfection d’ordre statique. « La perfection seconde consiste dans l’opération de la chose, par laquelle une chose atteint d’une certaine manière sa fin » : cette perfection est d’ordre dynamique. « Quand il s’agit du mariage, sa forme consiste en une certaine union indivisible des esprits ou des cœurs, qui fait que l’un des époux est tenu de garder à l’autre sa foi indivisiblement. La fin du mariage est l’enfant à procréer et à élever : ce qu’on obtient par l’acte conjugal et par les autres œuvres du mari et de la femme s’aidant l’un l’autre à l’effet de nourrir l’enfant. — Nous dirons donc que pour ce qui regarde la perfection première du mariage, le mariage de la Vierge, Mère de Dieu, et de Joseph, fut entièrement véritable : car l’un et l’autre consentit au lien conjugal, sans consentir cependant d’une façon expresse à l’acte charnel, si ce n’est sous la condition qu’ils s’en remettaient au bon plaisir de Dieu. Et aussi bien l’ange appelle Marie l’épouse ou la femme de Joseph, quand il dit à ce dernier, en saint Matthieu, ch. I (v. 20) : Ne crains point d’accepter Marie, ta femme. Ce que saint Augustin explique, au livre Des noces et de la concupiscence, en disant : Elle est appelée sa femme, en raison de la foi première des épousailles, sans qu’il l’eût connue ou qu’il dût la connaître charnellement. Pour ce qui est de la perfection seconde qui se réalise par l’acte du mariage, si cela se rapporte à l’union charnelle de laquelle provient l’enfant, le mariage dont il s’agit ne fut pas consommé. Et c’est pourquoi saint Ambroise dit, sur saint Luc (ch. I, v. 26, 27) : Ne te troubles pas de ce que l’Écriture appelle Marie la femme de Joseph. La célébration des noces, en effet, ne marque pas ici la perte de la virginité, mais témoigne seulement de la vérité du mariage. Toutefois, ce mariage eut la perfection seconde quant à l’éducation de l’Enfant. Et c’est pourquoi saint Augustin dit, au livre Des noces et de la concupiscence (liv. I, ch. XI; XII) : Tout le bien des noces s’est trouvé rempli dans ces parents du Christ : l’enfant, la foi ou la fidélité, et le sacrement. Nous connaissons l’Enfant : c’est le Seigneur Jésus-Christ Lui-même. Il y eut la foi ou la fidélité; car jamais ne s’y trouva l’adultère. Et le sacrement : car il n’y eut pas de divorce. Il n’y manqua que le seul acte conjugal d’ordre charnel » : et cela même achève d’en marquer l’excellence, puisque tous les biens du mariage y parurent, en ce qu’ils contiennent d’harmonie et de dévouement, sans aucune ombre de convoitise ou de plaisir égoïste et sensuel (XVI, 74, 75; III, 29, 2).
De l’Annonciation de la bienheureuse Vierge.
« Il était convenable et à propos, qu’il fût annoncé à la bienheureuse Vierge qu’elle allait concevoir le Christ. — D’abord, pour garder l’ordre voulu dans l’union du Fils de Dieu à la Vierge : il fallait, en effet, que son esprit en fût instruit avant que la con- 1061 ception s’en fît dans sa chair. Aussi bien saint Augustin dit, au livre De la virginité (ch. III) : Marie est plus heureuse en percevant la foi du Christ qu’en concevant la chair du Christ. Et, après, il ajoute : La proximité maternelle n’aurait servi de rien à Marie, si elle n’avait avec plus de bonheur porté le Christ dans son cœur plutôt que dans sa chair. — En second lieu, pour qu’elle pût être un témoin plus certain de ce mystère, en étant instruite elle-même divinement. — Troisièmement, afin qu’elle pût offrir à Dieu les dons volontaires de ses services; à quoi elle se montra prompte, en disant : Voici la servante du Seigneur (saint Luc, ch. I, v. 31). — Quatrièmement, pour que fût montré qu’il y avait un certain mariage spirituel entre le Fils de Dieu et la nature humaine. Et c’est pourquoi par l’Annonciation était attendu le consentement de la Vierge en lieu et place de toute la nature humaine ». On aura remarqué ce qu’a de particulièrement transcendant cette quatrième raison formulée ici par saint Thomas. Elle est d’ordre mystique, mais appuyée sur toute la grande doctrine paulinienne de l’union du Fils de Dieu avec notre nature et avec l’Église (XVI, 78, 79; III, 30, 1).
Parmi les raisons que nous a données saint Thomas pour montrer qu’il était bon et souverainement convenable que le mystère de l’Incarnation fût annoncé à Marie avant de s’accomplir en elle, la raison qui a trait à son consentement est d’une importance exceptionnelle. Elle nous permet d’entrevoir la dette de reconnaissance que toute créature, mais surtout la créature humaine, a contractée envers Marie, puisque, en prononçant le sublime fiat que nous trouvons marqué dans l’évangile de saint Luc, elle a été la cause volontaire immédiate permettant à Dieu de réaliser, comme Il l’avait ordonné dans les conseils de sa prédestination, le chef-d’œuvre de son amour, l’Incarnation de son Fils, principe et source de tous nos biens dans l’ordre du salut (XVI, 79).
Le mystère de l’Incarnation devait être annoncé à la bienheureuse Vierge; et il devait lui être annoncé par un ange, par l’archange Gabriel (XVI, 83; III, 30, 2).
L’ange de l’Annonciation apparut à Marie en vision corporelle (XVI, 84; III, 30, 3).
« L’Annonciation a été accomplie par l’ange dans l’ordre qui convenait. L’ange, en effet, se proposait trois choses au sujet de la Vierge. — Premièrement, rendre son esprit attentif à la considération d’un si grand message. Ce qu’il fait, en la saluant d’une salutation nouvelle et inaccoutumée. Aussi bien Origène dit que si la Vierge avait su qu’un semblable discours avait été tenu à quelque autre — et elle l’aurait pu, ayant la science de la Loi, jamais une telle salutation ne l’aurait terrifiée comme extraordinaire. Dans laquelle salutation, l’ange marqua d’abord l’aptitude de la Vierge à la conception qu’il annonçait, quand il dit : pleine de grâce; il marqua ensuite la conception, quand il dit : le Seigneur est avec vous; et enfin il annonça l’honneur qui s’ensuivrait, quand il dit : Vous êtes bénie parmi les femmes ». On aura remarqué ce délicieux commentaire de la salutation angélique, si profond, si lumineux. — « En second lieu, l’ange se proposait d’instruire Marie du mystère de l’Incarnation qui devait s’accomplir en elle. Et c’est ce qu’il fait, en annonçant d’abord la conception et l’enfantement : Voici 1062 que vous concevrez dans votre sein et que vous enfanterez un Fils; en montrant ensuite la dignité de l’Enfant conçu, quand il dit : Il sera grand; et enfin en indiquant le mode de la conception, quand il dit : L’Esprit-Saint viendra en vous, etc. — Troisièmement, l’ange voulait amener l’esprit de Marie à donner son consentement. C’est ce qu’il fait en apportant l’exemple d’Élisabeth, et la raison tirée de la toute-puissance de Dieu », dernier mot de tout dans ce profond mystère. Voilà, certes, un beau commentaire de l’évangile de l’Annonciation! (XVI, 88, 89; III, 30, 4).
Dans le prologue de la seconde partie du traité de l’Incarnation, au début de la question 27, saint Thomas nous avait annoncé que la première considération, relative aux mystères du Christ, portant sur sa conception, comprendrait un premier groupe de questions où il s’agirait de la Mère en qui se ferait cette conception. Ce groupe de questions devait étudier, successivement : la sanctification; la virginité; le mariage; l’Annonciation de la glorieuse Mère du Sauveur. Cette dernière question était mentionnée encore sous ce titre : de la préparation de la Mère du Christ à la conception. Nous avons vu, en effet, par toute la teneur de la question de l’Annonciation, que saint Thomas la considérait comme la préparation immédiate de l’âme de Marie à l’accomplissement du grand mystère. Maintenant, il s’agit d’étudier ce mystère en lui-même : « Nous devons considérer maintenant ce qui a trait à la conception elle-même du Sauveur ». Là-dessus, saint Thomas nous annonce trois questions, qui, en effet, étudieront le mystère sous le triple aspect où il devait se poser devant notre esprit : — « premièrement, quant à la matière dont le corps du Sauveur a été conçu (q. 31); — secondement, quant à l’Auteur de la conception (q. 32); — troisièmement, quant au mode et à l’ordre de la conception » (q. 33). — D’abord, la matière dont le corps du Sauveur a été conçu (XVI, 90, 91; III, 31, prolog.).
Mode de la conception du Christ. De la matière dont le corps du Sauveur a été conçu.
La chair du Christ a été prise d’Adam pécheur. Il le fallait, puisque le Christ venait pour libérer de son péché la nature humaine ainsi gâtée et corrompue en Adam et par Adam (XVI, 95; III, 31, 1).
Le Christ appartient par son corps à la grande famille humaine; et il est fils de David (XVI, 98; III, 31, 2).
Après avoir examiné la tige d’où est sorti le Christ, d’une façon éloignée (art. 1-3), justifiant, dans l’article 3, la généalogie du Christ, telle que nous la donnent saint Matthieu et saint Luc, — saint Thomas considère cette tige du côté où elle se rattache immédiatement au Christ, c’est-à-dire en la Très Sainte Vierge Marie, sa Mère. Et, là-dessus, nous avons deux points à étudier : premièrement, s’il convenait que le Christ naquît d’une femme; secondement, si son corps a été formé du plus pur sang de la Très Sainte Vierge Marie (XVI, 107).
« Si le Fils de Dieu pouvait prendre sa chair de n’importe quelle matière qu’Il eût voulu, toutefois il était souverainement convenable qu’Il la prît d’une femme. — D’abord, parce que par là toute la nature humaine se trouve ennoblie. Aussi bien saint Augustin dit, au livre des Quatre-vingt-trois Questions (q. XI) : La libération de l’homme 1063 devait apparaître en l’un et l’autre sexe. Donc, parce qu’il fallait prendre l’homme, son sexe étant le plus honorable, il était convenable que la libération du sexe féminin apparût en cela que cet homme naîtrait d’une femme ». De la sorte, en effet, la nature humaine tout entière participait à la splendeur du mystère divin : le sexe masculin, en étant uni à Dieu hypostatiquement; le sexe féminin, en étant le temple où s’opérait l’union hypostatique. — « Une seconde raison se trouve en ce que par là est établie la vérité de l’Incarnation. Aussi bien saint Ambroise dit, au livre de l’Incarnation (ch. VI) : Vous trouverez beaucoup de choses selon la nature; et beaucoup de choses au delà de la nature. C’est selon la condition de la nature, que le Christ fut dans le sein d’une femme; mais c’est au-dessus de la condition de la nature, qu’une vierge conçut et qu’une vierge engendra : afin que vous croyiez qu’Il était Dieu, puisqu’Il renouvelait la nature; et qu’Il était homme, puisqu’Il naissait de l’homme selon la nature. Et saint Augustin dit, dans l’épître à Volusien (ch. III) : Si le Dieu tout-puissant avait formé l’homme de partout ailleurs, non du sein maternel, et qu’Il l’eût présenté soudain à nos regards, n’aurait-Il pas confirmé le sentiment de l’erreur et aurait-on cru qu’Il avait pris un homme véritable? Alors qu’Il aurait fait toutes choses par miracle, Il aurait enlevé ce qu’Il a fait par miséricorde. Maintenant, au contraire, le Médiateur est ainsi apparu entre Dieu et l’homme, qu’unissant dans l’unité de la Personne l’une et l’autre nature, Il a surélevé les choses ordinaires par les choses extraordinaires et tempéré les choses extraordinaires par les choses ordinaires ». Suivant le beau mot de saint Thomas à l’ad secundum de l’article 2, question 28, « Il a mêlé aux choses humbles les choses admirables : permiscuit mira humilibus ». — Le saint Docteur nous donne « une troisième raison », pour montrer que le Christ devait prendre d’une femme la matière de son corps. Cette raison « consiste en ce que par ce mode de production s’achevait toute la diversité de la génération humaine. Le premier homme, en effet, fut produit du limon de la terre (Genèse, ch. II, v. 7), sans le concours ni de l’homme ni de la femme; Ève fut produite de l’homme, sans le concours de la femme; les autres hommes sont produits de l’homme et de la femme. D’où il suit qu’il restait ce quatrième mode, comme propre au Christ, qu’Il fût produit de la femme sans l’homme » (XVI, 108, 109; III, 31, 4).
« Dans la conception du Christ, il fut selon la condition de la nature qu’Il est né d’une femme; mais au-dessus de la condition de la nature, qu’Il est né d’une vierge. Or, la condition naturelle a ceci, que, dans la génération du vivant, la femme fournit la matière, tandis que du côté du mâle se trouve le principe actif de la génération; comme le prouve Aristote, au livre De la génération des animaux (liv. I, ch. XX; liv. II, ch. IV). D’autre part, la femme qui conçoit par l’action de l’homme n’est point vierge. Il suit de là qu’il appartient au mode surnaturel de la génération du Christ, que le principe actif dans cette génération aura été la vertu surnaturelle divine; mais au mode naturel de sa génération il appartient que la matière dont le corps du Christ a été conçu soit conforme à la matière que les autres femmes fournissent dans la génération de l’enfant. Cette matière, selon Aristote, au livre De la génération des animaux (liv. I, ch. XIX), est le sang de la femme, non pris d’une façon quel- 1064 conque, mais amené à une certaine perfection plus achevée par la vertu générative de la mère, de façon à être la matière apte pour le fruit à concevoir. Par conséquent c’est d’une telle matière que le corps du Christ a été conçu » (XVI, 112; III, 31, 5).
Après avoir examiné la race d’où est venue, pour le Christ, la matière de son corps, il nous faut maintenant étudier les conditions selon lesquelles le corps du Christ y a préexisté. — Et, d’abord, s’il y a préexisté d’une façon déterminée et précise ou par mode plutôt potentiel; secondement, si, selon le mode où il y a préexisté, il y a été exempt de l’infection du péché; troisièmement, si le Christ a payé la dîme en la personne d’Abraham, son ancêtre (XVI, 114, 115).
« Il faut dire que le corps du Christ ne fut pas en Adam et dans les autres Pères selon quelque chose de déterminé, en ce sens qu’une partie quelconque du corps d’Adam ou du corps de quelque autre pût être désignée déterminément de manière à pouvoir dire que de cette matière serait formé le corps du Christ; mais il fut là selon l’origine » ou par voie de principe qui devait amener la matière d’où il serait tiré, « comme, du reste, pour la chair des autres hommes. C’est, en effet, par l’entremise du corps de sa Mère, que le corps du Christ a rapport à Adam et aux autres Pères. Il s’ensuit que le corps du Christ n’a pas été dans les Pères d’une autre manière que n’y a été le corps de sa mère, lequel n’y a pas été selon une matière déterminée; pas plus que les corps des autres hommes, ainsi qu’il a été dit dans la Première Partie » (endroit précité). — On le voit : il s’agissait, dans le présent article, de maintenir, pour la venue du corps du Christ en tant que ce corps se rattache aux anciens Pères, les lois ordinaires de la génération du corps humain, sans recourir aux rêveries ou à l’imagination de certains esprits qui voulaient que le corps du Christ eût été formé d’une portion de matière venue, identique et sans transformation, depuis Adam jusqu’au Christ (XVI, 116, 117; III, 31, 6).
En raison de sa conception miraculeuse, le corps du Christ, en tant que corps du Christ, bien qu’il ait été pris d’une matière qui venait d’Adam par voie de génération ordinaire, et qui, à ce titre, avait été en rapport avec le péché du premier père, au point qu’elle aurait même communiqué à l’âme de la Mère du Christ la souillure du péché d’origine, sans le privilège de l’Immaculée-Conception, — toutefois n’a eu lui-même aucun rapport avec le péché d’Adam, en ce qui est d’avoir pu être affecté ou souillé par lui (XVI, 121; III, 31, 7).
Nous n’avons plus qu’à examiner le dernier point, relativement au mode dont le corps du Christ a préexisté dans les anciens Pères, et c’est de savoir si le Christ a payé la dîme dans la personne d’Abraham, son père (XVI, 121, 122).
« Il faut dire que le Christ n’a pas été soumis à la dîme dans la personne d’Abraham. L’Apôtre, en effet, prouve que le sacerdoce qui est selon l’ordre de Melchisédech est plus grand que le sacerdoce lévitique, par cela qu’Abraham a donné la dîme à Melchisédech, alors que Lévi, auquel appartint le sacerdoce légal, était contenu en lui. Or, si le Christ aussi avait donné la dîme, en Abraham, à Melchisédech, son sacerdoce ne serait point selon l’ordre de ce dernier, mais inférieur à lui. Donc il 1065 faut dire que le Christ n’a pas été atteint par la dîme en Abraham, comme le fut Lévi. — C’est qu’en effet », poursuit saint Thomas, nous donnant la raison profonde de l’enseignement de l’Apôtre et expliquant en même temps le vrai sens théologique du paiement de la dîme, « celui qui donne » les dîmes ou « les dixièmes (en latin decimas), retient neuf pour soi et donne le dixième à un autre, dixième qui est le signe de la perfection, en tant que c’est en quelque sorte le terme de tous les nombres, lesquels vont jusqu’à dix » et puis recommencent. « De là vient que celui qui donne les dixièmes » ou les dîmes, « proteste qu’il est lui-même imparfait et attribue la perfection à un autre. Or, l’imperfection du genre humain tient au péché; et il a besoin de la perfection de celui qui guérit le péché. D’autre part, guérir le péché n’appartient qu’au seul Jésus-Christ; c’est Lui, en effet, qui est l’Agneau qui enlève le péché du monde, comme il est dit en saint Jean, ch. I (v. 29). Et Melchisédech était sa figure, comme le prouve l’Apôtre, aux Hébreux, ch. VII. Par cela donc qu’Abraham donna les dîmes à Melchisédech, il avouait en figure que lui-même, comme ayant été conçu dans le péché, et tous ceux qui descendraient de lui en tel mode qu’ils contracteraient » ou qu’ils devraient contracter « le péché originel » (toujours la même doctrine admirable de la transmission du péché du premier père par voie d’origine) « auraient besoin de la guérison » ou de la rédemption préventive « qui est par le Christ. Or, Isaac et Jacob et Lévi et tous les autres », sans en excepter la bienheureuse Vierge Marie, « furent de telle sorte en Abraham qu’ils dériveraient de lui, non pas seulement en raison de la substance corporelle, mais aussi selon la raison séminale » ou par voie de génération ordinaire, par laquelle se contracte le péché originel » ou du moins se contracte l’obligation de le contracter. « Il s’ensuit que tous ont payé la dîme en Abraham, c’est-à-dire qu’ils ont été compris dans l’acte figuratif qui montrait ou qui affirmait qu’ils avaient besoin de la guérison » ou de la rédemption « qui est par le Christ. Seul, le Christ a été en Abraham de telle sorte qu’il dériverait de lui non selon la raison séminale, mais selon la substance corporelle. Et c’est pourquoi Il fut en Abraham, non pas comme ayant besoin de guérison, mais plutôt comme remède de la blessure (cf. art. précéd., arg. 3e). Aussi bien Il n’a point payé la dîme en la personne d’Abraham ».
« Et, par là », dit saint Thomas, « la première objection se trouve résolue ». Comment ne pas traduire ici notre admiration devant cette incomparable page de théologie. À l’occasion d’un texte de saint Paul très mystérieux et d’apparence assez étrange, saint Thomas nous a donné comme un abrégé de toute l’économie de la rédemption, en même temps qu’il a précisé à nouveau la doctrine si importante et trop imparfaitement comprise par un si grand nombre, du péché originel et de sa transmission (XVI, 123, 124; III, 31, 8).
La matière du corps que le Christ devait prendre n’était pas étrangère à la masse d’où se constitue le genre humain. Elle se rattache même, très directement, et sans solution de continuité, à la première origine de cette masse; car elle vient, par voie de génération ordinaire, d’Adam pécheur : sa préparation immédiate est due à l’action naturelle du principe de la génération dans l’heu- 1066 reuse créature choisie de Dieu pour être sa Mère, laquelle est fille d’Adam au même titre que tous les autres humains. Il suit de là que cette matière humaine d’où le Christ prendra son corps aura été en Adam et dans les anciens patriarches, non pas comme un quelque chose de déterminé et de fixe ou d’immuable qui se serait transmis tel quel de génération en génération, mais comme dans les principes de sa génération ou de sa formation. Et, du même coup, elle aura été en eux avec la qualité qui lui convenait en eux, c’est-à-dire la qualité de chair pécheresse. Mais ce n’est pas à ce titre ou avec cette qualité qu’elle se trouvera dans le Christ. La raison de cette différence consiste précisément en ceci, que pour tous les autres la transmission s’est faite par la vertu générative du père, laquelle seule transmet le péché du premier père; tandis que, pour le Christ, s’il est vrai que ce qui devra être son corps est pris du corps de sa Mère venu ainsi d’Adam pécheur par voie de génération ordinaire, cela ne deviendra point son corps à Lui par ce mode de génération, mais par un mode de génération absolument autre, où la vertu générative d’un père humain n’aura aucune part (XVI, 126, 127).
Du principe actif dans la conception du Christ.
« La conception du Christ a été l’œuvre de la Trinité tout entière; mais cependant elle est attribuée spécialement à l’Esprit-Saint. Et il est dit aussi que le Christ a été conçu du Saint-Esprit, mais le Christ ne doit, en aucune manière, être dit fils de l’Esprit-Saint ni de la Trinité, quand bien même l’Esprit-Saint ou la Trinité tout entière soient le principe actif de sa nature humaine ou de la grâce qui affecte cette nature (XVI, 130, 135, 137; III, 32, 1-3).
« Il faut dire que dans la conception elle-même du Christ, la bienheureuse Vierge n’a rien fait par mode de principe actif, mais qu’elle a seulement fourni la matière », comme il arrive, du reste, pour toutes les autres mères, dans la génération naturelle. « Toutefois, elle a fait quelque chose par mode de principe actif », dans l’ordre de la vertu générative, « avant la conception, selon qu’elle a préparé la matière afin qu’elle fût apte à l’acte de la conception » (XVI, 140-141; III, 32, 4).
Du mode et de l’ordre de la conception du Christ.
La conception du Christ, ou sa constitution en corps humain véritable et complet s’est faite en un instant (XVI, 147; III, 33, 1).
Il a été, au même instant, animé de l’âme intellectuelle ou raisonnable (XVI, 150; 33, 2).
« C’est contre la foi de dire que la chair du Christ a été conçue d’abord et prise ensuite par le Verbe de Dieu » (XVI, 151; III, 33, 3).
« Si nous considérons ce qui est du côté de la matière de la conception, que la mère fournit, tout est naturel. Mais si nous considérons ce qui est du côté de la vertu active, tout est miraculeux. Et, parce que tout se juge en raison de sa forme plutôt qu’en raison de sa matière; et, pareillement, en raison de l’agent plutôt qu’en raison du patient; de là vient que la conception du Christ doit être dite purement et simplement miraculeuse; et naturelle, seulement à un certain titre ou à un certain égard » (XVI, 153; III, 33, 4).
1067 De la perfection de l’Enfant conçu.
Le Christ a été sanctifié dès le premier instant de son être. Il a eu, dès ce premier instant, dans sa nature humaine, toute la plénitude de grâce que nous avons admirée en Lui, quand nous étudiions les privilèges de la nature humaine dans la Personne du Verbe qui se l’est unie hypostatiquement (XVI, 158; III, 34, 1).
Le Christ, revêtu de grâce dès le premier instant de son être, a eu, dès ce premier instant, l’usage parfait du libre arbitre (XVI, 161; III, 34, 2).
« Dans le premier instant de sa conception, le Christ a mérité » (XVI, 163; III, 34, 3).
La souveraine dignité de la nature humaine dans la Personne du Verbe demandait que le Christ, en tant qu’homme, dès le premier instant de son être et au moment même de sa conception dans le sein de Marie, quand l’humble Vierge prononça son sublime fiat, eût toutes les perfections dans l’ordre de la science infuse et divine et dans l’ordre de la grâce et de la gloire du côté de l’âme : de telle sorte que dès ce premier instant, l’Enfant, dans le sein de sa Mère, « voyait Dieu par son essence, plus clairement que toutes les autres créatures », comme s’exprimait saint Thomas à la fin du corps de l’article. C’est là une conclusion éblouissante de clarté à la lumière de la grande raison théologique. Et quelle splendeur ne projette-t-elle pas sur l’ineffable merveille que fut dès ce premier instant le fruit béni du sein de la Très Sainte Vierge, sur le chef-d’œuvre d’infinie perfection produit par Dieu en un instant, à la parole de Marie : fiat mihi secundum verbum tuum : qu’il me soit fait selon votre parole! (XVI, 166; III, 34, 4).
De la nativité du Christ.
De cette nativité elle-même.
C’est tout ensemble et à la nature et à la personne qu’on attribue la nativité ou le fait de la naissance; mais à la personne, comme à ce qui en est le sujet; et à la nature comme à ce qui en est le terme (XVI, 171; III, 35, 1).
Il y a eu deux nativités pour le Christ : l’une, éternelle, dans le sein du Père; l’autre, dans le temps et du sein de Marie (XVI, 174; III, 35, 2).
C’est au sens le plus vrai, le plus naturel et le plus formel, que la bienheureuse Vierge Marie doit être dite Mère du Christ (XVI, 176; III, 35, 3).
« Il peut être dit vraiment que Dieu a été conçu et est né de la Vierge. Et, précisément, c’est par là qu’une femme est dite mère de quelqu’un, qu’elle l’a conçu et engendré. C’est donc une conséquence, que la bienheureuse Vierge soit dite vraiment Mère de Dieu » (XVI, 177; III, 35, 4).
Mais, si le Christ a Marie pour Mère, Il a aussi Dieu pour Père; et il ne s’agit évidemment pas, ici, d’une maternité et d’une paternité qui se correspondent : l’une est dans le temps; et l’autre est dans l’éternité. Que va-t-il falloir conclure de là? Devrons-nous dire qu’il y a deux filiations dans le Christ, l’une par rapport à son Père, l’autre par rapport à sa Mère; ou bien faut-il tenir qu’il n’y en a qu’une (XVI, 179).
La filiation est une relation. Dans toute relation, il y a trois choses : les extrêmes, le sujet, le fondement ou la cause. C’est le fondement ou la cause, quand il s’y trouve une distinction spécifique, qui entraîne la multiplicité de la relation. Dans le Christ, nous avons, pour sa filiation, deux fondements ou deux causes qui diffèrent spécifique- 1068 ment. Il semblerait donc qu’il devrait y avoir, en Lui, deux filiations réelles, distinctes. Et il en serait ainsi, en effet, si le sujet de la filiation, dans le Christ, qui ne peut être que la Personne ou l’hypostase éternelle du Fils de Dieu ne s’opposait à toute nouveauté de relation réelle dans le temps. Nous devons dire, par conséquent, qu’il n’y a, dans le Christ, qu’une seule filiation, à titre de relation réelle, qui est la filiation éternelle. Quant à sa filiation dans le temps, laquelle se dit de Lui très réellement et très véritablement, en raison de la relation très réelle de la maternité correspondante qui est en sa Mère, elle ne constitue, en Lui, qu’une relation de raison. Et cela veut dire qu’il n’y a pas deux Fils dans le Christ, l’un, Fils de Marie, et l’autre, Fils de Dieu; il n’y en a qu’un, qui est le Fils éternel de Dieu, mais ce Fils éternel de Dieu est dit très véritablement Fils de Marie dans le temps, à cause que dans le temps Marie est devenue sa Mère, d’où il suit que Lui est devenu son Fils, bien qu’aucune réalité nouvelle, dans l’ordre strict de filiation ou à prendre la filiation en elle-même et en tant qu’elle affecte son sujet, non dans la cause d’où elle résulte, ne se soit ajoutée en Lui à cette unique réalité personnelle qui le constitue Fils éternel de Dieu (XVI, 184, 185; III, 35, 5).
Le Christ est né sans causer aucune douleur à sa Mère : et cela convenait à la pureté, à la virginité de cet enfantement (XVI, 187; III, 35, 6).
« Comme David naquit à Bethléem, de même aussi il choisit Jérusalem pour établir en elle le siège de sa royauté et y édifier le temple de Dieu, de telle sorte que Jérusalem fût tout ensemble la cité royale et sacerdotale. Or, le sacerdoce du Christ et sa royauté ont été surtout consommés dans sa Passion. Et voilà pourquoi, c’est à propos qu’Il a choisi Bethléem pour sa naissance, et Jérusalem pour sa Passion. — Par là aussi », ajoute saint Thomas, « le Christ confondit la vaine gloire des hommes, qui se glorifient de ce qu’ils tirent leur origine de cités plus nobles, dans lesquelles aussi ils veulent être particulièrement honorés. Le Christ, au contraire, voulut naître dans une cité sans gloire et souffrir l’opprobre dans la cité plus noble » (XVI, 189, 190; III, 35, 7, ad 1).
« Il y a cette différence, entre le Christ et les autres hommes, que les autres hommes naissent soumis à la nécessité du temps » dont ils dépendent et qui ne saurait dépendre d’eux; « tandis que le Christ, comme Seigneur et Ordonnateur de tous les temps, s’est choisi le temps où Il naîtrait, comme aussi la Mère et le lieu. Et parce que les choses qui viennent de Dieu sont ordonnées (aux Romains, ch. XIII, v. 9), il s’ensuit que le Christ est né au moment souverainement convenable » (XVI, 192; III, 35, 8).
De la manifestation du Christ né.
La naissance du Christ, qui ne devait pas être manifeste pour tous immédiatement, devait cependant être manifestée ouvertement à quelques-uns (XVI, 200, 201; III, 36, 1, 2).
Ceux à qui la nativité du Christ fut manifestée étaient convenablement choisis : les bergers, les Mages, Siméon et Anne (XVI, 202; III, 36, 3).
La nativité du Christ devait être manifestée, non par le Christ Lui-même, mais par des créatures qu’Il se choisirait à cette fin. Ces créatures, nous le savons, furent les anges et une étoile (XVI, 206; III, 36, 5).
1069 C’est dans l’ordre voulu que la nativité du Christ fut manifestée (XVI, 213; III, 36, 6).
L’étoile des Mages ne fut pas une des étoiles du ciel; mais un météore miraculeusement formé par Dieu pour conduire les Mages (XVI, 219; III, 36, 7).
L’adoration des Mages est un des plus beaux actes de foi qui aient été jamais accomplis. Il fallait, en effet, que leur esprit fût magnifiquement éclairé par la lumière d’en-Haut, pour qu’ils n’aient pas hésité à reconnaître, dans le tout petit Enfant porté sur les bras de sa Mère pauvre et ignorée de tous, le Roi-Messie qu’ils étaient venus chercher de si loin (XVI, 221; III, 36, 8).
De la circoncision et autres prescriptions légales observées à l’endroit du Christ Enfant.
Des raisons de la plus haute sagesse voulaient que le Christ fût circoncis comme nous savons, par l’Évangile, qu’Il l’a été, en effet (XVI, 227; III, 37, 1).
« Par cela qu’au Christ en tant qu’homme a été conféré ce don de la grâce, que par Lui tous seraient sauvés, à cause de cela c’est à propos que son nom a été appelé Jésus, c’est-à-dire Sauveur, l’ange dictant ce nom, non pas seulement à sa Mère, mais aussi à Joseph, parce qu’il devait être son père nourricier » (XVI, 229; III, 37, 2).
Par cela que le Christ, né de la femme, était premier-né; et qu’Il voulut paraître sous la loi : les deux préceptes marqués dans la loi au sujet des premiers-nés furent observés à son sujet, le jour de sa présentation au Temple (XVI, 232; III, 37, 3).
L’ad quartum explique qu’« au chapitre XII (v. 6, 8) du Lévitique, il est prescrit que ceux qui le pourraient, offrent pour leur fils ou leur fille, un agneau tout ensemble avec une tourterelle ou une colombe, et que ceux qui n’auraient pas le moyen d’offrir un agneau offrent deux tourterelles ou deux petits de colombes. — Le Seigneur donc, qui, alors qu’Il était riche, s’était fait pauvre pour nous, afin de nous enrichir par sa pauvreté, comme il est dit, dans la seconde Épître aux Corinthiens, ch. VIII (v. 9), voulut que fût offerte pour Lui la victime des pauvres (vénérable Bède, sur S. Luc, liv. II), de même que dans sa nativité Il fut enveloppé de langes et couché dans une crèche » (S. Luc, ch. II, v. 7). Ici encore, quel admirable choix de textes; et quelles explications délicieuses. — « Toutefois, ajoute saint Thomas, ces oiseaux répondent excellemment à la figure (cf. Chaîne d’or, sur S. Luc, ch. II, v. 24; sous les noms de S. Cyrille et du vénérable Bède). La tourterelle, en effet, parce qu’elle est un oiseau qui parle, signifie la prédication et la confession de la foi; parce qu’elle est un animal chaste, elle signifie la chasteté; parce qu’elle est un animal de solitude, elle signifie la contemplation. Quant à la colombe, elle est un animal doux et simple, signifiant la douceur ou la mansuétude et la simplicité. Et, parce qu’elle est un animal qui va en groupe, elle signifie la vie active. Aussi bien cette sorte de victime », les deux tourterelles et les deux petits de colombe, « signifiait la perfection du Christ et de ses membres. — Il y a aussi que « l’un et l’autre de ces deux animaux, en raison de l’habitude qu’ils ont de gémir, désignent les deuils présents des saints : mais la tourterelle, qui vit seule, signifie les larmes de la prière isolée; tandis que la colombe, qui va par groupe, signifie les prières 1070 publiques de l’Église (vénérable Bède, hom. XV, sur la fête de la Purification). — Et, aussi, l’un et l’autre animal est offert en double, afin que la sainteté soit non seulement dans l’âme, mais aussi dans le corps » (cf. S. Athanase, sur S. Luc, ch. II, v. 24). Toutes ces explications mystiques sont vraiment exquises, et nous montrent ce que la lumière de l’Esprit-Saint, habitant dans l’âme des saints Docteurs, ajoute de suave aux splendeurs de leur génie (XVI, 233, 234; III, 37, ad 4).
« Comme la plénitude de la grâce dérive du Christ dans sa Mère, il fallait aussi que la Mère se conformât à l’humilité du Fils; car c’est aux humbles que Dieu donne sa grâce, ainsi qu’il est dit en saint Jacques, ch. IV (v. 6). Et c’est pourquoi, de même que le Christ, bien qu’Il ne fût pas soumis à la loi, voulut cependant subir la circoncision et les autres charges de la loi pour montrer en Lui l’exemple de l’humilité et de l’obéissance, et pour approuver la loi, et pour enlever aux Juifs l’occasion de le calomnier (cf. art. 1er); pour les mêmes raisons Il voulut que sa Mère remplisse les observances de la loi, auxquelles cependant elle n’était point tenue » (XVI, 235, 236; III, 37, 4).
Du baptême du Christ.
Du baptême de Jean.
Le baptême de Jean venait admirablement à son heure. Il était la transition harmonieuse et parfaitement choisie entre l’ancienne loi qui finissait et la loi nouvelle qui allait commencer (XVI, 239; III, 38, 1).
Si le baptême de Jean venait de Dieu, comme rite spécial accompli à ce moment précis où le Christ allait paraître, il n’impliquait cependant pas une action spéciale de Dieu en raison d’un effet nouveau, d’ordre spirituel, qu’il aurait été destiné à produire (XVI, 242; III, 38, 2).
« Le baptême de Jean ne conférait pas la grâce; mais, seulement, préparait à la grâce. Ce qu’il faisait d’une triple manière. Premièrement, par la doctrine de Jean, qui amenait les hommes à la foi du Christ. Deuxièmement, en accoutumant les hommes au rite du baptême du Christ. Troisièmement, par la pénitence, en préparant les hommes à recevoir l’effet du baptême du Christ » (XVI, 243, 244; III, 38, 3).
Il convenait que le Christ ne fût point seul à être baptisé du baptême de Jean. D’autres devaient aussi être baptisés de ce baptême. Et cela, en raison même du baptême que le Christ devait recevoir (XVI, 247; III, 38, 4).
Le baptême de Jean ne devait point cesser, une fois le Christ baptisé (XVI, 248; III, 38, 5).
« Pour ceux qui avaient été baptisés du baptême de Jean, non seulement il fallait suppléer ce qui manquait, c’est-à-dire qu’on leur donne l’Esprit-Saint par l’imposition des mains, mais ils devaient de nouveau être entièrement baptisés dans l’eau et l’Esprit-Saint » (XVI, 251; III, 38, 6).
Du baptême reçu par le Christ.
Il convenait que le Christ fût baptisé, du baptême de Jean, à l’âge de trente ans, dans le Jourdain (XVI, 255-264; III, 38, 1-4).
« Le Christ a voulu être baptisé afin de consacrer, par son baptême, le baptême dont nous devions nous-même être baptisés. Il suit de là que dans le baptême du Christ durent apparaître les choses qui touchent à l’efficacité de 1071 notre baptême. Or, au sujet de cette efficacité, il y a trois choses à considérer. — Premièrement, la vertu principale d’où le baptême a son efficacité; et c’est une vertu céleste. De là vient que pour le Christ une fois baptisé, le ciel s’ouvrit, pour qu’il fût montré que désormais une vertu céleste sanctifierait le baptême. — En second lieu, agit pour l’efficacité du baptême la foi de l’Église et de celui qui est baptisé; et de là vient que les baptisés confessent la foi, et le baptême est appelé le sacrement de la foi (S. Augustin, ép. à Boniface). Or, par la foi, nous atteignons du regard les choses célestes, qui dépassent les sens et la raison humaine. Ce fut pour signifier cela, que pour le Christ une fois baptisé les cieux s’ouvrirent. — Troisièmement, parce que par le baptême du Christ, d’une manière spéciale, nous est ouverte l’entrée du Royaume céleste, qui avait été fermée au premier homme par le péché. Et c’est pourquoi le Christ une fois baptisé, les cieux s’ouvrirent, afin de montrer que pour les baptisés est ouverte la voie qui introduit au ciel. — D’autre part, après le baptême est nécessaire à l’homme la prière continuelle, à l’effet d’entrer dans le ciel; car, bien que par le baptême les péchés soient remis, cependant demeurent le foyer du péché qui nous combat intérieurement et le monde et les démons qui nous combattent extérieurement. Et c’est pourquoi, intentionnellement, il est dit en saint Luc, ch. III (v. 21), que Jésus étant baptisé et priant, le ciel s’ouvrit; parce que, pour les fidèles la prière est nécessaire après le baptême » (XVI, 265, 266; III, 38, 5).
« L’Esprit-Saint apparut, sous forme de colombe, au-dessus du Christ baptisé, pour quatre raisons. — D’abord, en raison de la disposition qui est requise dans le baptisé, savoir qu’il ne vienne pas au baptême avec feinte; parce que, comme il est dit au livre de la Sagesse, ch. I (v. 5), l’Esprit-Saint de la discipline fuira l’homme trompeur. Et la colombe, en effet, est un animal simple, où ne se trouve aucune astuce, aucune tromperie. Aussi bien, il est dit, en saint Matthieu, ch. X (v. 16) : Soyez simples comme des colombes. — Secondement, pour désigner les sept dons du Saint-Esprit, que la colombe signifie par ses propriétés. La colombe, en effet, habite sur le courant des eaux, afin qu’en apercevant le vautour elle se plonge dans l’eau et lui échappe. Et ceci appartient au don de sagesse, par lequel les saints résident sur le courant des eaux de la Sainte-Écriture, afin d’échapper aux incursions du démon. De même, la colombe choisit les meilleurs grains. Et ceci appartient au don de science, par lequel les saints choisissent les pensées saines pour s’en nourrir. De même la colombe nourrit d’autres petits que les siens. Et ceci appartient au don de conseil, par lequel les saints nourrissent de leur doctrine et de leur exemple les hommes qui furent les petits, c’est-à-dire, les imitateurs du démon. De même, la colombe ne déchire point avec son bec. Et ceci appartient au don d’intelligence, par lequel les saints évitent de déchirer et de pervertir les bonnes doctrines, comme le font les hérétiques. De même, la colombe n’a point de fiel. Et ceci appartient au don de piété, par lequel les saints sont à l’abri de la colère déraisonnable. De même, la colombe fait son nid dans les trous du rocher. Et ceci appartient au don de force, par lequel les saints mettent leur nid, c’est-à-dire, leur refuge et leur espoir dans les plaies de la mort du Christ. De 1072 même, la colombe a pour chant ses gémissements. Et ceci appartient au don de crainte, par lequel les saints trouvent leur délectation à gémir pour leurs péchés ». On aura remarqué tout ce que contient d’application exquise cette adaptation des propriétés de la colombe aux sept dons du Saint-Esprit épanouis dans la vie des saints. — « Troisièmement, l’Esprit-Saint apparut sous forme de colombe, à cause de l’effet propre du baptême, qui est la rémission des péchés et la réconciliation avec Dieu. La colombe, en effet, est un animal très doux. Et c’est pourquoi, comme le dit saint Jean Chrysostome, sur saint Matthieu (hom. XII), dans le déluge, cet animal apparut portant un rameau d’olivier et annonçant la tranquillité générale sur le globe terrestre; et, maintenant, aussi, la colombe apparaît dans le baptême » de Jésus « montrant pour nous la délivrance. — Quatrièmement, l’Esprit-Saint apparut sous forme de colombe au-dessus du Seigneur baptisé, pour désigner l’effet commun ou général du baptême, qui est la construction de l’unité de l’Église. Aussi bien est-il dit, dans l’Épître aux Éphésiens, ch. V (v. 25 et suiv.), que le Christ s’est livré Lui-même, afin de se donner une Église glorieuse, qui n’aurait aucune tache ou aucune ride ou rien de semblable, lavant cette Église par le baptême d’eau dans la Parole de vie. Et voilà pourquoi c’est à propos que l’Esprit-Saint s’est montré dans le baptême sous la forme d’une colombe, qui est un animal fait pour l’amour et pour vivre en troupe ou en compagnie. D’où il vient que dans le Cantique des Cantiques, ch. VI (v. 8), il est dit de l’Église : Elle est unique ma colombe! » Ici encore, quel à propos exquis dans ces adaptations des textes de l’Écriture Sainte (XVI, 271, 272; III, 39, 6, ad 4).
« L’Esprit-Saint est dit être descendu en la forme ou la similitude d’une colombe, non point pour exclure la vérité de la colombe, mais pour montrer qu’Il n’apparut point dans la forme de sa substance » (XVI, 275; III, 39, 7).
« Ce ne fut point chose vaine ou superflue de former une véritable colombe pour que l’Esprit-Saint paraisse en elle; car la vérité de la colombe signifie la vérité de l’Esprit-Saint et de ses effets » (XVI, 275; III, 39, 7).
« La mission visible ajoute quelque chose en plus de l’apparition; savoir l’autorité de celui qui envoie. Et c’est pourquoi le Fils et l’Esprit-Saint, qui viennent d’un autre, sont dits non seulement apparaître, mais aussi être envoyés visiblement. Mais le Père, qui ne vient pas d’un autre, peut sans doute apparaître; Il ne peut pas être envoyé d’une mission visible » (XVI, 276; III, 39, 8, ad 1).
« Le Père n’est montré dans la voix que comme auteur de la voix, ou comme parlant par la voix. Et parce que c’est le propre du Père de produire le Verbe, ce qui est dire ou parler, à cause de cela c’est tout à fait à propos que le Père a été manifesté par la voix, qui signifie le Verbe. Aussi bien la voix qui émane du Père atteste la filiation du Verbe. Et comme la forme de la colombe, dans laquelle l’Esprit-Saint s’est montré, n’est point la nature de l’Esprit-Saint; ni la forme de l’homme, dans laquelle le Fils Lui-même s’est montré, n’est point la nature même du Fils de Dieu : pareillement aussi la voix n’appartient pas à la nature du Verbe ou du Père qui parlait. Aussi bien, en saint Jean, ch. V (v. 37), le Seigneur dit : Vous n’avez jamais entendu sa voix, c’est-à-dire du Père, ni vous n’avez jamais vu sa face. Par où, comme le dit saint Jean Chry-
1073 sostome, sur saint Jean (hom. X), les introduisant un peu dans le dogme philosophique, Il leur montre qu’il n’y a, en Dieu, ni voix ni figure, mais qu’Il est supérieur à toutes ces choses-là. Et de même que soit la colombe soit aussi la nature humaine prise par le Christ est l’œuvre de toute la Trinité, de même aussi la formation de la voix; mais, cependant, c’est le Père seul qui est déclaré comme parlant, dans la voix, de même que le Fils seul a pris la nature humaine, et que, dans la colombe, seul l’Esprit-Saint est montré. » (XVI, 276, 277; III, 39, 8, ad 2).
« La divinité du Christ ne devait pas être manifestée à tous, dans sa nativité, mais plutôt être cachée dans les défauts de l’état d’enfance. Mais quand il parvint déjà à l’âge parfait où il fallait qu’Il enseigne et fasse des miracles et convertisse à Lui les hommes, alors il fallait que sa divinité fût indiquée par le témoignage du Père, afin que sa doctrine devînt plus croyable. Et voilà pourquoi Lui-même dit en saint Jean, ch. V (v. 37): Celui qui m’a envoyé, le Père, c’est Lui-même qui rend témoignage de moi. Et cela devait être fait surtout dans le baptême, par lequel les hommes renaissent en enfants de Dieu adoptifs; car les enfants de Dieu adoptifs sont constitués à la ressemblance du Fils par nature, selon cette parole de l’Épître aux Romains, ch. VIII (v. 29): Ceux qu’Il a connus d’avance, ceux-là, Il les a prédestinés à devenir conformes à l’image de son Fils. Aussi bien saint Hilaire dit sur saint Matthieu, — qu’au-dessus de Jésus baptisé descendit l’Esprit-Saint et se fit entendre la voix du Père qui disait: Celui-ci est mon Fils le bien-aimé, — afin que, par les choses qui s’accomplissent dans le Christ, nous connussions qu’après le baptême de l’eau, et des régions du ciel s’envole vers nous l’Esprit-Saint, et nous sommes faits enfants de Dieu par l’adoption de la voix du Père ». — Cette grande question du baptême du Christ ne pouvait mieux se terminer que sur ce beau texte de saint Hilaire. Et elle-même clôt excellemment tout ce que nous avions à dire dans la première partie de notre étude sur les mystères de la vie du Christ, ayant trait à son entrée dans le monde ou à ses débuts parmi nous (XVI, 277, 278; III, 39, 8, ad 3).
« Après avoir considéré ce qui avait trait à l’entrée du Christ dans ce monde ou à ses débuts, il nous reste à considérer ce qui a trait à son progrès, ou au développement de sa vie parmi nous, selon le programme marqué au début de la question 27. « Et », à ce sujet, nous aurons à considérer, d’abord, son mode de vie parmi nous; ensuite, sa tentation (q. 41); troisièmement, sa doctrine (q. 42); quatrièmement, ses miracles (q. 43) ». — Sous ces quatre chefs, saint Thomas ramènera, dans un ordre parfait et avec une compréhension qui n’oubliera rien d’essentiel, tout ce qui a trait à la vie publique du Christ, telle que l’Évangile nous la rapporte, depuis le baptême jusqu’à la Passion (XVI, 278; III, 40, prolog.).
Développement de la vie du Christ parmi nous.
Du mode de vie du Christ.
« Le mode de vie du Christ devait être tel qu’il convînt à la fin de l’Incarnation selon laquelle le Christ est venu dans le monde. Or, le Christ est venu dans le monde: — premièrement, pour manifester la vérité; comme il le dit Lui-même, en saint Jean, ch. XVIII (v. 37): Je suis né pour cela et pour cela 1074 je suis venu dans le monde, afin que je rende témoignage à la vérité. Et c’est pourquoi Il ne devait point se cacher, menant une vie solitaire, mais paraître en public, prêchant publiquement. Aussi bien, en saint Luc, ch. IV (v. 42, 43), Il dit à ceux qui voulaient le retenir: Il faut que j’évangélise aux autres cités le Royaume de Dieu; car c’est pour cela que je suis envoyé. — Secondement, Il est venu pour délivrer les hommes du péché, selon cette parole de la première Épître à Timothée, ch. I (v. 15): Le Christ Jésus est venu dans ce monde pour sauver les pécheurs. Et c’est pourquoi, comme le dit saint Jean Chrysostome (cf. dans la Chaîne d’Or de S. Thomas, sur S. Luc, ch. IV), bien que, demeurant dans le même lieu, le Christ eût pu attirer à Lui tout le monde afin qu’on entendît sa prédication, cependant Il ne le fit point, nous donnant en cela un exemple, afin que nous allions et que nous recherchions ceux qui périssent, comme le pasteur cherche la brebis perdue et comme le médecin se rend auprès du malade. — Troisièmement, le Christ est venu afin que par Lui nous ayons accès auprès de Dieu, comme il est dit, aux Romains, ch. V (v. 2; aux Éphésiens, ch. II, v. 18). Et, de la sorte, vivant familièrement avec les hommes, ce fut à propos pour qu’Il donnât aux hommes la confiance d’approcher et de venir à Lui. Aussi bien il est dit en saint Matthieu, ch. IX (v. 10): Il arriva, tandis qu’Il avait pris place à la table dans la maison, voici que beaucoup de publicains et de pécheurs, venant, prenaient place avec Jésus et ses disciples. Ce que saint Jérôme commente en disant: Ils avaient vu un publicain, converti des péchés à une meilleure vie, avoir trouvé place pour la pénitence; et à cause de cela, eux aussi ne désespèrent point du salut ». Cette dernière raison de la familiarité de Jésus pour nous attirer à Dieu dans sa Personne, malgré nos péchés eux-mêmes qui seraient de nature à nous faire craindre d’approcher de la Majesté divine, est vraiment exquise et ne saurait trop être soulignée (XVI, 280, 281; III, 40, 1).
« Le Christ, par son humanité, voulut manifester sa divinité. Et c’est pourquoi, conversant avec les hommes, ce qui est le propre de l’homme, Il manifesta à tous sa divinité, en prêchant, et en faisant des miracles, et en vivant, parmi les hommes, d’une vie toute de justice et d’innocence » (XVI, 281; III, 40, 1, ad 1).
« La vie contemplative est purement et simplement meilleure que la vie active qui est occupée aux actes corporels; mais la vie active selon laquelle quelqu’un en prêchant et en enseignant livre aux autres le fruit de sa contemplation est plus parfaite que la vie qui seulement contemple: parce qu’une telle vie présuppose l’abondance de la contemplation » et procède de son trop-plein. « Et voilà pourquoi le Christ choisit une telle vie » (XVI, 281; III, 40, 1, ad 2).
« Le Christ, par sa vie, est pour nous la loi personnifiée et rendue vivante. Et, aussi bien, pour donner aux prédicateurs l’exemple, qu’ils ne se produisent point toujours en public: à cause de cela, le Seigneur quelquefois se retire des foules. Or, nous lisons qu’Il fit cela pour trois causes. Quelquefois, pour le repos corporel. Quelquefois, pour une raison de prière. Quelquefois, pour enseigner d’éviter la faveur des hommes » (XVI, 281, 282; III, 40, 1, ad 3).
« Il convenait à la fin de l’Incarnation, que le Christ ne menât point une 1075 vie solitaire, mais conversât avec les hommes. Or, celui qui converse ou qui vit avec d’autres doit se conformer à eux dans la manière de vivre: c’est là chose souverainement convenable; selon cette parole de l’Apôtre, dans sa première Épître aux Corinthiens, ch. IX (v. 22): Je me suis fait tout à tous. Et voilà pourquoi il fut très convenable que le Christ, dans le boire et le manger, agît communément à la manière des autres » (XVI, 283, 284; III, 40, 2).
« L’une et l’autre vie est licite et louable; savoir et qu’un sujet vivant à l’écart des autres hommes garde l’abstinence; et que celui qui se trouve dans la société des autres vive de leur vie ordinaire. Et c’est pourquoi le Seigneur voulut donner aux hommes l’exemple de l’une et de l’autre » (XVI, 283; III, 40, 3, ad 1).
L’ad secundum a une déclaration superbe, que nous ne saurions trop souligner au passage. « De même, dit saint Thomas, que les autres hommes obtiennent par l’abstinence la vertu de continence; de même aussi le Christ, en Lui et dans les siens, comprimait la chair par la vertu de sa divinité » (XVI, 281, 285; III, 40, 2, ad 2).
« Il fut convenable que le Christ, dans ce monde, menât une vie pauvre. — D’abord, parce que cela convenait à l’office de la prédication, pour lequel Il se dit être venu, en saint Marc, ch. I (v. 38): Allons dans les bourgs et les cités voisines, afin que je prêche, là, aussi. C’est, en effet, pour cela que je suis venu. Or, il faut, pour que les prédicateurs de la parole de Dieu soient tout entiers à la prédication, qu’ils soient entièrement dégagés du soin des choses séculières. Chose que ne peuvent presque pas faire ceux qui possèdent des richesses. Aussi bien, le Seigneur Lui-même, envoyant les Apôtres prêcher, leur dit (en S. Matthieu, ch. X, v. 9): Ne possédez ni or, ni argent. Et les Apôtres eux-mêmes disent, dans le livre des Actes, ch. VI (v. 2): Il n’est pas juste que nous laissions la Parole et que nous nous occupions du service des tables ». Nous avons, dans cette première raison, la justification évangélique de la grande pensée de saint Dominique, fondant sur la pauvreté religieuse son Ordre des Frères-Prêcheurs. — « Une seconde raison », qui montre que le Christ devait mener, dans ce monde, une vie pauvre, « est que, comme Il prit la mort corporelle pour nous gratifier de la vie spirituelle, ainsi Il accepta la pauvreté corporelle pour répandre sur nous les richesses spirituelles; selon cette parole de la seconde Épître aux Corinthiens, ch. VIII (v. 9): Vous avez la grâce de Notre-Seigneur Jésus-Christ: que pour nous Il s’est fait pauvre, afin que nous fussions enrichis par sa pauvreté. — La troisième raison est qu’Il voulut éviter qu’on n’assignât à la cupidité sa prédication, s’Il avait eu des richesses. Aussi bien, saint Jérôme dit, sur saint Matthieu (ch. X, v. 9), que si les disciples avaient eu des richesses, ils auraient pu prêcher, non pour le salut des âmes, mais pour le lucre. Et la même raison valait pour le Christ. — Une quatrième raison est qu’Il voulait que la vertu de sa divinité se montrât d’autant plus grande, qu’Il paraissait plus humble par sa pauvreté. Aussi bien est-il dit, dans un sermon du Concile d’Éphèse (sermon de Théodote d’Ancyre): Il choisit toutes choses pauvres et infimes, toutes choses médiocres et cachées, afin qu’il fût connu que c’était la divinité qui avait transformé l’univers. À cause de cela, Il choisit une Mère très pauvre et une patrie plus pauvre encore. Il voulut être sans argent. Et c’est là ce que nous marque la crèche » (XVI, 287, 288; III, 40, 3).
1076 « Le Christ, en toutes choses, a vécu selon les préceptes de la loi. C’est en signe de cela qu’Il voulut même recevoir la circoncision. La circoncision, en effet, est une certaine protestation » ou un certain engagement « d’accomplir la loi; selon cette parole de l’Épître aux Galates, ch. V (v. 3): Je témoigne à tout homme qui reçoit la circoncision, qu’il est redevable de toute la loi à accomplir. — Que si le Christ voulut vivre selon la loi, ce fut, premièrement, pour reconnaître la loi ancienne. — En second lieu, Il voulut, en l’observant, l’achever et la terminer en Lui-même, montrant qu’elle lui était ordonnée. — Troisièmement, ce fut pour enlever aux Juifs l’occasion de le calomnier. — Quatrièmement, pour libérer les hommes de la servitude de la loi; selon cette parole de l’Épître aux Galates, ch. IV (v. 4, 5): Dieu a envoyé son Fils, formé sous la loi, afin de racheter ceux qui étaient sous la loi » (XVI, 291; III, 40, 4).
Le Christ se devait à Lui-même et devait à l’œuvre de la Rédemption qu’Il venait accomplir dans le monde, de choisir un genre de vie qui le mît en contact avec les hommes, et qui, par suite, fût en harmonie avec le leur, sans que pourtant Il s’embarrasse de la sollicitude des biens de ce monde. Il se devait aussi et devait à la loi ancienne, ainsi qu’à l’œuvre de notre rachat, pour laquelle Il était venu, de vivre en tout, jusqu’à sa mort, conformément à cette loi (XVI, 292, 293).
De la tentation du Christ.
Le Christ a voulu être tenté, pour nous fournir un secours contre les tentations; pour notre sauvegarde, afin que personne, quelque saint qu’il soit, ne s’estime à l’abri et en dehors de toute tentation; afin de nous apprendre de quelle manière nous vaincrons le démon (XVI, 295; III, 41, 1).
« Le Christ s’en alla au désert comme à un champ de bataille pour y être tenté par le démon » (XVI, 298; III, 41, 2).
Le Christ voulut opportunément être tenté après le jeûne: pour l’exemple, montrant que c’est par le jeûne que nous devons nous armer contre les tentations; pour montrer que même ceux qui jeûnent sont assaillis par le démon pour être tentés, comme les autres qui vaquent aux bonnes œuvres; parce qu’après le jeûne suivit la faim qui donna au démon l’audace de l’attaquer » (XVI, 301; III, 41, 3).
Le mode et l’ordre de la tentation furent ce qu’ils devaient être; et que nous le trouvons marqué en saint Matthieu, ch. IV (XVI, 305, 307; III, 41, 4, ad 5).
De la doctrine du Christ.
« Il convenait que la prédication du Christ, soit par Lui-même, soit par ses Apôtres au début, ne s’adressât qu’aux seuls Juifs ». Saint Thomas en donne quatre raisons, qu’il présente comme il suit. — « Premièrement, afin de montrer que, par son avènement, étaient accomplies les promesses faites aux Juifs et non aux Gentils. Aussi bien, l’Apôtre dit, ch. XV (v. 8): Je dis que le Christ a été le ministre de la circoncision, c’est-à-dire l’apôtre et le prédicateur des Juifs, en raison de la vérité de Dieu, pour confirmer les promesses des Pères. — Secondement, afin de montrer que sa venue était de Dieu. Les choses, en effet, qui viennent de Dieu sont ordonnées, comme il est dit, aux Romains, ch. XIII (v. 1). Or, cet ordre voulu exigeait qu’aux 1077 Juifs, qui étaient plus rapprochés de Dieu par la foi et le culte d’un seul Dieu, la doctrine du Christ fût d’abord proposée et par eux transmise aux Gentils; c’est ainsi, du reste, que dans la céleste hiérarchie les illuminations divines descendent aux anges inférieurs par les anges supérieurs. Aussi bien, sur cette parole du Christ en saint Matthieu, ch. XV (v. 24): Je ne suis pas envoyé, si ce n’est aux brebis perdues de la maison d’Israël, saint Jérôme fait cette remarque: Il ne dit point cela, comme s’Il n’était pas envoyé aux nations; mais parce qu’Il est d’abord envoyé à Israël », qu’Il devait évangéliser personnellement, pour les raisons que nous donne ici saint Thomas; tandis que les Gentils ne devaient être évangélisés par Lui que d’une façon médiate et avec le concours de ses Apôtres, formés par sa prédication. « Et aussi bien, dans Isaïe, chapitre dernier (v. 19), il est dit: J’enverrai de ceux qui auront été sauvés, c’est-à-dire des Juifs, aux nations, et ils annonceront aux nations ma gloire. — Troisièmement, pour enlever aux Juifs une matière à protestations calomnieuses. Et c’est pourquoi, sur cette parole marquée en saint Matthieu, ch. X (v. 5): Vous n’irez point dans la voie des nations, saint Jérôme dit: Il fallait d’abord que l’avènement du Christ fût annoncé aux Juifs, pour qu’ils n’eussent point d’excuse juste en disant qu’ils avaient rejeté le Seigneur parce qu’Il avait envoyé ses Apôtres aux nations et aux Samaritains ». Le motif n’était pas chimérique. On sait qu’il ne fallut rien moins que la mission de saint Paul pour vaincre définitivement le préjugé juif qui voulait exclure les païens de la participation au salut par le Christ, à moins qu’ils ne se fissent préalablement juifs par la circoncision. — « Quatrièmement, parce que c’est par la victoire de la croix, que le Christ mérita la puissance et l’empire sur les nations. Aussi bien il est dit, dans l’Apocalypse, ch. II (v. 26, 28): Celui qui vaincra, je lui donnerai la puissance sur les nations, comme moi je l’ai reçue de mon Père. Et, dans l’Épître aux Philippiens, ch. II (v. 8 et suiv.), il est dit que parce qu’Il s’est fait obéissant jusqu’à la mort et à la mort de la croix, Dieu l’a exalté de telle sorte qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse, et que toute langue le reconnaisse. Et voilà pourquoi, avant sa Passion, Il ne voulut pas que sa doctrine soit prêchée aux nations; mais, après sa Passion, Il dit à ses disciples, saint Matthieu, chapitre dernier (v. 19): Allez, enseignez toutes les nations. À cause de cela, comme nous le lisons en saint Jean, ch. XII (v. 20 et suiv.), alors que, la Passion étant imminente, quelques Gentils voulaient voir Jésus, Il répondit: À moins que le grain de froment ne tombe en terre et ne meure, il reste seul; mais s’il meurt, il porte beaucoup de fruit. Et, comme le note saint Augustin au même endroit, Il se disait le grain devant être mis à mort dans l’infidélité des Juifs et devant être multiplié dans la foi des peuples ». — Ces quatre raisons que nous a données saint Thomas du fait qu’il s’agissait de justifier, sont en harmonie parfaite avec les documents scripturaires et évangéliques. On a pu s’en convaincre par les textes si bien choisis que le saint Docteur nous a cités (XVI, 310-312; III, 42, 1).
La question posée et résolue ici par saint Thomas est du plus haut intérêt pour l’intelligence de l’économie du ministère de Jésus dans l’Évangile. Nous avons exposé ailleurs cette économie du ministère de Jésus (Cf. Jésus- 1078 Christ dans l’Évangile) (Lethielleux); et nous avons pu nous convaincre que le moyen par excellence de bien entendre la vie publique de Jésus, dans son développement historique, c’est de la lire et de la suivre à la lumière de la vérité que vient de nous exposer ici saint Thomas. Le Christ n’était personnellement envoyé qu’aux Juifs de la Palestine; mais Il était envoyé à eux tous. Et c’est pourquoi sa vie publique se déroule selon les exigences topographiques de la Terre-Sainte. Il commence par la Judée, où se trouvait la Ville privilégiée et son Temple. Quand la haine des Juifs le chasse de là, Il vient en Galilée, où Il demeure, évangélisant jusqu’aux moindres bourgs et aux moindres hameaux, tant que la curiosité soupçonneuse d’Hérode ne l’oblige pas d’en partir. Il parcourt alors les alentours de la Galilée, venant même jusqu’aux confins de Tyr et de Sidon. Et lorsque son ministère dans ces contrées est achevé, Il songe à monter à Jérusalem pour y consommer son sacrifice, non sans avoir auparavant porté la bonne nouvelle dans les pays d’au delà du Jourdain qui faisaient partie, eux aussi, du champ d’action que son Père lui avait marqué. Ce ne fut qu’après avoir achevé sa tâche qu’Il vint à Jérusalem consommer son œuvre rédemptrice, par laquelle, suivant le mot de saint Paul, Il renverserait le mur de séparation et ouvrirait toutes grandes, à la prédication de ses Apôtres, les voies des autres nations (XVI, 312, 313).
Saint Thomas formule ce beau principe de vie politique et sociale, qui devrait, en effet, tout commander parmi les hommes. « Le salut de la multitude doit être préféré à la paix de n’importe quels hommes particuliers. Et c’est pourquoi, ajoute le saint Docteur, s’il en est qui, par leur perversité, empêchent le salut de la multitude, le prédicateur ou le docteur ne doit pas craindre de les heurter afin de pourvoir au salut de la multitude. Or, les Scribes et les Pharisiens et les Princes des Juifs, par leur malice, empêchaient grandement le salut du peuple: soit parce qu’ils s’opposaient à la doctrine du Christ, par laquelle seule pouvait être le salut; soit aussi parce que leurs mœurs dépravées corrompaient la vie du peuple. Et voilà pourquoi le Seigneur, nonobstant le fait de les heurter, enseignait publiquement la vérité qu’ils détestaient et reprenait leurs vices. Aussi bien est-il dit, en saint Matthieu, ch. XV (v. 12, 14), que les disciples disant au Seigneur: Vous savez que les Juifs, entendant cette parole, se sont scandalisés, Il leur répondit: Laissez-les. Ce sont des aveugles qui conduisent des aveugles. Si un aveugle veut se faire le conducteur d’un aveugle, ils tomberont tous les deux dans la fosse » (XVI, 314-315; III, 42, 2).
Ici encore, on aura remarqué l’admirable enseignement de l’article que nous venons de lire. En même temps qu’il fait éclater la justice de la conduite du Christ, il donne à l’exemple du Maître toute sa vertu pour nous apprendre qu’aucun faux respect ou aucune fausse tolérance ne sauraient prévaloir contre les droits sacrés de la vérité en fonction du bien des âmes. — Toujours au sujet de l’enseignement du Christ ou de sa doctrine, saint Thomas, poursuivant son étude, se demande s’il fallait que le Christ donnât tout son enseignement d’une façon publique, au vu et su de tous; ou s’il n’eût pas mieux valu qu’Il ait, du moins en partie, un enseignement secret qu’Il n’aurait livré qu’à quelques-uns pour que ceux-ci le tien- 1079 nent également secret et réservé à un petit nombre d’initiés. C’est la question de l’enseignement ésotérique, tel qu’il a été pratiqué parmi certaines sectes philosophiques ou religieuses. Elle va faire, en tant qu’appliquée à l’enseignement du Christ, l’objet de l’article suivant (XVI, 316).
Le Christ n’a jamais, dans son enseignement, entendu livrer une doctrine secrète ou ésotérique. C’est pour tous qu’Il parlait; même quand Il enseignait en particulier, comme lorsqu’Il s’adressait à ses disciples, ou à Nicodème, ou à la Samaritaine. Son enseignement, quels que fussent les auditeurs ou interlocuteurs immédiats, était destiné à tous. Ce qu’Il enseignait devant les foules ou en public, et ce qu’Il enseignait en particulier devant quelques privilégiés ne constituait pas deux espèces d’enseignement dont l’un aurait été étranger sinon même opposé à l’autre, comme il est arrivé pour l’enseignement de certains philosophes ou fondateurs de sectes. L’enseignement du Christ restait toujours unique et identique à Lui-même, ordonné de soi à toutes les intelligences, bien que toutes les intelligences ne fussent pas également aptes à le comprendre. Et voilà pourquoi d’ailleurs Il le graduait Lui-même selon la capacité de ses auditeurs, se réservant aussi de l’expliquer un jour par l’envoi de son Esprit-Saint et par la suite des Docteurs de son Église que son Esprit assisterait jusqu’à la fin des temps (XVI, 320; III, 42, 3).
Saint Thomas va se poser une dernière question au sujet de cet enseignement du Christ, qui sera, elle aussi, d’un vif intérêt et achèvera d’en montrer l’excellence. C’est la question du mode d’enseigner selon qu’il se fait par écrit ou oralement. Saint Thomas se demande si le Christ aurait dû donner son enseignement par écrit. Il va nous répondre à l’article qui suit (XVI, 320).
« Il était convenable que le Christ n’écrivît point sa doctrine ». — Il en donne trois raisons. — « Premièrement, à cause de sa dignité. Il convient, en effet, qu’au Docteur plus excellent appartienne un mode plus excellent d’enseigner. Par conséquent, au Christ, comme au Docteur par excellence, il convenait d’imprimer sa doctrine », non pas sur une matière inerte, mais « dans les cœurs de ses auditeurs. C’est pour cela qu’il est dit en saint Matthieu, ch. VII (v. 29), qu’Il les enseignait comme quelqu’un qui avait de la puissance. De là vient aussi », fait remarquer saint Thomas, « que Pythagore et Socrate qui furent des maîtres d’une souveraine excellence, ne voulurent rien écrire. Et, en effet, les écrits sont ordonnés, comme à leur fin, à imprimer la doctrine dans le cœur des auditeurs ». Que servirait d’écrire des livres, s’il n’était personne qui les lise et qui y puise pour en vivre lui-même l’enseignement qu’ils contiennent. — « Une seconde raison est l’excellence de la doctrine du Christ, qui ne peut être renfermée en des écrits; selon cette parole de saint Jean, chapitre dernier (v. 25): Il y a encore bien d’autres choses que Jésus a faites; et si on les écrivait, je ne pense pas que le monde entier pût tenir les livres qu’on écrirait. Ce qu’il faut entendre, comme le dit saint Augustin (tr. CXXIV), non pas au sens de l’espace corporel, mais au sens de la capacité des lecteurs. Or, si le Christ avait confié sa doctrine à un écrit, les hommes estimeraient qu’on ne peut rien concevoir de plus élevé que ce que cet écrit contiendrait »; alors que quels que soient les 1080 écrits, même inspirés de Dieu, que des hommes ont pu nous donner, nous savons que nous n’y trouvons qu’une partie seulement de l’infinie sagesse contenue dans le Christ et son enseignement.
On remarquera la portée de cette raison en faveur de l’enseignement vivant conservé dans le corps mystique du Christ qu’est l’Église sous l’action personnelle de l’Esprit-Saint, par opposition à la lettre morte en quelque sorte où les protestants voudraient trouver, d’une manière figée et à l’exclusion de toute autre source parallèle, dans une absolue totalité, l’enseignement de Dieu et du Christ. Nul doute que l’Écriture inspirée ne soit du plus grand secours pour la conservation parmi les hommes de l’enseignement de Dieu et du Christ en ce que cet enseignement a de principal ou d’essentiel; et nous devons, sur ce point, nous séparer de certains critiques catholiques, qui en prendraient trop facilement à leur aise avec l’Écriture Sainte, sous prétexte que les catholiques ont l’Église pour les instruire. Mais, d’autre part, l’Écriture n’est que l’un des modes, et non pas le mode unique, dont Dieu a voulu se servir pour enseigner le genre humain. Encore est-il que l’utilisation de ce mode, qu’est l’Écriture, pour porter ses fruits de lumière et de vie, et ne pas risquer de tourner à mal entre des mains inexpérimentées ou téméraires, doit se faire toujours en dépendance du mode vivant qu’est le magistère de l’Église.
Les remarques que nous venons de faire vont se trouver éclairées et confirmées par l’exposé de la troisième raison donnée par saint Thomas pour montrer que le Christ n’a pas dû écrire Lui-même son enseignement. C’est précisément « afin que sa doctrine parvienne de Lui à tous avec un certain ordre: alors que Lui-même enseigna immédiatement ses disciples, lesquels ensuite ont enseigné les autres et par la parole et par les écrits. Si, au contraire, le Christ Lui-même avait écrit, sa doctrine fût parvenue à tous immédiatement »; ce qui n’était pas à propos. « Aussi bien est-il dit de la Sagesse, au livre des Proverbes, ch. IX (v. 3): Elle a envoyé ses servantes pour appeler et conduire à la citadelle » — (XVI, 322-324; III, 42, 4).
Nous n’avons pas à entrer ici dans le détail de la doctrine du Christ, ni quant à ce que les Évangélistes en ont consigné par écrit dans leurs Évangiles respectifs, ni, à plus forte raison, quant aux explications qu’Il nous en fait donner soit par les autres écrivains inspirés du Nouveau Testament, ou par les Pères et les Docteurs de son Église. La Somme théologique tout entière n’est pas autre chose que l’étude de cette doctrine considérée sous sa forme de condensation organique. Et l’étude de ses divers aspects en eux-mêmes constitue chacune des branches de l’enseignement catholique, depuis celui de l’Écriture Sainte dans son texte, jusqu’à celui de chaque groupe ou de chaque individualité parmi les Pères et les Docteurs. — Les quatre points que saint Thomas nous a expliqués au cours de la question que nous venons de lire suffisent pour ce que nous avions à déterminer ici de la doctrine du Christ.
Nous devons maintenant passer à un autre groupe de questions, se rapportant, elles aussi, à la vie publique du Christ, en deçà de ce qui aurait trait au dénouement de cette vie par les mystères de la Passion. Il s’agit des questions relatives « aux miracles ac- 1081 complis par le Christ ». Et, à ce sujet, saint Thomas nous annonce trois questions. « D’abord, celle des miracles du Christ, en général. Puis, la question de chacune des espèces en particulier. Et, enfin, d’une manière distincte », en raison de son caractère exceptionnel et de sa portée doctrinale, « la question du miracle de la Transfiguration » — (XVI, 326, 327; III, 43, prolog.).
Des miracles accomplis par le Christ en général.
Dieu concède à l’homme de faire des miracles, pour deux raisons. — D’abord, et principalement, pour confirmer la vérité que quelqu’un enseigne. C’est qu’en effet, les choses qui appartiennent à la foi dépassent la raison humaine. Il s’ensuit qu’elles ne peuvent pas être prouvées par des raisons humaines, mais qu’il faut qu’elles soient prouvées par l’argument de la vertu divine: en telle sorte l’homme faisant des œuvres que Dieu seul peut faire, ce qui est dit soit cru venir de Dieu; comme si quelqu’un porte des lettres marquées de l’anneau du roi, il est cru que ce qui est contenu en elles émane du roi ». Cette première raison nous donne, en quelques mots, la clef de toute apologétique surnaturelle. Là, aucune raison spéculative ne peut être démonstrative et convaincante; ni, non plus, aucune raison d’expérience intime, quand il s’agit de convaincre les autres. Seul, l’argument du miracle ou de l’action directe de Dieu se manifestant par des œuvres qu’aucune créature ne peut accomplir par sa vertu propre est ici recevable. Mais cet argument ne peut être rejeté. Il s’impose. Pour s’y soustraire, il faut aller contre les certitudes les plus essentielles de la raison humaine.
— « Une seconde raison est pour montrer la présence de Dieu dans l’homme par la grâce de l’Esprit-Saint: en ce sens que l’homme faisant des œuvres qui sont le propre de Dieu, on croie que Dieu habite en lui par la grâce. De là vient qu’il est dit, aux Galates, ch. III (v. 5): Celui qui vous accorde l’Esprit et opère en vous les vertus ». Cette seconde raison est moins absolue que la première. Il se pourrait, en effet, qu’un sujet accomplisse des miracles sans que Dieu habite en lui par la grâce; la grâce des miracles étant de l’ordre des grâces gratuitement données et n’impliquant pas, de soi, la grâce sanctifiante. Ordinairement cependant, les deux se trouvent ensemble; et telles circonstances peuvent se trouver jointes à l’accomplissement des miracles, qui ne laissent pas de doute sur la sainteté du sujet qui en est gratifié. C’était le cas pour le Christ. Aussi bien, saint Thomas ajoute qu’« au sujet du Christ, les deux choses devaient être manifestées aux hommes; savoir: et que Dieu était en Lui par la grâce, non de l’adoption, mais de l’union » hypostatique avec toutes les prérogatives de sainteté que cette grâce entraînait pour Lui, comme nous l’avons vu plus haut: « et que sa doctrine surnaturelle était de Dieu. Il suit de là qu’il était souverainement convenable qu’Il fît des miracles. Et, aussi bien, Il dit Lui-même, en saint Jean, ch. X (v. 38): Si vous ne voulez pas me croire, croyez-en les œuvres. Et, encore en saint Jean, ch. V (v. 36): Les œuvres que mon Père m’a donné de faire, ce sont elles qui rendent témoignage de moi ». Ce dernier texte vise directement la qualité du Christ; et le premier, sa doctrine (XVI, 329, 330; III, 43, 1).
1082 Il fallait que le Christ fît des miracles; et les miracles qu’il a faits ont été accomplis par Lui en raison de la vertu divine qui lui appartenait comme Dieu, mais en utilisant sa nature humaine à titre de cause instrumentale (XVI, 334; III, 43, 2).
C’est aux noces de Cana, dans la Galilée, que Jésus, pour la première fois, « manifesta sa gloire », comme le déclare expressément saint Jean, par l’accomplissement de son premier miracle. La piété chrétienne n’a pas manqué de faire observer que ce premier miracle fut accompli par Jésus à la demande de Marie sa Mère dont l’efficacité fut si souveraine qu’elle triompha de cette sorte d’impossibilité, signalée par Jésus Lui-même, qui consistait en ce que « son heure n’était pas encore venue » (XVI, 337; III, 43, 3).
Nous savons que le Christ a dû faire des miracles, qu’il les a faits par la vertu divine qui était en Lui, et que ces miracles ont commencé par le changement de l’eau en vin aux noces de Cana. Il ne nous reste plus qu’un dernier point à examiner, au sujet des miracles du Christ en général et avant d’aborder l’étude de ces miracles quant à leurs diverses espèces. C’est la question du caractère apologétique ou de la force probante des miracles accomplis par le Christ. Pouvons-nous, devons-nous dire que les miracles accomplis par le Christ furent suffisants pour prouver sa divinité. La question, on le voit, est d’importance. Saint Thomas la traite ici ex professo. Nous trouverons, à lire sa réponse, un intérêt exceptionnel (XVI, 337).
« Les miracles faits par le Christ étaient suffisants pour montrer sa divinité, à un triple titre. — Premièrement, en raison de l’espèce » ou de la nature « des œuvres, qui dépassaient tout pouvoir d’une vertu créée; et qui, par suite, ne pouvaient être faites que par la vertu divine. Et c’est pourquoi l’aveugle-né disait, en saint Jean, ch. IX (v. 32, 33) : On n’a jamais ouï-dire que quelqu’un ait ouvert les yeux d’un aveugle de naissance. Si cet homme ne venait pas de Dieu, il ne pourrait rien faire. — Secondement, en raison du mode de faire ces miracles : en ce sens qu’Il les faisait comme par sa propre vertu, et non en priant, comme les autres. Aussi bien il est dit, en saint Luc, ch. VI (v. 19), qu’une vertu sortait de Lui et les guérissait tous. Par où il est montré, comme le disait saint Cyrille, qu’Il ne recevait point sa vertu d’ailleurs; mais, étant Dieu par nature, Il montrait sa propre vertu sur les infirmes. Et, à cause de cela aussi, Il faisait des miracles sans nombre. Ce qui fait dire à saint Jean Chrysostome (hom. XXVII), sur ces paroles de saint Matthieu, ch. VIII (v. 16) : Il chassait les esprits, d’un mot; et Il guérit tous ceux qui avaient quelque mal. — Voyez quelle multitude de guéris signalent les Évangélistes, ne s’arrêtant pas à raconter la guérison d’un chacun, mais apportant d’un seul mot une mer infinie de miracles. Et, par là, il était montré qu’Il avait une vertu égale à Dieu le Père : selon cette parole marquée en saint Jean, ch. V (v. 19) : Tout ce que le Père fait, le Fils le fait semblablement; et cette autre, au même endroit (v. 21) : De même que le Père ressuscite les morts et les rend vivants, pareillement aussi le Fils donne la vie à qui Il veut. — Troisièmement, en raison de la doctrine elle-même par laquelle Il se disait Dieu : laquelle, si elle n’eût pas été vraie, n’aurait pas été confirmée par des miracles dus à la vertu divine. Et c’est pourquoi il est dit, en saint Marc, ch. I 1083 (v. 27) : Quelle est cette doctrine nouvelle? Car il commande avec puissance aux esprits immondes; et ils lui obéissent ». — Cette troisième raison a une force probante qui s’impose inéluctablement à tout esprit sincère. Dès là, en effet, que le Christ s’est dit Fils de Dieu, égal, comme Dieu, à son Père; et qu’Il en a appelé, pour confirmer sa parole, à des œuvres accomplies par Lui, qui sont le propre de Dieu, et que, par suite, Dieu Lui-même accomplissait, il ne se peut pas que la parole par laquelle Il affirmait sa divinité ne soit vraie; car il est impossible que Dieu confirme, par des miracles, une parole ou un enseignement qui serait une fausseté (XVI, 338, 339; III, 43, 4).
L’ad tertium formule, avec une admirable précision, un point de doctrine qui est d’une portée extrême pour toute l’apologétique. « Lorsque, déclare saint Thomas, un fait particulier est propre à un certain agent, dans ce cas par ce fait particulier est prouvée toute la vertu de l’agent. C’est ainsi que le fait de raisonner étant le propre de l’homme, on montrera de quelqu’un qu’il est homme par le seul fait qu’il raisonnera même sur un point particulier et quel que soit ce point particulier. Pareillement, dès là qu’accomplir des miracles par sa propre vertu est le propre de Dieu seul, il est suffisamment montré que le Christ est Dieu par n’importe quel miracle qu’il a accompli par sa propre vertu ». Ainsi donc, il n’est point nécessaire d’en appeler à une série indéfinie de miracles, ni même à des miracles particulièrement éclatants, pour que la divinité du Christ en demeure prouvée. Il suffit que le Christ ait fait de Lui-même un seul miracle, quel que soit ce miracle. On voit combien est simplifiée, par cette règle d’or, la tâche de l’apologiste (XVI, 342; III, 43, 4, ad 3).
De chaque espèce des miracles du Christ.
Une des fins principales de la venue du Christ était de ruiner l’empire de Satan et de le chasser de ceux qui croiraient en Lui. Cette œuvre de salut serait le fruit de sa mission par sa vertu divine. Il était souverainement à propos qu’Il confirmât son enseignement là-dessus et l’annonce qu’Il faisait de sa victoire future, par une action miraculeuse immédiate contraignant déjà les démons à sortir du corps des hommes qu’ils possédaient. De là ces guérisons de possédés que l’Évangile signale en si grand nombre. C’était le seul mode dont il convenait que le Christ manifestât son action miraculeuse sur le monde des esprits. Car, pour les bons anges dont Il venait de renouveler le commerce intime avec les hommes soustraits à l’empire de Satan, il suffisait qu’à l’occasion de sa venue ou de son triomphe, ils apparussent aux hommes en vue de les confirmer dans leur foi au Christ (XVI, 353, 354; III, 44, 1).
S’il est un domaine qui appartienne exclusivement à Dieu et qu’aucun agent créé ne puisse modifier par son action propre, c’est bien assurément le cours ou la marche des corps célestes. Il suit de là qu’une modification apportée dans ce cours ou dans cette marche, notamment s’il s’agit des deux astres qui règlent notre vie humaine en ce qu’elle a de plus essentiel et de plus apparent, savoir la distinction même du jour et de la nuit, démontrera de la façon la plus manifeste ou la plus éclatante l’intervention personnelle de Dieu. D’autre part, une telle intervention a dû s’imposer très spécialement au moment où devait le plus être mise en lumière la divinité du Christ. Et ce 1084 moment fut celui de sa Passion, alors que sa mort ignominieuse sur la croix semblait le réduire au dernier degré d’anéantissement. De là vient qu’en effet, à ce moment précis ou durant les trois heures qui précédèrent sa mort, en plein midi, le soleil perdit sa clarté par un prodige absolument unique dans l’histoire du monde humain et physique. Rien n’était plus harmonieux qu’un tel miracle avec les intérêts de notre foi devant porter sur la divinité du Christ (XVI, 362; III, 44, 2).
Les miracles opérés par le Christ sur les hommes pour les guérir de leurs infirmités corporelles en vue de leur guérison spirituelle sont, de beaucoup, les plus nombreux parmi les miracles dont l’Évangile nous a conservé le souvenir. Ils étaient, d’ailleurs, ceux qui convenaient le mieux au caractère du Dieu Sauveur et à la fin de sa venue parmi nous (XVI, 370; III, 44, 3).
« Les miracles du Christ étaient ordonnés à faire connaître la vertu divine qui était en Lui pour le salut des hommes. Or, il appartient à la vertu divine que toute créature lui soit soumise. Il s’ensuit que le Christ dut faire des miracles sur tous les genres de créatures : non pas seulement à l’endroit des hommes; mais encore à l’endroit des créatures qui n’ont pas la raison » (XVI, 372; III, 44, 4).
De la transfiguration du Christ.
Il est un fait, dans la vie du Christ, qui tranche sur tous les autres faits, même miraculeux, et qui s’appelle, d’un nom très approprié : la Transfiguration. Il était destiné à faire entrevoir à ses disciples, par une manifestation extraordinaire, quelle serait un jour sa gloire et la gloire de ceux qui ne craindraient pas de le suivre, malgré les répugnances de la nature, dans la voie de douleurs et de mort où Il venait de leur annoncer qu’il fallait qu’Il s’engage Lui-même et où il faudrait que s’engagent, après Lui, marchant sur ses traces, tous ceux qui voudraient être ses vrais disciples. Rien n’était plus à propos qu’une telle manifestation, à ce moment de la vie de Jésus. Puisqu’aussi bien Il venait, pour la première fois, de montrer aux hommes la voie douloureuse s’ouvrant sur le Calvaire, il importait souverainement qu’Il fît apparaître, en une vision de gloire, sur le Thabor, le terme éblouissant où seraient conduits un jour tous ceux qui marcheraient à sa suite dans cette voie (XVI, 379; III, 45, 1).
La clarté dont parle l’Évangile comme étant apparue, éblouissante, dans la Personne de Jésus et dans ses vêtements et dans la nuée lumineuse, au jour de la Transfiguration, doit s’entendre, pour ce qui est de la clarté du corps de Jésus, de la dot qui sera un jour celle des corps glorieux; toutefois elle n’était point dans le corps de Jésus, ce jour-là, à titre de dot des corps glorieux, puisque, en fait, le corps de Jésus n’était pas encore glorifié, et qu’il devait même, prochainement, comme Jésus l’avait annoncé à ses disciples, être soumis à la Passion et à la mort. Cette clarté apparaissait là, en ce jour, pour montrer le terme glorieux auquel serait conduit, par sa Passion et par sa mort, le corps de Jésus; et la clarté qui se montrait dans ses vêtements et dans la nuée lumineuse symbolisait le terme glorieux auquel seraient conduits les saints qui marchaient sur ses traces; et, en raison d’eux, la transformation qui serait celle de l’univers renouvelé (XVI, 383; III, 45, 2).
1085 Les témoins choisis par le Christ pour être présents à sa Transfiguration répondaient excellemment à la fin ou au but de ce miracle. Ils résumaient, à eux seuls, et sous le jour où il le fallait, tout l’Ancien et tout le Nouveau Testament (XVI, 387; III, 45, 3).
Mais, dès lors, on peut se demander pourquoi l’Évangile fait mention d’un autre témoignage, le témoignage de la voix du Père qui se fit entendre à l’occasion de ce même miracle. Ce nouveau témoignage était-il nécessaire, était-il opportun ? (XVI, 387, 388).
« L’adoption des enfants de Dieu se fait par une certaine conformité d’image du Fils de Dieu par nature. Et cela se fait d’une double manière : d’abord, par la grâce de la vie présente, qui est une conformité imparfaite; ensuite, par la gloire, qui est la conformité parfaite; selon cette parole de la première épître de saint Jean, ch. III (v. 2) : Maintenant, nous sommes enfants de Dieu, sans qu’il ait encore apparu ce que nous serons; nous savons que lorsque cela apparaîtra, nous serons semblables à Dieu, car nous le verrons tel qu’il est. Puis donc que par le baptême nous obtenons la grâce, et que dans la Transfiguration fut montrée par avance la gloire future, il convenait que soit dans le baptême, soit dans la Transfiguration fût manifestée la filiation naturelle du Christ par le témoignage du Père, Lui seul étant pleinement conscient de cette génération parfaite, ensemble avec le Fils et l’Esprit-Saint » (XVI, 389; III, 45, 4).
Dans le prologue de la question 27, où saint Thomas nous annonçait qu’après avoir traité du mystère de l’Incarnation ou de l’union hypostatique des deux natures divine et humaine dans la seule Personne du Fils de Dieu, il allait traiter de ce que le Fils de Dieu incarné avait opéré pour notre salut dans cette nature humaine qu’Il s’est unie hypostatiquement, le saint Docteur divisait ce nouveau traité en quatre parties : l’une considérerait l’entrée du Fils de Dieu en ce monde par son Incarnation; une autre, la suite de sa vie en ce monde; la troisième, sa sortie de ce monde; la quatrième, sa glorification après cette vie. — Nous avons déjà vu les deux premières parties. « Il nous faut maintenant considérer ce qui a trait à la sortie du Christ de ce monde ». C’est le traité « de la Passion; de la mort; de la sépulture du Christ; et de sa descente aux enfers ». Tels sont, en effet, les quatre points qui se rattachent à la sortie du Christ de ce monde. Ils vont de la question 46 à la question 52. Les trois derniers points occupent chacun une question. Le premier, celui de la Passion, va de la question 46 à la question 49. Il se divise en trois : « D’abord, de la Passion elle-même (q. 46); secondement, de sa cause efficiente (q. 47); troisièmement, de ses résultats ou de ses fruits » (q. 48, 49) — (XVI, 390, 391; III, 46, prolog.).
De ce qui a trait à la sortie du Christ de ce monde.
De la Passion du Christ.
De la Passion elle-même.
À considérer Dieu dans sa nature, ou le Christ sous sa raison de Dieu-Homme, il n’était nullement nécessaire que le Christ se soumette à la Passion. Ce ne l’était pas, non plus, à considérer l’hypothèse d’une action extérieure faisant violence soit à Dieu soit au Christ. Car soit Dieu, soit le Christ sont d’une souveraine indépendance à l’endroit de 1086 tout agent extérieur. Et si la Passion est entrée dans leur champ d’action, c’est qu’ils l’ont voulu d’une volonté souverainement libre. Toutefois, nous pouvons parler d’une certaine nécessité, quand il s’agit de la Passion du Christ. C’est la nécessité qui se tire de la fin. Elle existe quand une fin ne peut pas être obtenue, ou ne peut pas l’être aussi excellemment à moins que telle chose soit. Dans ce cas, cette chose est nécessaire en raison de cette fin. Et cela veut dire qu’elle ne peut pas ne pas être si l’on veut que telle fin soit obtenue ou soit obtenue de telle manière. Ç’a été le cas de la Passion du Christ. Cette Passion était nécessaire, d’une part, afin que le genre humain perdu par le péché fût sauvé selon le mode de perfection qu’il plaisait à Dieu de vouloir dans son infinie justice et dans son infinie miséricorde; d’un autre côté, afin que le Christ fût glorifié selon le mode d’excellence que Dieu encore avait décrété; et, enfin, parce que Dieu avait annoncé d’avance cette Passion, dans ses Écritures, comme devant être un jour, et que la parole de Dieu étant infaillible, il fallait qu’elle se réalise (XVI, 396, 397; III, 46, 1).
Absolument parlant, la libération du genre humain déchu pouvait se faire d’autre manière que par la Passion du Christ. Et, par exemple, Dieu pouvait purement et simplement condonner à l’homme son péché, n’en tenant plus aucun compte, par pure miséricorde. Mais étant donné que, pour les raisons marquées à l’article précédent et qui étaient en si parfaite harmonie avec tous ses attributs, il avait plu à Dieu de décréter que c’est par ce moyen de la Passion du Christ que le genre humain serait libéré, décret qu’il avait Lui-même manifesté par avance dans ses Livres saints, il n’y avait plus que ce moyen qui pût délivrer les hommes de leurs péchés (XVI, 400; III, 46, 2).
Il est très vrai que Dieu aurait pu, s’il l’eût voulu, délivrer l’homme et le rétablir dans son premier état par une pure condonation de l’offense et par le seul effet de sa toute-puissance arrachant au démon la proie qu’il s’était injustement arrogée. Mais il était bien plus convenable qu’Il ordonne à ce double effet la Passion du Christ. Des avantages inappréciables et de toute nature en devaient résulter pour l’œuvre de salut qu’il lui plaisait de vouloir réaliser (XVI, 403; III, 46, 3).
Rien n’était plus en harmonie avec la sagesse de Dieu et ne devait mettre cette sagesse dans un plus beau jour, que le choix du supplice de la Croix pour le Verbe fait chair, destiné à subir pour nous, dans sa chair, la peine du péché que nous aurions dû subir nous-mêmes (XVI, 408; III, 46, 4).
À considérer le mode ou le comment de la Passion du Christ achevée sur la Croix, nous devons reconnaître que du côté de l’étendue des souffrances ou de leur nombre, il fallait, pour l’harmonie de notre rédemption, qu’Il les éprouve ou les subisse toutes : non certes au point de vue numérique, ni même spécifique; mais au point de vue générique. Et cela veut dire qu’il n’est aucun genre de souffrances venues du dehors, soit du côté de ceux qui font souffrir par leurs méfaits, soit du côté des biens dont la privation violente constitue l’objet de la souffrance, soit du côté des membres et des sens du corps, qui sont atteints par la cause de la souffrance, que le Christ n’ait eu à subir au cours de sa Passion (XVI, 411, 412; III, 46, 5).
« Dans le Christ soumis à la Passion se trouva la douleur véritable : et la 1087 douleur sensible, qui est causée par ce qui nuit au corps; et la douleur intérieure, qui est causée par la perception d’un quelque chose de nuisible, et qui s’appelle la tristesse. — Or », déclare saint Thomas, ici, en une parole que nous ne saurions trop souligner, « l’une et l’autre douleur », savoir et la douleur sensible et la douleur intérieure qu’est la tristesse, « ont été, dans le Christ, les plus grandes de la vie présente. — Et cela s’explique par quatre raisons », ajoute le saint Docteur.
« D’abord, en raison des causes de la douleur. C’est qu’en effet, la cause de la douleur sensible fut la lésion corporelle. Cette lésion corporelle fut douloureuse, et en raison de la généralité des passions » ou des tortures, « dont il a été parlé (art. précéd.), et aussi en raison du genre de la Passion » s’achevant par la mort sur la Croix. « La mort, en effet, des crucifiés ou de ceux qu’on fixe par des clous à la croix est la plus douloureuse : car ils sont fixés à la croix dans les endroits du corps où se réunissent les nerfs et qui sont par suite les plus sensibles, savoir dans les mains et dans les pieds¹; et le poids du corps suspendu augmente à chaque instant la douleur; et, avec cela aussi, se trouve la durée ou la prolongation de la douleur, ne mourant pas tout de suite, comme ceux qui sont frappés par le glaive. — Quant à la cause de la douleur intérieure, ce furent, d’abord, tous les péchés du genre humain pour lesquels le Christ satisfaisait dans sa Passion; et, aussi bien, Il se les attribue en quelque sorte à Lui-même, disant dans le psaume (XXI, v. 2) : Les paroles de mes délits. En second lieu, ce fut, spécialement, la ruine des Juifs et des autres qui se rendaient coupables de sa mort; et surtout la chute de ses disciples, qui trouvèrent le scandale dans la Passion du Christ. En troisième lieu, ce fut aussi la perte de la vie corporelle, qui est naturellement un objet d’horreur dans la nature humaine.
1. On voit sur l’image du Saint Suaire conservé à Turin, que la crucifixion avait lieu, non pas au milieu de la main ou des pieds, mais au poignet et sur le cou du pied pour sortir au talon, ce qui constitue, en effet, les parties du corps les plus sensibles.
« À un second titre, on peut considérer la grandeur » de la douleur du Christ dans sa Passion, « en raison de la sensibilité de Celui qui souffrait. C’est qu’en effet, selon le corps, le Christ était d’une complexion souverainement excellente, son corps ayant été formé miraculeusement par l’opération du Saint-Esprit; comme, du reste, toutes les autres choses qui sont le fruit du miracle l’emportent en excellence sur tout le reste, ainsi que saint Jean Chrysostome le dit du vin en lequel le Christ changea l’eau dans les noces » de Cana. « Et c’est pourquoi dans le Christ le sens du toucher se trouva le plus exquis; or c’est à la perception de ce sens que se rattache comme conséquence la douleur.
« La grandeur de la douleur du Christ dans sa Passion peut se considérer, en troisième lieu, du côté de la pureté de la douleur. Car, dans les autres sujets qui souffrent, la tristesse intérieure et aussi la douleur extérieure se trouvent mitigées, sous le coup de quelque considération de la raison, par une certaine dérivation, ou par un certain rejaillissement des puissances supérieures dans les inférieures. Chose qui, dans le Christ, au cours de sa Passion, ne se produisit point. Il permit, en effet, que chacune de ses facultés eût exclusivement ce qui lui était propre, comme le 1088 dit saint Jean Damascène (liv. III, ch. XIX).
« En quatrième lieu, la grandeur de la douleur du Christ dans sa Passion peut se considérer de ce que cette passion et cette douleur furent prises volontairement par le Christ pour cette fin qu’était la libération des hommes de leurs péchés. Il suit de là que le Christ prit une telle quantité de douleur qui fût proportionnée à la grandeur du fruit qui devait en résulter ». — Cette dernière raison projette sur la grandeur de la douleur qui dut être celle du Christ dans sa Passion une intensité de lumière bien de nature à émouvoir. Puisque le Christ a voulu prendre une quantité de douleur qui fût proportionnée à la dette contractée envers la justice de Dieu par tous les péchés du genre humain pour lesquels Il venait satisfaire, et qu’il a usé de sa toute-puissance divine pour réaliser cette volonté, quelle n’a pas dû être la somme de sa souffrance et de sa douleur ? On peut voir, par cette dernière raison jointe à la précédente, combien sont dans l’erreur ces pauvres chrétiens qui s’en vont répétant que le Christ, étant Dieu, n’a pas dû souffrir autant que nous souffrons nous-mêmes quand nous souffrons, parce qu’il était plus fort que nous pour porter la douleur. Un mot, que nous trouvons dans l’Évangile et qui a été dit par Jésus-Christ Lui-même, alors qu’il était attaché à la Croix et qu’Il consommait, par son supplice volontaire, l’œuvre de notre libération, nous permet d’entrevoir ce que dut être la douleur de ce supplice. S’adressant à son Père, Il lui dit, comme étonné Lui-même d’un tel abîme de douleur : Éli, Éli, lamma sabactani : Mon Dieu ! mon Dieu ! jusqu’à quel fond d’abîme m’avez-vous laissé tomber ! (XVI, 414-416; III, 46, 6).
« Si l’on entend toute l’âme du Christ en raison de son essence, il est manifeste qu’à l’entendre ainsi toute l’âme du Christ a souffert. Car toute l’essence de l’âme est unie au corps, de telle sorte qu’elle est toute dans le tout et toute en chacune de ses parties (S. Augustin, de la Trinité, liv. VI, ch. VI). Et, par suite, le corps souffrant et allant à la séparation d’avec l’âme, toute l’âme souffrait. — Que si l’on entend toute l’âme selon toutes ses puissances, en ce sens, parlant des passions propres des diverses puissances, elle souffrait selon toutes ses puissances inférieures; parce que, en chacune des puissances inférieures de l’âme qui ont pour objet les choses temporelles, il se trouvait quelque chose qui était une cause de douleur pour le Christ, ainsi qu’on le voit par ce qui a été dit plus haut (art. 5). Mais, de ce chef, la raison supérieure ne souffrait point dans le Christ du côté de son objet ou de Dieu, qui n’était point, pour l’âme du Christ, une cause de douleur, mais de délectation et de joie. Toutefois, du mode de passion dont une puissance est dite souffrir ou pâtir du côté du sujet; en ce sens toutes les puissances de l’âme du Christ souffraient. C’est qu’en effet toutes les puissances de l’âme du Christ ont leur racine dans l’essence de l’âme à laquelle parvenait la souffrance, quand souffrait le corps, dont elle est l’acte » (XVI, 421, 422; III, 46, 7).
Quelque lumineuse qu’ait été la solution de l’article que nous venons de lire, ou même en raison de sa parfaite lumière, une question se pose encore à nous au sujet de l’âme du Christ et de ses puissances en ce qui touche à la coexistence en Lui, au cours de sa Passion, de la douleur et de la joie : et 1089 c’est de savoir si au moment ou à l’article de la Passion et quand elle était à son paroxysme de souffrance, nous pouvons dire encore que toute l’âme du Christ jouissait de la fruition béatifique (XVI, 422).
« Toute l’âme du Christ peut s’entendre et selon l’essence et selon toutes ses puissances. — Si on l’entend selon l’essence, de ce chef toute l’âme jouissait, en tant qu’elle est le sujet de la partie supérieure de l’âme dont le propre est de jouir de la divinité; de telle sorte que comme la passion ou la souffrance, en raison de l’essence, est attribuée à la partie supérieure de l’âme; de même, en sens inverse, la fruition, en raison de la partie supérieure de l’âme, sera attribuée à l’essence. — Mais si nous prenons toute l’âme en raison de toutes ses puissances, de ce chef toute l’âme ne jouissait pas : ni directement, car la fruition ne peut pas être l’acte de chacune des puissances de l’âme; ni indirectement, ou par rejaillissement, parce que, tant que le Christ était dans la voie, ne se faisait pas le rejaillissement de la gloire de la partie supérieure dans la partie inférieure ni de l’âme sur le corps. Toutefois, parce que, inversement, la partie supérieure de l’âme n’était pas empêchée en ce qui lui était propre, par la partie inférieure, il s’ensuit que la partie supérieure de l’âme jouissait parfaitement » ou avait la fruition bienheureuse parfaite « tandis que le Christ était dans sa Passion » (XVI, 424; III, 46, 8).
Les deux articles que nous venons de lire étaient une merveille d’analyse et de précision doctrinale en des points qui eussent pu paraître contradictoires ou insolubles. Ils ne laissent plus aucune ombre sur le miracle de l’union, dans le Christ, au moment de sa Passion, de la plus effroyable torture d’âme qui fut jamais et de la fruition la plus enivrante qu’il soit possible de concevoir. — Il ne nous reste plus, pour achever notre étude de la Passion du Christ en elle-même, objet de la question présente, qu’à considérer ce qui a trait aux circonstances de temps, de lieu et de milieu, dans lesquelles cette Passion s’est accomplie (XVI, 425).
Pour saint Thomas, le moment de la vie du Christ où Il voulut subir sa Passion et mourir pour nous ne faisait aucun doute. C’est à l’âge de trente-trois ans, comme l’a toujours tenu la grande majorité de la tradition chrétienne, sur le témoignage des Évangélistes eux-mêmes quand on l’entend comme il le faut entendre, au grand jour de la solennité pascale, alors que la veille avait été immolé par tous l’agneau de l’antique alliance, figure prophétique de l’immolation du Christ. — Toutes ces circonstances de temps avaient été déterminées par Dieu de toute éternité avec une infinie sagesse (XVI, 431; III, 46, 9).
Que le Christ ait souffert sa Passion et sa mort à Jérusalem, mais hors de la ville, et dans un lieu d’infamie où l’on suppliciait les condamnés à mort, c’était tout à fait en harmonie avec le grand mystère de la Rédemption du genre humain par les humiliations du Sauveur des hommes (XVI, 435; III, 46, 10).
C’est par un dessein d’infinie bonté envers nous que le Christ a voulu souffrir sa Passion en compagnie de deux malfaiteurs et être crucifié au milieu d’eux. Ce dernier trait achevait excellemment la leçon vivante d’humilité, de miséricorde, de souveraine puissance et d’universelle rédemption qu’il voulait attacher au grand mystère de la Croix (XVI, 438; III, 46, 11).
1090 C’est très véritablement Dieu, dans la Personne du Verbe ou du Fils unique, qui a souffert toutes les horreurs de la Passion et qui est mort sur la Croix au milieu de deux larrons; mais ce n’est pas comme Dieu qu’il a ainsi souffert : c’est comme homme ou dans la nature humaine qu’Il s’était unie hypostatiquement. Dans cette nature humaine, sans que d’ailleurs cela fût absolument nécessaire pour notre délivrance, mais afin d’opérer notre salut d’une manière qui fût en harmonie, d’une part, avec les droits de l’infinie majesté de Dieu, offensée par le péché, et, d’autre part, avec toute la somme de dettes contractées à l’endroit de la justice divine par les péchés du genre humain tout entier, le Verbe de Dieu a voulu subir, sous la forme la plus douloureuse et la plus humiliante, toutes les sortes de tourments ou de tortures, qui ne laissassent indemne ou soustraite à la douleur aucune partie de son être humain, bien que ce même être humain, dans la partie supérieure de l’âme, continuât de posséder, sans altération aucune, les joies ineffables de la vision divine (XVI, 440; III, 46, 12).
De la cause efficiente de la Passion du Christ.
Si la Passion du Christ a eu lieu, c’est, à n’en pas douter, parce que Lui-même l’a voulu. Et Il ne l’a voulu Lui-même qu’en union de volonté parfaite avec la volonté du Père dont l’infinie sagesse avait renfermé dans ce mystère ses plus riches trésors. Mais les exécuteurs humains de ce plan divin, qui furent les Juifs et les Gentils, ne sauraient bénéficier de la sagesse des conseils de Dieu. C’est par une volonté perverse de leur part qu’ils ont poursuivi le Christ et l’ont conduit à la mort. La perversité de cette volonté n’a pas été la même pour tous. Car tous n’étaient pas éclairés d’une égale lumière au sujet du Christ. Les premiers responsables, et partant, les plus coupables, furent les principaux parmi les Juifs, les chefs du peuple, ceux qui avaient en leurs mains le dépôt des Écritures. Ils auraient pu et ils devaient reconnaître le Christ dans la Personne de Jésus. Mais, par jalousie et par haine, ils éteignirent sciemment la lumière qui leur était donnée avec surabondance. Leur crime est sans excuse. Il est le plus grand qui ait été jamais commis parmi les hommes. Le peuple juif, égaré et trompé par eux, a eu sa responsabilité diminuée en raison de la part d’involontaire qu’il a pu y avoir dans son ignorance. Il en fut de même, et dans une mesure plus grande encore, pour les païens, ignorants des choses de la loi, qui coopérèrent au crime du déicide. Tous furent coupables; mais bien moins que les Juifs; et, à des degrés divers, selon le degré de leur culture ou de leur indépendance (XVI, 464; III, 47, 1-6).
Du mode dont la Passion du Christ a produit son effet.
Par mode de mérite. — Toute action du Christ faite par Lui en tant qu’homme a été méritoire du salut éternel pour chaque être humain destiné à devenir un membre de son corps mystique, l’Église. Mais, à un titre spécial, sa Passion sur la Croix devait mériter pour nous le salut, en ce sens qu’elle nous vaudrait d’être débarrassés des obstacles au salut que nous trouvons dans le péché de nature qu’est la faute originelle et dans les péchés person- 1091 nels qui se sont ajoutés, pour chacun de nous, à l’obstacle du péché d’origine. Tous ceux-là donc qui auront le bonheur du ciel, parmi les êtres humains, devront ce bonheur aux mérites de la Passion du Christ; ils l’auront, parce que le Christ l’a mérité pour eux dans sa Passion (XVI, 467, 468; III, 48, 1).
Par mode de satisfaction. — La satisfaction est ordonnée à réparer l’offense. Et parce que l’offense a provoqué l’irritation, le courroux, la haine de la part de l’offensé, il faudra donc que la satisfaction, pour compenser l’offense, apporte, en hommage qui puisse être agréé, au moins l’équivalent de l’injure. Dans le cas du genre humain, constitué par le péché en état d’offense contre Dieu, l’injure, du côté de Dieu offensé, avait quelque chose d’infini; mais, du côté de l’homme, elle restait nécessairement quelque chose de fini. Si donc se présente à Dieu, pour compenser l’injure que l’homme lui a faite, un sujet humain qui soit lui-même d’une dignité infinie, et s’il offre, comme compensation ou en hommage de satisfaction, des actes qui l’emportent, sans proportion, même comme nature d’actes, sur les actes qui ont constitué l’offense, il est manifeste que satisfaction pleine et entière aura été donnée. C’est le cas des actes du Christ dans sa Passion. Et, aussi bien, cette Passion a-t-elle, au plus haut point et de la manière la plus excellente, causé, par mode de satisfaction, le salut du genre humain (XVI, 470, 471; III, 48, 2).
Par mode de sacrifice. — Le sacrifice, au sens pur et simple ou selon l’acception propre de ce mot, implique une action sainte portant sur un être corporel, plus spécialement sur un être vivant, qu’on détruit, qu’on immole, devant Dieu et en son honneur, à l’effet d’apaiser sa justice ou son courroux. Cette notion du sacrifice a été réalisée de la manière la plus parfaite dans la Passion et la mort du Christ. Ce qu’il pouvait y avoir de plus excellent dans l’ordre des vivants corporels et sensibles a été immolé devant Dieu et en son honneur, à l’effet d’apaiser son courroux provoqué par le péché du genre humain, dans un mouvement de charité infinie, par une Personne divine en qui s’unissaient de la manière la plus parfaite Dieu Lui-même qu’il fallait apaiser et l’homme pour qui devait être offerte la victime de propitiation (XVI, 475; III, 48, 3).
Par mode de rédemption. — C’est au sens le plus véritable et le plus parfait que le Christ est dit nous avoir rachetés par sa Passion. Par sa Passion, en effet, Il a donné à Dieu le prix qui nous libérait de la servitude ou de l’esclavage du péché, où, selon un juste jugement de Dieu, nous étions détenus par l’injuste usurpation du démon. Il suit de là que le Christ est vraiment, pour nous, le Rédempteur (XVI, 478; III, 48, 4).
« À l’effet que quelqu’un rachète, deux choses sont requises, savoir : l’acte de payer; et le prix du paiement. Si, en effet, quelqu’un donne, pour le rachat d’une chose, un prix qui n’est pas à lui mais qui est à un autre, lui-même ne sera point dit racheter principalement, mais plutôt celui à qui le prix appartient. Or, le prix de notre rédemption », de notre rachat, « est le sang du Christ, en sa vie corporelle, laquelle est dans le sang (Lévitique, ch. XVII, v. 11, 14), qu’Il a Lui-même 1092 donnée en solde et en paiement. Il suit de là que l’une et l’autre de ces deux choses », savoir : le fait de donner le prix et celui d’avoir ce prix qui est donné comme choses à soi, « appartient au Christ immédiatement, en tant qu’il est homme; mais cela appartient à la Trinité tout entière, comme à la cause première et éloignée, de qui était la vie elle-même du Christ, comme de son premier Auteur, et par qui il fut inspiré au Christ en tant qu’homme de souffrir pour nous. Par conséquent, d’être immédiatement Rédempteur est le propre du Christ, en tant qu’il est homme : bien que la rédemption elle-même puisse être attribuée à la Trinité tout entière comme à la première Cause » (XVI, 479, 480; III, 48, 5).
L’ad tertium fait observer que « les souffrances des saints profitent à l’Église, non par mode de rédemption, mais par mode d’exhortation ou d’exemple; selon cette parole de la seconde Épître aux Corinthiens, ch. I (v. 6) : soit que nous soyons dans la tribulation pour votre exhortation et pour votre salut ». — Retenons soigneusement cette réponse de saint Thomas. Elle précise un point de doctrine de la plus haute importance. Dans l’ordre de la cause immédiate ou prochaine qui produit l’effet de notre rédemption ou de notre rachat, nous ne pouvons et ne devons en appeler qu’à la seule humanité de Jésus-Christ, ou plutôt au seul Jésus-Christ en tant qu’homme. Nul autre saint ou sainte ne doit ni ne peut être qualifié de rédempteur ou de rédemptrice par rapport à nous. La raison en est que celui-là seul peut être dit rédempteur qui n’a pas besoin lui-même d’être racheté. Or, il n’est personne, parmi les hommes, à la seule exception du Christ, qui n’ait pas eu besoin de rédemption. La Vierge Marie, elle-même, si elle n’a pas eu la tache originelle, n’en a été préservée que par une application plus excellente de la rédemption. Elle a eu besoin de rédemption, elle aussi. Et, pour autant, elle ne peut pas être dite notre rédemptrice. Que si l’on parle, à son sujet, du titre de co-rédemptrice, c’est en ce sens que le prix de notre rédemption, le sang du Christ, avait été formé dans son sein virginal, et qu’au moment où le Christ, sur la Croix, donnait pour nous ce sang rédempteur, dans ce mouvement de charité que nous a marqué saint Thomas, la Vierge Marie, sa Mère, était au pied de cette Croix, communiant de la manière la plus parfaite à la charité de son divin Fils.
Ce que saint Thomas vient de nous préciser à l’ad tertium et la conclusion générale de l’article doit s’entendre au sens strict de la rédemption comme telle et selon qu’elle se distingue de la satisfaction. Par mode de satisfaction, en effet, les souffrances des saints peuvent profiter directement à l’Église, en union avec la satisfaction du Christ; et c’est en raison de cela que l’Église peut puiser dans ce trésor pour en faire la distribution à tous ceux qui sont en communion avec elle. Mais cette satisfaction ne porte que sur le paiement de la dette qui a trait à la peine temporelle, quand une fois a été remise la coulpe ou la faute et la peine éternelle due aux fautes mortelles. Or, c’est le paiement relatif à la coulpe ou à la faute et à la peine éternelle que vise proprement la rédemption. De là vient que la rédemption ne peut appartenir qu’à Celui qui n’a eu rien de commun avec le péché (XVI, 480, 481; III, 48, 5, ad 3).
1093 Par mode de cause efficiente.
« Il est une double cause efficiente : la cause efficiente principale; et la cause efficiente instrumentale. La cause efficiente principale du salut des hommes est Dieu. Et parce que l’humanité du Christ est l’instrument de la divinité, comme il a été vu plus haut (q. 13, art. 2, 3), il s’ensuit que toutes les actions et souffrances du Christ agissent, par mode de cause instrumentale, en vertu de la divinité, pour le salut des hommes. À ce titre, la Passion du Christ cause, par mode de cause efficiente, le salut des hommes » (XVI, 483; III, 48, 6).
L’ad tertium résume excellemment toute la doctrine de la question présente. En quelques mots d’une précision merveilleuse, saint Thomas déclare, en effet, que « la Passion du Christ, selon qu’elle se compare à la divinité, agit par mode de cause efficiente; selon qu’elle se compare à la volonté de l’âme du Christ, elle agit par mode de mérite; selon qu’on la considère dans la chair même du Christ, elle agit par mode de satisfaction, en tant que par elle nous sommes libérés de l’obligation de subir la peine due au péché; par mode de rédemption, en tant que par elle nous sommes libérés de la servitude ou de l’esclavage de la faute; par mode de sacrifice, en tant que par elle nous sommes réconciliés avec Dieu » (XVI, 484; III, 48, 6, ad 3).
Des effets de la Passion du Christ.
Tout ce qui a trait, pour nous, à la cause de la rémission des péchés, se concentre, comme cause propre immédiate, dans la Passion du Christ. C’est vraiment par la vertu de cette Passion et de cette Passion seule, comme cause prochaine, immédiate et propre, que sont remis tous les péchés. Elle est le signe par excellence de l’amour de Dieu nous faisant miséricorde. Elle constitue le prix de notre rédemption ou de notre rachat. Et elle tire de son union immédiate à la divinité une vertu infinie qui lui permet d’agir à l’effet d’expulser le péché en tous ceux à qui elle s’applique ou par les sacrements ou par la foi aimante (XVI, 489; III, 49, 1).
Le premier effet de la Passion du Christ en ce qui est du mal à éloigner de nous a été et devait être de nous délivrer du mal du péché; mais tout de suite et par une conséquence nécessaire un second effet a été et devait être de nous délivrer de la puissance du démon : non pas toutefois que Dieu ne puisse permettre encore au démon de nous éprouver ou d’exercer contre nous un pouvoir de vexation temporelle, même quand nous n’aurions plus aucun péché sur la conscience; mais ces épreuves ou ces vexations tourneront toujours à notre vrai bien spirituel, si seulement nous savons recourir alors, pour nous mettre à l’abri des méchancetés du démon, à la toute-puissante vertu de la Passion du Christ (XVI, 493; III, 49, 2).
« Par la Passion du Christ nous avons été délivrés de l’obligation à la peine, d’une double manière. — D’abord, directement : en ce sens que la Passion du Christ fut une satisfaction suffisante et surabondante pour les péchés de tout le genre humain. Or, quand a été offerte la satisfaction suffisante, l’obligation à la peine est enlevée ». Il suit de là qu’après la Passion du Christ, le genre humain n’est plus tenu à aucune peine. — « D’une autre manière, indirectement : en ce sens que la Passion du Christ est la cause de la rémission du péché qui fonde l’obligation à la 1094 peine » : le péché n’existant plus et se trouvant remis par une cause si parfaite que jusqu’au souvenir tout en est effacé, il n’y a donc plus à parler de peine en raison de ce péché.
Mais alors que répondre aux constatations de fait marquées dans les objections. Si la Passion du Christ a été une cause si souverainement parfaite de la délivrance à l’endroit de la peine, comment expliquer que la peine continue de régner dans le monde après cette Passion du Christ. Saint Thomas, dans les réponses aux objections, va projeter sur cette question si troublante de merveilleuses clartés.
L’ad primum déclare que « la Passion du Christ obtient son effet en ceux à qui elle est appliquée par la foi et la charité, et par les sacrements de la foi. Il suit de là que les damnés dans l’enfer, qui ne sont pas unis de cette manière à la Passion du Christ », puisqu’ils sont fixés dans le mal du péché et dans la haine de Dieu, « ne peuvent point percevoir l’effet de cette Passion ». C’est donc à tout jamais que durera leur peine, sans que cela nuise en rien à l’efficacité de la Passion du Christ.
L’ad secundum rappelle que « comme il a été dit (art. 1, ad 4um, 5um; Ia-IIae, q. 85, art. 5, ad 2), pour que nous recevions l’effet de la Passion du Christ, il faut que nous lui soyons configurés. Or, nous lui sommes configurés sacramentellement dans le baptême; selon cette parole de l’Épître aux Romains, ch. VI (v. 4) : Nous avons été ensevelis avec Lui par le baptême dans la mort. Et, à cause de cela, aucune peine satisfactoire n’est imposée aux baptisés : ils sont, en effet, totalement libérés par la satisfaction du Christ ». On voit, par là, combien en toute vérité, la Passion du Christ a libéré les hommes de toute peine ou plutôt de toute obligation à la peine due au péché. « Mais », ajoute saint Thomas, « parce que le Christ est mort une fois seulement pour nos péchés, comme il est dit dans la première épître de saint Pierre, ch. III (v. 18), il suit de là que l’homme ne peut pas une seconde fois être configuré à la mort du Christ par le sacrement du baptême. Il faudra donc que ceux qui pèchent après le baptême soient configurés au Christ souffrant par quelque chose ayant trait à la peine ou à la souffrance qu’ils porteront en eux-mêmes. Toutefois, elle suffira, infiniment moindre qu’elle ne devait être pour le péché, à cause de la coopération de la satisfaction du Christ ». Il ne pouvait être fait de meilleure réponse à la difficulté soulevée par l’objection.
Mais une nouvelle difficulté demeure au sujet des baptisés pleinement configurés au Christ par le baptême et qui cependant continuent d’être soumis aux pénalités de la vie présente et à la plus grande de toutes, la mort. L’ad tertium répond à cette difficulté. « La satisfaction du Christ, explique saint Thomas, a son effet en nous selon que nous sommes incorporés au Christ comme les membres à la tête, ainsi qu’il a été dit plus haut (art. 1; q. 48; art. 1; art. 2, ad 1um). Or, il faut que les membres soient conformes à la tête. De même donc que le Christ eut d’abord la grâce dans l’âme avec la passibilité du corps, et que par la Passion Il parvint à la gloire de l’immortalité; de même nous, qui sommes ses membres, par sa Passion nous sommes délivrés de toute obligation à la peine, de telle sorte cependant que d’abord nous recevons dans l’âme l’Esprit d’adoption des enfants (aux Romains, ch. VIII, v. 15), qui nous marque pour l’héritage de la 1095 gloire de l’immortalité, ayant encore un corps passible et mortel; puis, configurés aux souffrances et à la mort du Christ (aux Philippiens, ch. III, v. 10), nous sommes conduits à la gloire immortelle : selon cette parole de l’Apôtre, aux Romains, ch. VIII (v. 17) : Si nous sommes enfants de Dieu, nous sommes aussi ses héritiers, héritiers de Dieu, cohéritiers du Christ; à condition cependant que nous souffrirons avec Lui pour être glorifiés avec Lui ». — Quelle doctrine! et qui donc, après cela, oserait protester contre les peines ou les souffrances de la vie présente, mais ne voudrait pas plutôt, s’il était bien dans l’Esprit du Christ, y participer toujours plus excellemment, comme l’ont voulu tous les saints (XVI, 494-496; III, 49, 3).
Souveraine contre le mal — et contre tout mal, qu’il s’agisse du mal par excellence, cause de tout autre mal, qui est le péché, ou du mal que le premier entraîne, soit comme sujétion à l’endroit du démon, ou comme nécessité de subir une peine proportionnée, — la Passion du Christ aura-t-elle une semblable efficacité à l’endroit du bien? C’est ce qu’il nous faut maintenant examiner. Voyons, d’abord, ce qu’il en est à l’endroit du bien dans la vie présente, ou selon que nous pouvons dès ici-bas l’obtenir. Ce bien, que tous les autres supposent, n’est pas autre que la grâce même de Dieu. Toutefois, il s’agit du bien de la grâce, non pas tel qu’il dut se trouver en Adam avant son péché, mais tel qu’il peut se trouver dans le genre humain après la chute du premier père; c’est-à-dire sous forme de grâce reconquise par mode de réconciliation. Par le péché, en effet, nous sommes tous enfants de colère, comme dit saint Paul, et ennemis de Dieu. C’est à cette inimitié qu’il fallait faire succéder une amitié nouvelle, une amitié reconquise. Aucun bien d’ordre surnaturel n’était possible sans cette réconciliation, ou plutôt, dans cette réconciliation tous les biens étaient pour nous conquis. Qu’en est-il de l’efficacité de la Passion du Christ à l’endroit de cette réconciliation. Devons-nous dire que cette réconciliation est son œuvre, qu’elle est son effet? (XVI, 496, 497).
Dans l’ordre du bien à nous assurer, le fruit par excellence de la Passion du Christ, que nous pouvons recevoir immédiatement dès cette vie, est la grâce de réconciliation avec Dieu. Par le péché du premier père que nous portons tous en nous du seul fait de notre origine, et par les péchés personnels que chacun de nous a pu commettre, nous étions les ennemis de Dieu. Ces péchés étaient l’obstacle à l’effusion de son amour sur nous, de cet amour dont Il nous a aimés de toute éternité et qui l’a fait nous appeler tous à vivre de sa propre vie. En raison de ces péchés, Dieu était irrité contre nous. Ils constituaient une offense qui ne permettait plus à Dieu, tant qu’elle n’aurait pas été remise et que son courroux n’aurait pas été apaisé, de nous admettre à la participation de ses grâces, de ses faveurs, notamment à la participation de la grâce qui fait de nous ses enfants d’adoption. Adam, notre premier père, et Ève, notre première mère, avaient eu cette grâce avant leur péché; et s’ils n’avaient point péché eux-mêmes, ils nous auraient transmis une nature qui aurait été revêtue de la même grâce. C’était la grâce d’amitié avec Dieu. Mais, nous l’avons dit, le péché avait enlevé cette grâce. Dès lors, il fallait, sous peine pour nous d’être à jamais privés de la grâce de Dieu, que Dieu s’apaise à notre 1096 endroit. Il fallait qu’entre Lui et nous s’opère la réconciliation. Il nous fallait désormais une grâce nouvelle, non plus simplement la grâce d’amitié, qui avait été perdue; mais la grâce de réconciliation ou d’amitié recouvrée.
Cette grâce, nous la devons à la Passion du Christ. Elle se distingue de la première en ce qu’elle nous donne de mener une vie qui n’est plus simplement la vie que nous aurions menée avec la première grâce. Celle-ci nous faisait vivre de la vie d’amitié avec Dieu. La grâce de réconciliation nous fait vivre avec Dieu d’une vie d’amitié recouvrée. Et c’est, proprement, ce que nous appellerons la vie chrétienne. Elle consiste à imiter en tout, sur cette terre, la vie dont le Fils de Dieu incarné venant satisfaire pour nos péchés a vécu Lui-même tout le premier : vie qui se résume en un seul mot, puisque aussi bien ce mot, à lui seul, dit tout ce qu’a été la vie de Jésus-Christ parmi nous en fonction de son terme final, une vie de mort. Pour apaiser la colère de Dieu irrité de ce que l’homme avait méprisé, en désobéissant, la mort dont il l’avait menacé, le Christ a été à la mort par obéissance. Sa vie n’a été qu’en fonction de cette mort, si l’on peut ainsi dire. Et toutes les vertus qu’il a pratiquées sur cette terre en ont reçu comme leur caractère spécifique et distinctif. Il faut qu’il en soit de même pour tous ceux qui doivent lui appartenir. Leur vie tout entière doit être en fonction de la mort du Christ à reproduire en eux pour s’assurer le recouvrement de l’amitié divine que cette mort leur a valu et procuré. C’est là ce que nous appelons, sur cette terre, la vie chrétienne ou la vie de la grâce reconquise, de la grâce recouvrée, la vie de réconciliation avec Dieu dans le Christ et par le Christ. Nous la devons à la Passion du Christ (XVI, 500, 501; III, 49, 4).
« La fermeture d’une porte est un certain obstacle qui empêche les hommes d’entrer. Or, les hommes étaient empêchés d’entrer dans le Royaume du ciel à cause du péché; parce que, comme il est dit dans Isaïe, ch. XXXV (v. 8) : Cette voie sera appelée sainte et l’homme qui est souillé ne passera point par elle. Le péché qui est ainsi un obstacle à l’entrée du Royaume céleste est d’une double sorte. L’un est commun à toute la nature humaine. C’est le péché du premier père. Et par ce péché l’entrée du Royaume céleste était fermée à tout homme. Aussi bien lisons-nous dans la Genèse, ch. III (v. 24), qu’après le péché du premier homme, Dieu plaça un chérubin avec un glaive de feu tournoyant pour garder le chemin de l’arbre de vie. L’autre est le péché spécial à chaque personne, qui est commis par l’acte propre de chaque être humain.
La Passion du Christ nous a délivrés non seulement du péché commun à toute nature humaine, et quant à la coulpe et quant à l’obligation de subir la peine, le Christ acquittant pour nous le prix de notre rachat; mais aussi des péchés propres à chaque individu humain parmi ceux qui communiquent à sa Passion par la foi et la charité et les sacrements de la foi. Il suit de là que par la Passion du Christ a été ouverte pour nous la porte du Royaume céleste. Et c’est ce que l’Apôtre dit, dans l’épître aux Hébreux, ch. IX (v. 11, 12), que le Christ, Pontife des biens futurs, par son propre sang est entré une fois pour toutes dans les demeures saintes, ayant procuré une rédemption éternelle. Et ceci est signifié dans le livre des Nombres, ch. XXXV (v. 25 et suiv.), où il est dit que l’homicide demeurera là, savoir 1097 dans la cité du refuge, jusqu’à ce que le grand prêtre, oint de l’huile sainte, meure; lequel une fois mort, il pourra retourner dans sa maison ». — On remarquera, au passage, cette belle interprétation du livre des Nombres : elle montre excellemment les richesses de doctrine contenues dans la lettre de l’Écriture Sainte; et avec quel sens merveilleux du Livre divin, les Pères et les Docteurs, éclairés de l’Esprit de Dieu, savaient les découvrir et y puiser (XVI, 502, 503; III, 49, 5).
Ainsi donc, pour ce qui est de nous, la Passion du Christ a été, en toute vérité, l’exclusion de tout mal et la source de tous les biens. C’est par elle que nous avons été délivrés du péché, de la tyrannie de Satan, de l’obligation à subir les peines que nos péchés méritaient. Par elle aussi, nous avons été réconciliés avec Dieu et le Royaume du ciel a été rouvert devant nous. — Mais, pour le Christ Lui-même, la Passion a-t-elle été aussi de quelque efficacité ou de quelque vertu. Pouvons-nous, devons-nous dire que par sa Passion le Christ a mérité d’être exalté et glorifié. C’est ce qu’il nous reste à considérer pour connaître pleinement la causalité ou l’efficacité de la Passion du Christ (XVI, 504, 505).
La mort injuste que le Christ a acceptée par amour lui a donné droit à la résurrection glorieuse; — sa descente au tombeau et aux enfers lui a donné droit à s’élever par-dessus tous les cieux; — les opprobres et les ignominies subies au cours de sa Passion lui ont donné droit à la manifestation de sa divinité devant tout l’univers et aux adorations de toute créature; — le fait d’avoir accepté d’être jugé par des juges humains lui a donné droit d’être constitué juge des vivants et des morts. Toutes ces exaltations ne sont que la juste récompense des humiliations subies par amour au cours de sa Passion (XVI, 507; III, 49, 6).
De la mort du Christ.
Il était souverainement convenable et opportun que le Christ, dans sa nature humaine, subît, par amour pour nous, la mort qu’il a subie en effet. Par là, Il nous a sauvés nous-mêmes de la mort : non pas que nous n’ayons à mourir nous-mêmes après Lui; mais notre mort ne sera pas définitive : un jour viendra où elle fera place à la vie et à la vraie vie, la vie de la gloire, possédée à tout jamais. Or, c’est par le mystère de son Incarnation que le Christ nous a ainsi libérés : et la vérité de ce mystère éclate dans le fait même qu’il a subi la mort dans sa nature humaine, de tout point semblable à notre nature humaine passible et mortelle. Par là, aussi, Il nous a libérés de la crainte de la mort, nous montrant, dans sa propre Personne, que la mort n’était qu’un mal relatif, pouvant devenir un bien, puisqu’elle nous valait de mourir au péché et de ressusciter avec Lui à la vie de la gloire (XVI, 512, 513; III, 50, 1).
Quand nous parlons de la mort du Christ, c’est au sens le plus véritable, le plus réel, le plus formel, que nous entendons nous exprimer. C’est en toute vérité que le Christ est mort; parce que dans sa Personne, la nature humaine, qui est constituée elle-même et vivante par l’union de l’âme et du corps, s’est trouvée détruite dans son être et dans sa vie par la séparation du corps et de l’âme. Non pas cependant que soit l’âme soit le corps aient été séparés de la divinité. L’une et l’autre sont restés unis à la divinité dans la 1098 Personne du Fils de Dieu.
Toutefois, bien que le Fils de Dieu ait continué de posséder, dans sa Personne, et son âme et son corps, durant les trois jours de la séparation des deux qui constituait, pour Lui, l’état de mort, on ne pouvait pas, durant ces trois jours, dire de Lui qu’Il fût homme. Son corps n’était plus spécifiquement le même. Il restait cependant le même numériquement, en raison de l’identité du suppôt, qui était toujours le suppôt de la Personne même du Fils de Dieu. Une nouvelle forme substantielle avait succédé, dans le corps du Christ, à la disparition de l’âme. Mais c’était toujours dans la même Personne du Fils de Dieu que subsistait le corps avec sa nouvelle forme spécifique. — Tel fut l’état de mort, dans le Christ, durant les trois jours qui s’écoulèrent depuis la séparation de l’âme et du corps sur le Calvaire jusqu’à leur réunion au jour de la résurrection (XVI, 527; III, 50, 2-5).
La mort du Christ, considérée comme réalisée au terme de la Passion, impliquait, pour le Christ, la privation de sa vie humaine : le corps, séparé de l’âme, demeurait sans vie. Toutefois, nous l’avons dit, ce corps séparé de l’âme et privé de toute vie humaine restait uni à la divinité dans la personne du Fils de Dieu. À ce titre, il demeurait l’instrument de la divinité et continuait d’agir par sa vertu. L’action propre qui lui est attribuée est en harmonie avec son état de mort : la divinité du Verbe a voulu se servir de cet état de mort qui constituait notre perte, l’état de mort dû au péché, et l’état de mort dû à la séparation de notre âme et de notre corps. C’est donc au sens le plus exact et dans son acception la plus formelle que nous disons que la mort du Christ a opéré notre salut par mode de cause efficiente (XVI, 529, 530; III, 50, 6).
De la sépulture du Christ.
Des raisons de la plus haute sagesse motivaient que le Christ, après sa mort, fût enseveli et enfermé dans un tombeau (XVI, 533; III, 51, 1).
Tout ce que l’Évangile nous dit de la sépulture du Christ est pour nous d’une souveraine richesse comme instructions et enseignements de toute sorte. — Nous devions en avoir une preuve ou confirmation nouvelle, de nos jours, par cette sorte de révélation scientifique qu’allait être la photographie du Saint Suaire, conservé à Turin. Ce fut en 1898, à l’occasion d’une ostension solennelle de la sainte relique, qu’on eut la pensée de la photographier. L’épreuve fut décisive. Sur la plaque photographique, au lieu du négatif qui aurait dû apparaître, on eut un positif, donnant les traits du corps du Christ admirablement conservés. Un travail du plus haut intérêt fut fait sur cette épreuve et résumé en pleine Sorbonne de Paris où M. Yves Delage donna une conférence qui eut un très grand retentissement. L’auteur du travail était M. Paul Vignon. Par des expériences multiples et très délicates il était arrivé à établir que le linceul dans lequel fut placé le corps du Christ, en raison des aromates dont il avait été enduit, dut servir en quelque sorte de plaque sensible sur laquelle le corps du Christ, tout imprégné du sang de ses blessures, grava son empreinte; cette empreinte était le négatif que devait manifester, après dix-huit siècles, l’opération photographique de Turin. Cf. Paul Vignon : Le Linceul du Christ, librairie Masson, Paris, 1902. Nous eûmes l’occasion de 1099 donner de ce beau travail une analyse critique dans la Revue Thomiste, année 1902, p. 349-357. Cf. aussi le tome XV de notre Commentaire, p. 608-613 (XVI, 537-538).
Il n’est pas douteux que naturellement parlant le corps du Christ, par le fait seul de sa séparation d’avec l’âme, aurait dû s’acheminer à la décomposition et à la corruption. Mais, en raison de son union à la nature divine dans la Personne du Verbe, il n’en fut pas ainsi. Par la vertu divine, il demeura entièrement conservé ou dans le même état qui était le sien au moment où son âme se sépara d’avec lui (XVI, 541; III, 51, 3).
À parler selon notre mode habituel, le corps du Christ est resté dans le tombeau, un jour et deux nuits : le jour du sabbat, qui correspond à notre samedi et les deux nuits du vendredi au samedi et du samedi au dimanche. Mis au tombeau le soir du vendredi, à la nuit, le corps du Christ en ressortit le dimanche matin à la première lueur du jour. Tout cela était en parfaite harmonie avec le sens des mystères qui s’accomplissaient, puisqu’aussi bien le fait de la mort du Christ, où ne se trouvait que lumière sans ombre de péché, devait, à lui seul, triompher des doubles ténèbres de la mort du péché et de la mort corporelle où nous étions tous plongés depuis le péché du premier père (XVI, 544; III, 51, 4).
De la descente du Christ aux enfers.
Il était souverainement à propos que le Christ descendît aux enfers. Toutes les âmes des justes qui s’étaient sanctifiées par la foi en sa venue, depuis le commencement du monde, y attendaient le fruit de sa Passion. Et parce que l’application de ce fruit ne pouvait se faire pour eux par l’usage des sacrements, comme pour les vivants, il convenait que le Christ Lui-même, par sa présence, aussitôt après sa mort, vînt répondre à leur attente. C’est donc à l’enfer des Patriarches, ou à cette partie des enfers appelée du nom de limbes, que le Christ descendit (XVI, 548; III, 52, 1).
Les remarques de saint Grégoire, jointes au texte formel de saint Paul, nous montrent qu’il faut entendre que l’enfer, où le Christ est descendu, se trouve vraiment sous nos pieds, c’est-à-dire vers le centre de la terre. Et tout cela confirme le sentiment de la tradition chrétienne, tenant que l’enfer des damnés est au centre de la terre, et qu’il a au-dessus de lui le purgatoire, comme celui-ci a au-dessus de lui le limbe des enfants, au-dessus duquel était autrefois le limbe des patriarches. C’est dans ce dernier limbe, celui des patriarches, que l’âme du Christ descendit, et de là sa vertu se fit sentir à toutes les autres parties des enfers, comme nous l’a expliqué saint Thomas (XVI, 552, 553; III, 52, 2).
Le Fils de Dieu fait homme, alors que son corps était mis au tombeau et que par son âme Il descendait aux enfers, dans le limbe des Patriarches, s’est trouvé, dans ce limbe, tout entier, quant à sa Personne de Fils de Dieu et de Fils de Dieu fait homme, bien qu’il ne s’y soit pas trouvé selon tout ce qui était de Lui en tant que Fils de Dieu fait homme, puisque son corps, séparé de son âme, était demeuré dans le sépulcre (XVI, 555; III, 52, 3).
Dès son arrivée au limbe des Patriarches, le Christ, présent par son âme et sa divinité, communiqua aux âmes des saints qui l’y attendaient le bonheur de la gloire céleste; mais, 1100 parce que son corps devait demeurer dans le tombeau jusqu’au moment de la résurrection, son âme attendit, pour quitter le limbe des Patriarches et en faire sortir avec elle les âmes saintes, que le moment d’aller rejoindre son corps fût venu. Ce fut donc seulement au matin du jour de la résurrection, que l’âme du Christ remonta des enfers (XVI, 557, 558; III, 52, 4).
Le Christ, descendu au limbe des anciens Pères, communiqua tout de suite aux âmes des justes qui s’y trouvaient détenues, la gloire de la vision béatifique; par où ces âmes furent, tout de suite, comme Il l’était Lui-même, par le sommet de son âme, depuis le premier instant de sa conception, dans le Paradis, ainsi qu’Il le promettait au bon larron sur la Croix. Toutefois, cette présence au ciel n’était que quant à l’opération de l’âme. Par leur substance, toutes ces âmes des justes demeurèrent encore dans le limbe où elles étaient, en compagnie, du reste, de l’âme même du Christ, qui, par sa présence, transformait en ciel de gloire cet antique séjour de l’expiation ou de l’attente. Ce ne devait être qu’au matin de la résurrection, comme nous l’avons déjà noté, que toutes les âmes des justes sortiraient des limbes, en compagnie toujours de l’âme du Christ, dont les justes ne se sépareraient plus, et qu’ils suivraient, formant son escorte triomphale, au jour de l’Ascension, pour aller s’établir, à tout jamais, dans le ciel de la gloire, avec le Christ prenant place à la droite du Père Tout-Puissant (XVI, 562; III, 52, 5).
Aucun effet de grâce ou de miséricorde n’était possible à l’endroit des damnés de l’enfer, quand le Christ descendit aux limbes. Ce fut, au contraire, un effet de châtiment plus rigoureux qu’y produisit sa puissance, les convainquant de leur malice et leur en faisant à nouveau un sujet de plus grande confusion (XVI, 565; III, 52, 6).
Les âmes humaines détenues dans le limbe des enfants morts avec le seul péché originel ne furent point délivrées par le Christ lors de sa descente aux enfers. Ces âmes étaient, par le seul fait du trépas, fixées à tout jamais dans un état qui ne leur permettait plus d’avoir part aux bienfaits de la Rédemption (XVI, 567, 568; III, 52, 7).
« Ceux qui furent alors tels que sont maintenant ceux qui sont détenus dans le purgatoire ne furent point délivrés du purgatoire par la descente du Christ aux enfers. Que s’il en fut qui furent trouvés là tels que ceux qui sont maintenant délivrés du purgatoire, rien n’empêche que ceux-là aient été délivrés du purgatoire par la descente du Christ aux enfers » (XVI, 569, 570; III, 52, 8).
Dans l’introduction ou le prologue de la question 27, saint Thomas nous avait annoncé que le traité des mystères du Christ ou « des choses que le Fils de Dieu incarné a faites ou souffertes dans la nature humaine unie à Lui » comprendrait quatre parties. — La première considérerait ce qui a trait « à l’entrée du Christ en ce monde ». Elle devait aller de la question 27 à la question 39. — La seconde étudierait ce qui a trait « au progrès » ou à la marche et à l’avancement, au déploiement, au développement « de sa vie dans ce monde ». Elle irait de la question 41 à la question 45. — La troisième devait traiter « de la sortie du Christ de ce monde ». Et ici viendrait tout ce qui regarde la Passion, la mort, la sépulture du Christ, et sa descente aux 1101 enfers. Nous l’avons étudié depuis la question 46 jusqu’à la question 52 que nous venons de terminer. — Il ne nous reste plus qu’ « à considérer ce qui touche à l’exaltation du Christ », la quatrième et dernière partie du traité des mystères de la Rédemption accomplis dans la Personne même du Rédempteur. Cette dernière partie comprendra elle-même quatre subdivisions : « premièrement, de la résurrection du Christ (de la question 53 à la question 56); secondement, de son ascension (q. 57); troisièmement, du fait de s’asseoir à la droite du Père (q. 58); quatrièmement, de sa puissance judiciaire (q. 59) ».
On le voit : c’est le traité de la gloire du Christ que nous abordons maintenant. Il sera le digne couronnement de tout ce que nous avons étudié jusqu’ici au sujet de la Personne du Rédempteur et des mystères de la Rédemption accomplis par Lui ou en Lui. La première des quatre parties de ce nouveau traité se subdivise de nouveau en quatre : « la première porte sur la résurrection du Christ (q. 53); la deuxième, sur la qualité du Ressuscité (q. 54); la troisième, sur la manifestation de la résurrection (q. 55); la quatrième, sur sa causalité » (q. 56) — (XVI, 571, 572; III, 53, prolog.).
De l’exaltation du Christ.
De la résurrection du Christ.
De cette résurrection elle-même.
Il fallait que le Christ ressuscite. La gloire de Dieu le demandait. Car il ne se pouvait pas qu’Il laissât dans l’humiliation du Calvaire son divin Fils et qu’Il permît à ses ennemis de jouir insolemment de leur triomphe. Notre foi, notre espérance, la perfection de notre vie renouvelée le demandaient aussi, puisque la Résurrection du Christ démontrait excellemment qui Il était, où Il devait nous conduire, et comment nous devions, dès maintenant, nous modeler sur Lui (XVI, 576, 577; III, 53, 1).
C’est au troisième jour après sa mort que le Christ est ressuscité, comme en témoigne l’Évangile. Et rien n’était plus en harmonie, soit avec les exigences de notre foi portant sur la divinité et l’humanité du Christ, soit avec le symbolisme naturel ou mystique voulu et ordonné par Dieu dans l’économie de la Rédemption (XVI, 581; III, 53, 2).
Le Christ est le premier qui soit ressuscité des morts pour vivre de la vie immortelle et glorieuse. S’il en est d’autres qui aient été admis à partager cette gloire, ce n’a été qu’après que le Christ avait inaugurée en sa propre Personne (XVI, 585; III, 53, 3).
La Résurrection du Christ est la pierre de touche pour notre foi. C’est elle qui fait éclater en pleine lumière la Vérité de Dieu dans la suite de ses conseils sur la rédemption du monde par le mystère de son Fils unique mort et enseveli pour nos péchés. À cette fin, il était nécessaire que le Christ, après avoir été mis au tombeau, en sortît de nouveau plein de vie et d’une vie parfaite, que nul, parmi les hommes, n’avait connue avant Lui, avec ceci, d’ailleurs, que Lui-même, comme il l’avait promis et annoncé, serait la propre cause de sa Résurrection : par où Il démontrait, de la façon la plus irrécusable, qu’il était Celui qu’il s’était donné à la face de tous, sans en excepter ses pires ennemis; savoir : le Fils unique de Dieu, ayant avec Dieu son Père une seule et même nature divine (XVI, 587; III, 53, 4).
1102 De la qualité du Christ ressuscité.
Après sa Résurrection, le Christ a eu le même corps qu’il avait avant sa mort. C’est ce même corps qui avait été cloué à la croix et placé dans le tombeau, qui s’est relevé de dessus la pierre où on l’avait couché et qui est sorti plein de vie au matin du jour de Pâques (XVI, 592, 593; III, 54, 1).
Il fallait qu’en retournant à la vie, après les trois jours passés dans le tombeau, le corps du Christ, tout en restant lui-même, dans son intégrité parfaite, soit revêtu de qualités nouvelles, absolument transcendantes, qui le rendissent en quelque sorte spirituel, et fussent en lui le rejaillissement nécessaire de son âme glorifiée (XVI, 600, 601; III, 54, 2, 3).
Les cicatrices que le Christ montra dans son corps après la Résurrection n’ont jamais été dans la suite enlevées de ce corps. Elles y demeureront éternellement. Et leur vue, dans le ciel, sera, pour les élus, la cause la plus parfaite de leur infini bonheur, après la vision de l’essence divine par la lumière de gloire (XVI, 604; III, 54, 4).
De la manifestation de la résurrection.
La Résurrection du Christ devait être, dans l’ordre du salut des hommes par la foi au mystère de l’Incarnation rédemptrice, le fondement de tout. C’est par elle que devait être rendue manifeste à tous la vérité de la Personne du Rédempteur en sa double nature divine et humaine, et aussi la splendeur de vie nouvelle qui nous était promise comme fruit de sa Rédemption. Pour cela, il fallait évidemment que la connaissance de cette Résurrection avec son double caractère de résurrection véritable et de résurrection glorieuse pût arriver d’une manière absolument certaine à tous, selon l’économie des conseils de Dieu et de son gouvernement. Or, cette économie demandait que la Résurrection ne fût pas immédiatement connue de tous; mais qu’elle fût d’abord manifestée à des témoins de choix, lesquels en porteraient la nouvelle, par eux ou par leurs successeurs, à tous les êtres humains jusqu’à la fin des temps. Encore fallait-il que ces témoins choisis, appartenant au monde humain selon le cours de la vie présente, fussent instruits de ce grand fait, essentiellement surnaturel et divin, par des intermédiaires appartenant au monde des esprits. Du reste, et afin que leur témoignage eût la valeur irrécusable du témoignage appuyé sur le contrôle des sens de la vue, de l’ouïe, du toucher même, dans les sujets qui le rendraient, le Christ ressuscité multiplia les preuves avec une sorte de prodigalité divine, ménageant les circonstances d’une façon telle que les moins disposés à se rendre et à accepter, dans sa réalité aveuglante, un fait aussi prodigieux, comme l’irréductible Thomas Didyme, seraient forcés de tomber à genoux et de s’écrier, vaincus par l’évidence : Mon Seigneur! et mon Dieu! (XVI, 634, 635; III, 55, 1-6).
De la causalité de la résurrection du Christ.
Quand un être humain, au cours de la vie présente, perdu par le péché, renaît à la vie de l’âme par la grâce de la justification, cette vie nouvelle doit se modeler, dans l’ordre spirituel, sur la vie nouvelle du Christ ressuscité, qui est revenu à la vie pour ne plus mourir. Et, à ce titre, la Résurrection du 1103 Christ est la cause exemplaire de la résurrection des âmes. Elle en est aussi la cause efficiente, par mode de cause instrumentale, agissant en vertu de la divinité unie à l’humanité du Christ dans la même Personne du Verbe fait chair. C’est donc par l’humanité du Christ ressuscité que s’accomplit désormais tout mystère de vie surnaturelle pour nous : présentement, dans l’ordre de la vie de l’âme; plus tard, au jour des suprêmes rétributions, dans l’ordre de la vie du corps, qui sera immortelle pour tous, mais en vue de la gloire au ciel pour les justes, tandis que pour les réprouvés, cette vie immortelle n’aboutira qu’à l’horreur d’une éternité de supplices dans l’enfer (XVI, 645; III, 56, 1, 2).
L’étude des mystères ayant trait à l’exaltation du Christ devait comprendre d’abord ce qui regardait sa Résurrection. Nous avons vu cette Résurrection en elle-même, dans sa qualité, dans sa manifestation, dans sa causalité. Le Christ, après sa mort ignominieuse sur la croix et sa sépulture, ne pouvait rester ainsi dans l’ignominie de son supplice. Il fallait qu’Il fût glorifié dans la mesure même où Il s’était humilié par amour pour son Père et pour nous. Sa gloire éclata au troisième jour, quand Il sortit vivant du tombeau où ses ennemis l’avaient scellé dans la mort. La vie nouvelle qui était désormais la sienne ne ressemblait plus à celle qu’Il avait menée avant sa mort. Sans doute, elle était une vraie vie humaine, constituée par l’union de son âme à son corps dont elle était, comme auparavant et par nature, la forme substantielle. Mais la gloire dont cette âme jouissait depuis le premier moment de la conception dans le sein de Marie, et qu’elle avait retenue en sa partie supérieure, sans la laisser déborder sur le corps, jusqu’à l’accomplissement du mystère de notre rédemption, pouvait désormais se répandre en toute liberté et selon toute sa vertu sur le corps qui lui était de nouveau uni par la toute-puissance de Dieu. Les quatre qualités des corps glorieux étaient désormais les propriétés inaliénables du corps du Christ ressuscité. Impassible et immortel, subtil, agile, lumineux, il participait en quelque sorte, tout en restant un vrai corps, un vrai corps humain et le même corps qu’il était auparavant, à la vie des esprits. Cette vie nouvelle, dont la certitude devait être le fondement indestructible de notre foi, fut manifestée à des témoins choisis de Dieu, qui devaient en porter la nouvelle à tout le genre humain. Leur témoignage serait irrécusable, parce que les conditions ou les circonstances dans lesquelles il s’était établi ne permettraient jamais de le révoquer en doute. La gloire du Christ le demandait, puisque tous les êtres humains devaient vivre désormais à la lumière et par la vertu vivifiante de sa Résurrection. Les justes, sur cette terre, lui devraient leur justice ou la vie de leur âme; et, au dernier jour, tous les hommes lui devront leur retour à la vie définitive qui sera la leur, dans leur corps réuni à leur âme pour ne plus s’en séparer, qu’il s’agisse d’une vie d’éternelle gloire ou d’une vie de supplices éternels (XVI, 645, 646; III, q. 53-56).
De l’ascension du Christ.
Le Christ, après sa Résurrection, ne pouvait pas demeurer sur la terre. Cette terre est le lieu des mutations perpétuelles, qui vont à transformer les divers êtres qui s’y trouvent, jus- 1104 qu’à leur destruction et à leur mort. Un tel séjour ne convenait plus au corps du Christ ressuscité, vivant désormais, et pour toujours, de la vie de la gloire. Il fallait qu’Il monte au séjour de la gloire, c’est-à-dire au ciel, dans ce lieu fortuné, que la toute-puissance divine avait préparé, dès la constitution du monde, pour être le séjour définitif de tous ceux, anges ou hommes, qui auraient leur nom inscrit dans le livre de vie (XVI, 652; III, 57, 1).
À parler de la vertu ou de la puissance selon laquelle le Christ est monté au ciel, le jour de son Ascension, il faut dire que le Christ est monté au ciel selon sa nature divine. Car c’est par la vertu de la nature divine existant en Lui et s’identifiant à sa Personne, qu’Il est monté au ciel. Mais, si l’on veut parler de ce qui, dans le Christ, était susceptible de quitter la terre et de s’en aller au ciel, il n’y a plus à en appeler à la nature divine : c’est la nature humaine, seule, au sens propre de l’ascension et selon qu’il s’agit d’un déplacement local, qui est ainsi montée au ciel. On ne parlera d’ascension pour la nature divine ou pour le Christ en tant qu’Il est Dieu, que dans un sens métaphorique et spirituel, selon que, par la pratique de l’humilité, l’homme fait que Dieu grandit dans son cœur alors que lui-même s’abaisse et s’humilie (XVI, 655; III, 57, 2).
Le corps du Christ ressuscité ne pouvait pas demeurer sur notre terre. Il fallait qu’il montât au ciel. C’est même en raison de son corps et aussi de son âme, que le Christ est dit être monté au ciel. Ce n’est pas en raison de sa divinité. La divinité ne serait en cause que s’il s’agissait de la vertu par laquelle le Christ est monté au ciel, le jour de son Ascension. Encore est-il que c’est aussi par la vertu de son âme glorifiée et par la dot de l’agilité, propre aux corps glorieux, que le Christ s’est élevé de terre (XVI, 658, 659; III, 57, 3).
La raison donnée par saint Thomas, que le corps du Christ doit occuper la place la plus élevée dans le monde des corps, semble suffisamment sauvegardée, si l’on admet que le Christ habite et occupe la place d’honneur dans ce ciel de la gloire qu’est le ciel empyrée ou le ciel des bienheureux (XVI, 665; III, 57, 4).
Le Christ est dans un lieu corporel, le plus élevé, sans doute, même par rapport aux substances spirituelles, qui, elles aussi, sont dans un lieu, — dans ce que saint Thomas a appelé, ici même, le lieu céleste, — mais enfin dans un lieu, et, précisément, dans ce même lieu céleste, qui est le lieu suprême (XVI, 666, 667; III, 57, 5).
L’exaltation ou la glorification du Christ ne demandait pas seulement qu’Il réapparût vivant et désormais immortel, au lendemain de sa mort ignominieuse. Cette vie nouvelle, qui était maintenant la sienne, exigeait qu’après un certain temps passé encore sur notre terre, à l’effet de confirmer les disciples dans la foi de sa Résurrection, Il s’éloignât de nous; et se rendît, par la puissance de sa propre vertu, en un séjour digne de Lui. Il le fit au jour de son Ascension, quand, sous les yeux même de ses disciples, Il s’éleva d’auprès d’eux et monta au ciel. Le ciel où Il monta n’est pas autre que le lieu, préparé dès la constitution du monde, pour servir d’éternel séjour aux anges restés fidèles et aux élus du monde humain qui recevront dans son couronnement le fruit de la Rédemption. Encore 1105 est-il que le Christ, montant ainsi dans ce séjour de la gloire, y devait occuper une place et y exercer un rôle en harmonie avec la dignité de sa Personne et avec les droits acquis par les mystères de sa vie et de sa mort. La place occupée par le Christ nous est apparue déjà comme la plus haute dans l’ordre de tout le monde créé. Mais il est un aspect sous lequel nous ne l’avons pas encore considérée, et qui cependant lui donne, par excellence, le caractère de gloire qui devait lui convenir par rapport au Christ. C’est que le Christ monté au ciel nous y est présenté comme assis à la droite du Père. Que signifie bien cette formule mystérieuse imposée à notre foi. Nous devons maintenant la considérer (XVI, 671; III, 57, 1-6).
Du Christ assis à la droite du Père.
Le Christ, monté au ciel, a pris place pour jamais au-dessus de toute créature. Le Père l’a fait asseoir à sa droite; c’est-à-dire qu’Il a fait éclater aux yeux de tous ceux qui peuvent le voir, à découvert dans le ciel, ou par la foi sur la terre, que le Christ, Dieu et homme tout ensemble, possède, avec Lui, la même divinité, la même béatitude, la même royauté souveraine, ayant droit aux mêmes honneurs, à la même adoration. Il a comblé de ses dons l’humanité du Christ, comme n’en recevra jamais aucune créature; et, même comme homme, Il l’a constitué roi souverain et juge suprême de tout ce qui est dans le monde créé (XVI, 684; III, 58, 1-4).
De la puissance judiciaire du Christ.
Le traité de l’Incarnation ne pouvait mieux se clore que sur cette question de la puissance judiciaire du Christ, nous montrant le Dieu-Homme, Celui qui constitue une seule et même Personne qui est le Seigneur Jésus-Christ, ayant tout à ses pieds, et gouvernant désormais toutes choses, au ciel, sur la terre et dans les enfers, non seulement comme Dieu et par la vertu de sa nature infinie, mais aussi comme Homme, par cette Humanité sainte qu’Il a daigné s’unir hypostatiquement : dans laquelle il a été conçu, par l’action de l’Esprit-Saint, du très pur sang de la glorieuse Vierge Marie, sa Mère; Il est né, conservant intacte la Virginité de sa Mère; Il a vécu de notre vie pendant trente-trois ans sur notre terre, donnant aux hommes l’exemple de toutes les vertus, semant à pleines mains les bienfaits de sa grâce et révélant aux âmes de bonne volonté, par la prédication de son Évangile, le mystère du Royaume des cieux; Il a subi, par amour pour nous et pour nous racheter, les ignominies de sa Passion, la mort sur la Croix, la sépulture; Il est ressuscité, le troisième jour; quarante jours après, Il est monté au Ciel, où Il est assis à la droite de son Père, jusqu’au jour où Il reviendra, sur les nuées du ciel, entouré de ses anges, pour juger les vivants et les morts (XVI, 707, 708; III, 59, 1-6).
En attendant ce retour du Christ souverain Juge, et préparant une part, la part principale de ce qui sera la matière même du grand jugement, se déroule le cours des générations humaines, mettant à profit, ou, au contraire, rendant inutile le fruit de la Rédemption désormais accomplie. Cette mise à profit du fruit de la Rédemption du Christ est avant tout et par-dessus tout l’œuvre de l’Esprit-Saint, envoyé par le Christ Lui-même, au jour de la Pente- 1106 côte, dix jours après son Ascension glorieuse, comme Il l’avait promis à ses disciples. Depuis ce jour, et par l’action de l’Esprit-Saint ainsi envoyé, la face du monde a été changée. L’ancienne idolâtrie qui régnait partout, même dans les nations les plus polies et les plus civilisées, à la seule exception du petit peuple juif, a fait place au culte du vrai Dieu. Une société, celle-là même dont le Christ avait jeté les fondements et dressé le cadre essentiel tandis qu’Il vivait sur la terre, s’est répandue dans tout l’univers. À sa tête, on voit toujours le successeur de l’Apôtre Simon-Pierre qui en avait été constitué le chef par le Christ Lui-même. Sous sa dépendance et en communion avec lui, les évêques, successeurs des autres Apôtres, partagent la sollicitude du Pasteur suprême et se divisent, en portions distinctes, pour les gouverner spirituellement, toutes les nations. Aucune autre société n’existe comparable à celle-là. Elle est unique, manifestée par sa seule existence, sans possibilité aucune de confusion. Seule, elle a un chef, dont le gouvernement ou le pouvoir, purement spirituel, s’étend à tout l’univers. Seule, elle revendique le droit d’enseigner toutes les nations, leur annonçant toutes les choses que le Christ lui a confiées, en vue de leur salut éternel, et elle les baptise, avec autorité, au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, selon l’ordre formel qu’elle en a reçu du Christ, la veille même de son Ascension. Tous ceux qui croiront, acceptant son enseignement, et qui auront été baptisés, seront sauvés. Tous ceux qui ne croiront pas seront condamnés. La sentence a été portée par le Christ Lui-même, au moment où Il investissait de ses pleins pouvoirs le corps des pasteurs de son Église groupés autour de Lui dans la personne de ses Apôtres, sur la montagne de la Galilée, et où Il promulguait, pour tous, la loi d’accepter leur enseignement et de se soumettre à leur ministère (cf. S. Matthieu, ch. xxviii, v. 16-20; S. Marc, ch. xvi, v. 15-18). — (XVI, 708, 709).