977 Le traité de la prudence offre l'intérêt très spécial d'être fort peu connu. Il est 978 cependant d’une importance extrême. On n'aura pas de peine à s'en convaincre en lisant, dans leur ordre lumineux, les questions que lui consacre saint Thomas. C’est, par excellence, le traité du gouvernement, qu'il s'agisse de se gouverner soi-même ou de gouverner les autres (XI, VII).
Nous avons considéré jusqu'ici, dans notre étude détaillée des choses de la morale, les trois grandes vertus de foi, d'espérance et de charité. C'était le triple traité des vertus théologales portant sur les actes par lesquels nous atteignons en elle-même notre fin dernière surnaturelle. Nous devons passer maintenant à l'étude des vertus dont les actes portent sur ce qui nous ordonne à cette fin surnaturelle à titre de moyen. Saint Thomas nous a déjà prévenus que toutes ces vertus se ramènent aux quatre vertus cardinales dont la première est la prudence. Aussi bien, le saint Docteur, nous marquant la suite de notre étude, s'exprime, ici, en ces termes: « Conséquemment, après les vertus théologales, nous devons considérer d’abord, au sujet des vertus cardinales, ce qui a trait à la prudence. Et, à ce sujet, nous traiterons: premièrement, de la prudence en elle-même (q. 47); secondement, de ses parties (q. 48-51) », car nous verrons qu'en effet il y aura lieu de parler de parties au sujet de cette vertu comme au sujet des autres vertus cardinales; « troisièmement, du don qui lui correspond (q. 52); quatrièmement, des vices opposés (q. 53-55); cinquièmement, des préceptes qui se rattachent à tout cela » (q. 56). Nous retrouvons ici l’ordre indiqué au début de la Secunda-Secundæ pour tout ce qui a trait à chacune des vertus étudiées dans le détail (XI, 1, 2; II-II, 47, prolog.).
De la prudence en elle-même
Si nous voulions d'un mot définir la prudence, on pourrait dire qu'elle est la vertu du commandement. Elle est un habitus de la raison pratique destiné à régler le détail de l’action et à faire agir selon qu'il convient dans tout l’ordre de la vie humaine, qu'il s'agisse de nous-mêmes ou qu'il s'agisse des autres qui peuvent nous être confiés. Cette vertu s’acquiert, dans l'ordre naturel, par la répétition de l'acte qui lui convient; dans l'ordre surnaturel, elle suit l'infusion de la grâce et s'accroît par voie de mérite, en raison de son acte informé par la charité. Elle peut bien être gênée par l'oubli ou la perte de ce qui a trait à la connaissance; mais ce qui est de nature à la corrompre directement, c’est le désordre des affections (XI, 43; II-II, 47, 1-16).
Des parties de la prudence en général
« Il y a une triple sorte de parties; savoir: les parties intégrales, comme le mur, le toit et le fondement, sont les parties de la maison; les parties subjectives, comme le bœuf et le lion, sont des parties du genre animal; et les parties potentielles, comme le principe nutritif et le principe sensitif, sont des parties de l’âme ».
« C'est donc d’une triple manière que peuvent être assignées des parties à telle vertu. — D'abord, à la similitude des parties intégrales: en telle sorte; qu'on appelle parties d’une vertu, les choses dont le concours est nécessaire pour l'acte parfait de cette vertu. En ce sens, de toutes les choses qui ont été énumérées, on peut assigner huit parties de la prudence; savoir: les six qu'énumère Macrobe, auxquelles on 979 doit en ajouter une septième, la mémoire, marquée par Cicéron, et une huitième, l'habileté ou la sagacité, assignée par Aristote [car le sens de la prudence est appelé aussi intelligence; aussi bien Aristote dit, au livre VI de l’Éthique (ch. XI, n. 5; de S. Th., leç. 9): Il faut avoir le sens de ces choses; et ce sens est l’intelligence]. De ces huit choses, cinq appartiennent à la prudence, en tant qu'elle dit ordre à la connaissance; ce sont: la mémoire, la raison, l’intelligence, la docilité et la sagacité; les trois autres lui appartiennent selon qu'elle dit ordre au commandement, appliquant la connaissance à l'action; ce sont: la prévoyance, la circonspection et la précaution. — La raison de cette diversité apparaît par ceci que, dans l’ordre de la connaissance, trois choses doivent être considérées. — D'abord, la connaissance elle-même; laquelle: si elle porte sur le passé, est la mémoire; si elle porte sur les choses présentes, soit contingentes, soit nécessaires, est appelée intelligence. — Secondement, l'acquisition elle-même de la connaissance, qui se fait: ou par voie de discipline, c'est-à-dire d'enseignement, et l'on a, pour cela, la docilité; ou par voie d'invention, et à cela appartient l'habileté, qui consiste à bien conjecturer ou à bien discerner; cette habileté a comme partie, ainsi qu'il est dit au livre VI de l’Éthique, l’industrie, qui consiste à conjecturer ou à discerner rapidement le moyen, comme il est dit au livre Ier des Seconds Analytiques (ch. XXXIV, n. 1; de S. Th., leç. 44). — Troisièmement, il faut considérer l'usage de la connaissance, selon que de certaines choses connues on procède à la connaissance ou au jugement d'autres choses; et ceci appartient à la raison. — D'autre part, la raison, à l'effet
de bien commander, doit avoir trois choses: premièrement, elle doit ordonner ce qui convient à la fin; et ceci appartient à la prévoyance; secondement, elle doit prendre garde aux circonstances de l’affaire; et ceci appartient à la circonspection; troisièmement, elle doit éviter les obstacles; et ceci appartient à la précaution ». — Voilà donc pour les parties intégrales de la prudence.
« Les parties subjectives de la vertu seront ses diverses espèces. Et, de cette manière, les parties de la prudence, selon qu'on les prend dans leur sens propre, seront la prudence par laquelle on se régit soi-même, et la prudence par laquelle on régit la multitude; ces deux prudences, en effet, diffèrent spécifiquement entre elles, comme il a été dit (q. 47, art. 11). Mais, de nouveau, la prudence qui regarde le gouvernement de la multitude se divise en diverses espèces selon les diverses espèces de multitude. Il est une multitude, en effet, groupée en vue de quelque office spécial; et c'est ainsi que l'armée est réunie pour le combat. Cette multitude a pour la régir la prudence militaire. Il est une autre multitude ordonnée en vue de l’ensemble de la vie à mener de concert; telle, la multitude de la maison ou de la famille, qui a, pour la régir, la prudence économique (du mot grec οἶκος, maison); et la multitude de la cité ou du royaume, laquelle a, pour la diriger, dans le prince, la prudence de règne » ou de gouvernement, « et dans les sujets la prudence politique ordinaire. — Que si la prudence se prend dans un sens large, selon qu’elle implique aussi la science spéculative, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 47, art. 2, ad 2um), alors aussi on assignera, comme ses parties, la dialectique, la 980 rhétorique et la physique, selon les trois modes de procéder dans les sciences. L'un de ces modes est celui de la démonstration, à l'effet de causer la science: il appartiendra à la physique, selon qu'on comprend sous ce mot toutes les sciences démonstratives. L'autre mode use d'arguments probables, à l'effet d'engendrer l'opinion; il appartient à la dialectique. Le troisième mode procède de certaines conjectures pour amener le soupçon ou persuader en quelque manière; il appartient à la rhétorique. — On peut dire aussi, remarque saint Thomas, que ces trois choses appartiennent à la prudence proprement dite, laquelle, dans ses raisonnements, use parfois d'arguments nécessaires, d’autres fois d'arguments probables, et quelquefois de simples conjectures ». — Et telles sont donc les parties subjectives de la prudence.
« Les parties potentielles d’une vertu seront les vertus adjointes, qui sont ordonnées à certains actes ou à certaines matières secondaires, comme n'ayant pas toute la puissance de la vertu principale. De ce chef, on a, comme parties de la prudence: l'eubulie, qui porte sur le conseil; la synèse, qui vise le jugement des choses arrivant communément; la gnome, qui règle le jugement dans les choses où il faut s'écarter de la loi commune. La prudence, au contraire, porte sur l'acte principal, qui est l'acte du commandement » (XI, 45-47; II-II, 48, art. unique).
Des parties quasi intégrantes de la prudence
La prudence, qui a pour office propre, dans l'ordre de la vie morale, de disposer toutes choses en vue de l’accomplissement des actes des vertus, réglant cela même qui constitue la raison de vertu en chacun de ces actes pour autant qu'il doit répondre en tout ce qui est de lui à la fin même de la vertu, requiert, essentiellement, pour l'accomplissement de son office, si délicat et si souverainement important, une foule de conditions ou de qualités qui sont comme ses parties intégrantes. Il lui faut: le souvenir des choses passées; l'intelligence ou la claire vue des principes de l'action soit en général soit en particulier; la docilité et la révérence, à l'endroit de la sagesse des anciens; la sagacité, pour trouver elle-même ce qu'il lui serait impossible, dans un moment subit, de demander à autrui; le sain exercice de la raison, appliquant comme il convient les principes de l’action aux multiples conditions particulières de l'action elle-même, si incertaines et si variées; la prévoyance ou la détermination voulue au moment de l'action pour chaque acte particulier, quant à la substance de cet acte; la circonspection, à l'endroit de tout ce qui entoure cet acte; la précaution, contre tout ce qui pourrait y mettre obstacle ou en compromettre le fruit. De ces diverses parties, ou conditions, la mémoire et l'intelligence regardent la connaissance requise pour la prudence; la docilité et la sagacité, l'acquisition de cette connaissance; la raison, l'usage de cette connaissance, qui, s'appliquant à l'acte, revêt le triple caractère de prévoyance, de circonspection et de précaution. Toutes ces diverses parties peuvent être requises et sont requises à des degrés divers pour chaque acte de la vertu de prudence, en quelque matière que ces actes s'exercent, ou de quelque espèce d'acte de prudence qu'il puisse s'agir (XI, 68, 69; II-II, 49, 1-8).
981 Des parties subjectives de la prudence
Le vrai régime de la cité ou de la nation, si on le prend dans son sens le plus parfait, est le régime royal. Tous les autres ne sont qu'une participation plus ou moins déformée ou éloignée de celui-là. Et parce que la prudence est la vertu propre du commandement ou du fait de régir, autant le bien de la cité ou de la nation l'emporte sur le bien de l'individu ou des groupements particuliers, autant l'espèce de prudence qui convient à un roi ou à quiconque gouverne la société parfaite qu'est la cité ou la nation l'emporte en excellence sur toute autre espèce de prudence (XI, 73; II-II, 50, 1).
Le bien commun de la cité ou de la nation, qui spécifie la première et la plus excellente de toutes les prudences (cf. q. 47, art. 11), entraîne, pour cette première espèce de prudence, une subdivision spécifique. Il ne se peut point, en effet, que le bien commun de la société parfaite qu'est la cité ou la nation soit obtenu comme il doit l'être, si, d'une part, le chef qui y préside et qui a pour mission de commander en faisant la loi ne possède lui-même, à son plus haut degré de perfection spécifique, la vertu de prudence, qui est, précisément, la vertu du commandement; et si, d'autre part, tous les sujets qui composent cette société, ne possèdent, selon que le requiert l’office de chacun d'eux, la vertu de prudence faisant qu'ils se commandent à eux-mêmes selon qu'il convient en vue du bien commun à obtenir en obéissant à la loi. La première, la plus excellente au sens pur et simple, est la prudence propre du gouvernement ou la prudence royale; l'autre, qui vient tout de suite après en perfection, à cause du bien commun auquel elle aussi se trouve ordonnée et qui la spécifie, s’appelle la prudence politique, dans la langue philosophique d’Aristote (XI, 75, 76; II-II, 50, 2).
La raison de bien humain embrassant tout l'ensemble de la vie humaine est l'objet propre de la vertu de prudence, qui a pour mission de faire réaliser ce bien en dirigeant dans leur acte chacune des vertus qui portent sur ses divers aspects. Mais parce que dans l'ordre de la vie humaine, ce bien peut être réalisé par l'homme, ou selon qu'il est tel individu, ou selon qu’il est membre de telle famille, ou selon qu'il fait partie de telle cité ou de telle nation, à cause de cela il est une triple vertu de prudence, spécifiquement distincte, et qui s’appelle la prudence individuelle, ou la prudence familiale, ou la prudence politique, avec ceci encore que cette dernière supposera, dans le chef de la cité ou du royaume, une prudence spéciale appelée proprement la prudence royale ou de gouvernement (XI, 79; II-II, 50, 3).
« Il faut que les choses de l’art et de la raison soient conformes aux choses de la nature, que la raison divine a instituées. Or, la nature tend à deux choses: premièrement à régir chaque chose en elle-même; secondement, à résister aux choses extérieures qui attaquent ou qui corrompent. C’est pour cela qu'elle a donné aux animaux, non seulement la faculté concupiscible qui les meut aux choses qui leur conviennent, mais aussi l’irascible par laquelle l'animal résiste à ce qui l’attaque. Et de là vient que dans les choses qui regardent la raison, il n'y a pas seulement à avoir la prudence politique, qui dispose comme il convient ce qui a trait au bien commun; mais il y faut aussi la prudence militaire, qui repousse les insultes ou les assauts des ennemis ». On le voit, c'est encore ici la raison de bien commun dans l'ordre de la société parfaite constituée par la cité ou la nation, qui motive la nouvelle espèce de prudence dont nous parlons; mais cette raison de bien commun, considérée sous l'aspect de sa défense contre les violences des ennemis du dehors. Par où l'on peut voir aussi la place de cette espèce nouvelle de la prudence parmi les autres espèces. Elle se range immédiatement à côté de la prudence royale ou de gouvernement et de la prudence politique, destinée qu'elle est à les servir toutes deux (XI, 80, 81; II-II, 50, 4).
982 La prudence, dont le propre est de tout ordonner dans les actes de la vie humaine, selon que le bien de cette vie humaine le demande, se trouve dans l'homme avec un triple caractère spécifiquement distinct, selon qu'il s’agit du bien de la vie humaine dans l'individu, ou dans la famille, ou dans la société; et, à ce dernier titre, elle se trouve revêtir encore un caractère spécifique distinct, selon qu'elle existe dans le sujet de l'autorité souveraine, et selon qu'elle existe en ceux qui ont pour mission de défendre le bien de la cité ou de la nation contre les ennemis du dehors. C’est du rendement parfait de ces diverses espèces de prudence que dépend tout le bien de la vie humaine (XI, 82; II-II, 50, 1-4).
Des parties potentielles de la prudence
L'eubulie, dont le propre est de rendre bon l'acte de conseil dans l'homme, est une vertu humaine: car cet acte de conseil est tout à fait propre à la vie de l’homme en tant que tel (XI, 85; II-II, 51, 1).
L'eubulie, vertu du bon conseil, est une vertu distincte de la prudence, vertu du bon commandement qui amène l'action; mais elle lui est ordonnée comme la vertu secondaire à la vertu principale (XI, 88; II-II, 51, 2).
Il faut, dans la raison pratique, une vertu spéciale, disposant la faculté de juger à bien juger, en effet, dans le détail de l'acte à accomplir, ce qui est hic et nunc, en harmonie avec la droite raison, pour l'accomplissement parfait des divers actes des vertus. Cette vertu s'appelle, dans la langue d’Aristote, la synèse (XI, 91; II-II, 51, 3).
« Il arrive parfois, dans le domaine de l'action, que certaines choses doivent être faites en dehors des règles communes qui le régissent: c'est ainsi, par exemple, qu'on ne doit pas rendre son dépôt à l'ennemi de la patrie; et autres choses de ce genre. Il faudra donc juger de ces choses selon des principes plus hauts que ne sont les règles communes, d’après lesquelles la synèse se prononce. Et c'est en raison de ces principes plus hauts, qu'est exigée une plus haute vertu de juger, appelée la gnome; laquelle implique une certaine perspicacité de jugement ». Le mot gnome, du reste, a une grande parenté avec le mot gnose, qui signifie une connaissance d’ordre particulièrement élevée et transcendante (XI, 93; II-II, 51, 4).
La prudence est la vertu du gouvernement, qu'il s'agisse du gouvernement de soi ou du gouvernement des autres. Elle a pour mission de tout ordonner, dans le détail de la vie humaine, afin que dans chacune de ses actions l'être humain, isolé ou collectif, atteigne d'une manière parfaite et réalise adéquatement la fin propre de toutes les vertus, qui est, en toutes choses et dans 983 tous les domaines de la vie morale, la conformité à la raison. Cette vertu est donc la condition indispensable de la réalisation de toutes les autres dans la pratique de la vie. Son domaine est précisément cela même: la pratique de la vie. Tout, dans ce domaine, lui est subordonné. Il n’est pas un instant de la vie morale et consciente où elle n'ait à s'exercer. De là son importance souveraine. De là aussi son côté délicat, et difficile, et si complexe. Aussi bien est-ce tout, dans l'être humain, qui doit concourir à l'exercice de cette vertu. Il y faut les dispositions morales qui orientent l'appétit dans le sens de la raison. Il y faut les vertus intellectuelles de docilité ou de sagacité qui rendront facile et sûre l'acquisition ou la connaissance des choses du passé et des choses du présent, indispensables à la parfaite ordonnance de l’action du moment en fonction de toute la vie humaine, où se rencontrent, avec l’incertitude du lendemain, les multiples circonstances qui entourent chacun de ces actes et les obstacles de toute sorte qui peuvent surgir de tous côtés. D'autant
que l'individu humain n'étant pas un être isolé, mais faisant essentiellement partie de la double société qu'est la famille et la cité ou la nation, il faudra que la prudence s'épanouisse en autant de branches ou d’espèces qu'il y aura de biens différents à pourvoir dans l'ordre total de la vie humaine: prudence individuelle, nécessaire à chaque individu pour la gestion de sa vie morale en vue de son bien individuel; prudence familiale, nécessaire à tous les membres de la famille pour que chacun, dans le rôle qui lui convient, pourvoie au bien de la maison; prudence politique ou sociale, nécessaire, avant tout et à un titre exceptionnel, au chef de la cité ou de la nation, pour gouverner comme il convient cette société complète; mais nécessaire aussi, sous une autre forme, à tous les membres de cette société, pour que chacun, en chacun de ses actes d'ordre social, facilite, par sa correspondance parfaite aux ordres ou à la direction du chef, l'obtention du bien commun; il y aura même, dans cet ordre social, une prudence spéciale nécessaire à tous ceux qui auront pour office de défendre le bien de la société contre les attaques ou les dangers qui pourraient lui venir des ennemis du dehors. Et pour que chacune de ces prudences soit à même de remplir excellemment tout son rôle, il faudra que la vertu propre du commandement soit aidée dans son acte par les vertus préalables du conseil et du jugement (XI, 94, 95; II-II, q. 47-51).
Un tel programme de vertu est de nature à nous faire entendre, surtout quand il s'agira de la vie humaine élevée à l'ordre surnaturel, qu'il s'ajoute à la prudence, pour la parfaire, dans cet ordre, un don spécial parmi les dons du Saint-Esprit. Comme nous l'allons voir, ce don sera le don de conseil. Et c’est de lui que nous avons maintenant à nous occuper (XI, 95).
Du don de conseil
Parmi les sept dons du Saint-Esprit, il en est un qui est appelé le don de conseil. C’est un habitus infus qui perfectionne la raison humaine, la rendant prompte et docile à recevoir de l'Esprit-Saint, dans la recherche ou l'enquête et le conseil qui se rapporte à l'action, tout ce qui est nécessaire au salut, venant ainsi au secours de la raison humaine, qui, même pourvue de toutes les vertus acquises ou infuses en vue du bon conseil, demeure toujours sujette à l'erreur ou à la surprise dans la complexité quasi infinie des circonstances qui peuvent intéresser son acte en vue du ciel à conquérir (XI, 98; II-II, 52, 1).
984 Le don de conseil correspond à la vertu de prudence, étant ordonné directement à la parfaire dans son acte propre, qui est la direction de la vie humaine en vue de la perfection toute divine qui doit être celle de cette vie dans l'ordre surnaturel (XI, 100, 101; II-II, 52, 2).
Il y a place, mais d'une manière particulièrement transcendante, pour le don de conseil, dans le ciel. Toutes les intelligences y seront merveilleusement éclairées par Dieu sur tout ce qui dans le domaine de l’action s'harmonise pour elles avec l'obtention de cette fin déjà réalisée: soit qu'il s'agisse des actes qui découleront pour elles, éternellement, de l'obtention de cette fin; soit qu'il s'agisse du secours qu'elles sont destinées à prêter, jusqu’au dernier jour, à ceux qui doivent encore travailler à la conquête ou à l'obtention de cette fin (XI, 103, 104; II-II, 52, 3).
« Au don de conseil répond spécialement la béatitude de la miséricorde, non comme au principe qui la produit, mais comme au principe qui la dirige » (XI, 105; II-II, 52, 4).
Après avoir étudié la vertu de prudence en elle-même, et le don qui lui correspond, « nous devons considérer les vices qui s’y opposent. — Or, saint Augustin dit, au livre IV contre Julien (ch. III), que pour toutes les vertus, il n'y a pas seulement des vices qui leur sont manifestement contraires, comme la témérité est contraire à la prudence, mais il en est aussi qui s'en approchent en quelque sorte et qui leur sont semblables, non point en vérité, mais par une certaine apparence trompeuse, comme pour la prudence elle-même l'astuce. — Nous aurons donc à traiter, premièrement, des vices qui sont manifestement contraires à la prudence, c'est-à-dire qui proviennent d'un défaut de prudence ou du défaut d'une des choses requises pour la prudence (q. 53, 54); secondement, des vices qui ont une certaine fausse similitude avec la prudence, c'est-à-dire qui se produisent par l'abus des choses requises pour la prudence (q. 55). — Et, parce que la sollicitude est requise pour la prudence, nous aurons, au sujet du premier groupe de vices, à considérer deux choses: premièrement, l'imprudence, qui s'oppose à la prudence (q. 53); secondement, la négligence, qui s'oppose à la sollicitude (q. 54) ». — D'abord, de l'imprudence (XI, 106; II-II, 53, prolog.).
Des vices opposés à la prudence. De l’imprudence
Tout acte de la raison pratique s'exerçant dans un sens contraire à celui de la vertu de prudence constitue proprement le péché d'imprudence (XI, 109; II-II, 53, 1).
Pour chacune des espèces de prudence qui doivent diriger l'homme dans sa vie morale, soit comme individu isolé, soit comme membre de la famille ou de la société parfaite qu'est la cité et la nation, certains actes sont essentiellement requis et tendent tous à l'acte parfait du commandement. C'est en raison d'eux que se prennent les diverses espèces d'imprudence, selon que nous avons à les étudier distinctement. On les appelle: la précipitation, contre l'eubulie du bon conseil; l'inconsidération 985 contre la synèse et la gnome des bons jugements; l’inconstance, contre la prudence elle-même dans son acte de commander; à laquelle se joint la négligence, opposée à la sollicitude, dont nous parlerons à la question suivante. Les trois premières, comme appartenant très directement à l’imprudence, vont être étudiées dans la question actuelle (XI, 112, 113; II-II, 53, 2).
La précipitation
« La précipitation, dans les actes de l'âme, se prend par mode de métaphore, en raison d'une similitude tirée du mouvement corporel. Or, l'on dit être précipité, dans l’ordre du mouvement corporel, ce qui parvient de haut en bas selon une certaine impétuosité due à son propre mouvement ou à la poussée d'un autre, sans passer, d’une façon ordonnée, par les degrés qui se trouvent au milieu. D'autre part, remarque divinement saint Thomas, le sommet de l’âme est la raison elle-même; le bas est l'opération qui s'exerce par le corps. Les degrés du milieu par lesquels il faut descendre d’une façon ordonnée sont la mémoire des choses passées, l'intelligence des choses présentes, la sagacité dans la considération des événements futurs, le raisonnement qui compare les uns avec les autres, la docilité qui fait qu’on acquiesce aux avis des plus sages; et l’on descend, d'une façon ordonnée, par ces degrés, en usant comme il convient de l'acte du conseil. Que si l’on se porte à agir par un mouvement impétueux de la volonté ou de la passion, en omettant de suivre ces degrés, ce sera la précipitation. Puis donc que le désordre dans le conseil appartient à l'imprudence, il est manifeste que le vice de la précipitation est contenu sous l'imprudence ».
Ce magnifique article de saint Thomas méritait d’avoir un commentaire digne de lui. Il l’a eu. Nous lisons, en effet, dans le sermon de Bossuet sur l'utilité des souffrances, prêché à Paris en 1667, pour le dimanche de la quinquagésime (édition Lebarq, tome V, p. 230, 231) et que nous avons déjà cité plus haut (q. 51, art. 3), la superbe page que nous allons reproduire et qui nous montre comment le génie de Bossuet savait comprendre le génie de saint Thomas d'Aquin.
« Le même saint Thomas remarque qu'il y a un certain mouvement dans nos esprits qui s'appelle précipitation; et je vous prie, Messieurs, de le bien entendre. Ce grand homme, pour nous le rendre sensible, nous l'explique par la ressemblance des mouvements corporels. Il y a beaucoup de différence entre un homme qui descend, et un homme qui se précipite. Celui qui descend, dit-il, marche posément et avec ordre, et s'appuie sur tous les degrés, mais celui qui se précipite se jette comme à l'aveugle par un mouvement rapide et impétueux, et semble vouloir atteindre les extrémités sans passer par le milieu. Appliquons ceci, avec saint Thomas, aux mouvements de l'esprit. La raison, poursuit ce grand homme » (l'on remarquera comment Bossuet ne peut se lasser de traduire ici son admiration) « doit s'avancer avec ordre, et aller considérément d’une chose à l’autre; si bien qu'elle a comme ses degrés par où il faut qu'elle passe avant que d’avoir son jugement. Mais l'esprit ne s'en donne pas toujours le loisir; car il a je ne sais quoi de vif qui fait qu’il se précipite. Il aime mieux juger que d'examiner les raisons, parce que la 986 décision lui plaît et que l'examen le travaille. Comme donc son mouvement est fort vif et sa vitesse incroyable, comme il n'est rien de plus malaisé que de fixer la mobilité et de contenir ce feu des esprits, il s'avance témérairement, il juge avant que de connaître: il n'attend pas que les choses se découvrent et se représentent comme d'elles-mêmes, mais il prend des impressions qui ne naissent pas des objets, et, trop subtil ouvrier, il se forme lui-même de fausses images. C'est ce qui s'appelle précipitation; et c'est la source féconde de tous les faux préjugés qui obscurcissent notre intelligence ».
Il serait malaisé de prononcer, sur ces deux pages, quelle est la plus belle. Mais, outre que celle de saint Thomas a inspiré celle de Bossuet qui n’en est que la traduction géniale, il y a encore que la première forme un exposé plus complet, en même temps que plus bref et plus précis, du vice de la précipitation qu'il s'agissait d'expliquer (XI, 114, 115; II-II, 53, 3).
L'inconsidération
« La considération implique un acte de l'intelligence fixant par son regard la vérité d’une chose. Or, de même que l'enquête appartient à la raison, de même le jugement appartient à l'intelligence; aussi bien, dans les choses de la spéculation, la science qui démontre est appelée science qui juge, en tant que par la résolution aux premiers principes intelligibles, elle juge de la vérité des choses fournies par l'enquête. La considération appartient donc, au plus haut point, au jugement. Il suit de là que le défaut de jugement droit appartient au vice de l’inconsidération; en ce sens que quelqu'un est en défaut par rapport au jugement droit, à cause qu'il méprise ou qu’il néglige de prendre garde aux choses d’où procède le jugement droit. Par où l’on voit manifestement que l’inconsidération est un péché » (XI, 117; II-II, 53, 4).
L'inconstance
« L'inconstance implique un certain retrait ou désistement par rapport au bien qu'on s'était proposé déterminément. Or, ce retrait ou ce désistement a bien son principe du côté de la faculté appétitive », entendue précisément ici au sens de faculté appétitive sensible, « car nul ne s'éloigne du premier bien qu'il s'était proposé, si ce n'est en raison de quelque chose qui lui plaît d’une façon désordonnée; mais il ne s'achève que par un défaut de la raison: laquelle se trompe en ce qu'elle répudie ce qu'elle avait justement accepté, et parce que, pouvant résister à la poussée de la passion, si elle ne résiste pas, cela provient de sa faiblesse qui ne se tient point fermement dans le bien qu'elle avait conçu. Aussi bien, l'inconstance, quant à son achèvement, se rattache à un défaut de la raison », en comprenant, du reste, sous ce mot raison, non pas seulement la faculté de connaître qui est l'intelligence, mais aussi la faculté appétitive rationnelle qu'est la volonté, dans laquelle même, nous verrons, plus tard (q. 155, art. 3), que l'inconstance se trouve comme dans son sujet. « D'autre part, de même que toute rectitude de la raison pratique appartient d'une certaine manière à la prudence, pareillement tout défaut qui s'y rattache appartient à l'imprudence. Nous dirons donc que l'inconstance, quant à son achèvement, appartient à l'imprudence. Et, de même que la précipitation 987 implique un défaut dans l’acte du conseil, et l'inconsidération un défaut dans l'acte du jugement; de même, l'inconstance, dans l’acte du précepte ou du commandement: c'est, en effet, pour cela qu'on dit de quelqu'un qu'il est inconstant, parce que sa raison manque à commander ce qui est déjà enquêté et jugé ». — Cela même, que l'inconstance est un vice portant sur le commandement, expliquera que nous puissions l’attribuer tout ensemble à l'intelligence et à la volonté; car le commandement implique, à un titre spécial, le jeu de ces deux facultés unies ensemble (cf. I-II, q. 17, art. 1) — (XI, 119, 120; II-II, 53, 5).
Les trois vices propres à l'imprudence, qui s’attaquent aux trois actes vertueux du conseil, du jugement, et du commandement, ont pour cause particulièrement efficace la luxure: la raison, en effet, que ces trois actes de la prudence supposent plus spécialement en éveil et en action, se trouve pratiquement ruinée quand le vice de la luxure exerce son tyrannique empire (XI, 123; II-II, 53, 6).
Après avoir traité de ces vices qui s'opposent à la prudence elle-même, nous devons maintenant traiter de la négligence, qui s'oppose à la sollicitude requise pour la prudence (XI, 123).
De la négligence
L'acte principal de la prudence, qui est l'acte du commandement, peut cesser d'être un acte de vertu, ou peut se trouver en défaut par rapport à la vertu, du fait qu’il est produit mollement et de façon qui traîne, ou que même il n’est pas produit du tout, alors qu'il doit, par sa nature même, être produit immédiatement et d'une façon telle qu'il influe sur toute la suite de l'acte à accomplir. Quand cette absence ou ce manque de promptitude et de vigueur de l'acte du commandement provient d’un relâchement intérieur de la volonté, on a le péché de négligence, au sens strict. En s'étendant à l'acte extérieur sur lequel il influe, soit pour le retarder, soit pour le ralentir et l'énerver, il cause la paresse et la torpeur. Ce péché de négligence, parce qu'il est à la source même de l’agir et qu’il porte sur l'acte principal de la raison pratique, de laquelle tout dépend dans la réalisation de chaque acte de vertu, est une des plus grandes plaies de la vie morale. Il s'étend à tout dans le domaine de cette vie et peut tout infecter de son venin. Parfois, il est essentiellement mortel; mais, alors même qu’il ne l’est pas, il constitue, de lui-même, et si on ne s'applique pas à le surveiller pour le combattre sans relâche, une maladie de langueur qui doit conduire fatalement au dépérissement et à la mort. C’est surtout dans ce qui touche à l'œuvre de Dieu ou à son culte et aussi à l'établissement de son règne dans les âmes, que ce vice doit être surveillé et combattu avec le plus grand soin; car, dans cet ordre, il entraîne après lui la terrible malédiction dont il est parlé, bien qu'en un sens différent et plus spécial, au livre de Jérémie, ch. XLVIII, v. 10: Maledictus qui facit opus Dei fraudulenter: Maudit, celui qui fait l'œuvre de Dieu en y fraudant ou avec négligence, ne donnant pas tout ce qu'il peut et que Dieu commande (XI, 131; II-II, 54, 1-3).
Après avoir étudié les vices qui sont manifestement contraires à la prudence, étant directement opposés à cette vertu ou à ce qu'elle requiert, « nous devons maintenant considérer 988 les vices opposés à la prudence, qui ont une certaine ressemblance avec elle » (XI, 132; II-II, 55, prolog.).
De la fausse prudence. La prudence de la chair
La prudence de la chair, entendue en son sens propre, est la prudence qui dispose les choses de la vie en vue du bien de la chair ou du corps considéré comme la fin dernière de toute la vie humaine. Il est manifeste qu’une telle prudence est un péché (XI, 135, 136; II-II, 55, 1).
La prudence de la chair, entendue au sens pur et simple ou selon qu’elle suppose tout dans la vie humaine ordonné aux intérêts de la chair pris comme fin dernière, est essentiellement un péché mortel; elle ne serait un péché véniel que s’il s'agissait de quelque fin particulière qui n'est pas ordonnée d'une façon actuelle à la fin dernière véritable, bien qu'elle lui demeure ordonnée d'une façon habituelle (cf. I-II, q. 1, art. 6); que si tout demeure ordonné à la vraie fin dernière d’une façon actuelle ou au moins virtuelle, il n’y a même pas de péché véniel dans le soin qu’on peut prendre de la chair: c'est, au contraire, un acte de vertu; mais, dans ce cas, il n’y a plus à parler de prudence de la chair; la chair n'ayant plus la raison de fin (XI, 138; II-II, 55, 2).
Nous avons vu ce qu'était la fausse prudence constituée telle en raison de la fin qui n’est point ce qu’elle devrait être. Que penser maintenant de la fausse prudence, qui sera telle, non plus en raison de la fin, mais en raison des moyens dont on use ou de l'usage qu'on en fait? C'est ce que nous devons considérer dans les articles qui vont suivre. Et, à ce sujet, nous avons à étudier trois choses: l’astuce; le dol; la fraude (XI, 138, 139).
L'astuce
Il est une fausse prudence qui est telle uniquement en raison des moyens dont elle use. Il n'est jamais permis d’user de moyens faux et trompeurs, quelque bonne que puisse être d’ailleurs la fin à laquelle on les ordonne. User de tels moyens ou appliquer sa raison à les utiliser, constitue proprement le péché de l'astuce (XI, 141; II-II, 55, 3).
Le dol
« Il appartient à l'astuce de prendre des voies qui ne sont pas vraies, mais simulées et apparentes, pour atteindre une certaine fin, soit bonne, soit mauvaise. Or, l’utilisation de ces voies peut se considérer d’une double manière. D'abord, dans le fait même d'y penser et de les établir dans son esprit. Ceci appartient en propre à l'astuce; comme aussi le même fait, par rapport aux voies droites, en vue de la fin voulue, appartient à la prudence. D'une autre manière, on peut considérer l’utilisation de ces voies et moyens, selon qu'en fait on les exécute. De ce chef, elle appartient au dol. D'où il suit que le dol implique une certaine mise à exécution de l'astuce. Et pour autant il appartient à l'astuce » (XI, 142; II-II, 55, 4).
La fraude
La fraude est un vice ordonné à l'exécution de l'astuce par voie d'actes ou de faits; comme le dol était ordonné à cette même exécution soit par voie de paroles, soit par voie de faits, indistinctement. Ces trois vices: l'astuce, le dol, la fraude, ne doivent pas se confondre avec le mensonge. Ils s’en distinguent en ceci, que le mensonge se propose le faux comme fin: il a pour but de tromper; tandis que l'astuce, le dol et la fraude se proposent le faux comme moyen: s'ils trompent, c’est pour obtenir une certaine fin qu'ils se proposent; et voilà pourquoi ils peuvent se trouver dans les divers genres de vices ou de péchés, n’en constituant aucun distinctement dans l'ordre des vertus morales, mais seulement dans l'ordre de la prudence, dont le propre est d’être participée dans toutes les autres vertus (XI, 145; II-II, 55, 5).
989 À côté de la fausse prudence, nous devons traiter de la fausse sollicitude; et, à ce sujet, saint Thomas se demande deux choses: s'il est permis d’avoir de la sollicitude à l'endroit des choses temporelles, et si l'on doit être en sollicitude au sujet de l'avenir. D'abord le premier point (XI, 145).
Fausse sollicitude
La sollicitude qui fait qu'on met tout son soin à rechercher les choses temporelles, ou un soin superflu, ou qu'on redoute d'une manière superflue de manquer de ces choses, est illicite et peccamineuse; elle ne l'est point, si elle apporte à ces choses un soin modéré, en les ordonnant à la fin de la charité, et en se confiant à la divine Providence (XI, 148; II-II, 55, 6).
La fausse sollicitude, qui se préoccupe indûment au sujet des choses de la vie, revêt parfois et même souvent ce caractère, qu’elle consiste à empiéter sur ce qui devra être le propre d'un autre temps; on ne sait pas suffisamment être à la chose du moment et laisser pour les temps qui viendront après ce qui devra occuper alors mais ne doit pas occuper dans le moment présent. Le remède à ce vice est le beau mot de l'Évangile, qu'à chaque jour suffit son mal. Pourquoi vouloir multiplier le mal du jour présent par le souci du lendemain? D'autant plus que souvent tout le mal qu'on s’est indûment donné avant l'heure, demeure ensuite sans objet et ne trouve plus à s'appliquer, le moment venu, les choses n'étant plus alors ce que notre imagination tourmentée se les était représentées (XI, 150; II-II, 55, 7).
laisser pour les temps qui viendront après ce qui devra occuper alors mais ne doit pas occuper dans le moment présent. Le remède à ce vice est le beau mot de l'Évangile, qu'à chaque jour suffit son mal. Pourquoi vouloir multiplier le mal du jour présent par le souci du lendemain? D'autant plus que souvent tout le mal qu'on s’est indûment donné avant l'heure, demeure ensuite sans objet et ne trouve plus à s'appliquer, le moment venu, les choses n'étant plus alors ce que notre imagination tourmentée se les était représentées (XI, 150; II-II, 56, 7)
Origine de ces vices.
« La prudence de la chair et l'astuce avec le dol et la fraude ont une certaine ressemblance avec la prudence, dans un certain usage de la raison. Or, parmi les autres vertus morales, c'est surtout dans la justice qu'apparaît l'usage de la raison droite, parce que la justice est dans l'appétit rationnel. Aussi bien est-ce également dans les vices opposés à la justice qu'apparaît le plus l'usage désordonné de la raison. Et parce que l’avarice s'oppose surtout à la justice, à cause de cela les vices dont il s'agit viennent surtout de l’avarice » (XI, 151; II-II, 55, 8).
Des préceptes ayant trait à la prudence
Dans les préceptes du Décalogue, il n'était pas à propos que fût donné quelque précepte ayant trait directement à la vertu de prudence; mais dans les autres documents de l'Ancien Testament, ordonnés à compléter et à parfaire les préceptes généraux marqués dans le Décalogue, devaient se trouver des prescriptions se rapportant directement à cette vertu; laquelle d’ailleurs se trouve implicitement prescrite dans tous les préceptes du Décalogue, puisque sans elle aucun de ces préceptes ne saurait être observé (XI, 155; II-II, 56, 1).
990 Résumé du traité de la prudence
Les vertus morales proprement dites, ou aussi, dans l'ordre de la fin dernière surnaturelle, les vertus théologales, et les dons qui doivent parfaire soit les unes soit les autres, sont destinés à orienter les facultés appétitives qui se trouvent dans l’homme pour qu'il veuille toujours et en tout son vrai bien. Mais, parce que ce bien, dans son mode de réalisation, n'est point chose déterminée d'avance et naturellement pour l'homme; qu'il faut, au contraire, que lui-même, à chaque instant et pour chaque action, détermine, par sa raison propre, ce qui doit être fait en vue de l'obtention du bien qu'il poursuit, de là, chez lui, l'absolue nécessité d’une vertu qui vienne parfaire sa raison dans l'exercice de cet office. Cette vertu est la vertu de prudence. Elle a son siège dans la raison pratique. Tout ce qui est de nature à diriger cette raison et à perfectionner son acte, l’aidant à s’enquérir des possibilités relatives à l'acte à accomplir, à juger de ce qui est le meilleur par rapport à cet acte, à prescrire ce qui aura été, en effet, jugé tel, tout cela fait partie de la vertu de prudence, bien que ce puisse être à des titres divers. Elle-même, en effet, consiste essentiellement dans la perfection de l’acte du commandement, prescrivant; après l'enquête et le jugement, le mode d'agir qui aura été déterminé. Mais cet acte est précédé du jugement et de l'enquête. L'enquête sera perfectionnée par une vertu spéciale, ordonnée au bon conseil; et le jugement, par deux vertus distinctes, ordonnées à faire bien juger, selon qu'il s'agit de se prononcer d’après les règles communes de la moralité, ou selon qu'il s'agit de se prononcer d’après des règles supérieures qui dominent les règles communes et ordinaires. Pour que ces divers actes soient parfaits et que les vertus qui y président obtiennent tout leur effet, de multiples conditions sont requises, dans l'homme, qui seront comme les parties intégrales de la vertu de prudence. Il y faudra d'abord la connaissance de tout ce qui peut éclairer la raison pratique dans la détermination du mode d'agir. Puis, son application à l'acte dont il s’agit. La connaissance se fera par l'étude de la science morale et juridique; aidée du jugement ou de l'expérience des sages et des âges. Ici, la disposition par excellence et d'une importance extrême pour amener l'acte de bon conseil et l'acte de bon jugement, sera, d'une part, la docilité à l'endroit des leçons qui nous viennent de l'expérience ou des sages, et, d'une autre part, la mémoire, qui conservera précieusement le fruit de ces leçons. Il devra s'y joindre une sagacité d'esprit assez vive qui puisse compléter ou suppléer au besoin ce que l'expérience du passé ou la connaissance des règles fixes ne suffirait pas à éclaircir et à dénouer, dans ce que pourra présenter d'imprévu et de tout à fait spécial, la détermination qu'on aura soi-même à prendre. Quant à l'application de la détermination elle-même, une fois arrêtée et prise, elle se fera par une raison prévoyante, circonspecte, précautionnée. Dès lors, et, quand toutes ces conditions seront remplies, on pourra avoir l'acte parfait 991 de la prudence, qui commandera d’une façon irréprochable ce qui devra se faire. Et cet acte aura son couronnement, quand il sera accompagné de cette sollicitude attentive et vigilante qui ne laisse rien traîner dans la mise à exécution de l'acte à accomplir. Toutefois et quelque appliqués que puissent être nos efforts, nous ne sommes pas, de nous-mêmes, infaillibles. Même quand on croira avoir fait tout ce que l'on pouvait et devait faire pour assurer le fruit ou le succès de tel acte d’ailleurs voulu pour une bonne fin, il se pourra qu’on ait été en défaut sur bien des points, dans ce qui touche à l'acte de la vertu de prudence. C’est pour remédier à nos oublis, à nos ignorances, à nos distractions, à nos imprévisions, à nos négligences, à nos possibilités d’erreur dans la juste ordination des choses de l’action parfois si complexes, si délicates, si nuancées et si hors de nos prises quand il s’agit de leur adaptation à l'ordre surnaturel, que Dieu ajoute, dans cet ordre, à la vertu de prudence, le don du Saint-Esprit qui est appelé le don du conseil. Par lui, l'Esprit de Dieu Lui-même se substitue en quelque sorte à notre esprit, ou plutôt le fait agir directement dans sa lumière, et, du même coup, écarte toute cause de défaillance ou d'erreur.
Cette vertu de prudence et le don qui lui correspond se trouvent en tout homme vertueux, bien que leur efficacité actuelle ne se retrouve pas toujours dans la plénitude qui peut leur convenir en chacun des actes que cet homme accomplit. Il se pourra d'ailleurs que la vertu elle-même soit différente et que le don ait à s'exercer en des conditions tout autres, selon qu'il s'agira de tel homme considéré sous sa raison d'individu isolé, ou selon qu’il s'agira de lui considéré sous sa raison de membre du corps social ou de la famille. Comme membre de la famille ou du corps social, ou encore, dans le corps social, de ce groupe d'hommes qui ont pris pour mission spéciale de protéger la société contre les ennemis du dehors, il lui faudra une vertu de prudence spéciale et distincte, qui n'est plus la simple prudence individuelle; et tous les actes ou toutes les conditions que requiert la vertu de prudence pour être parfaite, revêtiront ici un caractère nouveau. Il y a même une prudence absolument spéciale et qui lui appartient tout à fait en propre, requise dans le sujet qui détient le pouvoir ou l'autorité suprême de la société parfaite qu'est la cité ou la nation. Cette prudence, de toutes la plus parfaite et la plus essentielle au bien des hommes, est la prudence de gouvernement, appelée de son vrai nom la prudence royale. Quand elle est ce qu'elle doit être et que, dans les sujets ou les membres gouvernés, existe, d'autre part, la prudence proportionnée, qui est la prudence politique, les peuples jouissent d’une prospérité idéale. Tout se brouille, au contraire, et se confond, dès que ces deux prudences commencent à ne plus être ce qu’elles devraient; et c’est alors qu'on voit les sociétés les plus prospères, les États les plus florissants dépérir ou même disparaître, ne laissant après eux que le souvenir de leur exemple. On sait l'admirable leçon que notre grand Bossuet a su tirer de ces révolutions des empires dans son discours sur l’Histoire universelle. Nul, peut-être, n'a jamais montré d’une manière plus lumineuse et plus profonde « ce long enchaînement des causes particulières qui », répondant à la vertu de prudence ou à ses vices opposés, « font et défont
États les plus florissants dépérir ou même disparaître, ne laissant après eux que le souvenir de leur exemple. On sait l'admirable leçon que notre grand Bossuet a su tirer de ces révolutions des empires dans son discours sur l'Histoire universelle. Nul, peut-être, n'a jamais montré d’une manière plus lumineuse et plus profonde « ce long enchaînement des causes particulières qui », répondant à la vertu de prudence ou à ses vices opposés, « font et défont 992 les empires ». Aussi bien est-ce une leçon de prudence royale ou politique qu'il entendait donner dans ce merveilleux exposé. « Vous verrez, disait-il au Dauphin, dans la préface de son Discours, l'enchaînement des affaires humaines; et par là vous connaîtrez avec combien de réflexion et de prévoyance elles doivent être gouvernées ».
Mais, en finissant, il donnait à son royal élève le dernier mot qui commande toute prudence d'ordre humain ou créé. Il l'avertissait que tous nos conseils, tous nos jugements, toutes nos providences, non seulement d'ordre individuel et familial, mais plus encore d'ordre social, demeurent subordonnés à une Providence plus haute et à un jugement ou à un conseil qui les domine à l'infini. « Souvenez-vous, Monseigneur, disait-il au Dauphin, que ce long enchaînement des causes particulières qui font et défont les empires dépend des ordres secrets de la divine Providence. Dieu tient du plus haut des cieux les rênes de tous les royaumes; Il a tous les cœurs dans sa main; tantôt Il retient les passions, tantôt Il leur lâche la bride, et par là Il remue tout le genre humain. Veut-Il faire des conquérants? Il fait marcher l'épouvante devant eux, et Il inspire à eux et à leurs soldats une hardiesse invincible. Veut-Il faire des législateurs? Il leur envoie son esprit de sagesse et de prévoyance; Il leur fait prévenir les maux qui menacent les États, et poser les fondements de la tranquillité publique. Il connaît la sagesse humaine toujours courte par quelque endroit; Il l'éclaire, Il étend ses vues, et puis Il l'abandonne à ses ignorances; Il l'aveugle, Il la précipite, Il la confond par elle-même: elle s'enveloppe, elle s'embarrasse dans ses propres subtilités, et ses précautions lui sont un piège. Dieu exerce par ce moyen ses redoutables jugements selon les règles de sa justice toujours infaillible. C'est Lui qui prépare les effets dans les causes les plus éloignées, et qui frappe ces grands coups dont le contrecoup porte si loin. Quand Il veut lâcher le dernier et renverser les empires, tout est faible et irrégulier dans les conseils. L'Égypte, autrefois si sage, marche enivrée, étourdie et chancelante, parce que le Seigneur a répandu l’esprit de vertige dans ses conseils; elle ne sait plus ce qu'elle fait, elle est perdue. Mais que les hommes ne s’y trompent pas: Dieu redresse quand il lui plaît le sens égaré, et celui qui insultait à l'aveuglement des autres tombe lui-même dans des ténèbres plus épaisses, sans qu'il faille souvent autre chose pour lui renverser le sens que ses longues prospérités. « C'est ainsi que Dieu règne sur tous les peuples » et sur tous les hommes. « Ne parlons plus de hasard ni de fortune, ou parlons-en seulement comme d'un nom dont nous couvrons notre ignorance. Ce qui est hasard à l'égard de nos conseils incertains est un dessein concerté dans un conseil plus haut, c'est-à-dire dans ce conseil éternel qui renferme toutes les causes et tous les effets dans un même ordre. De cette sorte tout concourt à la même fin, et c'est faute d'entendre le tout que nous trouvons du hasard ou de l'irrégularité dans les rencontres particulières. « Par là se vérifie ce que dit l’Apôtre, que Dieu est heureux et le seul puissant, Roi des rois et Seigneur des seigneurs (1re épître à Timothée, ch. VI, v. 15). Heureux, dont le repos est inaltérable, qui voit tout changer sans changer Lui-même, et qui fait tous les changements par un conseil immuable; qui donne et 993 qui ôte la puissance; qui la transporte d’un homme à un autre, d’une maison à une autre, d'un peuple à un autre, pour montrer qu'ils ne l'ont tous que par emprunt, et qu’il est le seul en qui elle réside naturellement. « C'est pourquoi tous ceux qui gouvernent se sentent assujettis à une force majeure. Ils font plus ou moins qu'ils ne pensent, et leurs conseils n’ont jamais manqué d’avoir des effets imprévus. Ni ils ne sont maîtres des dispositions que les siècles passés ont mises dans les affaires, ni ils ne peuvent prévoir le cours que prendra l'avenir, loin qu'ils le puissent forcer. Celui-là seul tient tout en sa main, qui sait le nom de ce qui est et de ce qui n’est pas encore, qui préside à tous les temps et prévient tous les conseils » (Discours sur l’Histoire universelle, IIIe partie, ch. VIII).
Si donc tout être humain dépend de Dieu en toutes choses, cette dépendance s'accuse d'autant plus qu'il s'agit de ce qu’il y a de plus essentiel et de plus excellent dans l'homme ou parmi les hommes, savoir l'acte même de se gouverner ou de gouverner les autres. Aussi bien n'est-ce que dans l'appel au secours divin et dans la confiance en ce divin secours que réside pour tout être humain l'entière sécurité de ne point faillir dans l'exercice de la vertu de prudence (XI, 157-162).