RÉDEMPTEUR — Dictionnaire thomiste de Pègues

993 Et « là-dessus, trois choses se présentent à considérer : premièrement, la convenance de l’Incarnation elle-même » : ce sera l’objet de la première question; « secondement, le mode de l’union du Verbe incarné » (de la question 2 à la question 15 : cette partie constituera le point central de tout le traité); « troisièmement, les choses qui sont la suite de cette union » (de la question 16 à la question 26). — On remarquera que saint Thomas ne se préoccupe point d’établir le fait de l’Incarnation. Il le suppose. Ce fait appartient par excellence aux données de la foi. La raison théologique part de ces données, ou, si elle s’en occupe directement, c’est moins pour les établir, que pour en préciser le sens et satisfaire, à leur sujet, dans la mesure du possible, la légitime et pieuse avidité de nos esprits. Telle sera la méthode de saint Thomas, à l’endroit du mystère de l’Incarnation, comme ce l’a été au sujet du mystère de la Trinité. Acceptant le Credo de l’Église catholique, il applique sa puissante raison à nous en faire entendre les divines harmonies.

Nous suivrons le saint Docteur et resterons fidèle à sa méthode; sans 995 nous attarder aux questions plutôt scripturaires et apologétiques qui s’appliquent à établir le fait même de l’Incarnation affirmé par la foi. Cependant, nous allons reproduire ici un très court chapitre de la Somme contre les Gentils, où saint Thomas donne, en quelques mots, le résumé le plus serré et le plus probant des raisons d’ordre positif qui établissent ce mystère. C’est le chapitre XXVII du livre IV. Le voici dans sa merveilleuse concision :

« Le mystère de l’Incarnation est celui qui, parmi toutes les œuvres divines, dépasse le plus la raison; car il ne peut être rien conçu de plus merveilleux, accompli par Dieu, que le vrai Dieu, Fils de Dieu, se fit vrai homme. Et, parce que, parmi tout le reste, ce fait est le plus merveilleux, il s’ensuit qu’à la foi de ce fait si merveilleux sont ordonnées toutes les autres merveilles » ou tous les autres miracles dans l’œuvre de Dieu; « ce qui est le premier, en tout genre, étant la cause et la raison de tout ce qui le suit.

« Or, c’est sur l’autorité divine, nous la livrant, que nous confessons cette merveilleuse Incarnation de Dieu. Il est dit, en effet : Et le Verbe s’est fait chair; et Il a habité parmi nous (S. Jean, ch. x, v. 15); et l’Apôtre dit parlant du Fils de Dieu : Alors qu’Il était dans la forme de Dieu, Il n’a point considéré comme une chose à retenir jalousement d’être l’égal de Dieu; mais Il s’est anéanti Lui-même, prenant la forme de l’esclave, devenu semblable aux hommes et tenu extérieurement pour un homme (Philippiens, ch. II, v. 6, 7). La même chose est aussi montrée manifestement par les paroles du Seigneur Jésus-Christ Lui-même, alors que parfois Il dit de Lui des choses humbles et humaines, comme est cette parole : Le Père est plus grand que moi (S. Jean, ch. XIV, v. 28); et : Mon âme est triste à mourir (S. Matthieu, ch. XXVI, v. 38), qui lui conviennent selon la nature humaine qu’Il a prise; et d’autres fois, des choses sublimes et divines, comme est cette parole : Moi et le Père sommes un (S. Jean, ch. X, v. 30), et : Toutes les choses qu’a le Père sont à moi (S. Jean, ch. XVI, v. 15), qu’il est certain qu’elles lui conviennent selon la nature divine. La même chose est montrée aussi par les faits du Seigneur Lui-même, que nous lisons de Lui. Car le fait qu’Il a éprouvé la crainte, qu’Il a été triste, qu’Il a eu faim, qu’Il est mort, tout cela appartient à la nature humaine; et le fait que, par sa propre puissance, Il a guéri les infirmes, qu’Il a ressuscité les morts et commandé efficacement aux éléments du monde, qu’Il a chassé les démons, qu’Il est ressuscité des morts quand Il l’a voulu, et qu’enfin Il est monté aux cieux, tout cela démontre en Lui la vertu divine ».

Ces faits, que vient d’évoquer saint Thomas, l’Évangile en est plein; les textes qu’il a cités sont tout ce qu’il y a de plus clair et de plus inéluctable; et soit ces faits, soit ces textes, tout cela proclame qu’au milieu des temps et en plein soleil de l’histoire a paru sur notre terre un Personnage unique dont il faut dire, sous peine de nier l’évidence, qu’Il a été tout ensemble vrai Dieu et vrai homme.

La raison humaine a eu, devant ce fait, que saint Thomas appelait, tout à l’heure, le fait le plus prodigieux qu’il soit possible de concevoir, les attitudes les plus diverses. Quand elle ne l’a pas accepté dans sa réalité pure et simple et avec la docilité qu’il convient en présence de tout fait réel, elle a essayé de 996 le nier ou de le diminuer et de l’anéantir en l’altérant. C’est l’histoire de toutes les infidélités et de toutes les hérésies, que nous n’avons pas à énumérer pour le moment, puisqu’elles se présenteront d’elles-mêmes au cours des explications que nous allons avoir à donner dans toute la suite du traité que nous abordons. Soumise, au contraire, à sa propre discipline et au magistère infaillible de l’Église catholique, la raison humaine en s’inclinant devant ce grand fait et en l’acceptant, tel qu’il a plu à Dieu de le réaliser, s’est élevée aux plus hauts sommets qu’il lui fût possible d’atteindre. Nous n’aurons pas de peine à nous en convaincre en lisant dans le texte même de la Somme théologique ce merveilleux traité de l’Incarnation dicté par le génie de Thomas d’Aquin (XV, 5-8; III, 1, prol.).

Convenance de l’Incarnation.

Que Dieu se soit incarné, c’est un fait que la foi nous révèle. Ce fait implique évidemment un rapport nouveau de Dieu à la créature. Nous nous appliquerons bientôt à en préciser le sens et le caractère. Mais son seul énoncé nous dit que Dieu s’est fait chair. Il semblerait, au premier abord, que les deux termes unis dans cette proposition s’opposent irréductiblement et que, par suite, la raison ne saurait l’accepter. Il n’en est rien. Outre qu’une raison supérieure nous doit convaincre, avant toute discussion, que ce que la foi nous dit est de tout point convenable et harmonieux, il y a encore que nous pouvons donner une raison immédiate et tout à fait propre, qui montre en pleine lumière la parfaite convenance du rapport inclus dans la proposition que la foi nous affirme. C’est qu’en effet, ce rapport marque essentiellement une communication de Dieu à la créature, et même sa communication la plus haute et la plus excellente; puisqu’il nous montre Dieu, prenant, pour se l’unir personnellement, ce qu’il y a de plus éloigné de Lui dans son œuvre. Cette communication est évidemment un acte de bonté, et un acte de bonté infinie. Or, Dieu est essentiellement la Bonté même. Il s’ensuit que rien ne pouvait être plus en harmonie avec ce qui lui convient le plus en propre, que de s’unir, comme Il l’a fait, à sa créature, en prenant une chair semblable à la nôtre dans le mystère de son Incarnation.

Et dès ce premier pas dans notre grand traité, retenons soigneusement la première donnée que notre premier article vient de mettre en si vive lumière; c’est à savoir que Dieu, par le mystère de son Incarnation, a daigné communiquer à sa créature, dans la nature humaine qu’Il s’est unie, ce degré souverain de dignité et de gloire, qu’elle est à Lui, qu’elle est sienne, qu’Il est en elle, qu’Il est elle, qu’en l’ayant, elle, c’est Lui que nous avons. Il s’est fait chair! Il est chair, désormais et pour toujours (XV, 15, 16; III, 1, 1).

C’est, nous l’avons dit, le témoignage suprême de sa bonté, de son amour; alors surtout qu’Il l’a fait pour la réparation ou la restauration et le salut du genre humain perdu par le péché. — Mais, à ce sujet, une triple question se pose : d’abord, si c’était là chose nécessaire pour cette réparation; ensuite, si, dans le cas où la réparation n’eût pas été nécessaire, l’Incarnation se serait faite; et, enfin, quel est le péché qui l’a surtout motivée (XV, 16).

Que Dieu se soit revêtu de notre nature dans la Personne du Fils et qu’Il 997 soit venu sur notre terre pour opérer notre salut est l’acte suprême de sa miséricorde et de son infinie bonté. Il n’y était aucunement tenu, même à supposer qu’il voulût relever le genre humain après sa chute; car Il pouvait de bien d’autres manières pourvoir à notre salut. Toutefois, il n’était rien qui fût plus en harmonie avec une telle fin. Par là, en effet, Il se donnait à Lui-même une satisfaction proportionnée à la grandeur de l’offense, et Il rouvrait à l’homme, de la manière la plus avantageuse pour lui, soit dans l’ordre du bien à promouvoir, soit dans l’ordre du mal à écarter, le chemin de la béatitude. On doit même dire qu’à supposer que Dieu voulût réparer le genre humain avec toute la perfection que nous venons de préciser, son Incarnation devenait une nécessité, aucun autre moyen, en dehors d’elle, ne pouvant réaliser une telle fin (XV, 30, 31; III, 1, 2).

Mais si la réparation du genre humain pouvait motiver ainsi l’Incarnation, et si elle l’a motivée en effet, devons-nous entendre cela d’une façon absolue et exclusive, en ce sens que l’Incarnation n’a été résolue par Dieu que pour la réparation du genre humain, de telle sorte que si l’homme n’avait point péché, Dieu ne se serait pas incarné. C’est la question qu’aborde maintenant saint Thomas et qu’il va résoudre à l’article qui suit (XV, 31).

« D’aucuns, sur la question actuelle, ont pensé diversement. — Il en est, en effet, qui disent que même si l’homme n’avait point péché, le Fils de Dieu se serait incarné ». Nous avons déjà donné le nom d’Albert-le-Grand, qui était de cet avis. Il y avait encore, du temps de saint Thomas, et le saint Docteur devait l’avoir ici en vue, Alexandre de Halès, le maître de saint Bonaventure (Somme théologique, III^e partie, q. 11, membre 13). — « D’autres, ajoute saint Thomas, affirment le contraire. Et il semble qu’il faut plutôt se ranger à leur avis. — C’est qu’en effet, les choses qui proviennent de la seule volonté de Dieu, au-dessus de tout droit de la créature, ne peuvent nous être connues si ce n’est dans la mesure où nous les livre l’Écriture-Sainte, par laquelle nous est connue la volonté divine. Puis donc que dans l’Écriture-Sainte, partout, la raison de l’Incarnation est assignée du côté du péché du premier homme, il est plus à propos de dire que l’œuvre de l’Incarnation a été ordonnée par Dieu comme remède du péché, de telle sorte que le péché n’existant pas, l’Incarnation n’aurait pas eu lieu. Et toutefois, la puissance de Dieu ne se limite pas à cela; car Dieu aurait pu s’incarner alors même que le péché n’eût pas existé ».

Ces derniers mots nous montrent la portée exacte de notre conclusion. Il ne s’agit nullement de limiter la puissance de Dieu et de dire que seul le péché pouvait motiver l’Incarnation. Dieu aurait pu s’incarner, même si l’homme fût resté dans l’état d’innocence et qu’il n’eût pas eu besoin de rédemption. Mais, en réalité, Dieu avait-Il résolu de le faire; ou bien n’est-ce qu’en raison de la chute de l’homme et pour réparer cette chute qu’Il a résolu l’Incarnation dans la Personne de son Fils. Toute la question est là. Or, la question ainsi posée, il ne nous appartient pas de la résoudre par des considérations a priori ou des raisons de convenance. Nous ne pouvons la résoudre que par la considération du fait lui-même et de ses circonstances telles que Dieu nous les a révélées dans son Écriture. Et, précisément 998 tout, dans le fait lui-même, nous montre qu’il est en dépendance du péché du premier homme. Il n’en est question, dans l’Écriture, qu’après le péché du premier homme; et toutes les fois qu’il en est question, après ce péché, c’est-à-dire dans toute la suite de l’Écriture-Sainte, il n’en est question qu’à titre de témoignage suprême de l’amour de Dieu à l’endroit de l’homme ou aussi de divin stratagème pour ruiner l’œuvre du péché et confondre Satan qui avait pensé ruiner lui-même à tout jamais l’œuvre de Dieu. Voilà, tel qu’il apparaît, dans toute l’Écriture, le secret de l’Incarnation; voilà son économie divine. Ce qui nous reste à dire, dans la question actuelle, touchant le moment de l’Incarnation, au milieu des temps, après le péché, ne fera que confirmer cette conclusion. Et tout ce que nous verrons, au sujet de la réalisation de ce mystère, à commencer par le mode même dont le Fils de Dieu est venu parmi nous, en naissant tout petit enfant d’une mère pauvre, puis, par le développement de sa vie au milieu de nous, dans des conditions si humbles, si effacées, jusqu’au jour de sa manifestation, tout proclame que dans la pensée de Dieu l’Incarnation est commandée par le dessein et la volonté de réparer divinement les ruines du péché. Il n’est pas jusqu’au nom de Jésus (Sauveur), qui ne témoigne de la même vérité. Et toute la liturgie de l’Église en fait foi. Qu’il suffise de rappeler, comme nous l’allons retrouver à l’ad tertium, l’O felix culpa; ou encore le mot de la préface pour le temps de la Passion : ut qui in ligno vincebat, in ligno quoque vinceretur : il fallait que celui qui avait triomphé sur l’arbre du paradis terrestre fût vaincu sur l’arbre de la croix. C’est pour avoir cette victoire et couvrir ainsi de confusion son ennemi que Dieu s’est résolu à l’Incarnation de son Fils; ou encore, nous l’avons dit aussi, pour donner à l’homme perdu par le péché la marque par excellence de son amour : Sic Deus dilexit mundum, ut Filium suum unigenitum daret, ut omnis qui credit in eum non pereat, sed habeat vitam æternam (S. Jean, ch. III, v. 16) — (XV, 33-35; III, 1, 3).

La conclusion de l’article que nous venons de lire était déjà celle de saint Thomas dans le Commentaire sur les Sentences, liv. III, dist. 1, q. 1, art. 3. Mais, ici, elle est plus nette et plus affirmative qu’elle ne l’était dans ce premier ouvrage. Dans les Sentences, saint Thomas se contentait de la donner comme probable, presque au même titre que l’opinion adverse. Ici, nous l’avons vu, le saint Docteur va plus loin. Il dit expressément qu’elle doit être préférée. Et, à la manière dont il procède, bien qu’il réserve tous les droits de la puissance de Dieu, il laisse entendre que l’opinion adverse demeure sans fondement, rien, dans l’Écriture, ne nous permettant d’affirmer qu’en fait Dieu eût incarné son Fils, si l’homme n’avait pas eu besoin de rédemption. C’est à cette conclusion que nous devons nous arrêter. Nous devons dire purement et simplement, comme l’Église le chante dans son Credo, que c’est « pour nous, hommes, et pour notre salut, que le Fils unique de Dieu est descendu du ciel, a pris chair, par l’action de l’Esprit-Saint, de la Vierge Marie et s’est fait homme : qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de cœlo; et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine et homo factus est ».

L’Incarnation ainsi comprise appa- 999 raît d’ailleurs bien plus belle. L’amour de Dieu y éclate plus magnifique; puisque c’est en raison de notre misère et à l’effet d’y remédier, qu’il s’est porté à cet excès de se faire l’un de nous, s’anéantissant Lui-même, comme parle saint Paul; prenant la forme ou la nature de l’esclave, devenu semblable aux hommes et tenu extérieurement pour un homme sans cesser d’être Dieu et d’avoir droit à tous les honneurs divins (aux Philippiens, ch. II, v. 6, 7). Dans son premier plan, Dieu avait conçu son œuvre et l’avait réalisée avec une perfection qui dépassait déjà à l’infini les exigences de la nature, puisque l’ange et l’homme y étaient élevés à l’état surnaturel. Mais cette perfection, quelque grande qu’elle fût, devait être dépassée dans des proportions sans limites par l’œuvre de la restauration où prendrait place le Dieu-homme, qui concentrerait en Lui, désormais, pour les porter à la plus haute puissance, toutes les splendeurs et toutes les merveilles de la création (XV, 37, 38).

C’est donc en raison du péché et pour réparer les ruines causées par ce péché, que Dieu s’est incarné. — Mais quel est ce péché, qui a ainsi motivé l’Incarnation. Sont-ce les péchés actuels : ou n’est-ce pas plutôt le péché originel (XV, 38).

Si Dieu s’est incarné, s’Il s’est porté à cet excès de bonté, dans le don ou la communication de Lui-même à sa créature, qu’il a été jusqu’à se faire Lui-même l’une de ces créatures et, en quelque sorte, la plus éloignée de Lui, soit par sa nature, soit par son état, puisqu’il s’agissait de la nature humaine tombée dans l’effroyable misère qu’a causée dans toute cette nature le péché d’origine, — c’est précisément en raison de cette misère qu’Il l’a fait. Cette nature était ruinée, perdue, non seulement dans l’une ou l’autre de ses personnes, mais en elle-même, dans sa totalité. Dieu n’a pu se résoudre à la laisser dans cet état. Et, pour la relever, pour la rétablir, non seulement dans son premier état où Il l’avait constituée si parfaite et si belle, mais dans un état qui le dépasserait en quelque sorte à l’infini, Il se l’est unie dans sa propre Personne. Lui, Dieu, s’est fait homme, pour sauver l’homme, qui, en se séparant de Lui par sa désobéissance et son péché, avait consommé sa perte. Voilà le divin motif de l’Incarnation (XV, 41, 42; III, 1, 4).

Mais, s’il en est ainsi, ne fallait-il pas que Dieu s’incarne, dès le commencement de l’histoire douloureuse du genre humain, c’est-à-dire aussitôt après sa chute (XV, 42).

Pour des raisons très sages et en parfaite harmonie soit avec les besoins de la nature humaine soit avec la dignité du Verbe fait chair, il n’était pas bon que l’Incarnation se fît tout de suite après la chute du premier homme. Il fallait, en effet, que le genre humain prît conscience de sa misère et du besoin qu’il avait d’un Dieu-Sauveur, et, aussi, que ce Dieu-Sauveur pût être précédé d’une longue suite de prophètes, annonçant et préparant sa venue (XV, 47; III, 1, 5).

Mais devons-nous conclure de là que l’Incarnation aurait dû être différée jusqu’à la fin du monde : puisqu’il était bon d’attendre, n’eût-il pas été bon d’attendre jusqu’à la fin (XV, 47).

Si le bien du genre humain demandait que l’Incarnation n’eût pas lieu tout de suite au lendemain de la chute du premier homme, il demandait aussi qu’elle ne fût pas renvoyée jusqu’à la 1000 fin du monde. Aussi bien Dieu l’a-t-il réalisée au milieu des temps, selon qu’il convenait le mieux à sa sagesse et à sa miséricorde. Cette grande vérité, que saint Thomas vient d’établir dans les deux derniers articles, a été mise en une lumière éblouissante dans la seconde partie du Discours sur l’histoire universelle de Bossuet (XV, 50, 51; III, 1, 6).

Après avoir montré les harmonies de l’Incarnation ou les raisons qui ont amené Dieu à réaliser ce mystère, nous devons maintenant étudier ce mystère en lui-même. C’est le traité « du mode de l’union du Verbe incarné ». Et, à ce sujet, nous étudierons trois choses : « premièrement, le mode de cette union, quant à l’union elle-même (q. 2); secondement, quant à la Personne qui a pris la nature humaine (q. 3); troisièmement, quant à la nature qui a été prise » (q. 4-15) — (XV, 51; III, 2, prolog.).

Du mode de l’union du Verbe incarné.
Quant à l’union elle-même.

À considérer en elle-même l’union de Dieu et de l’homme dans le mystère de l’Incarnation, la vérité catholique nous enseigne que la nature de Dieu et la nature de l’homme s’y trouvent réunies sans que l’une ni l’autre y soient altérées en quoi que ce soit. Chacune d’elles reste elle-même dans son absolue intégrité et dans sa vérité parfaite.

Toutefois, il y a quelque chose de l’homme qui ne demeure pas dans cette union; sans quoi Dieu et l’homme seraient deux, et non pas un, comme la foi nous l’enseigne. Ce qui n’existe pas, de l’homme, dans l’Incarnation, c’est la personne. Nous avons bien, dans ce mystère, une nature humaine parfaite; mais nous n’avons pas une personne humaine, comme il arrive toujours quand une nature humaine existe en elle-même et forme un tout séparé parmi les êtres qui sont. Ici, à la place de la personne humaine, nous avons une Personne divine. Et c’est par là que se fait l’union de Dieu et de l’homme.

Dieu et l’homme ne sont pas deux, dans ce mystère, bien que la nature de l’un et de l’autre demeurent toutes deux parfaitement intactes; ils ne sont et ne font qu’un : parce qu’il n’y a qu’une Personne pour l’une et l’autre nature. C’est en elle, dans cette unique Personne, que les deux natures se retrouvent et ne font qu’un.

Et parce que cet un en qui elles se trouvent unies est tout ce qu’il y a de plus substantiel, puisque c’est une Personne divine, il s’ensuit que l’union des deux natures, dans le mystère de l’Incarnation, est, au plus haut point, d’ordre substantiel, non d’ordre accidentel. Toutefois, si nous la considérons sous sa raison de relation réelle dans la nature humaine qui est le seul des deux termes où elle peut exister à ce titre, nous la dirons quelque chose de créé, dans le genre accident relation, relation qui est la suite ou la résultante et l’effet de l’action du côté de Dieu et de la passion du côté de la nature humaine, faisant que la nature humaine est prise à soi par l’une des Personnes divines. De ce chef, et en tant qu’une même Personne divine se retrouve subsistant identique et toute seule, comme hypostase, en l’une et l’autre nature, cette union de l’Incarnation est la plus grande de toutes les unions. Rien ne saurait lui être comparé. Elle est d’ailleurs l’effet exclusif d’une volonté absolument gratuite de la part de Dieu, sans que rien, ni du côté de la nature qui a été prise, ni non 1001 plus du côté des hommes ayant précédé cette union, ait pu en être la raison ou la cause par voie de mérite proprement dit. Il n’en demeure pas moins que nous la dirons naturelle au Christ, soit parce qu’elle a existé pour la nature humaine, en Lui, dès le premier instant de sa conception; soit parce qu’elle a été produite, dans cette nature humaine, en Lui, par la vertu de sa nature divine (XV, 125, 126; III, 2, 1-12).

De l’union, du côté de la Personne qui a pris à soi la nature humaine.

L’Incarnation est l’union mystérieuse de la nature humaine dans l’unique Personne du Fils de Dieu. Cette union implique essentiellement, pour la nature humaine, le fait d’avoir été prise par le Fils de Dieu en sa propre Personne en communion parfaite avec tout ce qui est de Dieu dans cette Personne. Seule, une Personne divine pouvait prendre ainsi et s’unir hypostatiquement une nature créée. Elle le pouvait en raison de son infinité et de sa toute-puissance. Mais chacune des Personnes divines le pouvait également. Elles auraient pu, même, toutes trois ensemble s’unir hypostatiquement la nature humaine. Chacune d’Elles eût été, dans ce cas, vraiment homme, comme le Fils est homme, depuis son Incarnation. Mais, en raison de l’unité de la nature humaine, dans laquelle toutes trois eussent subsisté, il n’y aurait eu, cependant, qu’un seul homme, de même qu’il n’y a qu’un seul Dieu, en raison de l’unité de la nature divine. Que si, en fait, une seule Personne divine s’est incarnée et si cette Personne a été celle du Fils, c’est pour des raisons très sages et parce que rien ne pouvait être plus en harmonie avec l’œuvre de notre salut qui devait être réalisée par l’Incarnation (XV, 154; III, 3, 1-8).

Après avoir considéré l’union de l’Incarnation, du côté de la Personne qui a été le terme de cette union et qui a pris à soi ce qui a été pris, « nous devons maintenant considérer cette union du côté de ce que le Fils de Dieu » s’est ainsi uni hypostatiquement ou « a pris à soi » dans l’unité de sa Personne, par l’Incarnation. « Et, à ce sujet, nous aurons à considérer ce qui a été pris par le Verbe de Dieu, et ce qui a suivi ce qui a été pris, c’est-à-dire les perfections et les défauts. — Ce qui a été pris par le Fils de Dieu, c’est la nature humaine et ses parties. Nous aurons donc à considérer, de ce chef, trois choses : premièrement, la nature humaine elle-même; secondement, les parties de cette nature (q. 5); troisièmement, l’ordre dans lequel le tout a été pris » (q. 6) (XV, 155; III, 4, prolog.).

De l’union, du côté de la nature humaine prise par le Verbe de Dieu. Ce qui a été pris par le Verbe de Dieu. La nature humaine elle-même.

La seule nature humaine porte en elle cette double condition qui devait attirer sur elle l’incomparable faveur de l’union hypostatique : d’une part, en effet, elle a de pouvoir s’élever, par ses actes de pensée et d’amour, jusqu’au Verbe de Dieu; et, de l’autre, elle était dans la suprême détresse, en raison de la chute originelle (XV, 160; III, 4, 1).

Du côté de la nature humaine, qui, seule, au sens que nous avons précisé, était apte à être prise par le Fils de Dieu dans l’unité de sa propre Personne, il n’y a jamais eu d’autre personnalité que la personnalité même du 1002 Fils de Dieu, communiquée à cette nature humaine dans l’instant même où elle a été constituée par l’union de l’âme humaine et du corps humain qui en sont les deux principes essentiels et qui se sont trouvés constituer cette nature humaine particulière prise par le Fils de Dieu dès qu’ils ont été amenés à l’être dans la Personne même du Fils de Dieu. Le Fils de Dieu a donc pris une nature humaine; mais Il n’a point pris une personne humaine (XV, 165, 166; III, 4, 2).

C’était la nature humaine seule, qui était apte à être prise par le Verbe de Dieu en l’unité de sa Personne dans l’Incarnation; et cette nature en elle-même, sous sa raison de nature humaine, non selon qu’elle peut constituer une personne humaine, quand elle existe séparément; ni non plus, cependant, à l’état d’abstraction ou selon qu’on la concevrait comme existant par soi en dehors de tout individu humain; mais selon qu’elle devait avoir, dans la Personne du Fils de Dieu devenu homme par elle, un être concret et individué tel qu’elle l’a dans tous les autres individus humains en qui elle existe : avec ceci pourtant que toutes les autres natures humaines existant numériquement distinctes de celle qui serait prise par le Verbe de Dieu, auraient, chacune, leur suppôt humain distinct, l’Incarnation ne devant comprendre qu’une seule nature humaine numérique unie au Verbe de Dieu dans sa Personne (XV, 173, 174; III, 4, 3-5).

Le Fils de Dieu, en s’incarnant, devait prendre notre nature, celle-là même qui est la nature de chacun de nous, et être vraiment, Lui, Fils de Dieu, homme comme nous, semblable à l’un de nous, ne différant de nous que par sa personnalité divine. Il fallait même, pour l’harmonie et la foi de l’Incarnation; que cette nature humaine prise par le Fils de Dieu, appartînt, comme la nôtre, à la race d’Adam pécheur, bien qu’elle-même, selon qu’elle serait la nature humaine du Fils de Dieu, dût être souverainement éloignée de toute raison de péché (XV, 177; III, 4, 6).

De l’assomption des parties de la nature humaine.

Le Fils de Dieu, en s’incarnant, a pris un corps véritable. Ce n’est pas d’une apparence ou d’un semblant de corps qu’Il s’est revêtu; mais d’un corps réel (XV, 181; III, 5, 1).

Le Fils de Dieu a pris, en s’incarnant, un corps véritable et un corps semblable au nôtre, de même nature que le nôtre, composé des mêmes éléments et comme lui de chair et d’os (XV, 184; III, 5, 2).

Nul doute qu’il n’y ait, dans le Christ, une âme comme la nôtre, qui donne à son corps l’être spécifique humain (XV, 188; III, 5, 3).

Le Fils de Dieu a pris, en s’incarnant, l’esprit humain ou l’intelligence (XV, 189; III, 5, 4).

De l’ordre de l’assomption de la nature humaine et de ses parties.

C’est directement et immédiatement qu’a été faite l’union de la nature humaine et de toutes ses parties à la Personne du Fils de Dieu, sans qu’il y ait aucune réalité d’ordre créé, non pas même d’ordre gratuit, qui s’impose entre cette nature humaine et ses parties et la Personne du Fils de Dieu, précisément parce que cette union a pour terme l’être même de la Personne du Fils de Dieu communiqué à cette na- 1003 ture humaine et à toutes ses parties. Cette union, à la Personne du Fils de Dieu, de la nature humaine individuée et de toutes les parties qui la constituent dans son essence et dans son intégrité, a été faite simultanément sans qu’aucun ordre de temps se soit interposé; mais elle a été faite cependant dans un certain ordre : en ce sens que le Fils de Dieu a pris le corps et toutes ses parties en raison de l’âme; l’âme, quant à ses autres puissances, en raison de l’esprit; et le corps, l’âme et l’esprit, en raison de la nature humaine, que tout cela constitue dans son essence et dans son intégrité (XV, 208, 209; III, 6, 1-6).

Nous avions à considérer d’abord ce qui avait été pris directement par le Verbe de Dieu, du côté de la nature humaine. Et nous avons vu que c’était cette nature humaine, telle qu’elle est en chacun de nous, avec ses mêmes parties essentielles ou intégrantes, dans l’ordre qui a été marqué. — « Nous devons considérer maintenant ce qui a été pris par le Verbe de Dieu », non pas en raison de soi, mais indirectement et en raison de la nature humaine; ou « conjointement » à cette nature et « dans cette nature humaine. Ce seront : d’abord, les choses qui ont trait à la perfection; puis, les choses qui ont trait au manque ou au défaut et à l’imperfection ». L’étude des premières comprendra de la question 7 à la question 13; l’étude des secondes, la question 14 et la question 15. — « Au sujet des premières, nous aurons à considérer trois choses : la grâce du Christ (q. 7 et 8); sa science (q. 9-12); sa puissance (q. 13). — La grâce du Christ se considérera sous un double jour : il s’agira de sa grâce, selon qu’Il est un homme particulier; et de sa grâce, selon qu’Il est la tête ou le chef de l’Église. Car, pour ce qui est de la grâce d’union, nous en avons déjà parlé » (dans les questions précédentes; notamment dans la question 2). — L’étude de la première grâce va faire l’objet de la question suivante (XV, 209; III, 7, prolog.).

La grâce du Christ selon qu’Il est un homme particulier.

Il ne se pouvait pas que l’âme humaine du Christ ne fût perfectionnée, dans son essence même d’âme humaine, et élevée, comme telle, selon qu’il était possible, jusqu’à Dieu dont elle avait l’être même personnel. Or, c’est par la grâce habituelle ou sanctifiante que cette élévation se fait. Donc il est trop manifeste que l’âme humaine du Christ a dû avoir cette grâce (XV, 213; III, 7, 1).

« La grâce du Christ ayant été souverainement parfaite, il a fallu que d’elle procèdent les vertus à l’effet de parfaire toutes les puissances de l’âme, quant à tous les actes de l’âme. Et, par suite, le Christ a eu toutes les vertus » (XV, 214; III, 7, 2).

La foi, prise au sens propre ou selon qu’elle implique la raison de non vu en son objet, n’a pas pu être dans le Christ, dont l’intelligence était remplie, depuis le premier instant, de toutes les clartés de Dieu (XV, 218; III, 7, 3). Parce que la foi suppose qu’on ne voit pas ce que l’on croit, et que l’espérance, prise au sens de la vertu théologale, porte sur Dieu non encore possédé par la claire vision béatifique, le Christ, dont l’âme béatifiée jouit, dès le premier instant, de la pleine vision de Dieu, n’a pu avoir ni la vertu de foi, ni la vertu d’espérance. Mais, à l’exception de ces deux vertus, qui impliquent 1004 quelque chose d’imparfait dans la manière d’atteindre ce qui en est l’objet, toutes les autres vertus, sans exception, ont été dans le Christ en leur plus haut degré de perfection (XV, 220; III, 7, 4).

Les dons du Saint-Esprit furent dans le Christ, au plus haut point. Aucune âme n’a été, comme la sienne, sous l’action directe et personnelle de l’Esprit-Saint la mouvant pour lui faire produire des actes qui fussent en harmonie parfaite avec son incomparable dignité d’âme subsistant dans la Personne du Verbe et devant produire, par conséquent, des actes divins par excellence (XV, 222; III, 7, 5).

S’il est, dans la crainte, un aspect qui n’a pu en aucune manière se trouver dans le Christ, il est un autre aspect qui lui convenait au plus haut point : c’est celui qui consiste à se porter vers Dieu d’un mouvement de saint respect en raison de sa souveraine majesté et de sa toute-puissance. À ce titre, ou de ce chef, qui est, par excellence, celui du don du Saint-Esprit qu’on appelle la crainte, ce don, comme tous les autres, a pu et dû se trouver dans le Christ, au souverain degré (XV, 224; III, 7, 6).

C’est au plus haut degré et de la façon la plus excellente que le Christ a dû avoir toutes les grâces gratuitement données; parce que toutes ces grâces sont ordonnées à la manifestation de la doctrine spirituelle ou de la doctrine de la foi, et que le Christ a été le premier et le principal Docteur à l’endroit de cette doctrine devant être manifestée au monde. Aussi bien est-ce pour cela que son enseignement dans l’Évangile a ce charme unique et infini qui lui permet d’atteindre tous les cœurs et de ravir tous les esprits (XV, 227, 228; III, 7, 7).

Le Fils de Dieu incarné eut dans sa nature humaine la grâce gratuitement donnée de la prophétie, même en ce qu’elle implique d’état prophétique. C’est qu’en effet, le Fils de Dieu, pendant sa vie sur cette terre, vivait de notre vie à nous, et, à ce titre, était éloigné des choses du ciel dont Il nous parlait; bien que par la partie supérieure de son âme Il vécût au sein des mystères de Dieu dont Il avait la pleine vue et la possession actuelle. Et c’est en cela que consistait pour Lui l’état prophétique. Car le propre du prophète est de parler des choses qui sont éloignées et non à la portée de la vue de ceux à qui il les annonce et au milieu desquels il vit. La grâce sanctifiante est dans le Christ; et dans un degré de perfection que nous ne pouvons soupçonner. Elle y est avec tout son cortège de royales vertus et de dons les plus sublimes, les plus divins. En outre de cette grâce, le Christ a possédé toutes les prérogatives, toutes les excellences qui lui revenaient à titre de Docteur suprême, souverain, chargé, par son Père, de manifester aux hommes les merveilles du Royaume de Dieu (XV, 230, 231; III, 7, 8).

Il n’est pas douteux que le Christ a possédé la plénitude de la grâce, qu’il s’agisse de cette plénitude au sens de la perfection et du degré suprême, ou qu’il s’agisse de son étendue et de l’universalité de ses effets (XV, 234; III, 7, 9).

La plénitude de la grâce, au sens le plus plein de ce mot, appartient au Christ, et, dans ce sens, lui appartient en propre (XV, 238; III, 7, 10).

D’une certaine manière et considérée dans son être, la grâce du Christ est nécessairement finie, puisqu’elle est un être créé limité aux proportions finies d’un sujet créé (XV, 241; III, 7, 11).

1005 La grâce se trouve dans le Christ selon tout ce qui peut appartenir à la raison de grâce et selon toute la vertu qui peut en découler. Elle s’y est trouvée ainsi, dès le premier instant de son être. Il s’ensuit qu’au sens le plus parfait et le plus plein ou le plus complet nous pouvons et devons dire que la grâce s’est trouvée dans le Christ dans toute sa plénitude. Ce privilège lui appartient absolument en propre. Toutefois, quelque pleine et parfaite qu’elle soit en elle-même ou sous sa raison de grâce, elle n’en est pas moins d’ordre fini, restant essentiellement quelque chose d’ordre créé. Mais, bien que finie, elle ne saurait être accrue; parce qu’il n’est point possible que dans l’économie de la grâce, telle que l’a établie la Sagesse divine, se trouve ou même se conçoive un degré de grâce supérieur à celui de la grâce qui est dans le Christ (XV, 244, 245; III, 7, 12).

La grâce personnelle du Christ, ou la grâce avec toutes les perfections d’ordre surnaturel et divin qu’elle implique ou qu’elle peut apporter dans un sujet donné en vue de la participation de la vie de Dieu dans la créature raisonnable, a été en Lui la conséquence naturelle en quelque sorte de la grâce de l’union en vertu de laquelle Dieu Lui-même, dans la personne du Verbe, se communique à la nature humaine assumée dans le mystère de l’Incarnation, au point de subsister personnellement dans cette nature humaine. Nous avons vu l’excellence et la perfection de cette grâce personnelle dans le Christ (XV, 248; III, 7, 13).

Mais le Christ, en raison même de la fin de l’Incarnation, qui était le salut du genre humain perdu par le péché, n’a pas été revêtu de grâce uniquement pour Lui-même, si nous pouvons ainsi dire. La grâce lui a été donnée en vue et en fonction de nous tous. De ce chef, ou à ce titre, elle prend le nom de grâce capitale, ou de grâce qui lui convient selon qu’il est la tête et le chef de son corps mystique, l’Église. C’est de cette grâce que nous devons maintenant nous occuper (XV, 248, 249).

De la grâce du Christ selon qu’Il est la tête de l’Église.

Par voie de comparaison ou de similitude avec le corps physique et naturel de l’homme, qui, organisé pour une admirable variété d’actes divers, comprend une multiplicité de membres ou d’organes proportionnés à ces actes, et garde néanmoins sa parfaite unité, toute multitude d’êtres humains, où se trouvent des attributions diverses et des offices distincts, ordonnés au bien de l’ensemble, a pu très légitimement être appelée un corps. C’est à ce titre que l’Église, ou l’ensemble des êtres humains formant un tout, dans l’ordre de la vie chrétienne à promouvoir, même extérieurement, par une admirable diversité d’attributions et d’offices, tels que l’apôtre saint Paul les a décrits dans son épître aux Romains, chapitre XII, et dans sa première épître aux Corinthiens, chapitre XII, est appelée, elle aussi, du nom de corps mystique. Ce corps, toujours à l’image du corps humain, devra nécessairement avoir une tête. Et parce que le propre de la tête est d’occuper la première place et la plus noble, parmi les autres parties du corps, de concentrer aussi en elle tous les principes de vie de relation qui permettent à l’individu humain de communiquer avec tout ce qui l’entoure, et de mouvoir ou de diriger, par sa vertu, en fonction de cette vie, tous les 1006 autres membres ou organes qui sont dans l’homme, il s’ensuit que proportionnellement à ce rôle de la tête dans le corps de l’homme, il faudra que le corps mystique formé par l’Église ait, lui aussi, une tête ou un individu de même nature que les autres hommes, mais occupant une place absolument à part, concentrant en Lui tous les principes ou éléments de vie qui doivent régler les mouvements de tout l’ensemble, et dirigeant, en effet, par sa vertu et par son action, toutes les manifestations extérieures de la vie divine qui anime ce grand tout. Cette tête du corps mystique qu’est l’Église est Jésus-Christ Lui-même, le Verbe de Dieu fait chair (XV, 254, 255; III, 8, 1).

Ce n’est pas seulement quant à leur âme que les hommes sont soumis à l’action vivificatrice du Christ dans l’ordre surnaturel : c’est aussi quant à leur corps; pour autant que ce corps est l’instrument de l’âme dans la vie de mérite; et que, dans la gloire future, le trop-plein de l’âme dérivera sur le corps (XV, 257; III, 8, 2).

Tout être humain, quel qu’il soit, qui vit sur cette terre, appartient en quelque manière au corps mystique du Christ, qui est l’Église. Cependant tous ne lui appartiennent pas d’une façon actuelle. Il en est qui ne lui appartiennent qu’en puissance. Ce sont tous ceux qui n’ont rien reçu, en fait, des fruits de la Rédemption en Jésus-Christ, ni la foi, ni les sacrements de la foi, ni la grâce, fruit de la foi et des sacrements. Tels sont les païens ou les infidèles. D’autres appartiennent au corps mystique du Christ, d’une façon actuelle; mais imparfaitement. Ce sont tous ceux qui ont reçu quelque chose des fruits de la Rédemption en Jésus-Christ, mais qui ne sont point parvenus à la grâce, ou qui, après l’avoir eue, l’ont perdue. Tels sont les hommes qui vivent en état de péché mortel, mais qui ont encore la foi surnaturelle, ou qui ont reçu le premier sacrement de cette foi, le baptême, qui incorpore au Christ, et dont le caractère demeure à tout jamais indélébile. Ceux-là sont vraiment, à un certain titre très réel et actuel, membres du corps mystique du Christ; mais ils sont des membres morts, qui ne reçoivent que très imparfaitement le mouvement vital dont le Christ est le principe et qu’Il communique à tous les membres de son Corps mystique. S’ils n’ont que le caractère du baptême et qu’ils n’aient même pas ou qu’ils n’aient plus la foi surnaturelle, ils appartiennent au corps de l’Église; mais ils sont retranchés de son âme, tout en gardant cependant la possibilité de lui être unis de nouveau, tant qu’ils vivent sur cette terre. S’ils avaient la foi et qu’ils n’eussent pas encore le caractère du baptême, ils appartiendraient initialement à l’âme de l’Église, sans lui appartenir pleinement, à supposer qu’ils n’eussent qu’une foi informe, et sans appartenir encore au corps de l’Église; puisqu’ils auraient déjà un commencement d’influx de l’Esprit-Saint, âme de l’Église, sans pouvoir cependant prendre part aux actes hiérarchiques propres aux divers membres du corps du Christ qu’est la société des fidèles. Quant à ceux qui ont la grâce de Jésus-Christ, même s’ils n’avaient pas encore reçu les sacrements de la foi, ils appartiennent d’une façon actuelle, pleine et parfaite, à l’âme de l’Église, et sont des membres vivants du corps mystique de Jésus-Christ; mais ils ne sont pas encore annexés au corps de l’Église et ne peuvent point prendre part aux actes hiérarchiques qui conviennent aux di- 1007 vers membres de ce corps. Ceux-là seuls appartiennent au corps mystique de Jésus-Christ, étant tout ensemble de son âme et de son corps, qui portent en eux le caractère du baptême et qui vivent de la vie de la grâce. De ceux-là, le Christ est la tête au sens plein et parfait, bien qu’Il ne le soit pas encore au sens définitif où Il l’est pour les élus qui règnent déjà avec Lui dans le ciel. Des autres, Il est la tête, à des degrés divers, selon la diversité d’influx vital qu’ils reçoivent de Lui. Quant aux réprouvés qui sont dans l’enfer, même s’ils portent en eux le caractère indélébile des sacrements qui les ont incorporés au Christ, ils sont à tout jamais retranchés de Lui; et Il n’est plus, en aucune manière, leur tête ou leur chef (XV, 260, 261; III, 8, 3).

L’Église, corps mystique du Christ, ne doit pas s’entendre seulement de la société des hommes qui sur cette terre peuvent vivre unis au Christ, et entre eux, par la foi et les sacrements, instruments de la grâce dont le Christ est la source pour eux tous. Elle doit s’entendre, en un sens beaucoup plus haut et plus vaste, de tous ceux, quels qu’ils soient, hommes ou purs esprits, qui forment l’assemblée du Royaume de Dieu dans toute sa plénitude, quel que soit le degré où l’ordre surnaturel se trouve participé en eux, sans en excepter le degré suprême qui est celui de la vision béatifique dans la gloire du ciel. Voilà l’Église ou le corps mystique dont Jésus-Christ est la tête, en raison de la plénitude de grâce qui est en Lui (XV, 265; III, 8, 4).

C’est une même grâce, dans son essence, que la grâce personnelle, par laquelle l’âme du Christ est justifiée, et la grâce du Christ, selon qu’Il est la tête de l’Église, sanctifiant les autres; toutefois, ces deux grâces diffèrent d’aspect, en ce sens que la fonction de l’une diffère de la fonction de l’autre, ou que la même grâce a deux fonctions différentes : la première, de justifier l’âme du Christ, et, dans ce cas, elle prend le nom de grâce personnelle; la seconde, d’être source de sanctification pour les autres, et on l’appelle alors grâce capitale (XV, 267; III, 8, 5).

Quand nous disons que le Christ est la tête ou le chef de l’Église, il est un sens ou une acception de cette formule qui ne permet pas de l’appliquer à quelque autre que ce soit, en dehors du Christ. Seul, en effet, le Christ, même en tant qu’homme, a la vertu de communiquer intérieurement la grâce et de sanctifier directement les âmes, en raison de l’union, en Lui, de la nature divine et de la nature humaine dans la même Personne. Il est aussi le seul, qui, même en ce qui regarde la direction extérieure de son corps mystique qu’est l’Église, étende son action à tous ceux qui font partie de cette Église en quelque temps qu’ils aient vécu et en quelques lieux qu’ils se trouvent; et nul autre, non plus, ne peut avoir cette action, même extérieure, par voie d’autorité première. Mais le Christ peut communiquer à d’autres, et communique, en effet, par voie d’autorité qu’il leur commet, le pouvoir de coopérer sous Lui au gouvernement de l’Église, soit au gouvernement de l’Église universelle, pendant une durée de temps déterminée, comme c’est le cas de tous les Souverains Pontifes, pour la durée de leur pontificat, soit au gouvernement d’une portion déterminée de cette Église, comme c’est le cas des évêques particuliers. Ceux-là peuvent aussi, en un sens limité, être appelés têtes ou chefs de l’Église. Mais, il est aisé de le 1008 voir, aucun d’eux ne peut garder cette raison de tête ou de chef, dans l’Église, même au sens participé qui vient d’être dit, que dans la mesure où il reste uni au seul vrai chef premier et universel, le Christ, sinon toujours par la grâce, au moins par la dépendance dans l’ordre de la foi et de l’administration. D’où il suit que toute la raison d’Église tient, précisément parce qu’elle est, par définition, le corps mystique du Christ ou l’assemblée des membres dont Il est la tête, à son union au Christ, comme à Celui d’où vient pour elle toute vie, tout mouvement, soit dans l’ordre intérieur de la vie de la foi et de la grâce, soit dans l’ordre extérieur des actions hiérarchiques et de la participation à ces actions, notamment en ce qui touche à l’administration ou à la réception des sacrements (XV, 271, 272; III, 8, 6).

Dans l’action salutaire ou dans l’action qui a trait au bien surnaturel de tous ceux qui, à un titre quelconque, pratiquent ce bien-là, tout se ramène en dernière analyse et tout revient, en deçà de l’action de Dieu considéré dans sa propre vertu divine, à Jésus-Christ seul ou au Fils de Dieu incarné. De même, dans le sens opposé, et pour ce qui est de l’action néfaste détournant les hommes de Dieu et les conduisant à leur perte, il est un chef ou une tête, qui est, dans l’ordre du mal, ce qu’est Jésus-Christ ou le Fils de Dieu incarné, dans l’ordre du bien. Ce chef ou cette tête de tous les méchants est Satan lui-même, le chef des démons révoltés. Toutefois, il ne l’est pas en ce sens qu’il puisse communiquer ou influer intérieurement le mal comme Jésus-Christ communique et influe le bien. Il l’est en ce sens que dans l’ordre du gouvernement extérieur, il tend, par son action ou à tout le moins par son exemple, à détourner les hommes de Dieu, comme Jésus-Christ tend à les ordonner à Lui; et que tous ceux qui pèchent imitent sa rébellion et son orgueil, comme les bons imitent la soumission et l’obéissance de Jésus-Christ. C’est en raison de cette opposition radicale et foncière, qu’il y a comme une sorte de lutte personnelle entre Jésus-Christ, chef et tête des bons, et Satan, chef et tête des méchants, par laquelle seule on peut expliquer, en dernier ressort, ce qu’il y a de continu et d’irréductible dans la lutte des bons et des méchants à travers les événements de l’histoire. Aussi bien n’aura-t-on jamais le dernier mot de cette lutte, tant qu’on ne la ramènera pas à la lutte personnelle et irréductible à tout jamais entre Satan et Jésus-Christ (XV, 275, 276; III, 8, 7).

L’Antéchrist sera, à un titre spécial, le chef et la tête des méchants. Car il aura plus de malice qu’aucun homme n’ait eu avant lui; et il sera au degré suprême le suppôt de Satan, s’efforçant de perdre les hommes et de ruiner le règne de Jésus-Christ avec une méchanceté et des moyens d’action qui seront dignes du chef des démons. Satan portera alors à sa plus haute puissance, par l’entremise de ce chef des méchants, tout ce que la Providence de Dieu lui permet d’action néfaste, en vue de l’accomplissement de ses propres Conseils, depuis le commencement du monde, et qui, depuis l’Incarnation du Fils de Dieu, éclate, plus haineuse et plus acharnée, dans la lutte irréductible qui se continue entre les deux chefs opposés de l’humanité. Nous savons, par ce que Dieu nous en a dit, quelle sera l’issue finale de cette lutte. Mais, au cours de leur vie sur cette terre, surtout à mesure que l’on se fera plus près des temps où doit se manifes- 1009 ter l’homme d’iniquité, comme parle saint Paul, un devoir rigoureux s’impose à tous ceux qui veulent ne point périr : c’est de ne pactiser jamais, en quoi que ce soit, avec ce qui est de Satan ou de ses satellites; et de se ranger, pour y demeurer toujours et y combattre vaillamment, sous l’étendard de Jésus-Christ, dans l’Église catholique où se trouvent groupés, y formant une armée invincible, tous ceux dont Il est, même extérieurement, le vrai chef (XV, 279; III, 8, 8).

De la science du Christ en général.

Outre la science divine qui convenait au Christ comme Dieu, trois autres sciences, d’ordre créé, ont dû se trouver dans l’âme du Christ : l’une, qui est la science des bienheureux dans le ciel, par la vision directe et immédiate de l’essence divine s’unissant à l’intelligence créée par mode de forme intelligible; l’autre, consistant en des espèces intelligibles distinctes et variées selon les divers objets créés, mais qui ne sont point tirées de ces objets eux-mêmes par le procédé d’abstraction : cette science vient directement du Verbe de Dieu produisant Lui-même dans l’esprit créé les formes intelligibles proportionnées à cet esprit et lui faisant connaître, par voie de connaissance connaturelle, tout ce que sa perfection requiert; la troisième, par voie d’abstraction, selon que l’entendement humain, mis en contact avec les objets d’ordre sensible, en tire, par la lumière naturelle de son intellect agent, toutes les connaissances qui doivent le parfaire (XV, 294; III, 9, 1-4).

« Mais, » déclare saint Thomas, dans le prologue de la question qui va suivre, « parce qu’il a été traité de la science divine, dans la Première Partie (q. 14), il reste maintenant à nous occuper des trois autres : d’abord, de la science bienheureuse; secondement, de la science infuse (q. 11); troisièmement, de la science acquise (q. 12). Toutefois, comme il a été déterminé, sur plusieurs points, de la science bienheureuse, qui consiste dans la vision de Dieu, dans la Première Partie (q. 12), à cause de cela, nous ne traiterons ici, pour ce qui touche à cette science, que de cela seulement qui regarde l’âme du Christ. » (XV, 294; III, 10, prolog.).

De la science bienheureuse de l’âme du Christ.

L’âme du Christ possède au plus haut point de perfection la vision du Verbe ou de l’essence divine; mais quelque grande que soit cette perfection, elle demeure nécessairement d’ordre créé, et, par suite, est quelque chose de fini. Il ne se peut donc pas qu’elle s’égale à l’essence divine qui est infinie. Jamais aucune créature, quelle qu’elle soit, ne sera à même de comprendre le Verbe ou l’essence divine. Il n’y a que Dieu qui puisse se comprendre (XV, 297; III, 10, 1).

« Lorsqu’on demande si le Christ connaît toutes choses dans le Verbe, le mot toutes choses peut s’entendre d’une double manière. D’abord, dans son sens propre, selon qu’il comprend toutes les choses qui, en quelque manière que ce soit, sont, ou seront, ou furent, ou faites, ou dites, ou pensées par qui que ce soit selon n’importe quel temps.

1010 Et, en ce sens, il faut dire que l’âme du Christ dans le Verbe a connu toutes choses. C’est qu’en effet, chaque intelligence créée qui voit le Verbe connaît dans le Verbe, non pas toutes choses d’une façon pure et simple, mais un nombre d’autant plus grand de choses qu’elle voit le Verbe d’une manière plus parfaite; avec ceci pourtant qu’il n’est aucune intelligence de bienheureux qui ne connaisse tout ce qui se rapporte à ce bienheureux. Or, au Christ et à sa dignité, se rapportent ou ont trait en quelque manière toutes choses; pour autant que toutes choses ont été placées sous Lui (1re Épître aux Corinthiens, ch. XV, v. 27). C’est Lui aussi qui a été constitué par Dieu juge de tous, comme Fils de l’homme, selon qu’il est dit en saint Jean, ch. V, v. 27; cf. Actes, ch. X, v. 42. Par conséquent, l’âme du Christ dans le Verbe connaît tout ce qui existe selon n’importe quel temps; et aussi les pensées des hommes, dont Il est le juge; et c’est ainsi qu’il est dit de Lui, en saint Jean, ch. II (v. 25) : Lui savait ce qui était dans l’homme; parole qui peut s’entendre non pas seulement de la science divine, mais encore de la science de l’âme du Christ qu’il a dans le Verbe.

— D’une autre manière, le mot toutes choses peut se prendre dans un sens plus large, de telle sorte qu’il s’étende non pas seulement à toutes les choses qui sont d’une façon actuelle selon n’importe quel temps, mais encore à toutes les choses qui sont en puissance sans jamais être amenées à l’acte. De ces choses, il en est qui sont seulement dans la puissance divine. Ces choses-là, l’âme du Christ ne les connaît pas toutes dans le Verbe. Car ce serait comprendre » ou embrasser « tout ce que Dieu peut faire; ce qui serait comprendre la vertu divine, et, par suite, la divine essence : la vertu d’une chose, en effet, se connaît par la connaissance des choses qui sont en son pouvoir. Mais il en est d’autres qui sont aussi dans la puissance de la créature. Et celles-là, l’âme du Christ les connaît toutes dans le Verbe. Elle comprend, en effet, dans le Verbe, l’essence de toute créature, et, par conséquent, sa puissance et sa vertu, et toutes les choses qui sont dans la puissance de la créature. » — Voilà donc la conclusion de saint Thomas, dans ce magnifique article, où le saint Docteur attache à la couronne du Christ le plus beau fleuron de science que jamais Docteur dans l’Église eût encore serti en l’honneur du Verbe incarné (XV, 298, 299; III, 10, 2).

La science béatifique de l’âme du Christ, sans s’élever jusqu’à la compréhension de l’essence divine, chose absolument impossible pour toute créature, saisit, dans cette divine essence, tout ce qui dit un ordre de fait à l’être d’existence; elle saisit même tous les possibles qui sont dits tels par rapport à la puissance de la créature, et peut, de ce chef, être dite infinie (XV, 307; III, 10, 3).

« La vision de l’essence divine convient à tous les bienheureux selon la participation de la lumière dérivée en eux de la source du Verbe de Dieu, selon cette parole de l’Ecclésiastique, ch. I (v. 5) : La source de la sagesse est le Verbe de Dieu dans les hauteurs. Or, à ce Verbe de Dieu se trouve jointe, de plus près, l’âme du Christ, unie au Verbe dans sa Personne, que ne l’est aucune autre créature. Il s’ensuit qu’elle reçoit du Verbe l’influx de la lumière par laquelle on voit Dieu, plus pleinement qu’aucune autre créature. Et c’est pourquoi elle voit plus parfaitement que les au- 1011 tres créatures la Vérité première elle-même, qui est l’essence divine. De là vient qu’il est dit en saint Jean, ch. I (v. 14) : Nous avons vu sa gloire, comme celle du Fils unique venu du Père, plein non seulement de grâce, mais encore de vérité » (XV, 309; III, 10, 4).

De la science innée ou infuse dans l’âme du Christ.

La science infuse de l’âme du Christ a consisté dans l’actuation de son intelligence par des espèces intelligibles proportionnées au caractère humain de cette intelligence, mais qui, au lieu d’être produites dans cette intelligence par l’action naturelle de l’intellect agent tirant ces espèces, par voie d’abstraction, des images venues des sens et subjectées dans l’imagination, y ont été causées immédiatement par la lumière divine où se trouvent, à l’état intelligible, dans l’unité suréminente de l’essence divine, toutes les natures qui ne sont qu’une imitation participée de cette divine essence. En raison de cette lumière divine agissant dans l’intelligence du Christ avec une perfection d’ordre transcendant, la science infuse de l’âme du Christ l’a emporté sur toute autre science créée, sans en excepter celle des anges les plus sublimes; bien que cependant, à considérer les conditions de l’intelligence humaine où cette science a été reçue, elle soit inférieure à celle des anges : ceux-ci, en effet, ont des espèces intelligibles plus universelles, et ils n’en usent jamais que par mode d’intuition; tandis que l’intelligence humaine du Christ, étant la faculté d’une âme raisonnable qui occupe, dans l’ordre de nature, un degré inférieur à celui des natures angéliques, a eu ces espèces intelligibles sous une forme plus détaillée ou plus particularisée constituant même, selon les divers genres d’objets, une réelle diversité d’habitus, dont le Christ pouvait user à son gré, mais qui n’étaient amenés à l’acte que d’une façon partielle, intermittente, et même parfois sous forme de raisonnement (XV, 326, 327; III, 11, 1-6).

De la science acquise ou expérimentale dans l’âme du Christ.

Tout ce qui constitue l’objet propre des sciences humaines et que l’intelligence peut connaître en travaillant sur les données des sens, tout cela le Christ le connut comme le connaissent tous ceux qui parmi les hommes font acte d’intelligence au sujet de ces choses-là; mais Il le connut à la perfection et dans toute la plénitude des diverses sciences auxquelles il est possible d’arriver dans l’ordre de l’intelligence humaine (XV, 330, 331; III, 12, 1).

Le Christ a vraiment progressé dans la science, à prendre ce mot dans le sens restreint de la science acquise (XV, 334; III, 12, 2).

Il ne convenait pas à la dignité et à la mission du Christ qu’Il fût à l’école de qui que ce soit parmi les hommes; Il n’a pu être qu’à l’école de Dieu en lisant le livre des choses faites par Lui. Quant aux hommes, ils devaient tous être ses disciples; et nul ne pouvait être son maître (XV, 336, 337; III, 12, 3).

« L’âme humaine, de même qu’elle se trouve au milieu entre les substances spirituelles et les choses corporelles, de même elle est apte à être perfectionnée de deux manières : et par la science reçue des choses sensibles; et par la science innée ou intérieure due à l’illumination des subs- 1012 tances spirituelles. Or, c’est de l’une et l’autre manière que la science du Christ fut rendue parfaite : et par les choses sensibles, selon la science expérimentale, pour laquelle n’est point requise la lumière angélique mais il suffit de la lumière de l’intellect agent; et par l’impression supérieure, selon la science infuse qu’Il reçut immédiatement de Dieu. De même, en effet, que l’âme du Christ a été unie au Verbe dans l’unité de la Personne, par-dessus le mode commun de la créature; de même aussi, par-dessus le mode commun des hommes, elle a été remplie immédiatement par le Verbe même de Dieu de la science et de la grâce, sans l’entremise des anges, qui ont, eux aussi, dès le commencement, reçu la science des choses de l’influx du Verbe, comme le dit saint Augustin au livre II du Commentaire littéral de la Genèse (ch. VIII) » (XV, 338; III, 12, 4).

Nous avons vu les prérogatives de science que nous devions affirmer du Verbe fait chair. La science divine lui convient, comme Dieu, au même titre qu’elle convient au Père et à l’Esprit-Saint. Comme homme, sa dignité de Fils de Dieu en Personne et sa mission doctrinale à l’endroit du genre humain, dont Il était constitué le Maître de vérité, demandaient, non seulement qu’Il fût à l’abri de toute erreur, mais encore qu’il eût en Lui la plénitude de la science. Cette plénitude de la science devait se présenter en Lui sous une triple forme : d’abord, comme la propriété inaliénable de sa vision de l’essence divine dès le premier instant de son être; puis, comme l’ornement connaturel de son intelligence humaine, enrichie, dès ce même premier moment, de toute la perfection intellectuelle dont elle pouvait être capable, par l’infusion actuelle de toutes les espèces intelligibles proportionnées à cette intelligence; enfin, comme le fruit ou l’épanouissement parfait de son activité intellectuelle, d’ordre humain, à mesure que sa nature humaine se développait et que son intelligence agissant sur les données venues des sens pouvait abstraire les éléments de vérité que ces données contiennent.

De ces diverses affirmations, il en est qui n’ont pas toujours été perçues dans une pleine clarté ou avec une conscience parfaite, même au sein de l’Église catholique. Nous avons entendu saint Thomas nous déclarer que lui-même n’avait perçu que plus tard ce qu’il proclamait ici comme une nécessité requise par la pleine et parfaite harmonie des perfections dans l’âme du Christ, au sujet de sa science acquise. Et, de même, pour ce qui est de la science infuse, comme existant à part de la science béatifique, il serait peut-être difficile de trouver, parmi les Pères, un enseignement très ferme et très précis. Mais tous, sans exception, à l’encontre des diverses hérésies relatives soit à la divinité du Christ, soit à la réalité et à l’intégrité de sa nature humaine, ont affirmé, d’une part, la science divine, et, de l’autre, la science humaine. Quant à l’étendue de cette dernière, et à sa perfection, même sans en appeler à une distinction nette et ferme entre une science béatifique et une science infuse ou acquise, il a pu y avoir diversité de vues parmi les Pères et les Docteurs ou les écrivains catholiques. Il en est qui ont paru admettre une certaine possibilité d’ignorance dans l’âme humaine du Christ. D’aucuns même, jusqu’à ces derniers temps, voulaient qu’il y eût une certaine évolution pure et simple dans la science humaine du 1013 Christ et qu’Il n’eût pris que peu à peu, comme homme, conscience de ce qu’il était ou de sa mission.

Désormais, trois points de doctrine se trouvent précisés par un Décret du Saint-Office en date du 5 juin 1918. Il avait été demandé par la Sacrée Congrégation des Séminaires et des Universités si l’on pouvait enseigner en sécurité de doctrine les propositions suivantes : 1° Il n’est pas constant qu’il y ait eu dans l’âme du Christ, quand Il vivait parmi les hommes, la science qu’ont les bienheureux ou ceux qui sont au terme de la Patrie; 2° On ne peut pas dire certaine la sentence qui établit que l’âme du Christ n’a rien ignoré, mais depuis le début a connu dans le Verbe toutes choses, passées, présentes et futures, ou toutes les choses que Dieu sait de la science de vision; 3° Le sentiment de certains modernes relatif à la science limitée du Christ n’est pas moins à recevoir dans les écoles catholiques que la sentence des anciens touchant sa science universelle. Le Saint-Office répondit à cette demande : Negative. Et la sentence, confirmée par le Souverain Pontife Benoît XV, était publiée sur son ordre, en date du 7 juin 1918.

Il suit de ce Décret qu’on ne peut plus considérer comme un enseignement sûr l’affirmation des trois propositions précitées. C’est, sous une forme indirecte, la confirmation éclatante de la magnifique doctrine mise par saint Thomas en si vive lumière dans les questions que nous venons de lire. Aucun catholique ne peut plus enseigner, en sûreté de doctrine, que l’âme du Christ n’ait pas eu, dès le premier instant de son être, la vision de l’essence divine ou la science qu’ont les bienheureux dans le ciel. Il ne peut pas enseigner non plus qu’on ne puisse dire certaine la doctrine qui affirme l’universalité de la science du Christ au sens même où l’a formulée saint Thomas. Et, par suite, il est trop évident que le sentiment contraire ne saurait avoir droit de cité, comme l’a celui-là, dans les écoles catholiques. Cette décision ou ce Décret doctrinal du magistère de l’Église n’aura surpris aucun des fidèles disciples du saint Docteur. Ce leur sera un nouveau motif de s’attacher plus que jamais à son enseignement (XV, 339-341).

De la puissance de l’âme du Christ.

L’âme du Christ n’a point la toute-puissance pure et simple; ceci est l’apanage exclusif de la divinité (XV, 346; III, 13, 1).

« Une certaine toute-puissance a été donnée à l’âme du Christ dans l’ordre de l’immutation des créatures; mais à des titres ou selon des modes divers. C’est surtout comme instrument du Verbe, que cette toute-puissance lui appartient, bien que, même à ce titre, elle ne soit jamais absolue, attendu qu’il y aura toujours une immutation, celle de l’annihilation, qui appartiendra exclusivement à la toute-puissance de Dieu » (XV, 349; III, 13, 2).

« L’âme du Christ peut se considérer d’une double manière. D’abord, selon sa propre nature et sa propre vertu. Et, de cette sorte, de même qu’elle ne peut pas changer des corps extérieurs à l’endroit du cours et de l’ordre de la nature, de même aussi elle ne peut pas changer son propre corps à l’endroit de sa disposition naturelle : c’est que l’âme, selon sa propre nature, a une proportion déterminée à son corps », et elle ne peut agir que dans cette pro- 1014 portion. — « D’une autre manière, l’âme du Christ peut se considérer selon qu’elle est un instrument uni au Verbe de Dieu dans sa Personne. De ce chef, à son pouvoir était entièrement soumise la disposition de son propre corps. Toutefois, parce que la vertu de l’action ne s’attribue pas proprement à l’instrument, mais à l’agent principal, une telle toute-puissance est attribuée plutôt au Verbe de Dieu Lui-même » dans sa nature divine, « qu’à l’âme du Christ » (XV, 351; III, 13, 3).

« C’est d’une double manière que la volonté du Christ voulut quelque chose. — D’abord, comme devant se faire par Lui » en tant qu’homme. « Et, de la sorte, il faut dire qu’Il put tout ce qu’Il voulut. Il ne conviendrait pas, en effet, à sa sagesse, qu’Il voulût faire par Lui-même ce qui ne serait pas soumis à sa volonté. — D’une autre manière, Il voulut des choses comme devant être accomplies par la vertu divine; comme la résurrection de son propre corps, et les autres œuvres miraculeuses : ces choses-là, il ne les pouvait pas accomplir par sa propre vertu », en tant qu’homme, « mais selon qu’Il était », par sa nature humaine, « l’instrument de la divinité, ainsi qu’il a été dit » (art. 2). D’où il suit que tout ce que sa volonté humaine a voulu Il l’a pu; car elle ne voulait que ce qu’elle pouvait accomplir par elle-même ou par la vertu divine.

Des manques ou défauts que le Christ a pris dans sa nature humaine. Du côté du corps.

Il était expédient, il était nécessaire, pour la fin de l’Incarnation, que le Christ se trouve soumis, dans son corps, à nos infirmités (XV, 360; III, 14, 1).

C’est nécessairement et par une loi de la nature humaine telle qu’il l’avait prise, que le Christ, sur cette terre, avant sa Passion, était soumis, dans son corps, aux misères ou aux passibilités qui sont les nôtres (XV, 362; III, 14, 2).

« Le Christ n’a pas contracté ces sortes de défauts, comme les recevant par dette du péché; mais de sa propre volonté » : Il a, de sa propre volonté, pris notre nature dans une condition où ces défauts, comme il a été dit à l’article précédent, se manifestent nécessairement et en raison même de cette nature, sans que ces défauts fussent aucunement une suite du péché dans la nature prise par Lui (XV, 364; III, 14, 3).

« Il ne convenait pas que le Christ prît tous les défauts ou toutes les infirmités des hommes. Il est, en effet, des défauts qui répugnent à la perfection de la science et de la grâce : tels sont l’ignorance, la pente au mal, la difficulté pour le bien. Il est d’autres défauts, qui ne suivent pas d’une façon commune et universelle toute la nature humaine en raison du péché du premier homme, mais qui sont causés dans certains hommes, par des causes particulières : comme la lèpre, et le mal caduc, et autres choses de ce genre. Ces défauts sont causés quelquefois par la faute de l’homme, tel celui qui excède dans la nourriture; et, d’autres fois, par le défaut et la vertu active dans la formation des corps. Aucune de ces causes ne saurait convenir au Christ; attendu que sa chair a été conçue par l’Esprit-Saint, qui est d’une sagesse et d’une puissance infinie, ne pouvant se tromper ni être en défaut dans son action; et que Lui-même, le Christ, n’a jamais eu le moindre désordre dans le gouvernement de sa propre 1015 vie. D’autres défauts, au contraire, se trouvent, d’une façon commune, dans tous les hommes, en raison du péché du premier père : comme la mort, la faim, la soif, et autres choses de ce genre. Ceux-là, le Christ les a tous pris. Ce sont ceux que saint Jean Damascène appelle du nom d’infirmités naturelles et sans détraction : naturelles, parce qu’elles suivent, d’une façon commune ou générale, toute la nature humaine; sans détraction, parce qu’elles n’impliquent point un défaut de science et de grâce » (XV, 366, 367; III, 14, 4).

Dans le corps de l’article que nous venons de lire, saint Thomas a formulé une proposition qui nous permet de résoudre la question de la beauté physique du Christ. Certains esprits bizarres ou extravagants se sont plu parfois à imaginer que le Christ avait dû, intentionnellement, se revêtir d’un corps étranger à toute beauté physique : il le fallait, pensaient-ils, pour mieux nous enseigner le mépris de cette beauté que les hommes recherchent trop souvent d’une façon indue. Un tel sentiment ne saurait se soutenir. La beauté physique a été définie par saint Thomas : « l’éclat d’une forme idéale sur les parties de la matière harmonieusement disposées : resplendentia formae super partes materiae bene dispositas ». Or, où trouver une forme plus idéale que l’âme du Christ, revêtue de toutes les perfections de science et de grâce que nous avons vues; et, d’autre part, fût-il jamais une matière plus harmonieusement disposée dans ses parties, que ne l’a été le corps du Christ, formé directement par l’Esprit-Saint, dont la sagesse et la vertu infinies, faisaient qu’il ne pouvait ni se tromper, ni défaillir dans son action, comme nous l’a dit ici saint Thomas. Il n’est donc pas douteux que le Christ, même dans l’ordre physique, a dû être d’une beauté parfaite (XV, 368).

Des défauts du côté de l’âme.

Parmi les défauts ou les imperfections possibles dans une âme humaine, rien de ce qui a trait à l’ordre du mal moral n’a pu être dans l’âme du Christ. Il n’y a pas eu davantage, en elle, de défaut ayant trait à l’ordre intellectuel. Quant aux affections de la partie sensible provenant de ce que l’âme est unie au corps ou agit dans le corps et conjointement au corps dans son état passible, nous devons admettre que le corps du Christ ayant été passible et mortel, l’âme, elle aussi, devait participer à cette passibilité. Elle a donc pu être affectée, par contre-coup, de toutes les passions physiques qui pouvaient affecter le corps; et, directement, elle a pu subir toutes les modifications, toutes les émotions qui s’élèvent en nous, dans notre partie sensible, au contact de notre être avec le monde qui nous entoure; sauf que dans le Christ ces sortes d’émotions étaient toujours parfaitement réglées et subordonnées à la raison. C’est ainsi qu’en Lui ont pu se trouver même la douleur ou la tristesse, la crainte, l’admiration, la colère (XV, 396; III, 15, 1-9).

« Le Christ, avant sa Passion, selon l’esprit, voyait pleinement Dieu; et, ainsi, Il avait la béatitude, quant à ce qui est propre à l’âme. Mais, quant aux autres choses, la béatitude lui faisait défaut; et son âme était passible, et son corps était passible et mortel, comme on le voit par ce qui a été dit plus haut (art. 4; q. 14, art. 1, 2). Il suit de là qu’il était simultanément au terme, en tant qu’Il avait la béatitude propre à l’âme;

1016 et dans la voie, pour autant qu’il tendait à la béatitude, selon ce qui lui manquait de la béatitude » (XV, 398; III, 15, 10).

Nous voici au terme de ce qui se rattachait à la seconde partie de la première partie du traité du Verbe fait chair considéré dans le mystère de son Incarnation. Dans cette première partie, nous nous étions proposé d’étudier trois choses : le pourquoi, le comment et les suites de l’Incarnation. Le pourquoi a été examiné dans la première question. Le comment, depuis la question 2 jusqu’à la question 15 que nous venons de voir. Il nous reste à étudier le troisième point : les suites ou les conséquences de l’Incarnation : de la question 16 à la question 26. Saint Thomas subdivise ce troisième chef d’étude en trois. Il traite des suites de l’Incarnation ou de ce qui convient au Christ en raison de ce mystère : « premièrement, de ce qui convient au Christ en Lui-même (q. 16-19); secondement, de ce qui convient au Christ par rapport à Dieu le Père (q. 20-24); troisièmement, de ce qui convient au Christ par rapport à nous (q. 25, 26). » D’abord, de ce qui convient au Christ en Lui-même. « Nous avons ici deux choses à considérer : ce qui convient au Christ, selon l’être et le devenir (q. 16); et ce qui convient au Christ, selon la raison d’unité » (q. 17).

Venons tout de suite au premier chef d’étude, qui va faire l’objet de la question suivante (XV, 399; III, 16, prolog.).

Des suites de l’Incarnation pour le Christ en Lui-même selon l’être et le devenir.

Nous pouvons et devons dire, en toute vérité, que Dieu est homme : parce que une même Personne, qui est Dieu, est homme aussi (XV, 405; III, 16, 1).

Il est une double proposition que nous pouvons et devons garder en toute vérité et au sens tout à fait propre quand nous parlons du Christ; c’est à savoir que Dieu est homme, et que l’homme est Dieu (XV, 407; III, 16, 2).

L’expression homme dominical, ou homme du Seigneur, appliquée au Christ, doit être rejetée. Elle irait à faire entendre que dans le Christ se trouve un suppôt humain; ce qui est une hérésie (XV, 410; III, 16, 3).

En raison de l’unité d’hypostase ou de suppôt, tout ce que nous disons du fils de l’homme ou de l’homme et de la nature humaine, dans le Christ, nous pouvons le dire du Fils de Dieu ou de Dieu; et inversement. Toutefois, c’est à des titres divers qu’on le dit : car ce qui est de l’homme ou de la nature humaine, se dit du Christ, en raison de la nature humaine; et ce qui est de Dieu ou de la nature divine, se dit de Lui, en raison de la nature divine; la même et unique Personne du Fils de Dieu subsistant en l’une et l’autre nature (XV, 413; III, 16, 4).

Si les propriétés des deux natures se peuvent indistinctement appliquer aux termes concrets de l’une ou de l’autre, il n’en va plus de même quand il s’agit de leurs termes abstraits : les propriétés deviennent alors incommunicables, du moins en ce qu’elles disent d’essentiel. Nous pouvons dire, en montrant le Christ : Dieu est homme; l’homme est Dieu; et tout ce que nous disons de l’homme, nous le disons de Dieu, dans le Christ; comme tout ce que nous pouvons dire de Dieu, nous le pouvons dire de l’homme; mais nous ne pouvons pas dire de la divinité ce que nous disons de l’humanité, même dans le Christ; ni de l’humanité ce que nous disons de la divinité, si ce n’est d’une façon par- 1017 tielle et à titre de participation ou par mode de dérivation (XV, 416; III, 16, 5).

Voilà pour ce qui a trait à l’être dans le Christ. Nous devons maintenant considérer ce qui a trait au devenir ou à l’être fait. Là-dessus, nous avons à nous poser deux questions, en rapport avec les deux premières questions que nous avons examinées. Pouvons-nous dire : Dieu a été fait homme? Pouvons-nous dire : L’homme a été fait Dieu? (XV, 416, 417).

Nous pouvons dire Dieu a été fait homme; mais nous ne pouvons pas dire, au sens propre, L’homme a été fait Dieu (XV, 419, 421; III, 16, 6, 7).

Nous avons examiné l’expression être fait selon qu’on doit pouvoir ou ne pas pouvoir la dire, en parlant du Christ. Nous devons encore, relativement à ce même être fait, en ce qui est du Christ, examiner quelques-unes de ses conséquences, ou quelques-uns de ses corollaires; à savoir : si l’on peut dire : premièrement, que le Christ est une créature; secondement, que cet homme qui est le Christ a commencé d’être (XV, 423).

Une haute et sainte prudence nous fait un devoir de ne pas dire purement et simplement, ou sans préciser le sens de la formule, que le Christ est une créature. Il faut ajouter : Il est une créature, en tant qu’homme (XV, 425; III, 16, 8).

Il n’est point permis de dire, en montrant le Christ : Cet homme a commencé d’être. Si l’on usait de cette expression, il faudrait ajouter tout de suite : en tant qu’homme; ou : selon sa nature humaine (XV, 428; III, 16, 9).

Toujours comme conséquence de l’être fait, dans le Christ, nous avons à examiner si nous pouvons dire, sous forme de proposition, non plus directe, mais réduplicative, que le Christ, en tant qu’homme, est une créature, ou : a commencé d’être (XV, 428).

« Quand nous disons : Le Christ, en tant qu’homme, ce mot homme peut être pris dans la réduplication, ou en raison du suppôt ou en raison de la nature. Si on le prend en raison du suppôt, comme le suppôt de la nature humaine, dans le Christ, est éternel et incréé, cette proposition est fausse : Le Christ, en tant qu’homme est une créature. Mais si on le prend en raison de la nature humaine, dans ce cas, la proposition est vraie; parce que, en raison de la nature humaine, ou selon la nature humaine, il convient au Christ d’être une créature, ainsi qu’il a été dit plus haut (art. 8). Toutefois, il faut savoir que le nom mis ainsi dans la réduplication tient plutôt proprement pour la nature que pour le suppôt; car il est pris en forme d’attribut; et l’attribut tient formellement. Dire, en effet : Le Christ, en tant qu’homme, est comme si l’on disait : Le Christ, en tant qu’il est homme. Et voilà pourquoi cette proposition : Le Christ, en tant qu’homme, est une créature, doit être concédée plutôt que niée. Cependant, si on ajoutait quelque chose qui ramenât ce terme au suppôt, la proposition devrait être niée plutôt que concédée; par exemple, si l’on disait : Le Christ, en tant que cet homme, est une créature ». — On voit, par cet exemple, avec quelle précaution doivent être maniées toutes les formules qui touchent aux choses du mystère de l’Incarnation (XV, 429, 430; III, 16, 10).

Nous avons examiné la proposition réduplicative qui avait trait à l’être fait dans le Christ. Il nous reste à examiner deux autres propositions réduplicatives qui ont trait à l’être en Lui : d’abord, par rapport au fait d’être Dieu; ensuite, 1018 par rapport au fait d’être une hypostase ou une personne (XV, 430, 431).

« Ce terme, homme, mis sous forme réduplicative, peut se prendre d’une double manière. — D’abord, quant à la nature. Et, de ce chef, il n’est pas vrai que le Christ, en tant qu’homme, soit Dieu; car la nature humaine est distincte de la nature divine selon la différence de nature. — D’une autre manière, il peut se prendre en raison du suppôt. Et, en ce sens, comme le suppôt de la nature humaine dans le Christ est la Personne du Fils de Dieu, à qui il convient par soi d’être Dieu, il est vrai que le Christ, en tant qu’homme, est Dieu. — Toutefois, parce que le terme mis en forme réduplicative tient plutôt proprement pour la nature que pour le suppôt, ainsi qu’il a été dit plus haut (art. précéd.), à cause de cela, cette proposition : le Christ, en tant qu’homme, est Dieu, doit plutôt être niée qu’elle ne doit être affirmée » (XV, 431, 432; III, 16, 11).

Il ne nous reste plus qu’un dernier point à examiner; et c’est de savoir si le Christ, en tant qu’homme, est une hypostase ou une personne (XV, 433).

« Ce terme, homme, mis sous forme réduplicative, peut être pris ou en raison du suppôt, ou en raison de la nature. — Lors donc qu’il est dit : Le Christ, en tant qu’homme, est une personne, si ce terme est pris en raison du suppôt, il est manifeste que le Christ, en tant qu’homme, est une personne; car le suppôt de la nature humaine n’est pas autre que la Personne du Fils de Dieu. — Que s’il est pris en raison de la nature, on peut ainsi l’entendre d’une double manière. D’abord, en ce sens qu’on entende qu’il convient à la nature humaine d’être en une personne. Et, de cette sorte, encore, la chose est vraie; car tout ce qui subsiste en la nature humaine est une personne. On peut l’entendre aussi en ce sens qu’à la nature humaine dans le Christ soit due sa personnalité propre, causée des principes de la nature humaine. Et, de la sorte, le Christ, en tant qu’homme, n’est pas une personne; car la nature humaine n’existe point par soi à part de la nature divine; ce que requiert la raison de personne ».

Remarquons, de nouveau, au passage, cette notion de la personne, sur laquelle nous avons tant appuyé plus haut (q. 2), et que saint Thomas nous marque toujours la même, affirmant qu’elle consiste dans le fait, pour une substance individuée ou concrète de nature intellectuelle, à exister par soi séparément de tout autre être ou de toute autre nature unie à elle pour ne former avec elle qu’un seul tout : la raison de personne c’est la raison de tout, subsistant dans une nature raisonnable (XV, 434; III, 16, 12).

Nous avons examiné les conséquences de l’Incarnation pour le Christ Lui-même, relativement à l’être et à l’être fait, selon que ces deux verbes et ce qu’ils expriment peuvent ou ne peuvent pas s’appliquer au Christ. — Nous devons maintenant étudier ces conséquences « par rapport à ce qui touche à l’unité dans le Christ », mais « en général. Car pour ce qui touche à l’unité ou à la pluralité » dans le détail ou « d’une façon spéciale, la chose est à déterminer », à l’endroit de chaque point, « en son lieu. C’est ainsi que plus haut il a été déterminé que dans le Christ il n’y a pas qu’une seule science », mais qu’il y en a plusieurs (q. 9); « et, plus loin, il sera déterminé que dans le Christ il n’est pas, non plus, une seule nativité » (q. 35, art. 2). — « Nous considérerons donc », ici, pour ce qui est de ce qui a 1019 trait à l’unité dans le Christ, en général : « premièrement, de l’unité du Christ quant à l’être; secondement, de cette unité, quant au vouloir; troisièmement, quant à l’agir » (XV, 436; III, 17, prolog.).

De ce qui a trait à l’unité dans le Christ quant à l’être.

Le Christ doit être dit purement et simplement un. Il ne peut pas être dit deux, bien qu’il y ait en Lui deux natures, parce qu’il n’y a qu’un seul suppôt pour l’une et pour l’autre (XV, 442; III, 17, 1).

« Parce que la nature humaine est jointe au Fils de Dieu hypostatiquement ou personnellement, non accidentellement, comme il a été dit plus haut (q. 2, art. 6), il s’ensuit que selon la nature humaine il ne lui advient pas un nouvel être » au sens pur et simple « un nouvel être personnel, mais seulement une nouvelle relation, un nouveau rapport de l’être personnel préexistant à la nature humaine, en telle sorte que cette Personne » qui existait et subsistait déjà « soit dite subsister maintenant, non plus seulement selon la nature divine, mais aussi selon la nature humaine ». L’acte d’être pur et simple, qui était auparavant l’acte d’être de la Personne du Fils de Dieu existant comme Dieu, est maintenant celui de la même Personne du Fils de Dieu existant aussi comme homme. Le même acte d’être, qui est celui de la nature divine et qui s’identifie d’ailleurs à cette nature divine, se trouve, depuis l’Incarnation, communiqué à la nature humaine (XV, 445, 446; III, 17, 2).

Rien n’est plus mystérieux ni plus délicat à manier que ce mot être, qui contient tout et s’applique à tout, mais qui, par cela même, implique toutes les diversités. Pour ce qui est de la question qui vient de nous occuper, le mot être se ramène aux acceptions que voici. Il peut désigner le tout que constitue un suppôt ou une personne. C’est ainsi qu’on dit, en parlant d’un individu : cet être; ou encore : quel être! Et cela revient à dire : cet individu; ou : quel individu! Il peut désigner aussi la nature spécifique du tout qu’est le suppôt ou l’individu. C’est ainsi qu’on dit d’une pierre, d’un arbre, d’un lion ou d’un cheval, d’un homme : c’est un tel être; c’est-à-dire : un être de telle nature : pierre, arbre, lion ou cheval, homme.

Le même mot se dit encore de tout ce qui est actuellement, à quelque titre que cela soit. C’est ainsi qu’on dira de la substance et des accidents, qu’il s’agisse de la substance dans sa raison de suppôt ou dans sa raison de nature, et, comme suppôt ou comme nature, dans leur raison de tout, ou dans leur raison de telle ou telle partie, ou qu’il s’agisse de n’importe quel accident, à quelque degré qu’on le considère, pourvu seulement que cela soit dans la réalité des choses : c’est de l’être. L’être ainsi entendu n’a comme opposé que le néant. Mais, ici même, vient la question foncière, qui est en quelque sorte toute la philosophie, au moins prise comme métaphysique : qu’est-ce que cet être, qui se dit de tout ce qui est, à quelque titre que cela soit, du seul fait que cela est, ou que cela se distingue du néant. Quel est ce quelque chose qui pose hors du néant tout ce qui est, et qui fait ou que cela est l’Être même, ou que cela participe l’être.

L’Être même, nous ne pouvons pas le saisir en soi, nous qui ne saisissons l’être que selon qu’il se trouve participé en des êtres dont l’être est essentiellement pré- 1020 caire, puisqu’ils sont dépendants du temps et de l’espace, que, par conséquent, ils ne sont qu’ici ou là, ou à un moment de la durée. Quant à ces derniers êtres, qui sont les seuls que nous percevons directement, nous pouvons les percevoir ou par nos sens, ou par notre intelligence. Par nos sens, nous les percevons selon leurs conditions particulières, sans lesquelles, du reste, ils ne sont plus en eux-mêmes ou dans la réalité des choses, mais seulement à l’état de chose perçue par notre esprit.

Et bien que dans cet état de chose perçue par notre esprit, ils ne soient pas un pur néant, car cette chose perçue par notre esprit a son correspondant dans la réalité des choses, toutefois, dans la réalité des choses, cette chose n’est pas à l’état où elle se trouve dans notre esprit : dans notre esprit, en effet, elle se trouve détachée ou abstraite de toute condition la limitant à tel être particulier, ou encore sous la raison d’universel applicable et appliquée, en effet, par notre esprit, à plusieurs ou même à une infinité d’êtres particuliers; tandis que, dans la réalité des choses, elle ne se trouve que dans les êtres particuliers qui sont en effet, et avec les conditions individuantes qui l’accompagnent en chaque être particulier.

Or, quand nous posons la question de l’être au sens de ce qui fait que tout ce qui est est, il s’agit de ce qui est dans les êtres qui sont selon qu’ils sont en eux-mêmes, non selon qu’ils sont dans notre esprit. Et il ne peut être question pour nous, directement ou dans l’ordre de notre connaissance à nous, que des choses qui tombent ou peuvent tomber sous nos sens, qui, par conséquent, existent avec les conditions fixant leur être et le limitant à un point déterminé du temps et de l’espace. En ce sens, nous avons l’être substantiel corporel ou matériel revêtu de toutes les modalités accidentelles qui le peuvent affecter selon qu’il est un être particulier, limité à tel point du temps ou de l’espace.

Qu’est-ce donc qui fait être un tel être? Il y aura, d’abord, ce qui le fait être purement et simplement, ou qui constitue son fond, demeurant toujours, tant qu’il est, quels que puissent être les changements qui surviennent en lui ou autour de lui. Ce fond, c’est précisément sa substance et ce qui la constitue. Or, cette substance, dans les êtres dont il s’agit, est essentiellement composée de deux choses ou de deux principes : l’un, qui explique la nouvelle venue de cet être dans le temps, ou sa disparition possible; l’autre, qui explique son fait d’être tout le temps qu’il est. Le premier s’appelle la matière; le second s’appelle la forme, au sens substantiel de ce mot.

Quand ces deux principes sont réunis et tant qu’ils demeurent réunis, cet être est. S’ils se séparent, il cesse d’être. L’être de cet être dépend de la réunion de ces deux principes; il en est la résultante. Toutefois, il s’en distingue. Ces deux principes concourent à cet être par leur réunion. Mais ils peuvent concourir à son être d’une double manière : ou, comme le constituant purement et simplement dans l’ordre d’être tel être substantiel, appartenant à telle catégorie parmi les êtres substantiels, sans toutefois le constituer purement et simplement dans l’ordre d’être, d’une façon absolue. Cette distinction ne s’applique en fait que dans le mystère de l’Incarnation; mais elle s’applique là dans toute la rigueur de sa vérité et de ses conséquences.

Les deux principes essentiels qui, chez nous et dans tous les êtres matériels, constituent, par leur réunion, l’être pur et 1021 simple, au sens absolu, de l’être qui en résulte, ne constituent, dans le Christ, par leur réunion, que l’être pur et simple au sens de tel être substantiel, non au sens d’être tout court. Car l’Être, au compte duquel ils amènent, réunis, un être pur et simple, était déjà, avant leur réunion, de l’être le plus parfait qui se puisse concevoir, puisqu’Il était et qu’Il est toujours l’Être même subsistant. Mais, par leur réunion, ils amènent, pour cet Être, l’être pur et simple, dans l’ordre substantiel, qui fait qu’Il est homme, alors qu’auparavant Il ne l’était pas. Ces deux principes, par leur réunion, donneront donc à cet Être d’être homme; mais ils recevront, eux-mêmes, de Lui, le fait d’être tout court ou dans l’ordre d’être d’une façon absolue.

Dans les êtres matériels qui nous entourent ou que nous sommes nous-mêmes, il n’y a pas seulement, concourant à leur être, les deux principes essentiels dont nous venons de parler. Il y a aussi toutes les modalités adjointes ou accidentelles qui déterminent leur être dans l’ordre de l’étendue ou de la quantité, de la qualité, de la relation, de l’action, de la passion, du temps, du lieu, du site, du mode d’être. Par toutes ces modalités qui l’affectent, l’être matériel est vraiment constitué d’une certaine manière dans l’être. Il est vraiment quelque chose, par elles. Mais non plus dans l’ordre de l’être pur et simple, soit au sens absolu, soit au sens de tel être substantiel. Qu’il ait ces modalités, ou qu’il ne les ait pas, ou plutôt qu’il les ait telles ou qu’il les ait telles autres, il ne cesse pas d’être lui-même ni d’être ce qu’il est substantiellement.

Donc nous trouvons dans les êtres qui nous entourent ou que nous sommes nous-mêmes, l’être qu’ils sont ou que nous sommes, et, affectant cet être, une multiplicité de modalités d’être, dont plusieurs n’intéressent point la permanence de cet être dans son être, au sens pur et simple, tandis que l’une d’elles, la modalité foncière ou essentielle, l’intéresse toujours. Tout cela fait que cet être est; mais tandis que la modalité foncière ou essentielle fait qu’il est purement et simplement, les autres modalités font qu’il est de telle ou telle manière.

Or, si un même être peut avoir plusieurs modalités d’être le faisant être de telle manière ou de telle autre manière, il n’a qu’une seule modalité d’être le faisant être purement et simplement. Il n’y a absolument qu’un exemple d’un être ayant plusieurs modalités d’être le faisant être purement et simplement dans l’ordre substantiel. C’est le Christ, qui est tout ensemble Dieu et homme. Toutefois, s’Il a deux modalités d’être le faisant être purement et simplement dans l’ordre substantiel, Il n’a cependant pas, ni ne saurait avoir deux actes d’être le faisant être purement et simplement au sens absolu. Il a deux modalités d’être d’ordre substantiel, qui le font être vraiment Dieu et vraiment homme; mais Il est un dans l’ordre de suppôt ou d’hypostase. Il n’est pas deux êtres, au sens de tout supposital ou de personne; mais un seul être.

Et, par suite, Il n’a pas deux êtres, au sens d’acte d’être faisant être purement et simplement d’une manière absolue, mais un seul, qui n’avait d’abord rapport qu’à la nature divine avec laquelle il s’identifie, et qui, depuis l’Incarnation, a rapport à la nature humaine, faisant que cette nature humaine, unie au Verbe de Dieu hypostatiquement, existe et subsiste en Lui, alors qu’auparavant elle n’existait pas. Cet acte d’être et la nature hu- 1022 maine, par le rapport qu’ils ont entre eux, rapport qui n’est que de raison dans cet acte d’être et qui est réel dans la nature humaine unie à lui dans le temps, nous donnent cet Être nouveau, global, qu’est le Christ, lequel n’est pas nouvellement quant à son acte d’être, mais qui, par le rapport nouveau de son acte d’être éternel à la nature humaine qui lui est unie et qui est actuée par lui dans le temps, est nouvellement homme, alors qu’auparavant Il était seulement Dieu (XV, 453-457).

De l’unité du Christ quant à la volonté.

Il y a, dans le Christ, et c’est là une vérité de foi, définie par l’Église, deux volontés, en raison des deux natures qui sont en Lui (XV, 468; III, 18, 1).

Rien ne s’oppose à ce que nous attribuions au Christ une certaine volonté en raison de la partie sensible qui se trouvait en Lui comme elle se trouve en nous. Toutefois, cette volonté ne doit pas être confondue avec la volonté de la partie supérieure, bien qu’elle en dépende et que, sous la raison de volonté, elle ne fasse qu’un en quelque sorte avec elle (XV, 470; III, 18, 2).

Il n’y a eu dans le Christ qu’une faculté de vouloir, à parler de son vouloir humain proprement dit; mais cette unique faculté de vouloir, qui est précisément la volonté au sens propre, peut se présenter sous un double aspect, selon qu’il s’agit de son acte portant sur une chose comme étant bonne en elle-même, ou selon qu’il s’agit de son acte portant sur une chose comme étant bonne en raison d’une autre. Dans le premier cas, la volonté prend le nom de volonté de nature; dans le second, on l’appelle volonté de raison. Toutefois, il ne s’agit là, on le voit, que d’une diversité de vouloir dans une seule et même faculté (XV, 473; III, 18, 3).

« Puisque dans le Christ on met la volonté de raison, il faut de toute nécessité mettre en Lui l’élection, et, par suite, le libre arbitre, dont l’acte est l’élection » (XV, 474; III, 18, 4).

L’ad tertium répond que « la volonté du Christ, pour être déterminée au bien, n’est cependant pas déterminée à ce bien ou à cet autre. Et donc il appartenait au Christ de choisir par son libre arbitre confirmé dans le bien, comme pour les bienheureux ». — Retenons soigneusement cette réponse de saint Thomas. Nous y trouvons formulée la solution à la plus grande difficulté contre la liberté du Christ devant être accordée avec son impeccabilité. Si le Christ ne pouvait pas pécher, dès là que son Père lui ordonnait de subir la Passion, par exemple, Il ne pouvait plus ne pas la subir. Donc Il n’était plus libre, étant nécessairement déterminé à ce fait de subir la Passion. Nous accordons que le Christ était déterminé à ne pas pécher. Mais nous n’accordons pas qu’il fût déterminé au fait de subir la Passion.

Car, dans ce fait de subir la Passion, il n’y avait pas que la raison de bien, résultant de l’ordre que le Père avait fait au Christ de l’accepter, ce qui est une raison de bien dans l’ordre moral. Cette raison de bien dans l’ordre moral ne constituait pas la raison de bien au sens total et absolu, excluant toute raison de mal, puisqu’elle était compatible avec la raison du mal physique dans des proportions en quelque sorte infinies. De ce dernier chef, elle pouvait donc n’être pas voulue; et si le Christ la voulait, Il la voulait par choix, non par nécessité. La nécessité, si nécessité il y avait, était une nécessité 1023 d’ordre moral, non une nécessité d’ordre métaphysique, impliquant l’exclusion de toute possibilité de volition contraire, à cause de l’adéquation parfaite entre la faculté de vouloir et son objet actuellement voulu.

Or, en dehors de cette adéquation, la liberté demeure; parce que la faculté n’étant point remplie par son objet, elle demeure maîtresse de son acte, ayant toujours en elle de quoi ne pas vouloir cet objet qu’elle veut cependant, pour un certain bien qu’elle y trouve, mais qu’elle pourrait ne pas vouloir en raison d’un certain mal qui l’accompagne, et qui est, au moins, toujours, quand il s’agit d’un bien fini quelconque, une certaine raison de non-bien. — C’est toujours à cette notion de la liberté, la seule vraie et que nous avons eu tant de fois l’occasion de souligner, qu’il en faut revenir, pour résoudre toutes les difficultés qu’on veut soulever au sujet de la liberté créée ou même incréée, dans l’ordre des questions théologiques. Elle suffit à les résoudre toutes, comme nous l’avons pu constater au cours des divers traités de Dieu, du gouvernement divin, de la grâce et le reste; et comme nous venons de le constater ici pour la liberté du Christ. Sans elle, au contraire, ou si on l’entend mal, toutes ces questions demeurent insolubles, comme en témoignent les interminables querelles des théologiens sur les divers points que nous venons de rappeler (XV, 475, 476; III, 18, 4, ad 3).

En la nature humaine du Christ, il y a eu pleine et parfaite liberté. C’est là une vérité qu’impose absolument la foi au mystère de l’Incarnation et de la Rédemption. Le Christ ne serait pas ce que la foi nous enseigne qu’Il est, et Il n’aurait point accompli l’œuvre de Rédemption que la foi nous impose de croire, s’Il n’avait joui, dans sa nature humaine, d’une entière et parfaite liberté. — Pouvons-nous aller jusqu’à dire que la volonté humaine, dans le Christ, n’a pas toujours voulu ce que Dieu voulait; ou la conformité des deux volontés divine et humaine, qui excluait le péché, excluait-elle aussi toute différence ou toute diversité entre l’un et l’autre vouloir (XV, 476, 477).

La volonté du Christ, dans son acte libre et réfléchi, voulait toujours ce que voulait la volonté divine. Mais au-dessous de cette volonté libre, et indépendamment d’elle, se trouvait, dans le Christ, la volonté de nature, même dans l’ordre de la raison, et aussi la volonté sensible, ou plutôt le mouvement naturel de l’appétit sensible. Tant que cette double sorte de volonté a pu être affectée contrairement à ce que la volonté divine avait réglé en ses conseils pour la réalisation du salut des hommes, c’est-à-dire jusqu’à la mort du Christ sur la croix, il pouvait y avoir et il y avait, en effet, dans le Christ, des vouloirs qui étaient différents des vouloirs divins (XV, 380; III, 18, 5).

« Pour qu’il y ait contrariété de volontés en un sujet donné, il est requis, premièrement, que la diversité des volontés se considère selon la même chose. Si, en effet, la volonté de l’un porte sur une chose à faire selon une certaine raison universelle et que la volonté de l’autre porte sur la même chose à ne pas faire selon une certaine raison particulière, il n’y a pas totalement contrariété des volontés. Par exemple, si le roi veut qu’un brigand soit pendu en vue du bien de la république, et que l’un des parents du coupable veuille qu’il ne soit pas pendu en raison de l’amour de famille qu’il lui porte, il n’y aura pas contrariété de volonté, à moins 1024 peut-être que la volonté du bien privé n’aille si loin qu’elle veuille empêcher le bien public pour conserver le bien privé : dans ce cas, en effet, la contrariété des volontés porterait sur le même objet.

Il est requis encore pour la contrariété de volonté, qu’il s’agisse de la même volonté. Car, si l’homme veut une chose selon l’appétit de l’intelligence, et une autre chose selon l’appétit sensible, il n’y a point là de contrariété; à moins peut-être que l’appétit sensible ne prévale à ce point qu’il change ou retarde l’appétit de la raison : dans ce cas, en effet, parviendrait déjà à la volonté elle-même de la raison quelque chose du mouvement contraire de l’appétit sensible ». — Voilà donc les deux conditions essentielles pour qu’il y ait vraiment contrariété de deux volontés. Il faut qu’il s’agisse de deux volontés de même ordre portant sur un même objet.

« Dès lors, nous devons dire que, bien que la volonté naturelle et la volonté de la sensualité » ou de l’appétit sensible, « dans le Christ, aient voulu autre chose que sa volonté divine ou sa volonté de raison, cependant il n’y a pas eu là contrariété de volontés. — D’abord, parce que ni sa volonté naturelle, ni sa volonté de sensualité » ou d’appétit sensible « ne répudiait cette raison selon laquelle la volonté divine et la volonté humaine de raison dans le Christ voulaient la Passion. La volonté absolue, en effet, dans le Christ, voulait le salut du genre humain; mais il ne lui appartenait pas de vouloir l’un par rapport à l’autre », c’est-à-dire la Passion en vue du salut du genre humain : ceci, en effet, était le propre de la volonté de raison.

« Quant au mouvement de la sensualité » ou de l’appétit sensible, « il n’était pas apte à s’étendre jusque-là » : sa sphère était celle du monde sensible, non celle du monde rationnel. — « Secondement, parce que ni la volonté divine, ni la volonté de raison, dans le Christ, n’était empêchée ou retardée par la volonté naturelle et par la volonté de la sensualité. Pareillement aussi, en sens inverse, ni la volonté divine, ni la volonté de raison, dans le Christ, ne répudiait ou ne retardait le mouvement de la volonté naturelle humaine et le mouvement de la sensualité » ou de l’appétit sensible « dans le Christ. Il plaisait, en effet, au Christ, selon sa volonté divine et selon sa volonté de raison, que la volonté naturelle, en Lui, et la volonté de la sensualité » ou de l’appétit sensible « eussent leur mouvement selon l’ordre de la nature » en ce qui touchait au mystère de douleur que devait être sa Passion.

« Par où l’on voit », conclut saint Thomas, au terme de ce lumineux article, « qu’il n’y a eu, dans le Christ, aucune répugnance ou aucune contrariété de volontés ». Même au sein de la diversité la plus radicale et la plus absolue entre ses diverses volontés ou ses divers vouloirs et ses divers mouvements affectifs, l’harmonie la plus complète et la plus parfaite régnait entre tous ces divers vouloirs, chacun d’eux se portant à son objet propre selon qu’il convenait à la fin supérieure qui les unissait tous, sans qu’ils fussent jamais les uns pour les autres une cause de trouble ou de désordre (XV, 481-483; III, 18, 6).

De l’unité de l’opération dans le Christ.

Il y a deux opérations spécifiquement distinctes, appartenant toutes deux à l’unique Personne du Verbe, dans le Christ, en raison des deux natures qui 1025 sont en Lui, bien qu’elles forment, en tant qu’elles sont subordonnées et qu’elles se compénètrent en vue d’un même effet, une seule opération d’ordre à part que nous pouvons et devons appeler théandrique (XV, 492; III, 19).

Dans l’humanité du Christ se trouvaient et se trouvent de multiples principes d’opérations, qui se distinguent, soit dans l’ordre des puissances, soit plus encore dans l’ordre des habitus, selon la diversité des objets. Mais cette diversité d’opérations ne fait pas qu’il y ait eu ou qu’il y ait en Lui plusieurs opérations humaines, à considérer l’opération humaine du côté du principe qui lui donne d’être elle. Ce principe, en effet, n’est pas autre que la volonté dirigée par la raison; et tout ce qui, dans le Christ, à un titre quelconque, a pu être principe d’opération, ne faisait qu’exécuter ce que sa volonté rationnelle avait déterminé ou accepté (XV, 495; III, 19, 2).

Le Christ a dû pouvoir mériter pour Lui-même. Tout ce qui dans sa nature humaine, avant la Passion, pouvait n’être pas encore en Lui sans préjudicier à son excellence et à sa dignité, il était mieux, pour cette dignité et cette excellence, qu’Il acquière, par ses actions méritoires, le droit à le posséder par voie de récompense. À plus forte raison aura-t-Il dû pouvoir mériter tout ce qui a trait à sa gloire extérieure dans la personne des autres hommes (XV, 499; III, 19, 3).

Dans le Christ ne se trouve pas seulement la grâce comme en un homme particulier, mais comme dans la tête ou le chef de toute l’Église, à qui tous sont unis comme à la tête sont unis les membres, desquels est constituée, dans l’ordre mystique, une seule personne. Et de là vient que le mérite du Christ s’étend aux autres en tant qu’ils sont ses membres; de même qu’aussi, en un homme particulier l’action de la tête appartient d’une certaine manière à tous les membres, parce que la tête n’a point pour elle seule la perception sensible, mais encore pour tous les membres du corps (XV, 500, 501; III, 19, 4).

Nous avons vu quelles étaient les propriétés de l’Incarnation ou ce qui s’ensuit de ce mystère pour le Christ Lui-même, en ce qui est de l’être et de l’être fait, et de l’unité soit quant à l’être, soit quant au vouloir, soit quant à l’agir. — « Nous devons maintenant considérer », toujours dans le même ordre des conséquences de l’Incarnation, « les choses qui conviennent au Christ par rapport au Père. Parmi lesquelles d’aucunes se disent de Lui selon qu’il se compare au Père : comme le fait de lui être soumis, ou qu’Il l’a prié, qu’Il l’a servi dans son sacerdoce. D’autres, au contraire, se disent de Lui, ou peuvent se dire selon le rapport du Père à Lui; par exemple, si le Père l’a adopté; ou qu’Il l’a prédestiné. — Nous considérerons donc : premièrement, la sujétion du Christ au Père; secondement, sa prière; troisièmement, son sacerdoce; quatrièmement, l’adoption, si elle lui convient; cinquièmement, sa prédestination » (XV, 501, 502; III, 20, prolog.).

De ce qui convient au Christ, en suite de l’Incarnation, par rapport au Père, selon le rapport du Christ au Père.

De la sujétion du Christ au Père.

Parce que le Christ, en même temps qu’Il est Dieu, est aussi véritablement homme; si, comme Dieu, Il est, en toutes choses, égal à son Père et nullement 1026 soumis à Lui, de quelque sujétion qu’il s’agisse : comme homme, au contraire, Il est vraiment soumis au Père ou dans un ordre inférieur par rapport à Lui, dépendant de Lui quant à la bonté de cette nature humaine, quant à la gestion de tout ce qui la concerne, et plus spécialement encore dans l’ordre de sa volonté sous forme d’obéissance (XV, 506; III, 20, 1).

Il est loisible, en des sens différents, d’affirmer que le Christ a été soumis à Lui-même, ou de le nier. Si on l’entend de l’unique Personne du Fils de Dieu sous la raison de la nature humaine qu’il a prise en s’incarnant, la chose est vraie. Elle serait fausse, si on l’entendait d’une personne ou d’une hypostase humaine qui serait soumise au Verbe de Dieu, dans le Christ. Au contraire, s’il s’agit du Fils par rapport au Père, comme il y a entre les deux la diversité des suppôts ou des Personnes, on peut et on doit, en un sens plus obvie, dire du Christ qu’il est soumis au Père, pourvu toutefois qu’on n’entende pas cela du Christ selon qu’il a, en commun avec son Père, la nature divine, mais selon qu’il a, distinctement de Lui et en propre, la nature humaine dont il s’est revêtu par l’Incarnation (XV, 510; III, 20, 2).

De la prière du Christ.

À prendre la prière dans le sens général d’une ascension de l’âme vers Dieu, il était et il est essentiel à la dignité du Verbe fait chair que son âme soit continuellement en prière, puisque depuis le premier instant de sa conception Il a son âme unie à Dieu par la contemplation de la vision béatifique. Dans le sens plus spécial d’une explication ou d’un exposé de sa volonté propre devant Dieu pour qu’il la remplisse, la volonté humaine du Christ n’ayant point par elle-même la toute-puissance, qui est absolument propre à Dieu, il lui convenait donc d’être exposée devant Dieu pour qu’en effet Il la remplisse. Toutefois, ceci pouvait se faire, dans le Christ, sans qu’il s’adresse à quelque autre par mode de requête, puisque Lui-même, comme Dieu, pouvait réaliser tout ce qu’il pouvait souhaiter comme homme. Mais il lui a plu de prier en effet, même par mode de requête adressée à un autre, savoir à son Père; et cela, dans un dessein de miséricorde à notre endroit, afin de nous instruire et de nous servir d’exemple. Il a donc pu convenir au Christ de prier, même au sens le plus formel du mot prier (XV, 514; III, 21, 1).

L’acte de prière est exclusivement propre à la partie raisonnable dans l’homme; bien que cet acte puisse comprendre, dans l’objet de sa requête ou de l’explication qu’il fait devant Dieu, les désirs de la partie sensible. Et c’est en ce sens que le Christ, dans sa prière, qui était le fait seul de la partie raisonnable de sa nature humaine, pouvait comprendre aussi les mouvements de sa partie affective sensible, les soumettant à Dieu dans sa requête et s’en faisant l’interprète (XV, 517, 518; III, 21, 2).

« Le Christ pria pour Lui d’une double manière. — D’abord, en exprimant les affections de sa partie sensible, ainsi qu’il a été dit plus haut (art. 2); ou aussi de sa volonté simple, qui se considère sous sa raison de nature, comme Il demanda, en priant, que s’éloignât de Lui le calice de la Passion (S. Matthieu, ch. XXVI, v. 39). — D’une autre manière, en exprimant l’affection de sa volonté 1027 délibérée, qui se considère comme volonté de raison; c’est ainsi qu’il demanda la gloire de sa résurrection (S. Jean, ch. XVII, v. 1 et suiv.). Et cela, raisonnablement », déclare saint Thomas.

« C’est qu’en effet, comme il a été dit (art. 1, ad 1um), le Christ a voulu user de la prière à son Père dans ce but, pour nous montrer que son Père est l’Auteur de qui Il procède de toute éternité selon sa nature divine, et de qui Il a tout ce qu’Il a de bien selon sa nature humaine. Or, de même que dans sa nature humaine Il avait de son Père des biens déjà reçus, de même aussi Il attendait de Lui certains autres biens qu’il n’avait pas encore, mais qu’Il devait recevoir. Et voilà pourquoi, de même que pour les biens déjà reçus dans la nature humaine Il rendait grâces au Père, reconnaissant qu’Il en était l’Auteur, comme on le voit en saint Matthieu, ch. XXVI (v. 27), et en saint Jean, ch. XI (v. 41); de même aussi, afin de reconnaître le Père comme Auteur, il demandait de Lui, en priant, les choses qui lui manquaient selon la nature humaine, par exemple la gloire du corps, et autres choses de ce genre. Et, en cela aussi Il nous donne l’exemple, afin que nous rendions grâces pour les dons déjà reçus, et que les choses que nous n’avons pas encore nous les demandions en priant » (XV, 519; III, 21, 3).

Le Christ n’a rien désiré d’un désir délibéré, et, par suite, Il n’a rien demandé, dans sa prière, d’une demande positive et ferme, qui ne fût, de tout point, conforme à la volonté divine. Il s’ensuit que tout ce qu’il a demandé d’une demande ferme, et avec le désir formel de l’obtenir, dans sa prière, lui a été toujours accordé (XV, 524; III, 21, 4).

Du sacerdoce du Christ.

« L’office propre du prêtre », déclare saint Thomas, « est d’être médiateur entre Dieu et le peuple : pour autant qu’il livre au peuple les choses divines, en telle sorte que le prêtre (en latin sacerdos) se dit comme donnant les choses saintes (sacra dans), selon cette parole de Malachie, ch. II (v. 7) : de ses lèvres ils viendront recevoir la loi; et que, par contre, il offre à Dieu les prières du peuple et satisfait en quelque manière à Dieu pour leurs péchés; ce qui fait dire à l’Apôtre, aux Hébreux, ch. V (v. 1) : Tout Pontife, pris d’entre les hommes, est établi pour les hommes dans les choses qui regardent Dieu, afin d’offrir des dons et des sacrifices pour les péchés. Or, ceci convient souverainement au Christ. Car, par Lui, les dons de Dieu ont été conférés aux hommes, selon cette parole de la seconde épître de saint Pierre, ch. I (v. 4) : Par qui, savoir par le Christ, Il nous a mis en possession de si grandes et si précieuses promesses, au point que par elles vous soyez faits participants de la nature divine. C’est Lui aussi qui a réconcilié à Dieu le genre humain, selon cette parole de l’Épître aux Colossiens, ch. I (v. 19, 20) : En Lui, c’est-à-dire dans le Christ, Il a voulu que toute sa plénitude habite et par Lui se réconcilier toutes choses. D’où il suit que c’est au plus haut point qu’il convient au Christ d’être prêtre » (XV, 526, 527; III, 22, 1).

Dans la seconde partie du rôle ou de la fonction qui convient au prêtre, parmi les hommes, se trouve impliquée, depuis le péché et en raison de ce péché, la notion de sacrifice ou de victime et d’immolation. C’est qu’en effet, nous l’avons dit, le rôle du prêtre est de travailler à réconcilier les hommes à Dieu, 1028 et, dans ce but ou à cette fin, de satisfaire pour leurs péchés; car le péché fait les hommes ennemis de Dieu; et, tant que cette cause d’inimitié n’est pas disparue, toute réconciliation avec Dieu est impossible. Il suit de là que dans le sacerdoce du Christ, destiné par excellence à opérer cette réconciliation, il faudra de toute nécessité une victime, une immolation, un sacrifice. Cette victime, quelle sera-t-elle? Devons-nous la chercher en dehors du Christ Lui-même; ou bien faut-il dire qu’en Lui se concentrent tout ensemble le prêtre et la victime. C’est ce qu’il nous faut maintenant considérer; et tel est l’objet de l’article qui suit, un des plus importants de toute la Somme théologique (XV, 529).

La raison du sacrifice peut se tirer excellemment du mot lui-même qui l’exprime. Sacrifice, en effet, est un mot d’origine latine, qui se décompose en deux autres mots, sacrum et facere. Il désigne donc, jusque dans sa littéralité, l’acte qui consiste à faire qu’une chose soit sainte. D’autre part, une chose est sainte par cela qu’elle se rattache à Dieu. Et, à vrai dire, il n’y a à se rattacher à Dieu que ce qui peut l’atteindre et s’unir à Lui par son action. C’est le propre des natures spirituelles. Il s’ensuit, comme le notait avec tant de vérité saint Augustin, que le sacrifice, en son premier sens, d’où tous les autres dépendent, doit s’entendre de l’acte qui fait que l’esprit créé s’unit à Dieu par la connaissance et par l’amour. Tout cela donc qui contribuera à réaliser cette union de l’esprit créé à Dieu par la connaissance et par l’amour, ou qui en sera le signe plus ou moins efficace, méritera le nom de sacrifice. On peut voir aussitôt que selon les diverses conditions ou les divers états des natures spirituelles, la raison de sacrifice se trouve réalisée de diverses manières. C’est ainsi que pour les natures angéliques le sacrifice consiste à connaître, à aimer, à louer Dieu, réalisant en eux et en tout ce qui dépend d’eux la plénitude de perfection que Dieu leur a fixée. Pour l’homme, avant son péché, le sacrifice était le même, avec ceci qu’il s’y mêlait le côté extérieur exigé par sa nature d’esprit corporel et sensible. Pour l’homme après son péché, le sacrifice a dû, dès le début, comprendre une part toute nouvelle, qui accuserait, même extérieurement, la volonté de satisfaire, par quelque retranchement des choses qui le concernent, à la justice de Dieu, afin de l’apaiser. Cette part nouvelle, en raison de son absolue nécessité, qui rendait, sans elle, toute union de l’homme avec Dieu impossible, a pris et garde toujours dans l’humanité pécheresse, jusqu’à la restauration finale, un caractère de prépondérance qui fait que c’est surtout par elle que le sacrifice se notifie désormais. Pour nous, en effet, le sacrifice implique, à titre d’élément primordial, la notion de retranchement, qu’il s’agisse de biens extérieurs, ou de satisfactions personnelles, ou même de notre vie corporelle. Et, s’il est vrai que jamais il ne peut nous être permis de nous immoler nous-mêmes, nous pouvons consentir à cette immolation de nous-mêmes, si des circonstances qui s’imposent à nous l’amènent; comme aussi nous pouvons faire nôtres des immolations qui seront en quelque sorte des immolations vicaires destinées à suppléer notre propre immolation. Aussi bien est-ce dans l’immolation que le sacrifice a trouvé comme son expression dernière et sa note proprement spécifique dans l’ordre de la réparation ou 1029 de la satisfaction et de la réconciliation après le péché. Le sacrifice-immolation n’eût jamais existé, sans le péché. Après le péché, il est devenu, en un sens, tout le sacrifice. Et désormais, en effet, dans son sens plein, le sacrifice ne se conçoit qu’avec l’immolation. Cette immolation devait trouver sa réalisation suprême dans l’immolation de la victime-vicaire par excellence; à savoir le Verbe de Dieu fait homme. Cette vie humaine et divine offerte à Dieu, en lieu et place de nos vies à chacun de nous, serait le sacrifice seul vraiment digne de satisfaire à Dieu pour nos péchés. Toutes les autres immolations tireraient d’elle leur vertu, soit qu’elles en fussent l’image ou la figure, comme les immolations de la loi de nature ou de la loi ancienne, soit qu’elles en soient comme la participation plus ou moins rapprochée et ressemblante, comme celles de tous les martyrs ou de tous les mourants qui font à Dieu en union avec le Christ mourant le sacrifice de leur vie.

L’ad primum accorde que « le Christ ne s’est point tué » ou immolé « Lui-même », en ce sens qu’il se serait donné la mort; « mais Il s’est exposé volontairement Lui-même à la mort », en ce sens qu’Il l’a acceptée, par sa volonté délibérée et selon qu’il plaisait à Dieu son Père qu’il l’acceptât, donnant sa propre vie, d’un prix infini, en lieu et place de chacune de nos vies, pour satisfaire à la justice de Dieu et nous réconcilier avec Lui : « selon cette parole d’Isaïe, ch. LIII (v. 7) : Il a été offert parce qu’Il l’a voulu. Et c’est pourquoi Il est dit s’être offert » ou s’être immolé « Lui-même » (XV, 531-533; III, 22, 2).

Dans l’état du genre humain après la chute, le sacrifice est nécessaire à l’homme, avant tout, pour que son péché soit détruit. Sans cela, en effet, l’homme ne saurait offrir à Dieu le sacrifice spirituel de la louange et de l’amour, qu’il doit commencer à offrir sur cette terre en attendant qu’il l’offre au ciel dans toute sa perfection. Cet aspect du sacrifice, désormais nécessaire à l’homme, exige l’intervention d’un médiateur entre Dieu et lui, qui remplira le rôle de prêtre sacrificateur immolant à Dieu une victime de nature à l’apaiser et à lui faire rendre à l’homme sa grâce perdue par le péché, en même temps d’ailleurs qu’elle devra acquitter la dette de la peine contractée envers la justice divine. La victime offerte par le Christ dans l’acte de son sacerdoce, et qui n’est pas autre, nous l’avons dit, que Lui-même dans la réalité de sa vie humaine offerte à Dieu en sacrifice d’expiation et de satisfaction, était d’une valeur telle par son union à la nature divine dans la Personne du Verbe, que toute tache de péché contractée par l’homme et toute dette encourue par lui envers la justice de Dieu devait nécessairement s’en trouver effacée et acquittée. De ce sacrifice a découlé et découle tous les jours pour l’homme pécheur une grâce de vertu infinie qui ne laisse absolument rien subsister de l’état de péché, dans la mesure où l’homme est soumis à son efficacité; de telle sorte que la rémission ou l’expiation et l’entière destruction des péchés est bien l’effet propre du sacerdoce de Jésus-Christ (XV, 537, 538; III, 22, 3).

À considérer le rôle ou l’office du prêtre, en ce qu’il a de spécifiquement sacerdotal, c’est-à-dire en tant qu’il consiste à s’interposer entre Dieu et l’homme pour donner à l’homme les biens de Dieu et offrir à Dieu ce qui doit le disposer en faveur de l’homme, il n’a été nécessaire et n’a pu être conçu 1030 qu’en raison de l’état de péché parmi les hommes. Si, en effet, cet état de péché n’avait pas existé, l’homme n’aurait pas eu besoin de se concilier les bonnes grâces de Dieu; puisqu’il n’aurait cessé de vivre en grâce avec Lui; et chacun aurait reçu directement de Dieu tout ce qu’il aurait dû recevoir de Lui dans l’ordre de son bien. Il est vrai que même alors l’état social qui est propre à l’homme aurait pu demander que le chef respectif de chaque société se fasse comme l’interprète des membres de la société pour parler à Dieu en leur nom; et ce rôle du prêtre aurait pu exister dans l’organisation du culte ou du sacrifice de louange qui aurait été rendu à Dieu. Mais ce n’eût pas été un rôle d’intermédiaire; ni, non plus, un rôle de sacrificateur, immolant quelque victime, afin que, par la vertu de cette immolation, le peuple ou la société pût recevoir de Dieu ce que la seule dévotion des sujets n’aurait pu obtenir. Le prêtre-sacrificateur et le sacrifice-victime ou le sacrifice expiation et propitiation ne se disent qu’en fonction du péché à expier et à détruire en vue de lui substituer la grâce qui doit s’épanouir en gloire définitive et complète après la résurrection. Cette destruction du péché et cette substitution de la grâce et de la gloire sont proprement l’effet du sacrifice et, partant, de l’action sacerdotale, à prendre le sacrifice et l’action sacerdotale selon qu’on les trouve dans le sacerdoce du Christ ou dans tout sacerdoce qui a pu participer sa vertu. Il est aisé de voir que le Christ Lui-même n’a point pu participer à cet effet de son sacerdoce; car il n’y avait point de péché à détruire en Lui, ni non plus d’état de grâce ou de gloire à substituer à quelque privation préalable. Toutefois, en raison de la similitude de la chair de péché qu’il portait en Lui pour opérer l’œuvre de notre Rédemption, Il a pu mériter par la charité de son sacrifice et s’assurer par la prière de son sacerdoce la gloire du Corps qu’il ne devait recevoir qu’après sa résurrection. Et en ce sens, plutôt accessoire et indirect, nous pouvons dire que, d’une certaine manière, Il a eu part, Lui aussi, à son sacerdoce (XV, 542, 543; III, 22, 4).

Le sacerdoce du Christ, quant à l’oblation de son sacrifice, a eu lieu et s’achève dans le temps. Mais la vertu de ce sacrifice, ou son efficacité ne se termine pas à quelque chose de temporel. Son fruit est la conquête de la prise de possession du bien même de Dieu qui doit durer éternellement (XV, 545; III, 22, 5).

« Le sacerdoce légal fut la figure du sacerdoce du Christ non comme égalant sa vérité, mais comme restant bien en deçà de cette vérité, soit parce que le sacerdoce légal ne purifiait point des péchés, soit parce qu’il n’était pas éternel, comme le sacerdoce du Christ. Or, précisément cette excellence du sacerdoce du Christ à l’endroit du sacerdoce lévitique fut figurée dans le sacerdoce de Melchisédech. Melchisédech, en effet, reçut les dîmes d’Abraham, en qui paya aussi d’une certaine manière la dîme le sacerdoce légal lui-même », comme le note saint Paul dans son épître aux Hébreux, ch. VII. « Et voilà pourquoi le sacerdoce du Christ est dit être selon l’ordre de Melchisédech, en raison de l’excellence du vrai sacerdoce par rapport au sacerdoce figuratif de la loi ». L’expression dont il s’agit n’a pas d’autre objet que de marquer cette excellence (XV, 547; III, 22, 6).

Dans les rapports du Christ à Dieu son Père, l’Incarnation a eu comme 1031 conséquence la sujétion du Christ à l’endroit du Père, sa prière, son sacerdoce. Le Fils de Dieu incarné a été soumis au Père; Il l’a prié; Il l’a servi et lui a rendu, comme prêtre par excellence, le seul culte parfait que le Père pût recevoir et qui fût à même de l’apaiser en faveur de l’homme coupable. — N’y a-t-il pas eu encore d’autres conséquences de l’Incarnation, pour le Christ, dans les rapports du Père à Lui? Ici, viennent les deux questions de l’adoption et de la prédestination au sujet du Christ (XV, 548).

Rapports du Père au Christ. De l’adoption : si elle convient au Christ.

L’adoption se dit par rapport à la possession future d’un héritage auquel l’on n’avait aucun droit en vertu de sa naissance. Celui qui adopte accomplit un acte de pure bonté. Toutefois, parmi les hommes, cet acte de bonté est provoqué par les qualités naturelles du sujet auquel il se termine. Il n’en est pas de même quand il s’agit de Dieu. L’amour de Dieu et sa grâce ne présuppose rien dans le sujet qu’Il gratifie. Il n’y a du côté de la créature que la seule possibilité de recevoir. Tout le bien, non seulement comme héritage à posséder un jour, mais même comme qualités disposant à cette possession, tout cela vient de Dieu et de Dieu seul. L’héritage qui est ainsi l’objet ou la raison de l’adoption est d’un ordre absolument à part et transcendant. Il ne s’agit pas de biens comme ceux qui constituent l’héritage des hommes sur cette terre. De tels biens ne peuvent être possédés que par un seul dans leur totalité. Et, par suite, tant que le père vit, si la totalité de ses biens est retenue par lui, il est le seul à les pos- 1032 séder; les enfants doivent attendre qu’il disparaisse pour les posséder eux-mêmes. Encore est-il que s’ils sont plusieurs, il faudra qu’ils divisent entre eux l’héritage. Combien différent est l’héritage céleste, en vue duquel se fait l’adoption divine. Cet héritage est constitué par les biens qui font la richesse de Dieu même et lui donnent cette pleine suffisance de tout dans laquelle Il trouve son bonheur. Or, ces biens, cette richesse, cette suffisance de tout, cette plénitude où Il trouve son bonheur, ce n’est pas autre chose que le Bien infini qu’il est Lui-même et à Lui-même dans la jouissance qu’il a de Lui-même. Ce bien-là, cette richesse, cet héritage, Il n’a pas à s’en dessaisir, n’étant autre que Lui-même; et quiconque le possède, soit par nature, comme les Trois augustes Personnes de la Trinité Sainte, soit par grâce comme tous les élus dans le ciel, le possède totalement, sans nuire en rien à ceux qui le possèdent conjointement, mais, au contraire, jouissant d’autant plus de la possession de ce bien qu’il le possède conjointement avec d’autres (XV, 553, 554; III, 23, 1).

C’est en raison et en vue de cet héritage que Dieu est dit adopter celles de ses créatures qu’Il destine à le posséder un jour. Mais nous savons, par la foi, que Dieu n’est pas une Personne unique. Trois Personnes se trouvent en Lui dans une même nature. Quand nous parlons d’adoption, devons-nous l’attribuer à quelqu’une des divines Personnes déterminément, ou, au contraire, à l’auguste Trinité tout entière (XV, 554).

« Il y a cette différence entre le fils de Dieu adoptif et le Fils de Dieu par nature, que le Fils de Dieu par nature est engendré, non fait; tandis que le fils adoptif est fait, selon cette parole de saint Jean, ch. I (v. 12) : Il leur a donné d’être faits enfants de Dieu. Quelquefois cependant le fils adoptif est dit engendré, en raison de la régénération spirituelle, qui est par grâce, non par nature; et c’est pourquoi il est dit, en saint Jacques, ch. I (v. 18) : Il nous a engendrés volontairement par la Parole de vérité. Or, quoique le fait d’engendrer en Dieu soit le propre de la Personne du Père, toutefois faire ou produire un effet quelconque dans les créatures est chose commune à toute la Trinité, en raison de l’unité de la nature. Car où la nature est une, il faut aussi que la vertu soit une, et une aussi l’opération; d’où le Seigneur dit en saint Jean, ch. V (v. 19) : Quoi que ce soit que le Père fait, cela le Fils aussi le fait semblablement. Et voilà pourquoi adopter les hommes comme enfants de Dieu appartient à la Trinité tout entière » (XV, 556; III, 23, 2).

« La filiation d’adoption est une similitude de la filiation par nature. Or, le Fils de Dieu par nature procède du Père comme Verbe intellectuel, étant une même chose avec son Père. C’est donc d’une triple manière qu’une chose pourra être assimilée à ce Verbe. — D’abord, selon la raison de forme, mais non selon le caractère intellectuel; c’est ainsi que la forme de la maison édifiée au dehors est assimilée au verbe mental » ou à l’idée « de l’architecte, selon l’espèce de la forme » ou selon l’image de cette maison, « mais non selon le caractère intellectuel; parce que la forme de la maison dans la matière » au dehors « n’est pas intelligible » ou objet d’acte d’intelligence « comme elle l’était dans l’esprit de l’architecte », où elle se trouvait à l’état immatériel et abstrait. « De cette ma- 1033 nière, toute créature est assimilée au Verbe éternel, ayant été faite par Lui. — Secondement, la créature est assimilée au Verbe, non seulement quant à la raison de forme, mais aussi quant à ce qu’il y a d’intellectuel en Lui, comme la science qui se produit dans l’esprit du disciple est assimilée au verbe qui est dans l’esprit du maître. De cette sorte, la créature raisonnable, même selon sa nature, est assimilée au Verbe de Dieu. — D’une troisième manière, la créature est assimilée au Verbe éternel selon l’unité qu’Il a avec le Père; ce qui se fait par la grâce et la charité; d’où vient que le Seigneur dit, dans sa prière, en saint Jean, ch. XVII (v. 21, 22) : Qu’ils soient un en nous comme nous nous sommes un. » C’est la participation à la vie intime des Trois Personnes au sein de la Divinité. « Voilà l’assimilation qui parfait la raison d’adoption; parce que l’héritage éternel est dû à ceux en qui elle se trouve. Par où l’on voit manifestement que d’être adoptée convient à la seule créature raisonnable; non pas cependant à toutes, mais à celles-là seulement qui ont la charité : laquelle est répandue dans nos cœurs par l’Esprit-Saint, comme il est dit aux Romains, ch. V (v. 5); d’où vient qu’aux Romains, ch. VIII (v. 15), l’Esprit-Saint est appelé l’Esprit d’adoption des enfants » (XV, 558, 559; III, 23, 3).

Le Christ, même en tant qu’homme, ne peut, en aucune manière, être dit fils de Dieu adoptif. Toute filiation, en effet, se dit, non pas de la nature, mais de la personne. Et, d’autre part, quand une personne a la qualité de fils par nature, elle ne saurait avoir la qualité de fils par adoption, celle-ci n’étant qu’une participation diminuée de la première, laquelle, par suite, ne peut se trouver où la première se trouve. Or, dans le Christ, même en tant qu’homme, il n’y a que la Personne du Verbe, à laquelle convient le titre de Fils de Dieu par nature. Donc il est impossible que la filiation adoptive convienne au Christ, à quelque titre que ce soit. Le prétendre serait ou bien nier que la Personne du Fils de Dieu par nature soit dans le Christ, ou bien affirmer qu’en plus de cette Personne se trouve dans le Christ une autre personne, ou un autre suppôt ou une autre hypostase; dans un cas, on est avec Arius; dans l’autre, avec Nestorius (XV, 569; III, 23, 4).

De la prédestination du Christ.

La prédestination entendue au sens propre et le plus strict ou le plus formel peut et doit se dire du Christ. S’il est, en effet, une œuvre réalisée par Dieu dans le temps et qui ait dû être, de toute éternité, prévue, préordonnée par Lui, comme appartenant à l’ordre de la grâce, c’est, au premier chef, le fait d’une Personne divine, la seconde Personne de l’auguste Trinité, commençant de subsister dans une nature humaine, et y constituant le Christ, né selon la chair de la race de David, mais étant le vrai Fils de Dieu par nature, qu’Elle était, comme Dieu, de toute éternité. Il convient donc, au plus haut point, au Christ, ou à la Personne du Fils de Dieu prise conjointement avec la nature humaine qu’elle s’est unie hypostatiquement dans le temps, selon qu’elle constitue ce tout nouveau, chef-d’œuvre de l’auguste Trinité dans l’ordre de la grâce, qui s’appelle le Christ, de se voir attribué le fait de la prédestination (XV, 575, 576; III, 24, 1).

C’est au sens le plus parfait que la prédestination convient au Christ. Elle lui convient comme s’appliquant vraiment à la Personne même du Verbe ou du Fils unique de Dieu, non sans doute considérée en elle-même ou sous la raison de Personne éternelle en Dieu, mais sous sa raison de Personne divine subsistant dans une nature humaine qui lui a été unie hypostatiquement dans le temps par la plus excellente et la plus haute de toutes les grâces de Dieu; c’est en raison de cette nature humaine ainsi unie à Lui que le Verbe ou le Fils de Dieu incarné est dit le sujet de la prédestination divine (XV, 582; III, 24, 2).

Bien que très différente de la nôtre, la prédestination du Christ en est cependant l’exemplaire. Car, sans être appelés comme lui à la grâce de l’union hypostatique, nous sommes appelés cependant à l’union au Verbe de Dieu par la vision de la gloire. Lui est le Fils par nature; nous, les fils par adoption : et cette adoption est une imitation de la filiation naturelle (XV, 584; III, 24, 3).

En fait, dans le plan de son œuvre actuelle avec toutes les conditions ou modalités qui s’y trouvent, Dieu a conçu et ordonné, de toute éternité, que notre salut serait dû à l’action rédemptrice de son Fils incarné. Il s’ensuit que la prédestination du Christ, portant précisément sur cette Incarnation du Fils de Dieu en vue de notre rédemption, est vraiment la cause de notre prédestination (XV, 585; III, 24, 4).

Mais ceci nous amène à considérer, plus directement, parmi les conséquences de l’Incarnation, « ce qui appartient au Christ par rapport à nous », après que nous avons considéré ce qui lui appartenait en raison de ses rapports 1034 avec son Père ou des rapports du Père avec Lui. — Et, à ce sujet, nous considérons deux choses. — « Premièrement, de l’adoration du Christ, selon que nous-mêmes nous nous rapportons à Lui en l’adorant; secondement, de ce qu’Il » se rapporte Lui-même à nous, en tant qu’Il « est notre médiateur auprès de Dieu » (XV, 586; III, 25, prolog.).

De ce qui convient au Christ par rapport à nous. De l’adoration du Christ.

Le Christ, Dieu et homme tout ensemble, doit être, comme tel, l’objet de nos hommages et de nos adorations. Et, parce qu’il n’y a en Lui qu’une Personne, qui est la Personne même du Fils de Dieu, sans autre hypostase ou autre suppôt que l’hypostase ou le suppôt divin, c’est à l’unique Fils de Dieu que s’adressent tous nos hommages et toutes nos adorations dans le Christ. À ce titre, il n’y a pas à les distinguer : un même caractère leur convient, qui est de se terminer à la Personne du Fils de Dieu. Toutefois, en raison des deux natures qui demeurent distinctes et qui constituent, chacune, deux chefs très distincts de titres à l’hommage ou à l’adoration, nous pouvons parler d’adoration distincte ou de raisons distinctes d’adoration à l’endroit du Christ (XV, 590, 591; III, 25, 1).

L’humanité du Christ.

Son cœur. — Parce que le Christ, ou le Verbe fait chair, n’est, comme tel, que la seule et unique Personne du Fils de Dieu, à qui est dû le culte de latrie, et que, d’autre part, tout culte ou tout hommage que l’on rend à ce qui regarde une personne s’adresse, en fait, à la personne elle-même, il s’ensuit que tout culte rendu à l’une quelconque des parties qui constituent le Christ, qu’il s’agisse de sa divinité, ou qu’il s’agisse de son humanité, et, dans cette humanité, de l’une quelconque de ses parties, sera un culte de latrie. Toutefois, si nous considérons distinctement, dans le culte que nous rendons au Christ, la raison de ce culte en tant qu’elle se tire de la divinité ou de l’humanité qui sont en Lui et dont la perfection ou l’excellence est, en effet, la raison de ce culte, nous dirons qu’en raison de la divinité nous rendons au Christ le culte de latrie, et, en raison de l’humanité, le culte de dulie. Que si, par une pure abstraction de notre esprit, nous considérions la nature humaine du Christ comme terminant elle-même, distinctement de la Personne du Verbe en qui elle se trouve et subsiste, un culte déterminé, nous parlerions alors de culte d’hyperdulie. Mais, en fait, dans tous les actes de culte ou d’adoration et d’hommage que nous rendons au Christ, qu’il s’agisse de tout Lui-même, ou qu’il s’agisse de l’une quelconque de ses parties, même dans son humanité, c’est toujours uniquement le culte de latrie que nous devons lui rendre comme à la seule Personne du Fils unique de Dieu.

Cette conclusion et les raisons qui l’appuient dans les deux articles que nous venons de lire, résout en pleine lumière la grande question du culte à rendre au Cœur sacré de Jésus.

Quand nous parlons de culte à rendre au Cœur sacré de Jésus, la question porte, à n’en pas douter, sur l’une des parties de l’humanité du Christ, selon qu’elle a son caractère propre et qu’elle se distingue des autres parties de cette 1035 humanité. Nous parlons du cœur du Christ, comme nous pourrions parler de ses pieds, de ses mains. Il s’agit vraiment du cœur, au sens physique de ce mot, ou de l’organe vital qui joue un rôle exceptionnel dans la vie physique et sensible de tous ceux qui vivent de cette vie.

C’est le cœur du Christ ainsi entendu que nous comprenons dans notre culte, quand nous parlons du culte du Sacré-Cœur. En ce sens, nous devons dire, avec saint Thomas, que ce qui termine, à proprement parler, notre culte, ce n’est point le cœur du Christ pris en lui-même, mais le Christ Lui-même ou la Personne du Verbe fait chair, dans cette partie d’elle-même qu’est son cœur, comme nous pourrions l’honorer aussi dans toute autre partie de son humanité. Et c’est aussi pourquoi, selon l’enseignement de saint Thomas, nous devons honorer le Cœur de Jésus, dans le culte que nous lui rendons, ou, plutôt, que nous rendons au Christ dans cette partie de Lui-même qu’est son cœur, du culte de latrie.

À prendre ainsi la dévotion au Cœur sacré de Jésus, il faut se garder soigneusement de séparer le cœur du Christ des autres parties de son humanité, pour ne pas s’exposer à le concevoir comme un tout distinct ou séparé de la Personne même du Verbe fait chair, qu’on honorerait pour lui-même et en lui-même. C’est pour cela que l’Église ne favorise pas les représentations ou images où l’on offrirait à la dévotion et au culte des fidèles le cœur du Christ isolé et sans rapport avec les autres parties de son humanité.

Il est vrai qu’on peut considérer aussi le Cœur de Jésus, dans la dévotion ou le culte qu’on rend au Christ, non plus directement comme faisant partie du Christ honoré ainsi dans son cœur, c’est-à-dire comme objet proprement dit du culte que l’on rend, mais plutôt dans le sens de ce que saint Thomas appelait la cause ou la raison du culte qui est rendu au Verbe incarné. En ce sens, le cœur est pris non pas tant comme partie intégrante de la Personne du Christ dans son humanité, que comme signe ou symbole d’une perfection spéciale que nous considérons dans le Christ et qui motive notre culte. Cette perfection sera, proprement, quelque chose d’ordre affectif. Car le cœur est, à n’en pas douter, aux yeux de tous, le signe ou le symbole des mouvements affectifs. On peut même spécifier qu’ici et par rapport au culte que le Christ Lui-même aura demandé et que la piété chrétienne entend lui rendre dans ce qui touche à la dévotion dont nous parlons, la catégorie des mouvements affectifs que le cœur signifiera ou symbolisera sera la catégorie des mouvements qui ont trait à la tendresse, au dévouement, au don de soi pour le bien de ceux qui sont aimés. Il s’agit ici, proprement, d’un signe ou d’un symbole, qui nous rappelle l’amour du Christ; et très spécialement, l’amour du Christ pour le genre humain qu’il a racheté de son sang.

Cet amour du Christ pour nous comprendra tout ce que le Christ, dans la totalité de sa Personne de Verbe incarné, a fait, et, aussi, par voie d’extension illimitée, continue de faire pour le salut des hommes. Il comprendra donc, non seulement ce qu’il a fait pour nous comme homme, mais aussi tout ce qu’implique d’amour le fait, pour la Personne du Verbe ou du Fils unique de Dieu, d’avoir accepté, comme parle 1036 saint Paul, les anéantissements de son Incarnation, de toute sa vie en forme d’esclave parmi nous et de sa mort sur la Croix, de l’établissement de son Église, de l’envoi de son Esprit-Saint, et de toute son œuvre de sanctification des âmes jusqu’à leur glorification dans le ciel. Tout cela, ou plutôt tout l’amour que cela implique, amour toujours divin en raison du suppôt ou de la Personne du Verbe, divin aussi, et formellement, quand il a pour principe la nature divine elle-même dans le Verbe incarné; mais humain aussi, formellement, quand il a pour principe immédiat les facultés affectives humaines, qu’il s’agisse des facultés d’ordre sensible, ou de la faculté supérieure d’ordre rationnel que constitue la volonté, — sera signifié, symbolisé par le cœur, comme motif spécial et propre du culte qu’il s’agira de rendre au Christ quand nous parlerons du culte de son divin Cœur.

En ce sens, il ne s’agit plus simplement du culte déterminé de la Personne du Christ ou plutôt du culte du Christ dans l’une des parties de sa Personne déterminément. C’est tout le Christ Lui-même, et dans sa Personne et dans sa nature divine et dans sa nature humaine, qui se trouve compris ou signifié et symbolisé et désigné; seulement, Il est désigné sous cet aspect particulier de tout Lui-même, qui est son caractère d’amour, de don de soi. Honorer le Christ sous la raison spéciale que précise l’évocation de son Cœur, c’est l’adorer, « se donnant à nous pour compagnon de notre exil par sa naissance, comme aliment divin au banquet de la Cène, comme prix de notre rachat en mourant pour nous sur la Croix, comme récompense au ciel dans le règne de sa gloire :

Se nascens dedit socium, Convescens in edulium, Se moriens in pretium. Se regnans dat in præmium ».

On peut d’ailleurs unir les deux aspects du culte que nous venons de préciser. Nous pouvons, en effet, dans le culte que nous rendons au Christ sous la forme de dévotion à son divin Cœur, avoir directement en vue cette partie de Lui-même qu’est son cœur de chair et entendre honorer le Christ dans cet organe vital d’ordre physique et sensible qui joue un si grand rôle dans toute vie humaine et qui l’a joué à un titre exceptionnel dans la vie humaine du Christ depuis le jour de son Incarnation. Cet organe qui était le siège immédiat des affections sensibles, était aussi l’instrument de la volonté humaine du Christ, qui en réglait, à son gré, toutes les affections ou tous les mouvements. Il était même, conjointement avec toute l’humanité du Christ; mais à un titre spécial dans l’ordre des affections, l’instrument de la volonté divine du Verbe fait chair. Et c’est pourquoi en faisant porter sur lui notre culte, ou plutôt en rendant nos hommages au Christ dans cette partie de Lui-même, nous lui rendons nos hommages en ce qui est comme le point central de tout Lui-même. En l’honorant dans son cœur, nous l’honorons en ce qui est, dans sa Personne de Verbe incarné, l’aboutissement précis de tout ce qu’il y a en Lui, pour nous, de plus suave, de plus doux, de plus exquis, de plus consolant, de plus apte à refaire et à transformer toute notre vie en Lui.

Et tel est bien le dernier sens, telle est bien la pensée suprême de cette admirable dévotion au divin Cœur. Le 1037 cœur de chair y occupe le premier plan et y attire toute notre attention; mais au centre de la Personne même du Christ : il résume, pour nous, et concentre, en même temps qu’il rappelle ou qu’il évoque et nous présente jusque sous une forme sensible et sous la forme la plus rapprochée de nous, la plus touchante, la plus émouvante, la plus concrète et la plus saisissante, toutes les « profondeurs de Dieu » dans le mystère d’amour qu’est le Verbe fait chair. Aussi bien, à ce titre, cette dévotion prend-elle un nom nouveau et devient-elle la dévotion au Sacré-Cœur, c’est-à-dire à Jésus-Christ aimant. Le culte du Sacré-Cœur, c’est le culte de Jésus-Amour (XV, 594-598; III, 25, 2).

L’image du Christ. — La question de l’image du Christ et du culte de latrie qui doit lui être rendu comme au Christ Lui-même, s’entend, pour saint Thomas, dans son sens le plus formel. Il s’agit, nous l’avons vu, de l’image en tant qu’image; et cela veut dire que l’image est considérée, non pas comme disant, au Christ, un rapport quelconque, ainsi que pourrait le faire tout objet qui nous rappellerait son souvenir, mais comme remettant sous nos yeux le Christ Lui-même dont elle est censée reproduire les traits. Le culte de l’image est alors le culte du Christ représenté en elle. C’est donc bien l’image qui est honorée et non pas seulement le Christ à l’occasion de l’image; et toutefois, ce n’est qu’un même culte, parce que dans l’image on vénère le Christ que l’image représente. Il suit de là que si toute image du Christ qui remet sous nos yeux d’une manière plus ou moins exacte et parfaite, les traits que la piété des fidèles attribue au Christ depuis toujours et qui permettent de le reconnaître dès qu’on voit cette image, mérite le culte que nous venons de dire, plus une image se rapprocherait des traits mêmes du Christ. Plus elle serait apte à provoquer nos hommages et nos adorations. Or, il est une image, qui, à ce titre, l’emporte sur toutes celles qui peuvent motiver notre culte. C’est l’image du Christ empreinte sur le suaire dans lequel fut déposé le corps du Christ pendant les trois jours de sa demeure au tombeau. Déjà, l’Église elle-même, dans son office du Saint-Suaire, avait noté le côté frappant de cette image.

L’hymne des vêpres contient ces strophes dont il serait superflu de signaler l’exceptionnelle autorité : « Célébrons tous la gloire du Saint Suaire; rappelons par des hymnes joyeux et de pieuses prières les monuments certains de notre salut. — Nous les trouvons dans le Suaire digne d’une éternelle vénération, orné des marques sanglantes qui les y ont imprimés, alors qu’il renferma le Corps de Jésus descendu de la Croix. — Il rend les douleurs cruelles que souffrit, ayant pris en pitié la chute d’Adam, le Christ, rédempteur du genre humain, quand Il subit la mort. — Le côté ouvert par la lance, les mains et les pieds percés par les clous, les membres déchirés par les fouets et la couronne enfoncée dans la tête, tout cela l’image le montre. — Quelle âme pieuse pourrait voir d’un œil sec et sans les gémissements profonds de son cœur les marques gravées et toutes vives de l’indigne supplice? ». L’hymne des Laudes insiste d’une manière plus expressive encore. S’adressant au Christ Lui-même représenté dans cette image, l’Église nous fait dire : « O Jésus, mon doux Amour, je 1038 m’approche comme si vous étiez là présent. Je vous embrasse avec tendresse, me souvenant de vos blessures. — O comme je vous vois nu, là, blessé et déchiré, souillé et enveloppé dans ce linceul sacré. — Salut, tête ensanglantée par les épines, dont le doux visage a perdu sa fleur, Lui devant qui tremble l’assemblée des élus. — Salut, côté du Sauveur; salut, douce ouverture, plus rouge que la rose, remède souverain. — Saintes mains, vous aussi, salut, percées de clous cruels; ô béni Sauveur, ne me repoussez point de vos pieds sacrés. Ainsi soit-il ».

Cette image du Christ, dont les traits étaient déjà assez apparents et assez marqués pour provoquer les mouvements de piété notés dans les hymnes que nous venons de relire, a été relevée, de nos jours, sous une forme insoupçonnée jusque-là, au moyen de la photographie. Ce fut en l’année 1898, à l’occasion d’une ostension solennelle de la sainte relique à Turin, que la photographie en fut prise avec des précautions infinies de sécurité et de véracité. L’épreuve dépassa toutes les espérances. Au lieu d’un négatif ordinaire, la plaque photographique donnait un positif merveilleux, qui faisait revivre sous nos yeux les traits mêmes du corps du Christ dans la mort, démontrant du même coup que l’image du Suaire était un vrai négatif dû à l’empreinte laissée par le corps du Christ sur le Suaire : sanguine impressis, comme avait si bien dit l’hymnographe de la sainte relique.

La découverte eut un retentissement immense. Jusque dans la Sorbonne de Paris, une conférence solennelle fut donnée sous la présidence du savant Yves Delage, par son préparateur Paul Vignon. L’étude de ce dernier parut en un beau volume illustré, portant ce titre : Le Linceul du Christ. C’était un modèle achevé de discussion scientifique; et la conclusion en était qu’on ne pouvait avoir aucun doute sur la réalité du fait que la sainte relique de Turin nous donnait vraiment l’image du corps du Christ dans la mort. La photographie, qui était publiée, permettait de juger de la beauté de l’image. L’aspect d’incomparable majesté qu’elle présentait confirmait de tout point les conclusions de la science. Et, désormais, les âmes pieuses avaient l’immense joie de pouvoir contempler, dans ses traits authentiques, l’image du Rédempteur.

Depuis lors, bien des artistes ont essayé de reproduire ou de reconstituer cette image du Sauveur. Parmi ces essais, l’un des plus connus a été celui de la Carmélite de Lisieux, sœur de la petite Sœur Thérèse de l’Enfant-Jésus. La reproduction rappelle, en effet, l’image du Saint Suaire. Toutefois, la ressemblance n’est qu’imparfaite. Un autre aussi, plus complet, a été tenté par une pieuse artiste, Tertiaire de l’Ordre de Saint-Dominique, déjà connue dans le monde de l’iconographie religieuse, par sa ravissante image de la bienheureuse Imelda et celle du Pape Pie X donnant la communion aux petits enfants. Deux autres images de la même artiste, celle de sainte Odile, patronne de l’Alsace, et celle de sainte Geneviève à Montmartre, avaient achevé de mettre en relief son très beau talent. Mais son désir le plus vif était de s’appliquer à faire revivre, dans la vérité de ses traits conservés pour nous sur le Suaire de Turin, la divine Face du Sauveur. La grandeur et la difficulté de la tâche l’avaient arrêtée longtemps. Vers la fin de l’année 1916, 1039 cédant enfin à l’attrait de sa piété et aux vives instances qui lui étaient faites, peut-être aussi, comme elle le déclarait elle-même, sous le coup d’une sorte d’inspiration d’en-Haut, elle se mit à l’œuvre. En moins d’une heure trois quarts, où, sans désemparer, sans se rendre compte de la perfection de l’œuvre qui s’accomplissait, elle avait travaillé à reproduire, trait par trait, sur un tableau d’égale grandeur, la photographie très exacte de la Tête du Christ, grandeur naturelle, tirée du Saint Suaire, elle donnait, en effet, une copie de cette Tête du Christ d’une perfection qu’on pourrait dire absolue. L’artiste elle-même demeurait toute étonnée de son œuvre. Elle déclarait que s’il lui fallait la refaire, elle ne le pourrait pas. Et, dans son humilité, comme pour accuser la conscience qu’elle avait d’avoir été surnaturellement aidée, elle refusait de signer son tableau, se contentant, pour l’identifier, de graver son nom sur la toile, au revers.

Pour compléter ce premier travail, la pieuse artiste eut la pensée de reconstituer, d’après cette copie si fidèle de la Tête du Christ dans la mort, la même Tête du Christ vivant. Et, bientôt, elle avait la consolation de présenter aux amis qui s’intéressaient à son œuvre, une Tête du Christ dont les traits reproduisaient avec une fidélité parfaite les traits authentiques révélés par la photographie du Saint Suaire et dont le regard plein de douceur et de majesté donne l’impression irrésistible qu’on a devant soi le regard même du Christ. Ces deux tableaux sont conservés chez l’artiste, dans la chapelle de la villa Notre-Dame, à Saint-Paul (Alpes-Maritimes). Il est à souhaiter qu’on en donne, au plus tôt, par la photographie, des reproductions aussi parfaites que possible. En attendant, une petite reproduction en forme de gravure en a été faite, qui permet déjà à la piété chrétienne d’utiliser l’image du Christ qu’on y retrouve. On nous permettra de donner ici, comme complément à ces réflexions sur l’image du Christ et comme formule de culte de latrie à l’endroit de cette image, la poésie inspirée par les tableaux dont nous venons de parler.

À Jésus dans son image.

Émue et confiante, une pieuse main A voulu de vos traits nous redonner l’image. Sans négliger de l’art l’indispensable usage, C’est surtout par l’amour que son cœur vous a peint. On vous revoit vivant. Votre regard éteint, Elle l’a ranimé. La plénitude d’âge Qui fut la vôtre ici, de ces traits se dégage, Et le comble de l’art par l’amour est atteint. Nous adorons, Seigneur, votre face meurtrie, D’outrages abreuvée et de douleurs pétrie, Que cependant pour nous rien ne saurait ternir. Mais nous aimons aussi ce regard de lumière, Ce regard si profond, qu’on a pu définir : Regard d’homme et de Dieu sous la même paupière.

(XV, 609-613; III, 25, 3).

La croix du Christ. — « L’honneur ou le respect n’est dû qu’à la créature raisonnable; quant à la créature insensible, elle n’a droit au respect ou à l’honneur qu’en raison de la créature raisonnable : ce qui se produit d’une double manière : en tant qu’elle représente la créature raisonnable; et en tant qu’elle lui est unie d’une manière quelconque. Au premier titre, les hommes ont coutume de vénérer l’image du roi; au second titre, son vêtement. Mais soit l’une soit l’autre, les hommes 1040 l’honorent du même honneur dont ils honorent le roi »; car c’est toujours le roi qu’ils honorent en l’une et en l’autre. — « Si donc nous parlons de la Croix même sur laquelle le Christ a été crucifié », ou de la vraie Croix, « elle doit être honorée par nous de l’une et de l’autre manière : et en tant qu’elle nous représente la figure du Christ étendu sur elle; et en raison de son contact avec les membres du Christ, ayant aussi été arrosée de son sang. Aussi bien de l’une et de l’autre manière, elle est adorée de la même adoration que le Christ, savoir de l’adoration de latrie. Et c’est aussi pour cela que nous nous adressons à la Croix et que nous la prions comme le crucifié Lui-même. — Que si nous parlons de l’image de la Croix du Christ en quelque autre manière que ce puisse être, comme la pierre, ou le bois, ou l’argent, ou l’or, dans ce cas nous vénérons la croix du Christ seulement à titre d’image », ou parce qu’elle nous représente le Christ étendu sur la croix et mourant pour nous; auquel titre nous l’adorons de l’adoration de latrie, comme il a été dit pour l’image du Christ (XV, 614, 615; III, 25, 4).

La Mère de Dieu. — Il n’est rien qui tienne de plus près au Christ que sa très sainte Mère, la glorieuse Vierge Marie. Et, à ce titre, rien ne mériterait plus qu’elle d’être honorée du même honneur qui est rendu au Christ. Seulement, à la différence des créatures inanimées qui ont pu être en contact avec l’humanité du Verbe fait chair, et qui, à ce titre, sont honorées ou adorées de la même adoration que nous rendons au Christ, la bienheureuse Vierge, sa Mère, est d’une nature raisonnable et porte, en elle, la dignité de la personne, qui motive, par elle-même, l’honneur et le respect. C’est donc à elle que se termine notre culte; tandis que, pour les créatures inanimées, ce n’est point à elles qu’il se termine, mais au Christ qu’elles représentent ou qu’elles rappellent. De là vient que si nous pouvons et devons honorer ces dernières du même honneur que nous rendons au Christ, nous ne le pouvons pas, quand il s’agit de la glorieuse Vierge, sa Mère. Toutefois, parce que cette personne de la bienheureuse Vierge, outre les perfections qui l’élèvent au-dessus de toutes les autres créatures, dans l’ordre de la grâce, a encore ce privilège unique d’avoir été, avec le Christ, dans les ineffables rapports qu’implique la maternité, en raison de cela les honneurs ou le culte que nous lui rendons dépasseront le culte et les honneurs rendus à n’importe quelle autre créature. Ils constitueront le culte d’hyperdulie (XV, 618; III, 25, 5).

Les reliques des saints. — « Comme le dit saint Augustin, au livre de la Cité de Dieu (liv. I, ch. XIII), si l’habit ou l’anneau paternel, ou toute autre chose de ce genre, est d’autant plus cher aux enfants qu’ils ont pour les parents une affection plus grande, les corps eux-mêmes ne doivent certes pas être méprisés, car ils sont nôtres d’une manière bien plus intime et familière que ne le sont n’importe quels vêtements : n’appartiennent-ils pas, en effet, à la nature même de l’homme? Par où l’on voit que ceux qui ont de l’affection pour quelqu’un vénèrent après sa mort les choses qui restent de lui : non pas seulement son corps ou ses diverses parties; mais même des choses extérieures, comme les vêtements et autres choses semblables. D’autre part, il est manifeste que 1041 nous devons avoir en vénération les saints de Dieu, comme membres du Christ, comme enfants et amis de Dieu, et comme intercesseurs pour nous. Et c’est pourquoi nous devons, en souvenir d’eux, vénérer et honorer de l’honneur qui convient leurs reliques quelles qu’elles soient, mais surtout leurs corps qui furent le temple de l’Esprit-Saint, ses organes ou ses instruments, quand Il habitait en eux et agissait par eux, et qui doivent être configurés ou rendus conformes au corps du Christ par la gloire de la résurrection. Aussi bien Dieu Lui-même honore comme il convient ces sortes de reliques, faisant des miracles à leur présence ». — Rien de plus plein que cet article que nous venons de lire, pour justifier, aux yeux de la raison théologique, le culte rendu aux reliques des saints. L’exemple des choses humaines, les raisons profondes d’ordre surnaturel, l’action même de Dieu qui nous y invite par ses miracles, tout a été admirablement marqué en ces quelques lignes si substantielles et si lumineuses (XV, 619, 620; III, 25, 6).

De ce que le Christ est dit Médiateur de Dieu et des hommes.

Il n’appartient absolument qu’au seul Jésus-Christ, d’être le Médiateur de Dieu et des hommes; parce qu’Il est le seul que sa condition a établi au milieu, entre les hommes, dont Il est distant par l’excellence de sa dignité ou des dons de grâce et de gloire qu’Il possède, et Dieu, dont il est distant par sa nature humaine; et que Lui seul était à même de réconcilier à Dieu, en mourant pour satisfaire à sa justice, le genre humain qui en était séparé par le péché. Si nous parlons d’autres médiateurs, ce n’est qu’en raison du rapport qu’ils peuvent avoir au Christ, le seul Médiateur dans le sens plein et parfait (XV, 625; III, 26, 1).

En raison de la nature humaine qu’Il s’est unie hypostatiquement, le Fils de Dieu incarné se trouve au milieu, entre Dieu, dont il est distant par cette nature humaine, et les hommes, dont il est distant par l’excellence de sa dignité ou des dons de grâce et de gloire qu’il possède en cette même nature humaine; et, étant ainsi au milieu entre Dieu et les hommes, c’est à Lui qu’il appartient en propre de communiquer aux hommes les préceptes et les dons de Dieu, et de se présenter devant Dieu, au nom des hommes, satisfaisant pour eux et intercédant pour eux. À ce double titre, le Christ mérite, et lui seul, le titre de Médiateur entre Dieu et les hommes (XV, 627, 628; III, 26, 2).

Le Rédempteur : Vue d’ensemble.

Avec cette dernière question s’achève la première partie de notre étude du Rédempteur.

Nous devions, dans cette première partie, considérer en elle-même la Personne du Rédempteur, qui Il est et quel Il est.

Le premier aspect de cette question a motivé une réponse qui nous portait tout droit au sein du mystère de l’auguste Trinité. À cette question, en effet : Qui est le Rédempteur suscité par Dieu pour la réparation du genre humain déchu, nous avons vu qu’il fallait répondre purement et simplement : le Fils même de Dieu, la seconde Personne de la Très Sainte Trinité. Nous n’avons pas, ici, d’autre personne que cette unique Personne venue du sein de Dieu, sans que d’ailleurs Elle ait eu à le quitter. Le Rédempteur n’a-t-il pas 1042 dit, parlant de Lui-même, en saint Jean, ch. III (v. 13) : Nul ne monte au ciel, si ce n’est Celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme, qui est au ciel. Même comme Fils de l’homme, Il n’est autre, dans sa Personne, que Celui qui est de toute éternité dans le sein de Dieu, à titre de l’un des Trois qui constituent le mystère même du Dieu un en nature et trine en Personnes.

Voilà la vérité suprême, la vérité souveraine, qui résume tout, qui concentre tout, à laquelle tout est suspendu dans le mystère de l’œuvre rédemptrice destinée à ramener à Dieu l’homme que le péché en avait séparé.

Tout, dans la rédemption, sera l’œuvre de Dieu : non pas seulement en ce sens que Dieu l’aura décrété et préordonné, ou qu’Il présidera à la réalisation de cette œuvre par l’action de son gouvernement souverain; tout y sera son œuvre en ce sens que Lui-même et Lui seul, dans la Personne du Fils ou du Verbe, y accomplira tout. Nul autre n’interviendra, comme suppôt d’action, dans cette œuvre. Le Rédempteur n’est pas autre que Dieu Lui-même dans la Seconde de ses Trois Personnes. C’est cette Seconde Personne de l’auguste Trinité, et Elle seule, qui sera l’unique suppôt d’attribution à qui reviendront, comme lui appartenant en propre, tous les actes qui constitueront la trame de l’œuvre rédemptrice. Tout ce qui sera fait, tout ce qui sera dit, tout ce qui sera subi, dans l’ordre de cette œuvre, sera dit, sera subi par un Quelqu’un qui n’est pas autre que Dieu dans la Seconde de ses Trois Personnes, dans la Personne du Fils ou du Verbe.

À cette question : Qui est le Rédempteur? il faut donc répondre purement et simplement : Dieu dans la Personne du Fils. Par cette réponse, nous savons, au sujet de la Personne du Rédempteur, qui Il est. Mais elle ne suffirait point pour nous faire savoir quel Il est.

C’est ici qu’intervient proprement le côté spécifiquement nouveau qui va constituer le Rédempteur sous sa raison de Rédempteur. Pour répondre, en effet, à ce nouvel aspect de la question, nous ne pourrons plus en appeler simplement à Dieu, comme nous le faisions tout à l’heure. À la question : Qui est le Rédempteur? nous n’avions qu’à répondre : le Fils de Dieu; ou : Dieu, dans la Seconde de ses Trois Personnes, dans la Personne du Fils ou du Verbe. À la question : Quel Il est? nous devons répondre : Dieu et homme.

Il est Dieu; et cela veut dire que tout ce qui convient à Dieu dans sa nature convient au Rédempteur. Il a tout cela, comme étant sien, comme lui appartenant. Bien plus, Il est cela même. Car nous savons qu’en Dieu la Personne et la nature s’identifient dans la réalité. Il n’y a entre elles qu’une différence d’aspect ou de raison. Donc le Rédempteur, qui est l’une des trois Personnes divines, la Personne du Fils ou du Verbe, est identiquement tout ce qu’implique la nature divine. Il est Dieu. Il l’est, comme le sont le Père et l’Esprit-Saint. Il l’est avec eux. Et, ensemble, tous Trois sont identiquement le même Dieu.

Mais Il est homme aussi. Et c’est par là qu’Il se distingue désormais de tout. Car Il est absolument le seul à être cela, c’est-à-dire homme en même temps que Dieu. Ni le Père, ni l’Esprit-Saint ne le sont. Ils sont Dieu comme Lui et au même titre. Mais, des Trois, Lui seul est homme.

Et Il est homme, comme Il est Dieu, au sens le plus absolu et le plus parfait. Tout ce qui appartient à la nature hu- 1043 maine, dans sa raison propre de nature humaine, est en Lui, Il l’a. Tout cela est sien, fait vraiment partie de Lui. Il l’a en Lui, dans sa Personne. Il est tout cela, en tant que par tout cela Il est homme. Il est vraiment homme comme Il est vraiment Dieu. Il est aussi réellement l’un qu’il est l’autre. La seule différence, tenant à la raison même des deux natures, est que la nature divine qui est sienne s’identifie même à sa Personne, comme nous le rappelions tout à l’heure, tandis que la nature humaine est possédée par Lui sans qu’elle s’identifie à Lui dans la réalité, la nature humaine ne pouvant jamais s’identifier, comme telle, au suppôt ou à la personne en qui elle se trouve.

Le Rédempteur ou l’unique Personne du Fils de Dieu, qui est Dieu même, Dieu dans toute la perfection de sa nature, est homme aussi, homme véritable et parfait, possédant tout ce que comprend la nature humaine, telle que nous la trouvons en chacun de nous. Il est Dieu comme le Père et l’Esprit-Saint, et au même titre; Il est homme comme nous, et au même titre.

Toutefois, sa nature humaine, parce qu’elle est en Lui et qu’en Lui elle se trouve unie, dans la même Personne, à la nature divine, est ornée de privilèges exceptionnels. Si, comme nature, elle est toujours inférieure à la nature angélique, elle n’en est pas moins élevée, sans comparaison possible, au-dessus de tout le créé, par les privilèges d’ordre gratuit qui sont exclusivement les siens. C’est ainsi que sans cesser d’être une créature, car elle n’a point l’être par elle-même, ayant été, de rien, amenée à l’être par l’action créatrice de l’auguste Trinité, elle a cette gloire incomparable et unique d’être admise à la participation de l’être divin selon qu’il est l’être de la Personne du Fils en Dieu. Elle n’existe point par un être d’existence créé, lui appartenant en propre et faisant qu’elle subsiste en elle-même et par elle-même, à titre de tout séparé. Elle existe dans la Personne même du Fils de Dieu, n’étant que par l’être de cette divine Personne. Elle est admise à la gloire même de la Personnalité divine.

Cette gloire unique de l’admission à la subsistence divine dans la Personne du Fils, et de l’union immédiate, par cette admission, à la nature divine elle-même, demandait que la nature humaine du Christ, dans son être propre de nature humaine, fût élevée, en son degré le plus sublime, à la participation de la nature divine que constitue la grâce habituelle ou sanctifiante. Les vertus, découlant, dans les diverses facultés, de cette grâce habituelle qui affecte l’essence de l’âme humaine du Christ, devaient, à leur tour, lui être proportionnées. Et de là vient que le Christ a dû les posséder toutes, à leur plus haut degré de perfection. Rien ne saurait être comparé, ni dans le monde humain, ni dans le monde angélique, même si on les considère unis ensemble et comprenant toutes les splendeurs de vertus réalisées en chacun des êtres particuliers qui les composent, à la beauté morale de l’âme humaine du Christ ornée de ses vertus à elle. D’autant que proportionnellement à ces vertus mais dans un domaine absolument transcendant, elle ne cessera de vibrer des touches les plus délicates rendues infiniment sensibles et exquises par les dons les plus parfaits de l’Esprit-Saint sous l’action personnelle de cet Esprit.

À ces ornements de la grâce habituelle ou sanctifiante avec les vertus et 1044 les dons, devaient se joindre, dans l’âme humaine du Christ, toutes les grâces gratuitement données proportionnées à la dignité du Rédempteur et à la mission d’apostolat qui serait la sienne parmi les hommes.

D’autre part, toutes ces splendeurs de grâce, dans l’âme humaine du Christ, seraient destinées, non pas seulement à orner ou à perfectionner cette âme du Christ en elle-même, mais encore à déverser leur trop-plein sur tous les êtres humains dont le Christ, par sa seule qualité, devait être constitué le chef ou la tête. C’est de Lui et de Lui seul que découlerait, en tous ceux qui devraient y participer, la grâce et la vérité dont la plénitude se trouve en Lui.

C’est qu’en effet, à côté de la grâce dans toute sa plénitude, devait se trouver aussi dans l’âme du Christ, la plénitude absolue de toute science et de toute vérité. Son intelligence humaine devait jouir, dès le premier instant de son être, de la vision de l’essence divine dans le Verbe; et, sous le coup de cette vision, elle a, pour l’éternité, devant son regard, tout et tout : rien de ce qui a été, ou est, ou sera à un moment quelconque de la durée, ou qui pourrait être, à considérer la vertu de la créature, n’a été ignoré du Christ en tant qu’homme : sa dignité; et sa qualité de Rédempteur d’abord, de Juge ensuite, demandaient que tout fût connu de Lui, sans autre exception ou limite que ce qui relève de l’infinie puissance de Dieu, laquelle ne peut être connue pleinement que de Dieu seul dans sa nature divine. En même temps que cette science béatifique, devait se trouver, dans l’intelligence humaine du Christ, non par mode de besoin ou pour lui donner quelque connaissance nouvelle, mais pour la pleine et absolue perfection de sa nature humaine, la science acquise qui est la nôtre, l’une et l’autre dans un degré de perfection ou d’excellence absolument transcendant.

Toutefois, à côté de ces perfections, il fallait aussi que le Fils de Dieu acceptât, dans sa nature humaine, en vue de son œuvre rédemptrice, certaines misères ou imperfections, qui ne dérogeraient en rien ni à son excellence ni à sa dignité. C’est ainsi qu’Il devait, pour tout le temps qu’Il vivrait de notre vie sur cette terre, empêcher, par une loi d’exception, que des sommets de son âme inondée de toutes les splendeurs de la vision béatifique, dérivent ou découlent, soit dans les puissances inférieures de cette âme, soit dans le corps qu’elle devrait informer, les prérogatives qui auraient dû être les leurs et qui les auraient soustraits à toute possibilité de souffrance ou de douleur. Il devait donc nous apparaître avec une nature qui se plierait à toutes les sujétions de notre nature déchue, passible et mortelle comme la nôtre après son péché.

Ce mélange harmonieux de perfections souveraines et de misères ou d’imperfections nécessaires permettrait au Rédempteur de remplir auprès de Dieu et auprès de nous son rôle essentiel de Prêtre et de médiateur, destiné, d’une part, à apaiser la colère de Dieu en satisfaisant à sa justice et en intercédant auprès de sa miséricorde pour en obtenir tous les dons et toutes les grâces dont les hommes avaient besoin, et, d’autre part, à traiter avec les hommes en quelque sorte d’égal à égal, condescendant à leur faiblesse et à leurs misères pour les en délivrer, en leur appliquant et en y substituant la force 1045 et la vertu même de Dieu qu’il portait en Lui.

Tel nous est apparu, dans sa Personne, le Rédempteur, à la lumière de la foi divine et de la raison théologique, mise en pleine valeur par le génie de Thomas d’Aquin. Nous aurons, dans notre prochaine étude, à suivre le Rédempteur dans son œuvre de la Rédemption. Mais, dans l’étude de cette œuvre, il faudra que nous ayons sans cesse présent devant le regard de notre esprit tout ce que nous avons établi au sujet du Rédempteur considéré en Lui-même. Et il faudra que nous l’ayons présent, non d’une façon divisée ou fragmentaire, si l’on peut ainsi dire, mais d’une façon globale et dans son unité vivante. Le Rédempteur est la seule Personne du Fils de Dieu, réunissant, dans sa seule Personne, tout ce qui est de Dieu et tout ce qui est de l’homme, et de l’homme pris en ses divers états, état de gloire et état de misère. Il fallait qu’il en fût ainsi pour l’œuvre de notre salut. Notre devoir à nous sera de Le recevoir et d’aller à Lui dans toute sa vérité. Bien loin de nous laisser rebuter par ses anéantissements ou par les misères qui sont les nôtres et qu’il a voulu faire siennes, nous nous complairons en Lui sous ces dehors qu’il a pris pour notre amour. Mais comme ces anéantissements ne nous serviraient de rien, si ce n’étaient point les anéantissements d’un Dieu, il faudra que notre foi prévienne ici le scandale des sens; et, sous les dehors de l’homme sans éclat, de l’homme anéanti, nous devrons, à chaque instant, percevoir les infinies richesses de cette nature humaine où se trouvent tous les trésors de la sagesse et de la science de Dieu et dans laquelle Dieu Lui-même habite corporellement. Oui, nous devrons, au travers de cette humanité qui nous Le cache et nous Le livre tout ensemble, saisir le Dieu qui l’habite, ou plutôt qui la porte, en qui et par qui elle subsiste, étant sa nature à Lui, étant, sous sa réalisation concrète, ce Dieu Lui-même en Personne.

Car voilà bien à quel excès de bonheur, à quelle ivresse de joie divine nous permet de prétendre le mystère du Rédempteur : c’est que vivant de notre vie humaine, terrestre, misérable, nous pouvons faire route avec notre Dieu, dans l’une de ses trois Personnes, dans la personne du Fils, venu Lui-même au milieu de nous, s’étant fait l’un de nous, à certains égards le plus petit d’entre nous et le plus misérable, mais si riche, d’autre part, même comme homme, et si parfait, et si heureux, et si grand, comme Dieu et homme, que sans Le quitter et sans sortir de Lui, avec Lui, par Lui, et en Lui, nous nous trouvons nous-mêmes dans toutes les splendeurs de notre nature élevée jusqu’à Dieu et ne faisant plus qu’un avec Lui (XV, 628-634).

Convenance de l’Incarnation.

Du mode de l’union du Verbe incarné.Quant à l’union elle-même.

Du mode de l’union du Verbe incarné.
Quant à l’union elle-même.