PÉCHÉ

876 Le traité des péchés se trouve dans la Prima-Secundae. Il appartient au traité des habitus considérés dans le détail, selon qu’ils se divisent en habitus bons et en habitus mauvais. Saint Thomas l’annonce sous ce titre : Des vices et des péchés. C’est qu’en effet tout ce que nous aurons à dire des vices, en tant que tels, ou en tant que principes de l’acte mauvais qu’est le péché, se dira en fonction de cet acte mauvais; si bien que l’étude de l’un ne se séparera point ici de l’étude des autres.

À ce sujet, saint Thomas nous avertit que « nous aurons six choses à considérer : premièrement, des vices et des péchés, en eux-mêmes (q. 71); secondement, de la distinction des péchés et des vices (q. 72); troisièmement, de la comparaison à établir entre les divers péchés et les divers vices 877 (q. 73); quatrièmement, du sujet du péché (q. 74); cinquièmement, de sa cause (q. 75-84); sixièmement, de son effet » (q. 85-89).

Il est aisé de voir, par les chiffres correspondant aux questions traitées en chacune de ces six subdivisions, que la cinquième et la sixième seront les plus considérables en étendue.

Venons tout de suite à la première question : des vices et des péchés en eux-mêmes ou dans leur nature (VIII, 379; I-II, 71, prolog.).

Des vices et des péchés en eux-mêmes.

Si l’on prend dans la vertu ce qui constitue directement sa raison même de vertu, elle a directement pour contraire le vice. L’une et l’autre ont raison d’habitus ou de disposition d’un sujet dans l’ordre de sa nature; seulement, tandis que la vertu est une disposition qui convient à cette nature, le vice est une disposition qui ne convient pas; d’où il suit que le vice a raison de mal, comme la vertu a raison de bien, et que, si la vertu est principe d’acte bon, le vice est principe d’acte mauvais (VIII, 383, 384; I-II, 71, 1).

Tout vice, du fait même qu’il est contraire à la vertu, est contre la nature. Et, à prendre ces mots pour autant qu’ils s’appliquent à l’homme dans sa vie morale, il faudra dire que purement et simplement le vice, dans l’homme, est contraire à sa nature, parce qu’il est toujours contraire au bien de la raison qui est la partie supérieure et proprement spécifique de sa nature, bien que, d’autre part, le vice, en lui, puisse être conforme à sa nature sensible considérée indépendamment de la raison (VIII, 387, 388; I-II, 71, 2).

À parler purement et simplement, l’acte peccamineux l’emporte en malice sur l’habitus vicieux; c’est lui, en effet, qui achève la raison de mal, commencée dans l’habitus (VIII, 390; I-II, 71, 3).

Le vice désigne directement une disposition du sujet qui n’est point ce qu’elle devrait être, comme la vertu désigne directement la disposition contraire. D’où il résulte que le vice a raison de mal, comme la vertu a raison de bien; et que l’acte du vice, qui est un acte mauvais, est directement contraire à l’acte de la vertu qui est un acte bon. Cet acte du vice, qui est incompatible avec l’acte de la vertu, n’est pas, absolument parlant, incompatible avec la vertu elle-même, quand il s’agit de l’agent moral libre. Il pourra l’être cependant et il le sera toujours, par rapport aux vertus infuses, s’il est un acte de péché mortel excluant la charité (VIII, 392, 393; I-II, 71, 4).

La raison de péché peut exister, sans qu’il y ait aucun acte qui en fasse partie. Le simple fait de ne pas agir ou de ne pas vouloir, quand il faudrait agir ou vouloir, et qu’on le pourrait, en telle sorte que si on ne le fait pas, cette omission est imputable à la volonté par mode de volontaire indirect, constitue un véritable péché : un péché qui peut et même doit avoir, pour cause, toujours, quelque acte de volontaire direct portant sur quelque chose qui explique l’omission; mais qui est distinct, essentiellement, dans sa raison propre de péché, de cette cause; et qui n’a son existence propre de péché d’omission qu’au moment même où l’acte commandé devrait se faire et n’est point fait, alors que la cause pour laquelle il n’est point fait n’excuse pas ou ne légitime pas cette omission, la position de cette cause ayant dépendu de la volonté qui aurait pu et dû ne pas la po- 878 ser : non pas toutefois que cette position de la cause de l’omission soit elle-même un péché, à moins qu’on n’ait voulu l’omission en la posant, et dans ce cas on a un péché par acte positif, qui cependant n’a d’autre malice que la malice de l’omission prévue et voulue; mais, si l’omission n’a pas été voulue, par un acte positif, cette omission n’existera, comme péché, qu’au moment même où l’acte commandé devrait être posé et ne l’est pas; dans le cas précédent, le péché d’omission, comme acte de la volonté, existe du moment même qu’il est voulu distinctement dans sa cause; et il s’augmente du péché d’omission de fait, quand vient le moment d’agir et qu’on n’agit pas, alors même qu’en ce moment on ne penserait plus en rien à l’acte qui doit être fait (VIII, 397; I-II, 71, 5).

Le péché est un acte humain mauvais, ou un acte humain qui n’est pas ce qu’il devrait être d’après la règle qui est la sienne. Cette règle est la raison de l’homme ou la raison de Dieu manifestée à l’homme. Quand l’acte humain lui est conforme, c’est l’acte de vertu. Quand il ne lui est pas conforme, que ce soit par mode de simple négation, ou par mode d’acte positif portant sur un objet qui est contraire à cette règle par défaut ou par excès, on a l’acte mauvais ou le péché, qui pourra être acte vicieux, c’est-à-dire provenant d’un habitus mauvais, toutes les fois qu’il s’agira d’une contrariété positive à la règle de cet acte, que cette contrariété soit par défaut ou qu’elle soit par excès (VIII, 405; I-II, 71, 6).

De la distinction des péchés.

Le péché, parce qu’il est un acte humain mauvais, se distingue, comme se distinguent tous les actes humains, par la diversité des objets ou des biens que poursuit le pécheur. Seulement, comme ces biens sont accompagnés de la raison de mal, cette raison de mal, si on la prend en elle-même, se distinguera selon la diversité des biens dont elle est la privation (VIII, 413; I-II, 72, 1).

Les péchés, qui se distinguent spécifiquement selon la nature des objets que le pécheur poursuit, appartiennent, du fait de la délectation ou du plaisir que le pécheur en espère et y recherche, à deux grandes catégories. Les uns sont spirituels, parce que le plaisir qu’ils impliquent est d’ordre intérieur ou mental. Les autres sont charnels, parce que c’est dans le corps et par le corps que se goûtent les plaisirs attachés à leurs objets (VIII, 417; I-II, 72, 2).

Des causes qui peuvent intervenir, au sujet des péchés, seule la cause finale les spécifie à proprement parler. Encore faut-il qu’elle ait raison de cause finale, au sens strict; et non pas simplement qu’elle ait raison de motif poussant à agir; car, de ce chef, elle pourrait n’avoir que raison de principe actif et ne suffirait pas à spécifier l’acte, s’il n’y avait, proprement, une fin particulière qui fait que c’est tel acte et non tel autre que produit l’agent libre ou indéterminé. D’un mot, il n’y a que ce qui fait qu’on produit tel acte qui spécifie cet acte; et ceci n’est autre que la raison même de cet acte en tant que tel ou, pour la volonté, la raison de fin précise fixant son indétermination de vouloir à vouloir déterminément cela (VIII, 422; I-II, 72, 3).

Tous les objets des diverses vertus, qui, proprement, les spécifient, se réfèrent à l’un ou à l’autre de ces trois sujets : Dieu, le prochain ou l’homme lui-même qui agit. Et parce que tous 879 les péchés se disent par opposition à quelque vertu, opposition qui les spécifie selon la nature même des objets des vertus, il s’ensuit que, très véritablement et d’une façon tout à fait propre, la distinction dont il s’agit se réfère à la distinction spécifique des péchés (VIII, 425; I-II, 72, 4).

La distinction des péchés en péchés mortels et en péchés véniels, qui se tire du côté des obligations que le péché entraîne, peut bien suivre la différence spécifique des péchés; mais, en aucun cas, elle ne saurait la constituer, pour cette raison très simple que ce qui touche à la peine ne rentre pas dans l’intention du sujet qui agit (VIII, 431, 432; I-II, 72, 5).

Ce n’est point du côté de l’omission ou de la commission, et à considérer ces raisons en tant que telles ou pour autant qu’elles se réfèrent à ce qui est prescrit ou défendu, que nous devons chercher la raison proprement spécifique de l’acte du péché; mais seulement du côté de l’objet formel ou du motif propre que poursuit le sujet qui agit et qui commande tout ce qu’il fait en vue de ce motif (VIII, 438; I-II, 72, 6).

Une même espèce de péché, quand il s’agit de l’homme, peut passer par ces trois phases successives : être conçu dans le cœur; se manifester en paroles; se réaliser en acte. À ce titre, on le distinguera, comme en trois espèces, en péché de pensée, de parole et d’action. Mais il demeure bien entendu qu’il est toujours lui-même et ne change pas d’espèce, sous sa raison propre de tel péché distinct (VIII, 441; I-II, 72, 7).

Le trop et le trop peu, dans les péchés, se disent par rapport à la règle de la raison, qui constitue le milieu de la vertu. Et si l’intention de celui qui pèche se portait sur le fait de s’éloigner de la raison, ou sur la raison de mal en tant que telle, il n’y aurait pas à parler de distinction spécifique en raison du trop ou du trop peu. Le motif restant le même, on n’aurait qu’une variété accidentelle dans la même raison d’acte peccamineux. Mais il n’en va pas ainsi. L’intention du pécheur, quand il s’éloigne du milieu de la vertu, porte, non pas sur cet éloignement en tant que tel, mais sur quelque chose qui lui paraît bon en soi, et dont la poursuite fait qu’il s’éloigne conséquemment du milieu de la raison, en passant au delà de ce milieu; ou qui lui paraît mauvais, et dont la fuite fait qu’il n’atteint pas le milieu de la raison. Dans les deux cas, le motif de son acte est tout autre; il est même opposé et contraire. Et parce que c’est l’unité ou la diversité du motif ou de la raison d’objet terminant l’intention de celui qui agit, qui fait l’unité ou la diversité dans la raison spécifique de l’acte, il s’ensuit que le trop et le trop peu, dans les péchés, entendus comme nous venons de le dire, non seulement constituent des espèces diverses, mais même des espèces opposées et contraires (VIII, 445; I-II, 72, 8).

« Où se présente un autre motif qui porte à pécher », c’est-à-dire, un nouvel objet attirant et terminant l’intention de celui qui pèche, « là se trouve une autre espèce de péché; car le motif qui porte au péché est la fin et l’objet. Or, il arrive parfois que dans l’altération des diverses circonstances le motif reste le même. C’est ainsi que l’avare est mû par le même motif à prendre, quand il ne faut pas, où il ne faut pas, plus qu’il ne faut, et ainsi de suite pour toutes les autres circonstances. Il fait tout cela, en effet, mû par l’amour désordonné de ramasser des 880 richesses. En pareil cas, l’altération des diverses circonstances ne diversifie pas les espèces des péchés, mais tout cela appartient à une seule et même espèce » : ce sont de simples modifications du même acte moral. — « D’autres fois, il arrive que les altérations des diverses circonstances » du même acte physique « proviennent de divers motifs. C’est ainsi que par rapport à l’acte de manger, le fait de manger avant l’heure peut provenir de ce que l’homme ne peut pas attendre l’heure de la nourriture à cause d’une trop grande facilité de digestion; le fait de manger en trop grande quantité peut provenir de ce que la vertu de sa nature est très puissante à s’assimiler tout ce qu’il prend; le fait de rechercher des mets exquis provient de l’amour du plaisir qu’il trouve dans la nourriture. Et, dans ces cas, l’altération des diverses circonstances amène diverses espèces de péchés ». — Ainsi donc, c’est toujours l’unité ou la diversité de l’objet formel poursuivi par le sujet qui agit qui fait l’unité ou la diversité spécifique de l’acte peccamineux (VIII, 447; I-II, 72, 9).

Le péché est un acte humain mauvais. Parler de la spécification du péché, c’est se demander ce qui donne à cet acte humain mauvais son espèce. Or, l’espèce d’un acte humain, même mauvais, ne peut se tirer que de ce qui appartient essentiellement à l’acte humain. Et à l’acte humain il appartient essentiellement d’être un acte de volonté, un acte voulu. Puis donc que la volonté, de soi, ne se porte que sur le bien, que le mal est toujours, pour elle, chose accidentelle et d’à-côté, qu’elle accepte parfois en raison du bien qu’elle poursuit, mais qu’elle ne veut jamais pour lui-même, il s’ensuit que l’acte humain mauvais ne pourra jamais se spécifier que par le bien que poursuit la volonté. Seulement, parce que, dans l’espèce, c’est-à-dire dans l’acte humain mauvais, ce bien que la volonté poursuit entraîne la privation d’un autre bien qu’elle devrait vouloir, de là, dans son acte, la raison de mal moral; raison de mal moral qui consiste, non dans la poursuite du bien, en tant que tel, que le pécheur poursuit, mais dans la poursuite de ce bien conjointement à la privation consciente et acceptée de l’autre bien qu’il faudrait vouloir de préférence ou dont il ne faudrait jamais accepter la privation. Et voilà précisément où se trouve la raison complète de péché : c’est l’abandon du vrai bien pour la poursuite d’un faux bien; abandon volontaire et coupable, qui se spécifie, dans sa raison pure et simple d’acte humain mauvais, non par la raison du bien abandonné, qui n’est volontaire qu’indirectement, mais par la raison du bien poursuivi; lequel bien poursuivi, cependant, en dénommant l’acte, le dénommera dans un sens défectueux, non en raison de lui-même et parce qu’il est tel bien, mais en raison de la privation de l’autre vrai bien qu’il connote et qu’il entraîne. Partout où se trouvera ainsi la raison d’un bien spécial, directement voulu par la volonté, et qui entraîne, par voie de conséquence, la privation d’un autre bien qu’il faudrait vouloir de préférence, là se trouvera une raison spéciale de péché. Mais elle ne se trouvera que là. Car tout péché se spécifie par le bien indu que la volonté poursuit.

Ce bien, que la volonté poursuit, et qui, en même temps qu’un bien, sous un certain rapport, est aussi un mal sous autre rapport, d’où il suit qu’en se 881 portant sur lui et en étant spécifiée par lui la volonté se trouve spécifiée dans le mal, n’est un mal que parce qu’il s’oppose à un autre bien que la volonté devrait vouloir de préférence. Or, cet autre bien, auquel s’oppose le faux bien objet du péché, c’est le bien de la vertu. Il s’ensuit que le péché n’a sa raison de péché que parce qu’il s’oppose à la vertu. Sa spécification sera donc en rapport très direct avec la spécification de la vertu. De même que la vertu se spécifie par tout objet en qui se trouve une raison spéciale de bien moral ou de conformité à la raison soit humaine soit divine; de même, le péché se spécifie par tout objet en qui se trouve une raison spéciale de mal moral. Mais il y a entre les deux une différence essentielle. C’est que la vertu se spécifie directement par le bien moral; car elle se porte sur lui sous sa raison formelle de bien moral. Le péché, au contraire, se spécifie par ce qu’il y a de bien, au sens physique de ce mot, dans la raison de mal moral; précisément, parce que le mal moral est essentiellement un bien physique moralement faux, voulu directement sous sa raison de bien physique, et indirectement seulement sous sa raison de mal moral. Tout péché s’opposera donc à une vertu; mais il s’opposera à la vertu, dans l’intention de celui qui pèche, indirectement et par voie de conséquence : parce que le bien que le pécheur poursuit est incompatible avec le bien de la vertu. Lequel bien, du reste, pourra être incompatible avec le bien de la vertu de deux manières : parce qu’il dépassera la mesure qui constitue le juste milieu de la vertu; ou parce qu’il n’atteindra pas cette mesure. Seulement, dans les deux cas, ce ne sera pas le même bien; ce seront même des biens tout contraires. Et voilà pourquoi les vices ou les péchés qui s’opposent à une même vertu ne seront pas de même espèce. Ils seront même d’espèces opposées.

En telle sorte que pour connaître exactement un péché et son espèce, il suffira de regarder sur quel bien porte formellement l’intention de celui qui pèche; si ce bien s’oppose au bien de la vertu; et comment ou sous quelle raison il s’y oppose. Il se pourra d’ailleurs fort bien qu’un seul et même objet, physiquement considéré, s’oppose, du point de vue moral, au bien de plusieurs vertus. Et, dans ce cas, bien qu’en raison du but que poursuit celui qui pèche, il n’y ait qu’un seul acte, spécifié, comme acte, par la raison de bien que poursuit le sujet, il y aura cependant autant de raisons de mal, spécifiquement distinctes, qu’il y aura de vertus lésées par la poursuite de ce bien (VIII, 448-450).

De la comparaison des péchés entre eux.

Toutes les vertus regardent la raison de bien, qui est une en toutes; et, de ce chef, toutes les vertus sont connexes, ayant en quelque sorte une même forme ou une même âme. Les péchés, au contraire, bien qu’ils traînent avec eux, inséparablement, la raison de mal, ne regardent pas cette raison de mal, mais plutôt la raison de bien imparfait qu’ils poursuivent et qui les spécifie. Et parce que ces diverses raisons de biens imparfaits n’ont rien de commun entre elles, que parfois même elles sont opposées les unes aux autres, il n’y a pas à parler de connexion entre les divers péchés, sauf quand tel d’entre eux porte atteinte à la charité ou à la prudence : d’où il suit que du côté de cet effet produit, qui est l’exclusion 882 de la forme des vertus, un seul, dans ce cas, agit comme si tous agissaient; sans qu’il s’ensuive cependant que, du côté matériel, ou par rapport aux inclinations du sujet, l’action d’un péché puisse jamais équivaloir à l’action de plusieurs péchés semblables ou de tous les péchés. — Donc, chaque péché a son être propre, et, sous bien des rapports, complètement indépendant de l’être des autres péchés, dans le sujet où il se trouve. L’existence de l’un n’entraîne pas nécessairement l’existence des autres, ni comme actes mauvais, ni comme habitus mauvais; elle peut seulement entraîner, par voie de conséquence, l’exclusion des vertus infuses, et, s’il s’agit des vertus acquises, l’exclusion de ce qui leur donne formellement leur raison de vertus. Chaque péché a sa malice ou sa gravité distincte, qui n’inclut point la malice ou la gravité des autres péchés (VIII, 455; I-II, 73, 1).

Le péché, qui est essentiellement un désordre au point de vue de la raison, n’est jamais ni ne peut être un désordre absolu. Il y a toujours, en tout acte volontaire, un fondement rationnel : fondement qui n’est de nature à légitimer l’acte purement et simplement ou à le rendre bon et vertueux que s’il correspond de tout point à l’ordre de la raison, mais qui ne peut jamais être en dehors de toute raison dès là qu’il porte un acte procédant de la volonté. Il s’ensuit que l’acte peccamineux n’est jamais le mal absolu au point de vue de la raison. Il garde toujours une certaine raison de bien. Et ce sera précisément selon le degré de bien qui reste ou qui ne reste pas en lui qu’on mesurera sa gravité ou sa malice. — Mais sur quoi se baser pour mesurer ce degré de bien qui reste ou qui ne reste pas? Qu’y a-t-il à considérer dans l’acte peccamineux qui permettra de fixer cette mesure et, par suite, d’apprécier la gravité du péché? — Saint Thomas se demande si c’est d’abord la nature de l’objet sur lequel porte le péché (art. 3); si c’est aussi la dignité des vertus auxquelles le péché s’oppose (art. 4); si c’est le caractère de péché spirituel ou de péché charnel (art. 5); si ce sont les causes d’où le péché procède (art. 6); si ce sont les circonstances (art. 7); si c’est la quantité du dommage qu’il cause (art. 8); si c’est la dignité des personnes qu’il atteint (art. 9); si c’est la dignité de la personne qui pèche (art. 10). — Les trois premiers points regardent la nature du péché en lui-même; le quatrième, ses causes; le cinquième, les circonstances qui l’entourent; le sixième, ses effets; le septième, son terme; le huitième, son principe (VIII, 460; I-II, 73, 2).

La gravité des péchés, sous leur raison même de péchés, et du côté de leur malice, dépend d’abord et essentiellement de l’objet qui les spécifie. Selon la place que cet objet occupe dans l’ordre des choses et par rapport à la fin suprême, le désordre que constitue le fait de s’y porter sera lui-même de telle ou telle espèce ou de tel ou tel degré dans l’ordre de malice (VIII, 466; I-II, 73, 3).

L’opposition des vices et des vertus, considérée en raison de leur objet propre, est une opposition directe, qui porte précisément sur le même objet, atteint par la vertu comme il convient, et au sujet duquel l’acte vicieux n’est pas ce qu’il devrait être. Il s’ensuit que la vertu et le vice se correspondent exactement, quant au degré du bien et au degré du mal, selon que ce degré se prend d’abord et principalement en raison de la dignité de l’objet. Il n’est pas 883 de meilleur moyen pour apprécier la gravité des péchés, en ce qui est de leur gravité essentielle, que de considérer la place occupée, dans l’ordre des vertus, par la vertu à laquelle ils s’opposent. Et nous verrons plus tard, quand il s’agira des vertus et des vices étudiés dans le détail de leurs espèces, avec quelle sûreté et quelle précision saint Thomas nous marquera ces divers degrés des vices proportionnés aux degrés des vertus (VIII, 468, 469; I-II, 73, 4).

À considérer, dans les péchés, la seule raison de péchés spirituels ou de péchés charnels, si les péchés charnels ont quelque chose de plus dégradant ou de plus infamant pour l’homme, à cause de leur proximité avec ce qui est le propre de la brute, cependant, comme gravité, ce sont les péchés spirituels qui l’emportent, précisément parce que, dans ces péchés, ce qui est le propre de l’homme, savoir la raison, est directement en cause (VIII, 472; I-II, 73, 5).

Parmi les causes du péché, il en est qui sont intrinsèques au péché, si l’on peut ainsi dire, et d’autres qui lui sont proprement extrinsèques. Les premières se ramènent à la volonté elle-même, et à la fin ou à l’objet de la volonté. Ces causes-là augmentent le péché en raison directe de ce qu’elles sont. D’autres causes sont celles qui agissent sur la volonté, l’amenant à vouloir contrairement à sa nature propre qui est de suivre spontanément le jugement de la raison. Il suit de là que toute cause diminuant le jugement de la raison ou troublant la parfaite indépendance du mouvement volontaire diminuera aussi le volontaire et, partant, la responsabilité ou la gravité du péché (VIII, 474, 475; I-II, 73, 6).

« Toute chose est apte à être augmentée par cela même qui est sa cause, comme Aristote le dit de l’habitus de la vertu, au second livre de l’Éthique (ch. II, n. 8, 9; de S. Th., leç. 2). Or, il est manifeste que le péché est causé par tout défaut dans l’une de ces circonstances; car c’est en cela qu’on s’éloigne de la raison », ce qui précisément constitue le péché, « parce que, en agissant, on n’observe pas les circonstances voulues. D’où il suit manifestement que le péché est apte à être aggravé en raison des circonstances. — Mais, ajoute saint Thomas, ceci peut se produire d’une triple manière. — D’abord, en tant que la circonstance transfère l’acte en un autre genre de péché. C’est ainsi que le péché de fornication consiste en ce que l’homme s’approche d’une femme qui n’est pas la sienne. Si j’ajoute cette circonstance que cette femme dont il s’approche est la femme d’un autre, son acte est déjà transféré en un autre genre de péché, qui est le péché d’injustice, en tant qu’il usurpe ce qui appartient à un autre. Et, à ce titre, l’adultère est un péché plus grave que la fornication. — Parfois, la circonstance n’aggrave pas le péché, comme le faisant passer en un autre genre de péché, mais seulement parce qu’elle multiplie la raison de péché. C’est ainsi que si le prodigue donne quand il ne doit pas et à qui il ne doit pas donner, il pèche d’une façon plus multiple », si l’on peut ainsi s’exprimer, « dans le même genre de péché, que si seulement il donne à qui il ne doit pas donner. Et, de ce chef, le péché devient plus grave; comme aussi la maladie est plus grave, qui atteint plusieurs parties du corps. C’est ce qui a fait dire à Cicéron, dans le livre des Paradoxes (par. III), que porter atteinte à la vie du père, c’est commettre une foule de péchés; car on atteint celui qui a engendré, qui a 884 nourri, qui a élevé, qui a donné la place qu’on occupe dans la maison et dans la république. — D’une troisième manière, la circonstance aggrave le péché, parce qu’elle augmente la déformité qui provient d’une autre circonstance. C’est ainsi que prendre le bien d’autrui constitue le péché de vol. Si on ajoute à cela cette autre circonstance que ce qu’on prend ainsi à autrui est en grande quantité, on a un péché plus grand; bien que le fait de prendre une grande ou une petite quantité », en soi et d’une façon absolue, « ne dise aucune raison de bien ou de mal » moral.

Cet article, qui aurait pu nécessiter des explications nombreuses pour être bien saisi, est d’une clarté parfaite après tout ce qui a été dit à la question 18, articles 10 et 11 (VIII, 475-477; I-II, 73, 7). Voir article : Moralité.

S’il n’est aucun péché qui puisse directement nuire à Dieu, il est des péchés qui peuvent nuire aux choses de Dieu, d’autres qui nuisent au prochain, tantôt indirectement ou par mode d’occasion, et tantôt directement et dans l’ordre même des choses que vise le péché; et tous nuisent au sujet qui pèche, en raison des conséquences qu’ils entraînent pour lui. Parmi ces divers dommages, ceux qui tombent directement sous l’intention du pécheur ou qui sont dans l’ordre même des choses que vise le péché, font partie du péché lui-même, et, par suite, ajoutent toute leur gravité à la gravité du péché. Ceux qui ne tombent pas directement sous l’intention du pécheur, mais qui cependant sont acceptés de lui plutôt que d’abandonner son acte de péché, ajoutent indirectement leur gravité à la gravité de ce péché. Quant à ceux qui restent en dehors de toute advertance par rapport au pécheur, s’ils sont quelque chose de fortuit, ils ne seront jamais imputés qu’à peine, non à faute ou à gravité spéciale de faute; mais s’ils étaient inséparables de l’acte du péché, ils seraient imputés à faute, même directement, sauf pour les dommages qui regardent le pécheur lui-même. Car, dans ce cas, s’ils n’ont pas été bravés par lui, ils n’augmentent point son péché, quoiqu’ils en soient une conséquence inséparable : ils seront cependant proportionnés à son péché, et il devra les subir selon leur gravité respective. Que s’ils étaient purement fortuits, il n’y aurait pas à chercher une proportion entre eux et la gravité du péché; mais ils seraient à subir tels qu’ils sont, et le pécheur n’aurait qu’à s’en prendre à lui-même de leur gravité; car, s’il n’avait point posé l’acte qui en a été l’occasion, et qu’il n’aurait pas dû poser, il n’aurait pas à subir ce dommage (VIII, 482, 483; I-II, 73, 8).

« La personne contre laquelle on pèche est d’une certaine manière l’objet du péché. Or, il a été dit plus haut (art. 3), que la première gravité du péché se tire du côté de l’objet. Et, de ce chef, la gravité du péché devient d’autant plus grande, que l’objet constitue une fin plus importante » dans l’ordre des fins qui terminent l’acte humain. « D’autre part, les fins principales des actes humains sont Dieu, l’homme lui-même et le prochain. Car tout ce que nous faisons, nous le faisons pour l’un de ces trois termes, bien qu’ils soient d’ailleurs eux-mêmes ordonnés entre eux. On peut donc, en raison de ces trois termes, considérer, dans le péché, une gravité plus ou moins grande, selon la condition de la personne contre laquelle on pèche. — D’abord, du côté de Dieu, à qui l’homme est d’autant plus uni qu’il est plus vertueux ou plus 885 excellemment consacré à Dieu. Et voilà pourquoi l’injure faite à une telle personne, rejaillit davantage sur Dieu, selon cette parole que nous lisons dans le prophète Zacharie, chapitre II (v. 8) : Celui qui vous touche touche la prunelle de mon œil. D’où il suit que le péché est d’autant plus grave qu’il porte contre une personne plus rapprochée de Dieu en raison de sa vertu ou en raison de son office. — Du côté de lui-même, il est manifeste que quelqu’un pèche d’autant plus gravement qu’il aura péché contre une personne qui est plus unie à lui, soit par les liens des rapports naturels, soit par les bienfaits, soit par tout autre lien; pour autant, en effet, il semble pécher davantage contre lui-même, et, dans cette mesure, son péché est plus grave, selon cette parole de l’Ecclésiastique, chapitre XIV (v. 5) : Celui qui est mauvais pour lui-même, à qui sera-t-il bon? — Du côté du prochain, le péché est d’autant plus grave, qu’on pèche contre un plus grand nombre. Il suit de là que le péché qui porte sur une personne publique, par exemple sur un roi ou sur un prince, qui gère la personne de toute la multitude, est plus grave que le péché qui se commet contre une seule personne privée. Et voilà pourquoi il est dit, au livre de l’Exode, chapitre XXII (v. 28) : Tu ne maudiras pas un prince de ton peuple. De même, l’injure qui porte contre une personne dont la renommée est considérable, semble être plus grave, du fait qu’il tourne au scandale et au trouble de plusieurs ». — Il n’est pas inutile de remarquer, au sujet des péchés qui se commettent contre les chefs ou les personnes illustres, et qui s’aggravent en raison de la personne du prochain contre laquelle on pèche, que ces mêmes péchés peuvent s’aggraver aussi en raison de Dieu, pour autant que ces personnes constituées en autorité le représentent, ou pour autant que ces personnes jouissant d’une grande réputation portent en elles le reflet de sa vertu ou de ses dons; et en raison du sujet lui-même, selon que ces personnes peuvent lui tenir de près par quelques-uns des liens mentionnés tout à l’heure. D’où il suit qu’un même péché portant sur une même personne peut avoir tout ensemble le triple genre de gravité qui se tire du côté des personnes (VIII, 484-486; I-II, 73, 9).

« Il y a un double péché. — L’un, qui provient d’une surprise, et qui est dû à l’infirmité humaine. Celui-là est moins imputé à l’homme qui est d’une plus grande vertu; parce qu’il néglige moins de réprimer ces sortes de péchés, lesquels cependant ne peuvent point être totalement évités en raison de la faiblesse humaine. — Les autres péchés sont ceux qui proviennent d’un libre choix. Ces péchés sont d’autant plus imputés à quelqu’un, que ce quelqu’un est plus grand. — Et cela peut être pour quatre raisons. — Premièrement, parce que ceux qui sont plus haut placés peuvent plus facilement résister au péché, comme ceux qui excellent en science et en vertu. Aussi bien le Seigneur dit, en saint Luc, chapitre XII (v. 47), que le serviteur qui sait la volonté de son maître et ne l’accomplit point sera battu d’un grand nombre de coups. — Secondement, en raison de l’ingratitude. Car tout bien qui rend un homme plus excellent est un bienfait de Dieu, à qui l’homme devient ingrat quand il pèche. Et, à ce titre, tout ce qui constitue une grandeur, même dans les choses temporelles, aggrave le péché; selon cette parole de la Sagesse, chapitre VI (v. 7) : Les puissants seront puissamment tortu- 886 rés. — Troisièmement, en raison de la répugnance spéciale que l’acte du péché a à la grandeur de la personne; comme si, par exemple, un prince viole la justice, lui qui en est le gardien; ou si un prêtre commet la fornication après avoir fait vœu de chasteté. — Quatrièmement, en raison de l’exemple ou du scandale. Car, selon que le dit saint Grégoire, dans son Pastoral (1re Partie, ch. 11), la faute se répand étrangement, en raison de l’exemple, quand celui qui pèche est honoré pour la dignité de sa fonction. Il y a aussi que les péchés des grands sont connus d’un plus grand nombre; et que les hommes en sont plus révoltés » (VIII, 488, 489; I-II, 73, 10).

Du sujet des péchés.

Devant s’occuper du sujet du péché, saint Thomas le va chercher d’abord dans la partie affective : immédiatement dans la volonté (art. 1, 2); puis, dans l’appétit sensible (art. 3, 4). Il l’étudiera ensuite dans la raison, sous son double aspect de raison inférieure et de raison supérieure (art. 5, 10). — D’abord, pour la volonté, saint Thomas se demande deux choses : si la volonté peut être sujet du péché (art. 1); si elle l’est d’une façon exclusive (art. 2) (VIII, 490).

Le péché est un acte d’ordre moral. Il est donc essentiellement quelque chose de volontaire. D’autre part, tout acte volontaire est un acte immanent, qui se termine dans le principe de cet acte; en telle sorte qu’ici le principe et le sujet de l’acte ne font qu’un. Il s’ensuit manifestement que la volonté est le sujet de l’acte du péché (VIII, 492; I-II, 74, 1).

Il n’y a pas que la volonté à pouvoir être sujet du péché. Toute faculté, dans l’homme, qui est vraiment principe d’action, au sens de principe spontané et en quelque sorte indépendant, bien que soumis de droit à la motion première qui vient de la volonté, peut, elle aussi, être, au sens propre, sujet du péché, soit au sens d’acte peccamineux, soit au sens d’habitus vicieux. — Parmi ces facultés, devons-nous compter les facultés d’ordre inférieur et sensible, qui s’appellent d’un nom très spécial dont nous allons préciser le sens, la sensualité. C’est l’objet de l’article qui suit, l’un des plus délicats, mais des plus importants, et des plus caractéristiques du véritable enseignement de saint Thomas dans les choses de la morale (VIII, 495; I-II, 74, 2).

Le péché de sensualité, au sens strict où nous en parlons ici, consiste dans un mouvement de l’appétit sensible seul, dans lequel la raison ou la volonté n’ont aucune part d’action, bien qu’elles y aient une part de responsabilité générale, pour autant que tout mouvement de l’appétit sensible devant leur être soumis, celui-ci, qui se produit sans qu’elles interviennent et qui porte sur une chose non conforme à l’ordre de la raison ou au bien pur et simple du sujet, constitue un acte positif peccamineux. Cet acte positif peccamineux est l’acte de l’appétit sensible et n’est l’acte que de l’appétit sensible. Il n’est, en aucune façon, comme acte peccamineux, l’acte de la volonté. Nous n’avons pas ici d’acte peccamineux ou de péché proprement dit dans la volonté. La seule chose de la volonté que l’on considère ici est le rapport de domination ou de domaine supérieur, à l’endroit de cet acte, qui fait que la responsabilité de cet acte de l’appétit sensible remonte jusqu’à elle. — Or, pour que cette responsabilité existe, il est 887 requis que la volonté ait pu prévenir cet acte. Ne l’ayant point fait, cet acte qui est dans l’homme, bien qu’il ne soit pas dans la volonté, devient un acte humain mauvais. D’autre part, pour que la volonté ait pu intervenir, il faut à tout le moins que l’homme soit à l’état de veille ou qu’il jouisse de l’usage de sa raison. Si, en effet, le jugement de la raison était lié, purement et simplement, comme il l’est dans l’état de sommeil, à plus forte raison dans l’état de folie ou d’ivresse, toute intervention de sa part, au moment où se produit le mouvement de l’appétit sensible, demeurerait impossible absolument. Et, de ce chef, il pourrait bien y avoir quelque responsabilité dans la cause de la non-intervention, mais non dans le fait même de cette non-intervention. Au contraire, si l’homme est à l’état de veille, si son jugement n’est pas actuellement lié, bien qu’il soit peut-être occupé ou même absorbé ailleurs, il n’importe. Un fond de responsabilité demeure, car jamais, ni à aucun moment, l’appétit sensible n’a le droit de se porter à un objet qui n’est point conforme au bien du sujet; et le sujet qui a le pouvoir radical d’empêcher ce mouvement est tenu de le faire toujours. Il est très vrai qu’étant donné notre faiblesse, il est moralement impossible qu’il l’empêche en effet toujours, à prendre l’universalité des cas. Mais il le peut toujours dans chaque cas particulier pris à part et en lui-même. Et cela suffit pour qu’il se trouve dans l’appétit sensible le péché dont nous parlons. Ce sont là précisément ces péchés de fragilité que nul ne peut éviter totalement, au témoignage de l’Écriture; si bien que si quelqu’un prétendait être sans péché, parmi tous ceux qui ont participé au péché d’Adam, il serait un menteur qui se tromperait lui-même.

Remarquons seulement que, même pour ces péchés de fragilité, il faut de toute nécessité qu’il s’agisse d’un mouvement de l’appétit sensible, vraiment soumis au domaine de la volonté et que la volonté n’aura pas désavoué d’un désaveu formel. Et voilà pourquoi, lorsqu’un mouvement de l’appétit sensible se produit sous l’action d’une cause qui n’a point dépendu, en aucune manière, de notre volonté, par exemple sous l’action des agents cosmiques, et, si dès que ce mouvement se produit, la volonté le désavoue, si elle fait ce qui est en elle pour l’arrêter en lui-même ou dans ses effets — à supposer d’ailleurs que le côté organique et passionnel de ces mouvements dure encore et persiste — il n’y a, dans ce cas, aucune ombre de péché, et, bien au contraire, c’est une occasion très précieuse de mérite.

Ajoutons, en finissant, la remarque déjà faite plusieurs fois, que les péchés de la sensualité dont nous avons parlé ici se doivent entendre, non pas seulement de ce que nous appelons aujourd’hui les péchés sensuels et qui ne vise que ce qui s’oppose à la vertu de tempérance — lesquels d’ailleurs peuvent être et sont très souvent aussi des péchés formellement voulus par la raison ou la volonté — mais de tout mouvement de l’appétit sensible, c’est-à-dire de tout mouvement appelé du nom de passion, qu’il s’agisse des passions du concupiscible ou des passions de l’irascible, quand ce mouvement est, de sa nature, soumis au domaine de la raison, et que cependant il se produit antérieurement à toute intervention de la raison. Voilà, au sens très formel, le péché de sensualité dont nous avons 888 entendu parler, et au sujet duquel saint Thomas nous a donné une doctrine si lumineuse et si en parfaite harmonie avec l’état de notre nature (VIII, 507-509; I-II, 74, 3).

Le péché de la sensualité, sous sa raison propre, est un péché qui n’est l’acte que de la sensualité, nullement de la raison, non pas même par mode de consentement; et c’est pour cela que n’y ayant rien, dans cet acte, qui soit de la raison — sinon le rapport général de dépendance mal gardé d’une part et mal maintenu de l’autre, d’où se tire la raison de péché — il ne se peut absolument pas qu’il y ait là jamais un péché mortel. Ce peut être un péché véniel, au sens expliqué; mais ce ne peut être qu’un péché véniel, et le plus léger de tous les péchés véniels, levissimum peccatum (VIII, 512; I-II, 74, 4).

Le péché pourra être dans la raison, si dans la raison peut se trouver quelque acte défectueux volontaire : et volontaire, non point précisément parce que la volonté en est le principe positif par un acte direct, car, dans ce cas, l’acte défectueux serait plutôt le péché de la volonté que de la raison, ainsi que nous l’avons fait observer pour le péché de la sensualité; mais parce que l’homme pouvait et devait, par sa volonté éclairée de la raison, intervenir et faire que ce défaut n’existe point dans la raison. Or, cet acte défectueux qui aura la raison du péché dans la raison, peut s’y trouver de deux manières : ou bien parce que la raison ne connaît pas ce qu’elle pourrait et devrait connaître; ou bien parce qu’elle ne dirige pas, comme elle le devrait, les autres facultés qu’elle est chargée de diriger dans l’homme, soit que par son intervention dans la délibération du conseil et dans le jugement pratique qui le suit, elle amène une fausse élection, aggravée définitivement par un faux commandement, soit que son intervention aboutisse à un désistement ou à un consentement quand il fallait amener un refus et formuler une défense. — Nous venons de parler de péché dans la raison, considéré en raison du vice de la direction, soit dans le commandement, quand ce commandement est faux, soit du côté du consentement, quand il faudrait une répression nette et vigoureuse. Ceci nous amène à étudier de plus près la part de la raison dans ces divers péchés, ou plutôt si c’est bien dans la raison elle-même que se trouvent ces péchés de consentement ou de mauvais commandement. Parler de consentement, c’est déjà supposer un mouvement préalable au sujet duquel on aura eu à se prononcer. Ce mouvement préalable, par rapport à la raison, est le mouvement qui se trouve dans l’appétit sensible, ou même qui aboutit, par l’entremise des facultés d’exécution, à ce qui constitue l’acte extérieur. D’autre part, la raison peut se considérer sous un double aspect ou en raison d’une double fonction. Son rôle étant de juger, si elle juge des choses par des raisons d’ordre supérieur, on l’appelle elle-même raison supérieure. On l’appelle, au contraire, raison inférieure, si elle juge en s’appuyant sur des raisons d’ordre inférieur. — Cela dit, nous avons à nous demander : premièrement, si la raison peut être considérée, en raison de son consentement et à plus forte raison en raison du commandement, comme le sujet des péchés qui consisteraient dans les mouvements désordonnés de l’appétit sensible; secondement, à quelle raison appartient le péché de consentement à l’acte extérieur, si c’est à la raison 889 inférieure ou à la raison supérieure; troisièmement, quelle est la nature ou la gravité du péché de consentement aux mouvements désordonnés de l’appétit sensible; quatrièmement, si dans la raison supérieure peut se trouver un péché véniel, quand elle défaille dans la direction des facultés inférieures; cinquièmement, si par rapport à son acte propre, la raison supérieure peut être le sujet d’un péché véniel (VIII, 515, 516; I-II, 74, 5).

La raison, selon qu’elle est faite pour diriger tout ce qui est dans l’homme, doit diriger aussi, à un titre tout spécial, les mouvements de l’appétit sensible. Si elle est en défaut dans cette direction, non pas seulement pour n’être pas intervenue à temps, comme nous avons vu qu’elle l’était toujours, même dans le péché qui est seulement le péché de la sensualité et non pas le sien propre, mais d’une façon positive et quand elle-même est en acte par rapport à ces mouvements de la sensualité, soit qu’elle-même les ait excités indûment, soit qu’ayant remarqué leur caractère illicite, elle demeure sans rien faire pour les réprimer; dans ce double cas, il y a vraiment en elle un péché formel qui est réellement son péché et non pas seulement le péché des facultés inférieures. Il prend le nom spécial de délectation morose, dans le second cas, c’est-à-dire quand il consiste dans un défaut de répression qui fait que la délectation se continue dans l’appétit sensible par la connivence de la raison. Nous savons, par l’argument sed contra de l’article que nous venons de lire, que, dans le langage de saint Augustin, ce péché de la délectation morose est attribué à la raison inférieure (VIII, 519; I-II, 74, 6).

« Le consentement implique un certain jugement portant sur la chose à laquelle on consent. De même, en effet, que la raison spéculative juge et se prononce au sujet des choses à connaître; de même la raison pratique juge et se prononce au sujet des actes à accomplir. Or, il faut considérer que dans tout jugement la sentence dernière appartient au tribunal suprême. C’est ainsi que dans les choses de la spéculation, la sentence dernière, au sujet d’une proposition, est donnée par la résolution aux premiers principes. Tant qu’il demeure, en effet, un principe plus haut, on peut encore examiner à sa lumière ce qui est en question; et, par suite, le jugement demeure en suspens, la sentence finale n’étant pas encore donnée. — D’autre part, il est manifeste que les actes humains peuvent être réglés selon la règle de la raison humaine, qui se prend des choses créées connues naturellement par l’homme; et aussi, d’une façon ultérieure, selon la règle de la loi divine, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 19, art. 4; q. 71, art. 6). Puis donc que la règle de la loi divine est supérieure, il s’ensuit que la sentence dernière, par laquelle le jugement est définitivement terminé, appartient à la raison supérieure qui a pour objet les raisons éternelles ». — Ainsi donc le juge qui juge en dernier ressort, dans l’ordre des actes humains, ce n’est point la raison inférieure, mais la raison supérieure. Que si nous considérons la matière du jugement, ou les actes humains, nous verrons que là encore se trouve un certain ordre. Il pourra donc, de ce chef aussi, se trouver une série subordonnée de jugements ou de sentences. Et parce que « où se trouvent » ainsi « plusieurs choses à juger, le jugement final porte sur ce qui vient en dernier lieu »; que 890 « d’autre part, dans les actes humains, ce qui vient en dernier lieu, c’est l’acte lui-même, tandis que la délectation qui mène à l’acte est une sorte de préambule; il s’ensuit que c’est à la raison supérieure qu’appartient en propre le consentement à l’acte, tandis qu’à la raison inférieure, qui juge d’une façon inférieure, appartient le jugement par mode de préambule qui porte sur la délectation. — Toutefois, ajoute saint Thomas, la raison supérieure peut aussi juger de la délectation, parce que tout ce qui est soumis au jugement du juge inférieur est soumis au jugement du juge supérieur; mais non inversement ». — C’est donc parce que la raison supérieure est le dernier juge dans l’homme et qu’il appartient au dernier juge de se prononcer sur la dernière chose qui est à juger dans l’ordre de l’acte humain, savoir le consentement à l’accomplissement de cet acte et non pas simplement à une sorte de complaisance plus ou moins irrésolue, que nous réservons pour la raison supérieure le consentement à l’acte (VIII, 521, 522; I-II, 74, 7).

Nous avons vu la part que la raison pouvait avoir dans le péché, soit qu’il s’agisse du péché par rapport à son acte propre, soit qu’il s’agisse du péché par rapport aux actes des autres facultés ou des autres puissances que la raison a pour mission de diriger. Et, de ce dernier chef, nous avons vu la part de la raison inférieure à l’endroit des mouvements intérieurs de l’appétit sensible, et la part de la raison supérieure à l’endroit surtout des actes extérieurs. — Il nous faut maintenant examiner la gravité de ces divers péchés qui peuvent se trouver dans la raison : d’abord, si le consentement à la délectation peut être un péché mortel; ensuite, si dans la raison supérieure peut se trouver le péché véniel, soit quand elle dirige les autres facultés, soit quand elle défaille dans son acte propre. — D’abord, si le consentement à la délectation que nous avons dit être plus spécialement le propre de la raison inférieure, peut être un péché mortel (VIII, 525).

Toute délectation est liée à une opération qu’elle suit; et elle porte sur un certain objet qui la cause ou la termine. Quelquefois, l’objet sur lequel elle porte est l’opération même qu’elle suit; d’autres fois, c’est une autre opération distincte de celle-là. L’opération que suit la délectation, quand il s’agit de la délectation qui est dans l’appétit rationnel ou la volonté, est l’acte même de la raison présentant à la volonté tel ou tel objet; acte de la raison, qui inclut, du reste, plus ou moins, les actes des facultés sensibles de perception, plus spécialement de l’imagination. Cette opération des facultés de perception n’est point mauvaise par elle-même; elle est même, de soi, et en tant qu’exercice de ces facultés, chose bonne. Il peut cependant s’y trouver quelque inutilité; et, à ce titre, elle pourra devenir objet de faute vénielle. La délectation qui porte sur cette opération en suivra nécessairement le caractère; et sera, comme elle, objet de faute vénielle, ou même chose bonne, mais non, de soi, objet de faute grave. Que si la délectation porte, non point sur l’acte des facultés de perception en tant que telles, mais sur la chose même qui spécifie ces actes, dans ce cas, elle suivra, comme moralité, la nature même de ces actes : en telle sorte que si les actes sont mauvais en eux-mêmes, de s’y complaire sera aussi chose mauvaise; et si cette complaisance est acceptée ou directement voulue après délibération, au 891 moins implicite, et qui aurait dû se produire, de la raison supérieure, on a, dans le consentement, soit de la raison supérieure, soit de la raison inférieure, la raison formelle de péché mortel. Tant que la délectation demeure seulement dans la partie sensible, ou même est partiellement acceptée par la seule raison inférieure sans que la responsabilité de la raison supérieure ait pu se trouver formellement engagée, il n’y a jamais de péché mortel, quand bien même l’acte qui est l’objet de cette délectation serait en lui-même, matériellement parlant, objet de péché mortel. Cependant, même dans l’ordre de péché véniel, le péché sera beaucoup moindre, si la délectation n’a existé que dans la partie sensible, que si elle a été acceptée d’un premier consentement par la raison inférieure [cf. sur ce consentement de la raison inférieure, article 7, ad 3um]. — Mais, pouvons-nous aller plus loin; et, à considérer la raison supérieure elle-même, dans ses rapports avec les facultés inférieures, selon qu’elle a pour office de les diriger, pouvons-nous supposer qu’elle soit véniellement en défaut par rapport à elles, ou faut-il que toujours ce défaut, de sa part, constitue en elle un péché grave (VIII, 530, 531; I-II, 74, 8).

La raison supérieure, considérée comme principe directif des autres facultés d’agir qui sont dans l’homme, peut être le sujet de péchés qui ne seront que véniels; et il en est ainsi toutes les fois que l’acte du péché auquel cette raison consent, n’est, de soi, qu’un péché véniel (VIII, 534; I-II, 74, 9).

« La raison supérieure ne se porte pas sur son objet comme elle se porte sur l’objet des facultés inférieures qui sont dirigées par elle. — Elle ne se porte sur l’objet de ces facultés qu’autant qu’elle consulte à ce sujet les raisons éternelles. D’où il suit qu’elle ne s’y porte jamais que par mode de délibération. Et parce que tout consentement délibéré à l’endroit de ce qui est mortel de son espèce est un péché mortel, il s’ensuit que la raison supérieure pèche toujours mortellement, si les actes des puissances inférieures auxquels elle consent constituent des péchés mortels. — Mais, par rapport à son objet propre, elle a deux sortes d’actes : l’un, de simple vue; l’autre, qui est délibéré, selon que même au sujet de son propre objet elle consulte les raisons éternelles. Dans l’acte de simple vue, elle peut avoir un certain mouvement désordonné à l’endroit des choses divines; comme, par exemple, si quelqu’un éprouve un mouvement subit d’infidélité. Et bien que l’infidélité soit, de son espèce, un péché mortel, cependant le mouvement subit d’infidélité est un péché véniel. C’est qu’en effet le péché mortel n’existe que lorsqu’on va contre la loi de Dieu. Or, il se peut qu’une des choses appartenant à la foi se présente d’une façon soudaine à la raison sous une tout autre raison, avant que ne soit consultée ou que n’ait pu être consultée, à ce sujet, la raison éternelle, c’est-à-dire la loi de Dieu; comme si, par exemple, quelqu’un perçoit, d’une façon subite, la résurrection comme chose impossible dans l’ordre de nature et qu’aussitôt en la percevant ainsi il la rejette, en effet, comme une chose impossible, avant qu’il ait eu le temps de délibérer que ce point nous est imposé à croire selon la loi divine »; dans ce cas et jusqu’alors, il n’y a qu’un péché véniel, dans ce mouvement subit de la raison supérieure. « Mais si après avoir délibéré » et vu qu’en effet ce point de doctrine nous est imposé à croire selon la loi 892 divine, « le mouvement d’infidélité demeurait, ce serait un péché mortel ». — « Ainsi donc, conclut saint Thomas, à l’endroit de son propre objet, bien que par son espèce il entraîne la raison de péché mortel, la raison supérieure peut pécher véniellement dans les mouvements subits; elle peut aussi pécher mortellement par le consentement délibéré. Quant à ce qui regarde les puissances inférieures, elle pèche toujours mortellement dans les choses qui sont mortelles de leur espèce; mais non dans les choses qui ne sont dans leur genre que des péchés véniels » (VIII, 535, 536; I-II, 74, 10).

Nous connaissons maintenant le sujet du péché. — Le premier sujet du péché, où il se trouve selon son être le plus formel et comme dans son premier centre, c’est la volonté. Quand, par un acte de choix, la volonté s’arrête à un bien que lui présente sa raison et qui est contraire soit à la raison de l’homme, soit plus spécialement à la raison de Dieu, là, dans cet acte de choix, se trouve par excellence la raison de péché; et cet acte de choix, parce qu’il est un acte immanent, demeure, comme dans son sujet, dans la volonté qui le produit. — Mais il n’y a pas que la volonté, dans l’homme, à pouvoir être le sujet du péché. Toute faculté, qui est elle-même principe d’action et jouit d’une certaine autonomie dans l’homme, mais qui cependant est faite pour demeurer soumise à la volonté, si elle se porte à son acte, quand d’ailleurs la volonté pourrait et devrait intervenir pour empêcher cet acte qui n’est point conforme au bien pur et simple de l’homme, devient, par le fait même, principe et sujet d’un acte peccamineux. C’est exactement le propre des deux facultés de l’appétit sensible, qui sont l’irascible et le concupiscible. Tout mouvement de passion dans ces facultés et tout mouvement extérieur qui plus ou moins serait dû à ces mouvements de passion, auront la raison de péché, quand ils se produiront ainsi indûment et hors du contrôle de la raison. Toutefois, il n’y aura jamais là qu’une raison de péché véniel et très léger, ces facultés ne pouvant point atteindre par elles-mêmes le principe même de l’ordre moral qui est la fin dernière, d’où dépend essentiellement la raison du péché mortel. Il se produira même que toute raison de péché disparaîtra, dès que la volonté intervenant désavouera ce premier mouvement indu de l’appétit sensible et fera ce qui dépendra d’elle pour en arrêter les suites. — Du côté des facultés de perception, il n’y a que la raison qui remplisse les conditions d’autonomie et de dépendance tout ensemble, à l’endroit de l’acte de la volonté, requises pour qu’une faculté puisse être dans l’homme le sujet du péché. L’acte de la raison, en effet, peut précéder l’acte de la volonté, en telle sorte cependant que la volonté garde son domaine sur cet acte; et pour autant, si cet acte n’est pas ce qu’il doit être, il revêt aussitôt la raison de péché. Or, cet acte de la raison peut se considérer ou selon qu’il porte sur la connaissance du vrai, objet propre de la raison; ou selon qu’il joue le rôle de principe directeur par rapport aux actes des autres facultés qui sont dans l’homme. Selon qu’il porte sur la connaissance du vrai, on aura, dans l’intelligence, le péché d’erreur ou d’ignorance, quand cet acte ne sera pas ce qu’il devrait être. Ce sera le péché de fausse direction ou de faux commandement ou de consentement dépravé par rapport aux mouvements intérieurs de l’appétit sensible ou aux mouvements 893 des membres extérieurs passant à l’acte. La raison pourra, du reste, être en défaut, par rapport à elle-même, soit que la raison inférieure commande indûment sans attendre l’intervention de la raison supérieure, soit que la raison supérieure elle-même, par rapport à son propre objet, juge d’abord selon une lumière moins haute, prévenant indûment un jugement plus haut. Toutes les fois que la responsabilité dernière de la raison supérieure n’aura pas été directement ou indirectement engagée, il pourra n’y avoir, dans ces actes défectueux de la raison, que la raison de péché véniel. Mais quand la responsabilité dernière de la raison supérieure se trouvera en cause, qu’il s’agisse du consentement aux mouvements intérieurs de la partie affective, ou qu’il s’agisse du consentement aux actes extérieurs, si l’objet de ces actes ou de ces mouvements est en opposition avec la loi de Dieu; et pareillement, quand il s’agira de l’objet propre de la raison supérieure, dans tous ces cas il y aura nécessairement la raison de péché mortel (VIII, 540, 541; I-II, 74, 1-10).

« Après la question du sujet du péché, nous devons passer à l’étude de ses causes : d’abord, en général (q. 75); puis, d’une façon spéciale » (q. 76-84). — (VIII, 541; I-II, 75, prolog.).

Causes des péchés en général.

Le péché, acte humain désordonné, si, en tant que désordre, il ne peut avoir qu’une cause accidentelle, cette cause accidentelle se ramène à une cause par soi qu’il peut et doit avoir en tant qu’il a la raison d’acte. Or, la cause par soi du péché est la volonté, non point la volonté toute seule, mais la volonté conjointement avec un défaut de la raison et une sollicitation venue des sens par l’appétit sensible. Du côté de la raison et du côté des sens, le péché peut avoir pour cause certains principes extérieurs à l’homme. Il peut aussi, du reste, trouver jusque dans un autre péché une cause de lui-même, et une cause non seulement accidentelle, mais encore directe et par soi, tant dans le genre de cause efficiente que dans le genre de cause matérielle, finale et formelle (VIII, 553; I-II, 75, 1-4).

Mais il ne suffit pas que nous connaissions d’une façon générale que ces sortes de causes peuvent exister par rapport au péché. « Il nous faut les étudier dans le détail. — Et d’abord, des causes intérieures du péché (q. 76-78); puis, des causes extérieures (q. 79-83); enfin, de la cause que sont les autres péchés (q. 84). — La première considération, conformément à ce que nous savons déjà, devra comprendre trois parties. Car, premièrement, nous traiterons de l’ignorance, qui est la cause du péché, du côté de la raison; puis, de la faiblesse ou de la passion, qui est la cause du péché, du côté de l’appétit sensible; enfin, de la malice, qui est la cause du péché, du côté de la volonté ». Chacun de ces trois points formera le sujet d’une question spéciale. — D’abord, le premier (VIII, 553; I-II, 76, prolog.).

De la cause du péché qui est l’ignorance.

Il se peut que la cause du péché soit dans la raison toute seule, sans que ni l’appétit sensible, ni la volonté y aient aucune part. Il en est ainsi toutes les fois que l’on pose un acte, ignorant que cet acte soit un péché, en telle sorte que si l’on savait qu’en effet cet acte est un péché, on ne le poserait pas; et que 894 895

que l’habitus se définit : ce dont on use comme on veut. Il suit de là qu’il peut arriver que quelqu’un ayant un habitus vicieux, produise un acte de vertu, parce que la raison n’est point totalement gâtée par l’habitus mauvais, mais il y demeure encore quelque chose de sain qui fait que le pécheur peut produire des actes appartenant au genre de la vertu. Et, de même, il peut arriver que quelqu’un en qui se trouve l’habitus vicieux, agira parfois, non en vertu de cet habitus, mais sous le coup de quelque passion qui sera survenue, ou aussi par ignorance. Mais, toutes les fois qu’il use de son habitus vicieux », et agit en vertu de cet habitus, « il est nécessaire qu’il pèche de malice certaine. C’est qu’en effet, quiconque possède un habitus ne peut pas ne pas trouver bon ce qui lui convient en raison de cet habitus ; car cela lui est devenu en quelque sorte connaturel, la coutume et l’habitus se changeant en une sorte de nature. D’autre part, ce qui convient à quelqu’un selon un habitus vicieux est ce qui exclut le bien spirituel. Il s’ensuivra donc que l’homme choisira le mal spirituel pour obtenir le bien qui lui convient selon son habitus. Et cela même est le péché de malice certaine. Donc, il est manifeste que quiconque pèche en vertu de son habitus » mauvais ou vicieux, « pèche du péché de malice formelle » (VIII, 603, 604 ; I-II, 78, 2).

Tout péché d’habitude est un péché de malice. Mais tout péché de malice n’est pas nécessairement un péché d’habitude. Il suffit, pour avoir le péché de malice, d’une disposition défectueuse dans le sujet, en quelque manière et sous quelque forme que cette disposition s’y trouve, sans qu’il soit besoin qu’elle soit l’effet, par mode d’habitus vicieux, d’actes moralement mauvais produits par le sujet lui-même. Il se pourra d’ailleurs que tel acte du sujet écarte de lui ce qui pourrait l’arrêter de se porter au mal. Et, dans ce cas, le péché de malice pourra s’ensuivre, sans qu’il soit besoin d’autre disposition dans le sujet (VIII, 609, 610 ; I-II, 78, 3).

Le péché qui provient de la malice expresse est plus grave que le péché causé par la passion : parce qu’il est davantage propre à la volonté ; que celui qui pèche par malice pèche plus longtemps ; et qu’il est mal disposé par rapport à la fin (VIII, 611 ; I-II, 78, 4).

Parmi les causes du péché, il en est qui sont dans l’homme lui-même. Ce sont, dans son esprit, l’ignorance ; dans son cœur, les passions ; dans sa volonté, le goût dépravé. De ces trois sortes de causes intérieures, l’une, l’ignorance, de soi, enlève la raison du péché ; la seconde, la passion, la diminue ; la troisième, la dépravation de la volonté, en constitue la malice la plus formelle. — Nous devons maintenant étudier « les causes extérieures du péché : d’abord, du côté de Dieu (q. 79) ; puis, du côté du démon (q. 80) ; enfin, du côté de l’homme » (q. 81-83). — (VIII, 612 ; I-II, 79, prolog.).

De la cause du péché du côté de Dieu.

Le péché, à le prendre sous sa raison formelle de péché, consiste dans un désordre. Et ce désordre se dit par rapport à la fin dernière suprême qui est Dieu. Comme d’autre part il est absolument impossible que Dieu fasse quoi que ce soit si ce n’est en l’ordonnant à Lui comme à sa fin dernière (cf. I p., q. 44, art. 4), il est tout à fait impossible que Dieu induise à pécher un être quel- 896 conque. Que s’il permet que certains sujets tombent dans le péché, c’est toujours selon l’ordre de sa sagesse et de sa justice, qui aboutit lui-même, en fin de compte, à la manifestation de sa bonté ou à sa gloire, fin unique de tout ce que Dieu accomplit directement ou indirectement, par mode de volonté positive ou de volonté permissive. Il n’y a donc pas à parler de causalité de la part de Dieu, à l’endroit du péché, en tant que tel, sous quelque forme ou en quelque sens que l’on puisse prendre le mot cause, s’il s’agit de cause proprement dite ou responsable. Dieu n’est en rien ni en aucune manière cause du péché. Ceci doit être mis hors de tout doute. — Et, en effet, le concile de Trente l’a défini contre les calvinistes, qui avaient affirmé la doctrine monstrueuse de Dieu auteur du mal au même titre que du bien. « Si quelqu’un dit qu’il n’est pas au pouvoir de l’homme de faire ses voies mauvaises, mais que Dieu accomplit les œuvres mauvaises comme les bonnes, non point seulement par mode de permission, mais même au sens propre et par soi, en telle sorte que la trahison de Judas n’est pas moins son œuvre propre que la vocation de saint Paul, — qu’il soit anathème » (VIII, 615 ; I-II, 79, 1).

Le péché est un acte humain désordonné. Toute la raison de mal, dans ce tout complexe que désigne le péché, consiste dans la raison de désordre. La raison d’acte ne dit, par elle-même, que réalité et chose bonne. Il suit de là que Dieu est cause première de tout ce qui appartient à la raison d’acte dans le péché. Seule, la raison de désordre ou de mal, est exclue de la causalité divine. Elle ne relève que du défaut de la cause seconde ou de la volonté créée (VIII, 621 ; I-II, 79, 2).

Il est un aveuglement et un endurcissement qui sont le fait même du pécheur, se détournant de la lumière divine qui lui montrerait son vrai chemin, et se fixant dans le mal auquel sa volonté adhère. De cet aveuglement et de cet endurcissement, Dieu n’est cause en aucune manière, pas plus qu’Il n’est cause du péché. Mais il est un aveuglement et un endurcissement qui consistent dans le retrait de la grâce dont la lumière et la chaleur pourraient redresser et transformer l’esprit et le cœur de l’homme, mais que Dieu se refuse à accorder par un juste jugement de sa sagesse. De cet aveuglement et de cet endurcissement, Dieu est vraiment la cause (VIII, 623, 624 ; I-II, 79, 3).

Du péché en lui-même, sous sa raison de péché, Dieu n’est absolument pas la cause. Sa cause unique est la volonté créée qui défaille en voulant. Mais si Dieu n’est point cause de la défaillance ou du péché, Il est cause première, au sens parfait et absolu, de tout ce qu’il y a de volition ou d’acte dans cette volition défectueuse qu’est le péché. Quant au préambule du péché qu’est l’aveuglement et l’endurcissement, pris comme soustraction de la grâce en raison d’un premier péché déjà commis, Dieu en est la cause ; et si parfois, en ce qui est de l’aveuglement, Dieu peut l’ordonner, par un effet de sa miséricorde, à la guérison et au salut du pécheur, Il peut l’ordonner aussi, pour un motif de justice, à son châtiment et à sa perte trop méritée (VIII, 626, 627 ; I-II, 79, 1-4).

De la cause du péché du côté du démon.

Il n’est pas douteux que le démon a une action très réelle sur les péchés des hommes. Il peut amener les hommes à 897 pécher par les tentations qu’il excite en eux, en agissant sur leur imagination et sur leur appétit sensible. Et il ne le fait que trop souvent, triomphant trop souvent aussi des faibles résistances de l’homme, qui cependant pourrait et devrait toujours, par son libre arbitre, déjouer ses ruses et vaincre ses attaques. Pourtant, si le démon a une part réelle et très grande dans les péchés des hommes ; si même, en un sens et parce qu’il a brisé la parfaite harmonie de leur nature en faisant tomber le premier homme, il est, d’une manière indirecte, la cause de tous les péchés que les hommes commettent, il n’en faudrait pas conclure que chacun de ces péchés, pris à part, est dû à son instigation actuelle. Il peut arriver et il arrive que les hommes pèchent, sans que le démon ait une part directe à leur acte mauvais, au moment où ils l’accomplissent : les occasions du dehors et leur double nature qui peut n’être point d’accord avec elle-même suffisent à expliquer parfois les fautes dont ils se rendent coupables (VIII, 639 ; I-II, 80, 1-4).

Mais précisément parce que la double nature de l’homme n’est plus aujourd’hui dans une harmonie parfaite, nous devons en rechercher la cause et aussi le vrai caractère. Nous avons déjà dit que c’était le démon, par son action tentatrice, qui avait bouleversé notre nature dans le premier homme en amenant son péché ; et qu’ainsi il était, d’une façon indirecte, la cause des péchés que nous commettons nous-mêmes par suite du désordre existant dans notre nature. Mais ce désordre existant dans notre nature n’aurait-il pas lui-même un caractère peccamineux ? De tous les péchés qui peuvent nous être imputés, n’y en aurait-il pas un qui serait en nous par une cause qui nous est extrinsèque. Cette cause, quelle est-elle ?

C’est ce que nous devons maintenant examiner.

Saint Thomas, abordant l’étude de cette nouvelle cause extrinsèque du péché de l’homme, l’introduit en ces termes : « Nous devons considérer maintenant la cause du péché, en tant que cette cause se tire », non plus du côté de Dieu ou du côté du démon, mais « du côté de l’homme. Or, si l’homme peut être cause de péché pour un autre homme par mode de suggestion extérieure, comme d’ailleurs le démon peut l’être aussi », et comme en fait il le fut tout spécialement pour le péché du premier homme, « il est cependant un mode spécial de causer le péché, qui appartient à l’homme et qui consiste à causer le péché en un autre par voie d’origine. C’est pourquoi nous devons maintenant traiter du péché originel. « A ce sujet, nous aurons trois choses à considérer : premièrement, de la traduction du péché originel ; secondement, de son essence ; troisièmement, du sujet où il se trouve » (VIII, 639, 640 ; I-II, 81, prolog.).

De la cause du péché, en tant qu’elle se tire du côté de l’homme par voie d’origine, ou du péché originel.

De la transmission du péché originel.

On ne saurait trop remarquer la place de la question actuelle dans la Somme théologique et la manière dont saint Thomas annonce les articles qui la composent. — Remarquons d’abord que nous sommes dans le traité des péchés, et, pour ce qui regarde les diverses parties de ce traité, dans la partie 898 qui traite de la cause des péchés, et plus spécialement de la cause extrinsèque, selon un mode exceptionnel de causalité qui convient à l’homme. Donc, il s’agira ici d’un vrai péché qui existera dans l’homme, mais qui n’existera en lui que pour y avoir été causé, au sens propre de ce mot, par d’autres hommes. — Quel sera ce péché ainsi causé d’homme à homme ; et comment entendre cette causalité ? Tel est l’objet de la question actuelle. Et voilà pourquoi, dès le premier article, saint Thomas nous met en présence de ce qui constitue tout le fond de la question : les autres articles n’auront qu’à préciser le sens de la conclusion qui sera donnée à l’article premier. — Ce péché, qui est ainsi causé d’homme à homme, à supposer qu’en effet il y ait un péché qui se retrouve en divers hommes, comme étant reçu d’ailleurs, est-ce le premier péché du premier homme ; et ce premier péché du premier homme dérive-t-il par voie d’origine dans ses descendants ? Tel est l’objet du premier article. L’article 2 se demandera s’il n’y a que le premier péché du premier homme à dériver ainsi ; les articles 3, 4, 5, dans quel sens il faut entendre, bien exactement, le par voie d’origine ; et comment la transmission du péché est liée à cette origine (VIII, 641, 642).

Nous verrons, dans les deux questions suivantes, en quoi consiste le péché originel ou ce qu’il comprend dans les hommes qui en sont affectés et quelles parties de l’homme il affecte. Mais d’ores et déjà nous savons ou nous sommes censés savoir que ce péché est constitué par un certain état de désordre existant dans l’homme. Toute la question était d’expliquer comment ce désordre existant dans les divers hommes pouvait avoir en eux la raison de péché, au sens formel de coulpe ou de désordre moral engageant la responsabilité du sujet où il se trouve et le rendant passible de certaines peines ; saint Thomas nous a déclaré qu’un seul mode d’explication était possible et rendait parfaitement compte du péché dont il s’agit.

C’est qu’en effet le péché dont il s’agit, pour être un vrai péché, n’est cependant pas un péché comme les autres, dans les hommes où il se trouve. C’est un péché spécial, distinct des péchés actuels personnels. Il est très vrai qu’il affecte la personne en laquelle il se trouve ; et à ce titre, il est lui aussi un péché de cette personne, ou un péché personnel dans cette personne. Mais il n’est point un péché dû à un acte personnel de cette personne, en quelque manière que l’on veuille entendre cet acte personnel. La volonté personnelle de cette personne, en tant que principe d’acte produit par elle, n’est aucunement en jeu ici ; non pas même par voie de responsabilité implicite. Il n’y a pas à supposer que la volonté de cette personne, comme principe d’acte à produire par elle, se sera trouvée engagée dans la production du péché dont il s’agit. Nullement ; le péché dont il s’agit est un péché qui est dans cette personne, mais non causé par elle. Il est causé par une cause extérieure à cette personne ; mais qui cependant ne lui est point étrangère, avec laquelle, au contraire, elle forme un certain tout, un tout d’un ordre très spécial, qui fait qu’elle-même constitue une partie de ce tout, et que, mue, par le principe premier du mouvement qui affecte ce tout, elle participe le caractère propre de ce mouvement. Or, le caractère propre de ce mouvement est d’être un mouvement volontaire, en raison du premier branle, si l’on peut ainsi s’exprimer, qui a été 899 volontaire et qui se continue toujours identique à lui-même dans toutes les parties de ce mouvement. Il n’y a donc pas à chercher ici la raison de volontaire dans les volontés particulières qui peuvent se trouver, comme facultés pouvant vouloir d’une volonté propre, dans les diverses portions matérielles à travers lesquelles se continue le premier mouvement. Toute la raison de volontaire, en ces diverses parties, viendra de ce qu’elles sont dans la ligne du mouvement premier et que ce mouvement est reçu en elles. Et ce qui fait qu’elles sont dans cette ligne, ou que ce mouvement est reçu en elles, sans solution de continuité, c’est qu’elles viennent, par voie d’origine, du principe premier de ce mouvement, recevant de lui la nature qu’il leur transmet par sa motion. C’est cette réception de la nature communiquée sans interruption par le premier principe de ce mouvement, qui rend participants du caractère de volontaire existant dans ce premier principe ; et cette réception seule, sans qu’il faille recourir à quoi que ce soit du côté des volontés particulières, qui se trouveraient engagées, ou par mode de pacte imposé par Dieu, ou par mode d’une certaine inclusion, dans la volonté du premier père. Ceci doit être exclu absolument ; car il s’ensuivrait que le péché d’origine ne serait plus simplement ce qu’il est, c’est-à-dire un péché de nature ou un péché originel, mais deviendrait, à un certain titre, un péché de personne et un péché actuel, ce qu’il ne doit être à aucun prix (VIII, 648, 649 ; I-II, 81, 1).

On voit, par là, où il faut chercher, d’après saint Thomas, la raison de péché dans ce defectus naturæ que nous portons en nous et que nous appelons le péché originel. Ce n’est point dans un simple lien d’ordre moral qui nous rattacherait à Adam et qui nous rendrait plus ou moins responsables de ce qu’il devait faire lui-même, comme les membres d’une communauté quelconque peuvent être rendus responsables de ce que fait leur chef qui agit un peu au nom de tous ou les représente tous, au point de vue moral. Ce mode de communication peut être donné à titre d’exemple, et nous avons vu que saint Thomas le donnait, en effet, pour faire entendre que même sans agir personnellement on peut être rendu participant de l’action d’un autre, soit en bien soit en mal. Mais ce n’est qu’un exemple ; et le mode dont nous sommes rendus participants du péché d’Adam est bien autrement profond. Ce n’est pas dans un simple lien d’ordre moral que se fonde notre participation au péché d’Adam ; c’est dans un lien d’ordre physique et qui nous tient au plus intime, puisqu’il n’est rien moins que la communication même par voie d’origine de la nature humaine que nous portons en nous et qui est notre propre nature à chacun de nous. C’est parce que nous tenons cette nature d’Adam pécheur et uniquement pour cette raison-là que nous sommes pécheurs de son propre péché, portant son péché en nous, non selon qu’il est son péché personnel, mais selon que ce péché personnel a infecté la nature qu’il nous transmet et qui étant reçue en nous par cette voie nous infecte nous-mêmes.

Que telle soit la pensée de saint Thomas sur la vraie raison de péché dans le péché originel, ce que nous avons déjà vu peut nous en convaincre et tout ce qui nous reste à voir le confirmera. Mais il est un texte, d’une importance extrême, qui fixe irrévocablement la pensée de saint Thomas sur ce point, 900 et qui n’est peut-être pas aussi connu qu’il le faudrait. Il se trouve dans les Questions disputées, du Mal, q. 5, art. 4. C’est la réponse à la huitième objection de cet article. — L’objection était ainsi formulée : « Si Adam n’eût pas péché, ses enfants auraient pu pécher ; et s’ils eussent péché, ils fussent morts. D’autre part, ils ne seraient pas morts à cause du péché originel, qui n’eût pas existé en eux. Donc la mort n’est pas la peine du péché originel ». — Saint Thomas répond : « D’après quelques auteurs, si Adam n’avait pas péché, quand il fut tenté, il aurait aussitôt été confirmé dans la justice, et tous ses descendants fussent nés confirmés dans la justice. Avec cette explication, l’objection cesse. Mais, ajoute saint Thomas, je crois cette explication fausse ; parce que la condition du corps dans le premier état, correspondait à la condition de l’âme ; d’où il suit que le corps étant soumis à la vie animale, l’âme demeurait soumise à la possibilité de changement, non encore totalement spirituelle. Or, l’acte de la génération appartient à la vie animale. Et, par suite, les enfants d’Adam ne fussent point nés confirmés dans la justice. Si donc quelqu’un d’entre eux eût péché, Adam ne péchant pas, celui-là fût mort pour son péché actuel, comme Adam est mort ; mais ses descendants fussent morts à cause du péché originel ».

Ainsi donc, pour saint Thomas, à supposer qu’Adam n’eût pas péché, ses descendants auraient pu pécher. Et quiconque, parmi eux, eût péché, il aurait, du même coup, perdu tous les privilèges de la justice originelle, comme Adam les a perdus par son péché. Par le fait même, s’il eût engendré des enfants, il les aurait engendrés dans un état de nature viciée, leur aurait communiqué cette nature viciée, et aurait eu, à tous ceux qui fussent nés de lui dans la suite des générations, le même rapport qu’a eu Adam à tout le genre humain. Tous ses enfants à lui fussent nés avec le péché originel, comme naissent maintenant tous les enfants d’Adam. D’où il suit que c’est bien uniquement parce qu’il est le père du genre humain, par voie de génération charnelle, après son péché, qu’Adam communique au genre humain le péché originel ; et non point parce qu’un pacte quelconque aurait attaché à sa fidélité ou à son infidélité la condition de tout le genre humain. Saint Thomas vient de nous dire, en effet, de la façon la plus expresse, que même si Adam n’eût pas péché, ses descendants auraient pu pécher, et ils eussent eu, alors, à tous ceux qu’ils auraient engendrés, le même rapport qu’Adam pécheur a maintenant à tout le genre humain (VIII, 654-656).

C’est donc parce que tout le genre humain ne fait qu’un avec lui, en raison de la nature humaine communiquée par lui à tous, que tous ceux qui font partie du genre humain ainsi propagé, participent au premier péché du premier homme, lequel péché participé en eux s’appelle très à propos du nom de péché originel. — Mais n’y a-t-il que ce premier péché du premier père, qui se transmette ainsi, par voie de génération, dans le genre humain ; ou pouvons-nous dire que soit les autres péchés du premier père, s’il en a commis, soit les péchés personnels des autres parents immédiats à travers la suite des générations se transmettent également à leurs descendants (VIII, 656).

Seul, le premier péché du premier père a pu se transmettre à ses descendants et constituer en eux le péché 901 902

nelle, devait fatalement le perdre, du moment qu’il serait infidèle à Dieu. Toutefois, comme ce don affectait la nature et devait suivre la condition de cette nature dans la personne du sujet qui serait le principe actif de sa transmission, il en résultait qu’il ne serait perdu pour les nouveaux sujets que si, en effet, le principe actif de la génération ne l’avait plus au moment où il engendrerait. Et parce que, nous l’avons dit, ce don ne devait se perdre dans la nature que s’il y avait infidélité et faute du sujet en qui la nature se trouverait, il s’ensuivait que sa perte, partout où elle se trouverait, aurait raison d’infidélité ou de faute : de faute personnelle en la personne de celui qui perdrait ce don par son acte peccamineux ; de faute de nature, infectant la personne par voie de conséquence, en tous ceux qui tiendraient leur nature du sujet qui l’avait viciée dans sa personne : par l’acte de la génération, en effet, qui leur transmet la nature viciée par lui, il communique à cette nature en eux la raison de nature viciée ; et parce que le sujet qui reçoit cette nature viciée est capable de responsabilité morale, il devient personnellement participant de la faute personnelle du chef de ce tout coupablement vicié par lui : comme la main qui fait partie de ce tout coupablement agissant qu’est l’homme, et qui est capable de participer à la responsabilité morale en tant qu’elle reçoit la motion de la volonté, principe premier moralement responsable de mouvement dans ce tout, participe, en effet, à la raison formelle de péché qui se trouve originairement dans la volonté. — Telle est la grande raison, si admirablement mise en lumière par saint Thomas, de la transmission du péché originel parmi les hommes (VIII, 670, 671).

Du péché originel, quant à son essence.

Le péché originel, dans les sujets où il se trouve, n’est pas un acte. C’est un état, un état de désordre, non pas toutefois de désordre positif, qui supposerait qu’en naissant on porte, dans ses facultés, une inclination désordonnée ; c’est un état de désordre par mode de privation, en tant que l’ordre parfait, et d’ailleurs gratuit, qui existait dans la nature humaine au début et qui devrait s’y trouver encore, ne s’y trouve plus en effet. Or, si cet ordre parfait ne s’y trouve plus, si les parties de la nature humaine ne sont plus maintenant subordonnées entre elles de telle sorte qu’aucune puissance inférieure ne se porte à un acte indépendamment de la raison, si l’état de désordre ou de non-subordination existe dans cette nature, ce n’est point que le sujet en qui se trouve cette nature ait lui-même, en quoi que ce soit, causé ce désordre. Il n’y est pour rien comme cause. Il l’a seulement reçu de celui qui l’a causé par sa faute. Et comme il l’a reçu de lui, il l’a reçu avec le caractère peccamineux que celui-ci lui a imprimé dès le début et continue de lui imprimer, par participation, en tous ceux à qui il le communique (VIII, 674, 675 ; I-II, 82, 1).

Par le péché originel, l’harmonie établie gratuitement dans les diverses parties de la nature humaine se trouve détruite ; d’où il suit que ces parties diverses, reprenant leur indépendance naturelle, sont dans un état de non-subordination habituelle pouvant devenir à chaque instant l’insubordination actuelle et positive. Mais, bien que l’insubordination actuelle puisse être multiple, la non-subordination habituelle ou la privation de l’ordre premier qui 903 tenait toutes les parties subordonnées en un seul tout, demeure quelque chose d’unique ou d’identique, soit au point de vue numérique en chaque homme pris à part, soit au point de vue spécifique et comme raison de non-subordination ou de privation d’ordre et d’harmonie, en tous les hommes où en effet elle se trouve, causée d’ailleurs par une seule et même cause qui est le péché du premier père (VIII, 678 ; I-II, 82, 2).

La concupiscence, au sens de débridement des puissances appétitives sensibles, fait sans aucun doute partie du péché originel et rentre dans son essence ; mais elle y rentre à titre d’élément matériel, en dépendance de cet autre élément, formel celui-là, qu’est la non-subordination ou la non-sujétion de la volonté à Dieu, privée de la grâce et de la charité surnaturelles, élément formel de la justice originelle (VIII, 681 ; I-II, 82, 3).

Le péché originel, en tous ceux où il se trouve, est une privation ; c’est la privation d’un état que Dieu avait accordé gratuitement à la nature humaine, dans la personne du premier père. Cet état consistait essentiellement en la sujétion de la volonté de l’homme à Dieu et de tout ce qui était dans l’homme à sa volonté. L’état contraire consiste dans la non-sujétion de la volonté à Dieu et dans la non-subordination des puissances inférieures à la volonté de l’homme ; état qui sera nécessairement le même en tous, puisqu’en tous il est constitué par la même cause, savoir l’éloignement de l’état contraire dû au premier péché du premier père (VIII, 684 ; I-II, 82, 4).

Du sujet du péché originel.

À prendre le péché originel sous sa raison formelle de coulpe et de faute dans l’ordre moral, engageant devant Dieu la responsabilité du sujet, il ne se trouve, comme dans son sujet propre, que dans cette partie de l’être humain qui peut encourir cette responsabilité ; c’est-à-dire dans l’âme raisonnable, et non dans la chair ou dans le corps (VIII, 689 ; I-II, 83, 1).

Le péché originel, parce qu’il est le péché de la nature et non un péché personnel ou actuel, doit affecter d’abord, dans l’âme, ce par quoi l’âme est principe essentiel de la nature humaine et non pas ce par quoi elle est principe des actes personnels. C’est donc l’essence et non les puissances de l’âme que le péché originel infecte d’abord. Cependant, comme il doit affecter tout ce qui dans l’homme est susceptible de participer la raison de coulpe et que les puissances de l’âme le sont à un titre tout spécial, il devra affecter aussi ces puissances. Mais la question se pose de savoir quelle est celle des puissances de l’âme que le péché originel atteint tout d’abord après l’essence de l’âme. Serait-ce la volonté ? (VIII, 692 ; I-II, 83, 2).

De toutes les puissances de l’âme, la première affectée par la justice originelle était la volonté, puisqu’elle était directement soumise et unie à Dieu par la grâce, principe formel de cette justice originelle. Il faudra donc qu’elle soit aussi la première atteinte par la spoliation de la justice originelle, amenant le désordre dans les facultés de l’âme et la possibilité pour elles de se porter au péché sans frein d’ordre gratuit qui les retienne (VIII, 694 ; I-II, 83, 3).

Si la volonté est la première des puissances de l’âme, atteinte par le péché originel, s’ensuit-il qu’elle soit la puissance de l’âme que ce péché a le 904 plus atteinte ; ou n’y en a-t-il point d’autres, savoir la puissance générative, l’appétit concupiscible et le sens du toucher, qui se trouvent atteintes par ce péché à un titre tout spécial ? (VIII, 694).

« On a coutume d’appeler surtout du nom d’infection cette corruption qui est de nature à se communiquer à d’autres ; de là vient que les maladies contagieuses, comme la lèpre, la gale et autres de ce genre, sont appelées infections. Or, la corruption du péché originel se transmet par l’acte de la génération, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 81, art. 1). Il suit de là que les puissances qui concourent à cet acte seront dites plus spécialement infectées. D’autre part, cet acte sert la puissance générative, étant ordonné à la génération ; et il a en soi la délectation du toucher, qui est le principal objet de l’appétit concupiscible. Aussi bien, tandis que toutes les puissances de l’âme sont dites corrompues par le péché originel, les trois dont il s’agit sont dites, à un titre spécial, corrompues et infectées (VIII, 695-696 ; I-II, 83, 4). »

Parmi tous les péchés qui peuvent être dans l’homme, il en est un d’un caractère très spécial. Il est causé en lui sans lui ; et cependant, il est vraiment sien, engageant sa responsabilité et entraînant pour lui des conséquences terribles, non seulement au point de vue temporel, mais plus encore au point de vue spirituel. Ce péché est en lui, parce qu’il fait partie d’un tout où ce péché se trouve, affectant toutes les parties de ce tout. Ce tout est l’ensemble des êtres humains tenant leur nature, par voie de génération naturelle active, d’un seul et même père, qui, dans sa personne, a vicié la nature humaine, en perdant, par sa faute, le don de la justice originelle qui était attaché à cette nature, et qui devait se transmettre à tous les sujets en qui cette nature se trouverait, tant que cette nature n’en serait pas dépouillée dans la personne de ceux qui devaient la transmettre par l’acte essentiel de cette transmission, qui est l’acte de génération naturelle active. En fait, ce don a été perdu par le premier père avant qu’il eût encore engendré aucun de ses enfants ; si bien que tous les hommes, nés de lui, reçoivent de lui leur nature, privée, par sa faute, de ce don de la justice originelle. Et parce que c’est lui, coupable, qui cause cette nature, la continuant par son acte générateur, cette nature, ainsi communiquée par lui, communique le péché qu’elle porte avec elle à tout sujet en qui elle est reçue, pour autant que ce sujet est capable de participer la raison de péché. Or, c’est l’âme raisonnable qui rend capable de participer la raison de péché le sujet de la nature humaine. Et parce que ce péché n’affecte la personne qu’en raison de la nature, c’est donc d’abord ce par quoi l’âme raisonnable est principe de la nature humaine qui sera, en elle, affecté de ce péché. Par conséquent, c’est l’essence de l’âme. Les facultés ne sont affectées qu’ensuite ou en second, si l’on peut ainsi dire. Parmi elles, la plus rapprochée de l’essence de l’âme, qui soit en même temps principe premier de l’agir humain, c’est la volonté. Et c’est elle qui, dans l’ordre des puissances, sera la première atteinte par le péché originel. Cependant, à considérer, parmi les puissances de l’âme, celles qui ont le plus de rapport à l’acte de la génération par lequel se transmet la nature et avec elle le péché originel, ce 905 sont les puissances générative, concupiscible et sensible tangible qui se trouvent le plus intéressées, au point que si toutes sont gâtées par ce péché, celles-ci sont gâtées et infectées tout ensemble.

On aura remarqué la place qu’occupe, dans l’exposé que nous a fait saint Thomas de ce qui touche au péché originel, la notion de péché de nature. Tout est dans ce mot. Le péché originel est un péché de nature, non un péché de personne. Ce péché de nature est une privation coupable existant dans la nature en tant que nature. D’autre part, la privation ne peut exister dans la nature par rapport à ses principes naturels spécifiques. Le péché originel ne se dira qu’eu égard à la nature préalablement revêtue et ornée de certains dons surajoutés qui ne s’y trouvent plus et dont la privation constitue précisément ce péché. Ces dons surajoutés étaient la grâce sanctifiante avec les dons d’intégrité, ou la justice originelle conférée à la nature elle-même et non pas seulement à une personne. D’où il suit que le péché originel sera la privation de la grâce sanctifiante et des dons d’intégrité selon qu’ils étaient des dons affectant la nature, par mode de propriété ou d’accident spécifique, si l’on peut ainsi dire. Dans ce tout qu’était la nature originelle, la grâce sanctifiante et la charité avaient raison d’élément formel ; la subordination à la volonté de tout ce qui est dans l’homme avait raison d’élément matériel. Et de même, dans ce tout qu’est la privation de la justice originelle, ou péché originel, la privation de la grâce et de la charité qui soumettaient directement l’âme à Dieu, a raison d’élément formel ; l’élément matériel sera la privation, dans les puissances inférieures de l’âme et dans le corps, de l’ordre parfait qui les soumettait à la volonté et à l’âme. Partout où cette privation affectera une partie de l’être humain capable de participer la raison de moralité, elle aura la raison de péché ou de coulpe ; ailleurs, comme dans les puissances de la partie végétative ou dans le corps, elle aura la raison de peine. Mais nous aurons à reparler de ce dernier aspect quand nous parlerons des effets du péché (VIII, 696-698).

De la cause du péché selon qu’un péché est cause d’un autre péché, ou des péchés capitaux.

La cupidité, au sens propre d’amour désordonné des richesses, est justement appelée la racine de tous les vices, parce qu’elle a pour objet ce qui sert d’aliment à tous les mauvais désirs de l’homme, lui fournissant le moyen le plus assuré de les satisfaire (VIII, 701, 702 ; I-II, 84, 1).

De même que dans l’ordre d’exécution, la cupidité ou l’amour des richesses est le commencement et la racine de tout mal, fournissant à tous les mauvais désirs de l’homme le moyen universel de les satisfaire, de même, dans l’ordre d’intention, le commencement de tout mal est l’orgueil ou l’amour de sa propre excellence, qui fait désirer tout ce qui peut rehausser le bien du sujet, cherché où il ne faudrait pas, c’est-à-dire loin de Dieu et de sa volonté (VIII, 704 ; I-II, 84, 2).

Mais si l’Écriture-Sainte nous parle de cette cupidité et de cet orgueil, les Docteurs sacrés, notamment saint Grégoire, nous parlent d’autres vices, qui seraient comme la tête d’autres vices et que pour cela on appelle du nom de péchés capitaux. — Que penser de ce 906 point de doctrine ? Faut-il admettre l’existence de péchés capitaux ? Ces péchés, quels sont-ils ? — Et d’abord, si l’on doit admettre l’existence de péchés capitaux (VIII, 704, 705).

« Le mot capital se dit en raison de la tête (en latin, caput, capitis). Or, la tête, au sens propre, est un certain membre de l’animal qui est le principe de l’animal et qui le dirige en tout. De là vient que, dans un sens métaphorique, tout principe est appelé tête ; et pareillement, les hommes qui dirigent et gouvernent les autres hommes sont appelés la tête des autres. — Il faut donc prendre garde que certains vices sont dits capitaux, en raison du mot tête pris au sens propre ; dans ce sens, on appelle capital tout crime qui est de nature à faire tomber la tête du coupable. — Mais ce n’est pas en ce sens que nous entendons maintenant les péchés capitaux. Nous les prenons en raison du mot tête entendu au sens métaphorique et selon qu’ils désignent le principe des autres péchés ou ce qui les dirige. En ce sens, on appelle vice capital celui d’où certains autres vices dérivent, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 72, art. 6). Et voilà pourquoi le vice capital n’est pas seulement principe d’autres vices ; mais encore il les dirige et, en quelque sorte, les conduit. Car, toujours, l’art ou l’habitus qui porte sur la fin a raison de chef qui commande par rapport aux choses qui sont ordonnées à la fin. C’est pour cela que saint Grégoire, au livre XXXI des Morales, compare ces sortes de vices capitaux aux commandants des armées » (VIII, 706 ; I-II, 84, 3).

« On appelle vices capitaux les vices qui sont la source d’autres vices, surtout dans l’ordre et sous la raison de cause finale. Or, ceci peut se considérer d’une double manière. — D’abord, selon la condition de celui qui pèche, dont la disposition est telle qu’il se trouve affectionné à certaine fin en telle sorte qu’il en vient le plus souvent à d’autres péchés. Mais, ajoute saint Thomas, ceci ne tombe point sous notre science ou notre art, parce que les dispositions particulières des divers hommes sont infinies. — D’une autre manière, la causalité dont il s’agit se produit en raison du rapport naturel que les diverses fins ont entre elles, en telle sorte que le plus souvent un vice sorte de l’autre. Et ceci peut tomber sous notre art. Dans ce sens, nous dirons donc capitaux ces vices dont les fins ont d’une façon plus spéciale et plus originelle de mouvoir l’appétit ; et selon la distinction de ces raisons premières aptes à mouvoir l’appétit, nous distinguerons les vices capitaux. Mais précisément, c’est d’une double manière qu’une chose peut mouvoir l’appétit. Directement d’abord, et par soi. De cette manière, le bien meut l’appétit en l’attirant, et le mal en le repoussant. Mais indirectement et en raison d’autre chose, quelqu’un peut rechercher un mal à cause d’un certain bien adjoint ou fuir un bien en raison d’un mal qui l’accompagne ».

Ceci posé, il faut savoir que « le bien de l’homme est triple. — Il y a d’abord un certain bien de l’âme qui porte dans le fait de la seule perception une certaine raison d’appétibilité ; telle l’excellence, qui consiste dans la louange ou les honneurs. Ce bien est recherché d’une façon désordonnée par la vaine gloire. — Un autre bien est celui du corps : soit qu’il regarde la conservation de l’individu, comme la nourriture et la boisson : et ce bien est recherché d’une façon désordonnée par la gourmandise ; — soit qu’il regarde la conservation de l’espèce, comme l’union des 907 sexes ; et c’est l’objet de la luxure. — Un troisième bien de l’homme est tout intérieur. Ce sont les richesses, qui sont l’objet de l’avarice. — Et ces mêmes quatre vices fuient d’une façon désordonnée les maux contraires ».

C’est une première explication. On peut dire aussi, s’exprimant « autrement », que « le bien meut surtout l’appétit, en ce qu’il participe quelque chose de la propriété du bonheur, que tous les hommes désirent naturellement. — Or, il est de l’essence du bonheur, en premier lieu, qu’il ait une certaine perfection ; car le bonheur est le bien parfait, et ceci comprend l’excellence ou la gloire que recherche l’orgueil ou la vaine gloire. — En second lieu, le bonheur implique la raison d’abondance ou de suffisance, et c’est ce que recherche l’avarice, dans les richesses qui la promettent. — En troisième lieu, le bonheur implique la délectation » ou le plaisir et la joie, « sans laquelle le bonheur ne saurait être, ainsi qu’il est dit au premier et au dixième livres de l’Éthique ; et ceci est recherché par la gourmandise et la luxure ».

« D’autre part, que quelqu’un laisse un certain bien en raison d’un mal adjoint, cela peut se produire d’une double manière. — Car, ou bien il s’agit de ce qui est son bien propre ; et, dans ce cas, on a la paresse, qui s’attriste du bien spirituel, en raison de la fatigue corporelle qui s’y trouve jointe. — Ou il s’agit du bien d’autrui ; et si la chose se produit sans révolte, on a l’envie, qui s’attriste du bien d’autrui pour autant qu’il empêche notre propre excellence ; — ou se produit en même temps une certaine révolte tendant à la vengeance ; et dans ce cas, on a la colère. — Et les mêmes vices recherchent le mal opposé ».

Il résulte de ces explications de saint Thomas, que nous devons chercher la raison de péché capital, dans le fait que l’objet propre de tel ou tel vice est spécialement de nature à provoquer une série de mouvements de l’appétit, dans le sens de la recherche du bien ou dans le sens de la fuite du mal. Or, ceci se trouve surtout dans les objets qui intéressent plus spécialement le bien de l’homme, portant en eux d’une façon plus marquée l’apparence des conditions requises pour son bonheur, — conditions qui se ramènent à trois, du côté du bien que l’on recherche ou du mal que l’on fuit directement, parmi lesquelles conditions, la troisième, qui est celle du plaisir, se trouve réalisée spécialement en deux sortes d’objets ; — et, de ce chef, nous avons : la vaine gloire, l’avarice, la gourmandise et la luxure ; — et à trois, aussi, du côté du bien que l’on fuit ou du mal que l’on recherche indirectement, ce qui nous donne : la paresse, l’envie et la colère (VIII, 708-710 ; I-II, 84, 4).

Des effets du péché.

De la corruption du bien de la nature.

Saint Thomas commence par préciser ce que nous devons entendre par ces mots : le bien de la nature, quand il s’agit de l’homme. « Le bien de la nature humaine, nous dit-il, peut s’entendre d’une triple manière. — Il peut désigner, d’abord, les principes eux-mêmes de la nature, qui constituent cette nature », savoir le corps et l’âme, ou plutôt leur union essentielle, « et les propriétés qui en découlent, comme les puissances de l’âme et autres choses de ce genre. — En second lieu, parce que l’homme tient de la nature l’inclination à la vertu, ainsi qu’il a été vu plus haut 908 (q. 51, art. 1 ; q. 53, art. 1), l’inclination elle-même à la vertu est un certain bien de la nature. — D’une troisième manière, on peut appeler bien de la nature le don de la justice originelle, qui, dans le premier homme, fut accordé à toute la nature humaine ». — Cela dit, saint Thomas ajoute : « Le premier bien de la nature », savoir ce qui constitue son essence et ses propriétés essentielles, « ni n’est enlevé ni n’est diminué par le péché » ; il demeure absolument intact. — « Le troisième bien de la nature », c’est-à-dire le don de la justice originelle, « est totalement enlevé par le péché du premier père » ; et c’est son ablation en nous qui constitue le péché originel, comme nous l’avons dit. — « Quant au bien de la nature qui se trouve au milieu, savoir l’inclination naturelle à la vertu, il est diminué par le péché. C’est qu’en effet, prouve saint Thomas, par les actes humains se produit une certaine inclination à des actes semblables, ainsi qu’il a été vu plus haut (q. 50, art. 1). Or, du simple fait qu’une chose est inclinée à l’un des deux contraires, il faut que diminue son inclination à l’autre contraire. Et puisque le péché est contraire à la vertu, du fait que l’homme pèche se trouve diminué le bien de la nature qu’est l’inclination à la vertu ». — Cette troisième conclusion, comme le montre la place qu’elle occupe, venant après les deux premières et se distinguant de chacune d’elles, et aussi la raison que saint Thomas a donnée pour la prouver, ne se doit entendre que des péchés personnels et actuels, nullement du péché de nature qu’est le péché originel. Et ceci doit être soigneusement noté pour l’intelligence de la question actuelle, surtout de l’article 3, comme nous le verrons bientôt (VIII, 714, 715 ; I-II, 85, 1).

Des trois sortes de biens de nature que nous pouvons considérer dans la nature humaine, savoir les principes essentiels de cette nature et les propriétés qui en découlent, l’inclination naturelle au bien de la vertu et les dons gratuits constituant la justice originelle, cette dernière sorte de biens a pu être enlevée totalement et l’a été dans toute la nature humaine par le péché du premier père ; la première demeure absolument intacte, quels que soient les péchés commis par l’homme, et la seconde seule peut être diminuée par les péchés, en ce sens seulement que chaque péché commis par le sujet rend plus difficile pour lui la réalisation du bien de la vertu, auquel cependant il demeure toujours radicalement ordonné et incliné par sa nature même (VIII, 719, 720 ; I-II, 85, 2).

Que penser, d’après cette doctrine, de ce qu’on appelle couramment, dans l’enseignement catholique, les blessures de la nature causées par le péché et qui sont désignées par les quatre mots d’infirmité, d’ignorance, de malice et de concupiscence. Saint Thomas va nous répondre à l’article qui suit, un article très délicat, qu’il faut bien entendre, et dont nous allons tâcher de saisir le sens tel que saint Thomas a voulu le donner (VIII, 720).

Saint Thomas nous rappelle que, « par la justice originelle, la raison contenait d’une manière parfaite les puissances inférieures de l’âme, et la raison elle-même recevait de Dieu sa perfection, lui demeurant soumise. Cette justice originelle a été enlevée par le péché du premier père, ainsi qu’il a été déjà dit (q. 81, art. 2). Il suit de là que toutes les puissances de l’âme demeurent en quelque sorte destituées de l’ordre propre qui les ordonne naturel- 909 lement à la vertu; et cette destitution elle-même est appelée une blessure de la nature. Or, il y a quatre sortes de puissances de l’âme qui peuvent être le sujet des vertus, ainsi qu’il a été dit plus haut; savoir : la raison, où est la prudence; la volonté, où est la justice; l’irascible, où est la force; le concupiscible, où est la tempérance. Pour autant donc que la raison est destituée de son ordre au vrai, c’est la blessure de l’ignorance; pour autant que la volonté est destituée de l’ordre au bien, c’est la blessure de la malice; pour autant que l’irascible est destitué de son ordre au difficile, c’est la blessure de l’infirmité; pour autant que le concupiscible est destitué de l’ordre au plaisir sensible modéré par la raison, c’est la blessure de la concupiscence. — Ainsi donc, ces quatre blessures sont infligées à la nature humaine dans sa totalité, en raison du péché du premier père. — Mais parce que l’inclination au bien de la vertu est diminuée par le péché actuel, comme il ressort de ce qui a été dit (art. 1, 2), ces mêmes quatre blessures seront aussi la suite des autres péchés : en tant que par le péché, et la raison est émoussée surtout dans les choses de l’action, et la volonté est endurcie par rapport au bien, et une difficulté plus grande d’agir bien augmente toujours, et la concupiscence s’enflamme davantage ».

Tel est ce fameux article de saint Thomas sur les blessures de la nature causées par le péché, au sujet duquel même ses commentateurs les plus fidèles ne sont point toujours d’accord.

Contentons-nous de remarquer que la nature est prise ici par saint Thomas pour toute la nature humaine, selon qu’elle était en Adam et selon qu’elle est en tous ceux qui sont nés d’Adam. Elle est prise aussi pour la nature selon qu’elle est en chaque individu humain, considéré distinctement, et selon qu’elle y subit les conditions particulières des divers individus. Le péché est pris pour le péché actuel et pour le péché originel. Quant aux blessures dont il s’agit, elles désignent en un cas la destitution de l’ordre connaturel au bien de la vertu; et dans l’autre, la diminution de l’inclination naturelle à ce même bien de la vertu.

Et l’article a deux conclusions. Une première conclusion déclare que les quatre choses énumérées, savoir : l’ignorance, la malice, l’infirmité et la concupiscence, sont des blessures infligées à la nature humaine dans sa totalité, provenant du péché du premier père. La seconde conclusion déclare que ces mêmes choses sont des blessures causées en chaque homme par ses propres péchés personnels. — Et les termes, dont saint Thomas formule ces deux conclusions, sont très différents dans l’une et dans l’autre. — Quand il s’agit des blessures infligées à toute la nature humaine, et qui sont l’effet du péché du premier père, saint Thomas les déclare blessures par rapport à la justice originelle dans laquelle la nature humaine n’est plus et dans laquelle elle devait être. Aussi bien, il les appelle du nom de destitution de l’ordre au bien dans la nature et dans ses facultés. — Quand il s’agit des blessures de la nature qui affectent la nature, non en tant que nature et dans sa totalité, mais comme nature de tel individu considéré personnellement et distinctement, saint Thomas les déclare non plus l’effet du péché du premier père en tous les hommes, mais l’effet des péchés actuels et personnels de chaque individu. Et c’est ici seulement qu’il 910 parle de diminution d’inclination naturelle à la vertu, diminution d’inclination naturelle à la vertu qui se fait, nous le savons, par l’inclination contraire positive due à l’acte personnel peccamineux.

Il est aisé de voir après cela que nous ne devons en aucune manière assimiler les blessures de la nature prises dans le sens d’inclination au mal, ou plutôt dans le sens de diminution d’inclination au bien, aux blessures de la nature prises dans le sens de destitution de l’ordre gratuit au bien de la vertu. Or, ce n’est qu’en ce second sens qu’elles sont la suite et l’effet du péché du premier père. Entendues en ce sens, elles n’impliquent en aucune manière une diminution quelconque dans la nature humaine prise en elle-même et indépendamment de l’état de perfection que cause en elle la justice originelle. C’est uniquement par rapport à cet état de perfection, qui était le sien avant le péché du premier père, qui devrait l’être encore et qui ne l’est plus, que nous la disons maintenant blessée. Elle est dépouillée des dons de la grâce, n’ayant plus les biens d’ordre surnaturel qui la rendaient participante de la vie même de Dieu; et elle est blessée dans les choses de la nature, en ce sens que l’ordre parfait de toutes ses facultés morales à ce qui est leur bien connaturel n’existe plus, si bien que chacune d’elles peut maintenant défaillir et pécher à l’endroit de son objet propre : l’intelligence, dans la connaissance du vrai, surtout du vrai pratique; la volonté, dans la volition du bien et du juste; l’appétit irascible, dans son rapport aux choses ardues; l’appétit concupiscible, dans son rapport aux choses sensibles attrayantes. — Mais en elle-même, ou selon les principes et les propriétés qui constituent son état naturel, elle n’est en rien atteinte ou touchée par le péché du premier père, dans les autres sujets distincts de lui. Elle n’est ainsi atteinte que par les péchés actuels de chaque individu qui peuvent diminuer et diminuent en effet, à des degrés divers selon la diversité de ces péchés, le bien de la nature, au sens expliqué dans les deux premiers articles et rappelé ici par saint Thomas.

Nous ne pouvons absolument pas sortir de ces délimitations, si nous voulons rester dans la pensée du saint Docteur. — Elle est d’ailleurs confirmée par la condamnation de la proposition suivante de Baïus : Dieu n’aurait point pu, au début, créer l’homme tel qu’il naît maintenant. Il est manifeste, en effet, que si l’homme était blessé en lui-même, au point de vue de ses principes essentiels ou des propriétés qui en découlent, ou même par rapport à son inclination naturelle au bien de la vertu, par le seul fait de sa naissance d’Adam pécheur, comme il l’est par ses actes personnels peccamineux, Dieu n’aurait pas pu le créer, au début et avant tout péché, tel qu’il naît maintenant.

Ceci n’empêche pas qu’on ne puisse admettre une certaine péjoration pour l’homme dans son état actuel, après le péché d’Adam, par rapport à ce qu’il eût été dans l’état de nature pure, si Dieu l’avait créé dans cet état. Mais cette péjoration ne doit être conçue en aucune façon comme affectant l’homme en lui-même. Ce sera une péjoration purement extrinsèque, en ce sens que l’homme étant maintenant pécheur aux yeux de Dieu, à cause de sa nature infectée par le péché du premier père, nous pouvons supposer que Dieu n’est pas maintenant, pour cet homme pé- 911 cheur, même à le considérer dans l’ordre purement naturel, ce qu’Il eût été pour lui dans l’état d’une nature non infectée par un péché d’origine; — et que, par exemple, dans l’état de la nature pure, Dieu aurait donné à l’homme une motion initiale faisant que toujours le premier acte moral de l’homme eût été un acte d’amour de Dieu dans l’ordre naturel, par-dessus tout; qu’il y aurait eu des secours et un ordre providentiel d’assistance extérieure qui aurait fait que la plus grande partie des hommes aurait pu facilement observer tous les préceptes de la loi naturelle; que l’action du démon aurait été davantage liée pour qu’il ne pût pas nuire autant qu’il le peut aujourd’hui. — Et cela parce que, maintenant, nous naissons ennemis de Dieu, en vertu de notre nature infectée par le péché d’Adam, ce qui n’eût pas été dans l’hypothèse de la nature pure (VIII, 721-724; I-II, 85, 3).

La nature humaine n’est point saine. Elle n’est point ce qu’elle devrait être. Le péché originel ou la privation de la justice originelle fait que l’ordre qu’elle avait à ce qui est le bien de la vertu, ordre que cette nature requiert, bien que naturellement elle ne le porte pas fixe et immuable en elle, n’existe plus, en telle sorte que son intelligence peut maintenant dévier du vrai, sa volonté du bien et du juste, son appétit irascible et son appétit concupiscible ne point se porter à leur bien respectif selon l’ordre de la raison, chose qu’elle ne connaissait point ni ne pouvait connaître tant qu’aurait duré l’état d’innocence; et pour autant nous la disons blessée par le péché du premier père. Elle porte en elle la quadruple blessure de l’ignorance, de la malice, de la faiblesse et de la concupiscence. Ces mêmes blessures se retrouvent en elle, non plus seulement sous la forme d’une absence de frein, mais sous la forme positive d’inclination au mal, dans chaque individu qui ajoute au péché de nature ses péchés personnels (VIII, 725, 726).

La mort et toutes les misères du corps qui s’y rattachent ont été causées dans la nature humaine par le péché du premier père, en ce sens que le péché du premier père a privé la nature humaine de la justice originelle qui rendait impossibles ces sortes de défauts (VIII, 731; I-II, 85, 5).

Mais cette causalité supposerait-elle que la nature humaine est, en elle-même, après le péché, dans un état pire, en ce qui est de sa condition physique ou corporelle, qu’elle n’eût été si Dieu l’avait créée sans la justice originelle? C’est, on le voit, poser, au sujet du corps, la même question que nous nous sommes posée, au sujet de l’âme, à l’occasion de l’article 3. La réponse que va faire ici saint Thomas sera la confirmation éclatante de ce que nous avons dit au sujet de cet article (VIII, 731).

« Toute chose corruptible peut se présenter à nous sous un double aspect : selon la nature universelle; et selon la nature particulière. — La nature particulière est la propre vertu active et conservative de chaque chose. De ce chef, toute corruption et tout défaut est contre la nature, ainsi qu’il est dit au second livre du Ciel et du Monde (ch. vi, n. 3; de S. Th., lec. 9); parce que la vertu de chaque chose vise l’être et la conservation de la chose dont elle est la vertu. — La nature universelle est la vertu active qui existe dans quelque principe universel de la nature, par exemple en l’un des corps célestes;

912 ou encore la vertu de quelque substance supérieure, auquel sens Dieu lui-même est appelé par quelques-uns la nature qui cause la nature. Cette vertu vise le bien et la conservation de l’univers, où est requise l’alternance de la génération et de la corruption dans les choses. Et, pour autant, les corruptions et les défauts des choses sont naturels : non pas selon l’inclination de la forme, qui est principe d’être et de perfection; mais selon l’inclination de la matière, qui est attribuée proportionnellement à telle forme, selon la distribution de l’agent universel. Et bien que toute forme vise l’être perpétuel, autant qu’elle le peut, il n’est cependant aucune forme de chose corruptible qui puisse s’assurer la perpétuité dans l’être, en dehors de l’âme raisonnable, laquelle n’est point soumise totalement à la matière corporelle, comme les autres formes, mais de plus a une opération propre immatérielle, comme nous l’avons vu dans la Première Partie (q. 75, art. 2). Il suit de là que du côté de sa forme, l’incorruption est plus naturelle à l’homme qu’aux autres choses corruptibles. Mais parce qu’elle-même a une matière composée d’éléments contraires, de cette inclination de la matière suit la corruptibilité dans le tout » ou dans le composé qu’est l’homme. « Pour autant, l’homme est naturellement corruptible selon la nature de la matière laissée à elle-même, mais non selon la nature de sa forme ». Et c’est de là que provient l’antinomie dont nous parlions tantôt, soulignée par la valeur des arguments pour et contre sur la question qui nous occupe.

« Les trois premières raisons », en effet, « procèdent du côté de la matière. Et les autres, du côté de la forme. — Aussi bien, pour les résoudre » et mettre la vérité dans tout son jour, « il faut considérer que la forme de l’homme, qui est l’âme raisonnable, par son incorruptibilité est proportionnée à la fin de l’homme, qui est la béatitude perpétuelle. Mais le corps humain, qui est corruptible si on le considère selon sa nature, d’une certaine manière est proportionné à sa forme, et d’une autre manière il ne l’est pas. On peut, en effet, considérer une double condition dans une matière donnée : l’une, que l’agent qui agit choisit; l’autre, qui n’est pas choisie par lui, mais qui est selon la condition naturelle de la matière. C’est ainsi que l’ouvrier qui veut faire un couteau choisit une matière dure et malléable qui puisse être amincie de façon à pouvoir couper, et, selon cette condition, le fer sera une matière proportionnée au couteau. Mais que le fer puisse se briser ou se rouiller, ceci provient de la disposition naturelle du fer, et l’ouvrier ne le recherche pas; il l’éloignerait même, s’il le pouvait. D’où il suit que cette disposition de la matière n’est point proportionnée à l’intention de l’agent, ni à celle de l’art. — Pareillement, le corps humain est la matière choisie par la nature sous ce rapport qu’il est d’une complexion harmonisée en telle sorte qu’il puisse être l’instrument parfait du sens du toucher et des autres facultés sensibles et motrices. Mais, qu’il soit corruptible, ceci provient de la condition de la matière, et ce n’est point recherché par la nature; bien plus, la nature choisirait une matière incorruptible si elle le pouvait. — Or, Dieu, à qui est soumise toute la nature, quand Il institua l’homme au début, suppléa le défaut de la nature, et par le don de la justice originelle 913 donna au corps une certaine incorruptibilité, ainsi qu’il a été dit dans la Première Partie (q. 97, art. 1). Et pour autant, il est dit que Dieu n’a point fait la mort, et que la mort est la peine du péché ».

« Par où les objections se trouvent résolues ».

Il suit de ce lumineux article de saint Thomas qu’il se pourrait, absolument parlant, que Dieu eût créé l’homme tel que nous le voyons maintenant, avec les misères de son corps et aussi les misères de son âme dont nous avons parlé à l’article 3, toutes ces choses correspondant à certaines conditions qui découlent de ses principes essentiels. Cependant, nous trouvons, dans ces mêmes principes essentiels, certaines autres conditions qui nous permettent de conjecturer que Dieu, dans sa Providence, n’aurait point créé l’homme avec ces misères-là; et que, même s’Il ne l’eût pas élevé à l’état surnaturel par la grâce, Il aurait encore pourvu à l’harmonie parfaite de sa nature, dans son âme et dans son corps, par certain don d’intégrité. En telle sorte que si l’état actuel de l’homme ne permet point à notre raison toute seule de conclure, d’une façon absolue, à l’existence d’une faute initiale ayant troublé l’harmonie naturelle de notre être, il autorise cependant cette raison à supposer vraisemblablement et légitimement qu’un désordre initial a dû se produire. C’est la conclusion expresse de saint Thomas dans la Somme contre les Gentils, liv. IV, ch. LII : « Ces sortes de défauts, dit-il, bien qu’ils semblent naturels à l’homme, en considérant la nature humaine d’une façon absolue, en raison de ce qui est inférieur en elle, cependant à considérer la Providence divine et la dignité de la partie supérieure de la nature humaine, on peut prouver avec assez de probabilité que ces défauts sont quelque chose de pénal. Et l’on peut conclure de là que le genre humain a été infecté par quelque péché à l’origine ».

Ces probabilités de la raison humaine sont transformées en absolue certitude par les données de notre foi (VIII, 732-735; I-II, 85, 6).

De la tache du péché.

Si nous parlons de tache causée dans l’âme par le péché, c’est dans un sens métaphorique et par ressemblance avec ce qui a lieu parmi les corps, où nous voyons qu’en effet tout corps revêtu d’un certain éclat, s’il perd cet éclat par le contact d’un autre corps moins noble, est dit être taché par le contact de ce corps. De même, quand l’âme adhère par le péché à des choses qui sont indignes d’elle, comme contraires à la raison et à la loi divine, l’éclat qui lui vient de cette double lumière est obscurci d’autant; et cet obscurcissement de son éclat, dû à l’acte peccamineux, est appelé du nom de tache (VIII, 738, 739; I-II, 86, 1).

« La tache du péché demeure dans l’âme, alors même que l’acte du péché n’est plus. La raison en est que la tache, ainsi qu’il a été dit (art. préc.), implique un certain manque d’éclat, causé par l’éloignement de la lumière de la raison ou de la loi divine. Il s’ensuit que la tache du péché doit demeurer dans l’homme, tout autant qu’il demeure lui-même hors de cette lumière; mais qu’elle cessera, quand l’homme sera retourné à la lumière divine et à la lumière de la raison; ce qui se fait par la grâce. D’autre part, quand bien même cesse l’acte du péché, par lequel 914 l’homme s’est éloigné de la lumière de la raison ou de la loi divine, l’homme ne revient pas aussitôt », et par le fait même que cet acte cesse, « à l’état où il était auparavant; il y faut un certain mouvement de la volonté contraire au premier mouvement » qui la fait s’éloigner; « exactement, dit saint Thomas, comme celui qui s’est éloigné de quelqu’un par son mouvement : il n’est point de nouveau et aussitôt près de lui, du seul fait qu’il cesse le mouvement qui l’en a éloigné, mais il faut qu’il revienne à lui par un mouvement contraire ». — Ici encore, l’exemple pris des choses matérielles fait admirablement comprendre le point de doctrine qui était en question (VIII, 739, 740; I-II, 86, 2).

On le voit, la tache du péché implique une sorte d’état, par mode de privation, causé par l’acte peccamineux, état qui ne peut disparaître qu’en vertu d’un acte contraire amenant la lumière de la grâce que le premier avait fait disparaître. — Quelques-uns ont paru confondre cette tache du péché avec l’obligation contractée par le pécheur de subir une peine. Mais les deux choses sont complètement distinctes, si bien que l’obligation à la peine peut demeurer alors même que la grâce récupérée a fait disparaître la tache du péché. — Mais ceci nous amène à considérer précisément cette obligation à la peine, qui est le troisième effet du péché dont nous avions à nous occuper. À ce sujet, saint Thomas nous annonce qu’il considérera « d’abord cette obligation à la peine; puis, le péché mortel et le péché véniel, qui se distinguent en raison de cette obligation ». — D’abord, l’obligation elle-même (VIII, 740, 741; I-II, 87, prolog.).

De l’obligation à la peine.

« Des choses naturelles il dérive aux choses humaines que ce qui s’insurge contre quelque chose en souffre dommage. Nous voyons, en effet, dans les choses de la nature, que l’un des contraires agit avec plus de véhémence quand survient l’autre contraire; si bien que les eaux chauffées se congèlent davantage, comme il est dit au premier livre de la Météorologie (ch. xii, n. 17; de S. Th., lec. 15). Et, de même, parmi les hommes, en vertu de l’inclination naturelle, il se trouve que chacun déprime celui qui s’élève contre lui. Or, il est manifeste que tout ce qui se trouve contenu sous un certain ordre forme une sorte de tout par rapport au principe de cet ordre. Il suit de là que tout ce qui s’élève contre un certain ordre doit être déprimé par cet ordre lui-même ou par le principe de cet ordre. D’autre part, le péché étant un acte désordonné, il est manifeste que quiconque pèche agit contre un certain ordre. Et, par suite, il faudra qu’il soit déprimé par cet ordre même » contre lequel il agit. « Cette dépression est cela même qui constitue la peine. Et parce qu’il est trois ordres sous lesquels la volonté humaine se trouve contenue, c’est d’une triple peine que l’homme » pécheur « pourra être puni. En premier lieu, en effet, la nature humaine est soumise à l’ordre de sa propre raison; elle est soumise ensuite à l’ordre de ceux qui extérieurement la gouvernent, soit au spirituel, soit au temporel, soit politiquement », ou dans l’ordre de la cité et de la nation, « soit économiquement », ou dans l’ordre de la maison et de la famille; « enfin, elle est soumise à l’ordre universel du gouvernement divin. Or, chacun de ces ordres est 915 troublé par le péché, alors que celui qui pèche agit et contre la raison, et contre la loi humaine, et contre la loi divine. Aussi bien est-ce une triple peine qu’il encourt : l’une, de la part de lui-même, et c’est le remords de la conscience; l’autre, des hommes; la troisième, de Dieu ».

Il serait difficile de trouver, en moins de mots, une plus magnifique synthèse de ce qu’on pourrait appeler la doctrine de la justice essentielle, au sens pénal du mot justice. Nous avons ici la condamnation rationnelle et radicale de l’erreur moderne la plus pernicieuse, savoir : que l’individu est tout et qu’il peut impunément satisfaire tous ses instincts, tous ses caprices. À vrai dire, l’individu n’est rien que dans le tout dont il fait partie. Car Dieu seul est au-dessus et en dehors de tout ordre, unique et indépendant. Il suit de là que tout individu qui se soustrait, en quelque manière que ce soit, à l’ordre du tout dont il fait partie, pour satisfaire en lui quelque chose qui n’est point selon l’ordre voulu par sa nature d’être partiel, doit payer fatalement sa dette à l’ordre qu’il a troublé par son acte. Cette dette est la raison même d’obligation à la peine. Elle est fondée sur ce qu’il y a de plus essentiel dans la nature des choses. La folie révolutionnaire et romantique ne pourra jamais prévaloir contre cette essence des choses. Nous venons d’en voir la raison dans ce lumineux article (VIII, 743, 744; I-II, 87, 1).

À considérer le péché en lui-même, et sous sa raison propre d’acte volontaire, il ne peut pas avoir la raison de peine, qui implique nécessairement opposition à la volonté. Mais par mode d’à-côté, ou sous forme d’accident et d’occasion, le péché peut connoter la raison de peine. C’est ainsi que le péché qui est causé par le retrait de la grâce de Dieu, dû lui-même à un autre péché dont il est la punition, aura la raison de peine ou de châtiment. De même, ce que l’acte du péché implique d’amertume ou de dommage inhérent à lui essentiellement, ou qui le suit par mode d’effet propre, aura aussi la raison de châtiment et de peine. — Cette peine plus ou moins inhérente au péché n’est cependant pas la seule; et, comme il a été dit, elle ne préjudicie en rien aux peines surajoutées que le trouble des divers ordres causé par le péché doit entraîner après lui (VIII, 748; I-II, 87, 2).

Saint Thomas montre qu’il est de toute justice qu’une peine éternelle soit le châtiment de certains péchés. — Il part de ce principe que « le péché, ainsi qu’il a été dit plus haut (art. 1), cause l’obligation à la peine, du fait qu’il trouble un certain ordre. D’autre part, tant que la cause demeure, l’effet doit demeurer aussi. Il s’ensuit que l’obligation à la peine devra demeurer tout autant que dure le trouble ou le renversement de l’ordre. Et précisément, il arrive que parfois celui qui trouble l’ordre le trouble d’une façon irréparable; d’autres fois, au contraire, il le trouble en telle sorte que l’ordre peut être réparé. C’est qu’en effet, toujours le désordre qui va jusqu’à enlever le principe est irréparable; tandis que si le principe demeure, par la vertu de ce principe le désordre pourra être réparé. Si, par exemple, le principe même qui produit l’acte de vision se gâte, il n’y a plus possibilité de réparer la vue, sinon par » miracle et par « la seule vertu divine; si, au contraire, le principe de la vue demeurant sauf, il se produit quelque empêchement acci- 916 dentel qui trouble la vision, la vue pourra être rétablie par la nature ou par l’art » : tant que l’œil demeure, à supposer d’ailleurs que quelque trouble accidentel s’y produise, on peut remédier à ce trouble et refaire la vue; mais si l’œil se perd, c’est fini; et, à moins d’un miracle, on ne peut plus voir. — « Or, poursuit saint Thomas, en tout ordre il est un principe qui commande tout ce qui appartient à cet ordre ». Ainsi en est-il de l’ordre qui nous occupe et qui est celui de l’acte moral, par lequel la volonté de l’homme est soumise à Dieu. « Si donc par le péché se gâte le principe de cet ordre où la volonté de l’homme est soumise à Dieu, le désordre produit sera, de sa nature, irréparable, bien qu’il puisse toujours être réparé par la vertu divine. Et puisque le principe de cet ordre est la fin dernière à laquelle l’homme adhère par la charité, il s’ensuit que tous les péchés qui détournent de Dieu, enlevant la charité, sont tels que de leur nature ils causent l’obligation à une peine éternelle ».

Tel est donc le raisonnement de saint Thomas dans cet article : ce qui cause l’obligation à la peine, c’est le désordre du péché. Si donc le désordre du péché dure toujours, l’obligation à la peine durera aussi toujours. Or, il est des péchés qui constituent un désordre devant durer toujours; ce sont les péchés qui font perdre le principe de tout ordre dans la vie morale de l’homme, savoir l’amour de la fin dernière. Lors donc que cet amour de la fin dernière est perdu par un amour contraire, le désordre moral de l’homme doit nécessairement durer toujours, le rendant toujours passible de la peine destinée à punir ce désordre. Et comme l’amour de la fin dernière ne peut être mis dans le cœur de l’homme que par Dieu, étant d’ordre absolument surnaturel, ainsi que nous l’avons expliqué dans la question des vertus théologales, il s’ensuit que cet amour, une fois perdu par un amour contraire, s’il est vrai que l’homme peut, de lui-même, changer par rapport à cet amour contraire, il ne peut absolument pas changer en ce qui est de recouvrer l’amour contraire perdu, à moins que Dieu ne le cause de nouveau dans son âme. — Inutile de faire remarquer l’importance souveraine de ce point de doctrine; elle apparaît d’elle-même. Nous venons de toucher au point central de l’ordre gratuit et surnaturel dans la vie morale de l’homme (VIII, 749-751; I-II, 87, 3).

La peine que le péché entraîne après lui nécessairement, par mode d’obligation essentielle, peut être infinie en durée, c’est-à-dire éternelle, à moins que n’intervienne la miséricorde de Dieu; mais elle n’est pas infinie en intensité ou en étendue, sinon pour autant qu’elle constitue la peine du dam, c’est-à-dire la privation de Dieu Lui-même, Bien infini (VIII, 755; I-II, 87, 4).

« Le péché cause l’obligation à la peine éternelle pour autant qu’il répugne d’une façon irréparable à l’ordre de la justice divine, c’est-à-dire selon qu’il est contraire au principe même de l’ordre » de la vie morale, « savoir la fin dernière. Or, il est manifeste qu’il est certains péchés où se trouve un certain désordre, non pas toutefois qu’ils soient contraires à la fin dernière, mais par rapport aux choses qui sont ordonnées à la fin, selon qu’on s’y attache plus ou moins qu’on ne le devrait, en gardant toujours cependant l’ordre de la fin dernière : comme si, par exemple, un homme, tout en s’attachant plus que de 917 raison à une chose temporelle, ne voudrait cependant pas, à cause d’elle, offenser Dieu en faisant quelque chose contre ses commandements. Il suit de là qu’à ces sortes de péchés n’est point due une peine éternelle; mais seulement une peine temporelle ». Le désordre de ces péchés n’est point, en effet, de sa nature, irréparable. En vertu de l’amour de la fin dernière qui demeure, on peut corriger, par un mouvement contraire au mouvement du péché, le désordre inhérent à ce péché. Or, une fois ce désordre réparé, l’obligation à la peine cesse de courir, si l’on peut ainsi dire, et de continuer à demander une nouvelle vengeance, bien qu’en raison du désordre qui a existé, il puisse être requis qu’on subisse une peine proportionnée à ce désordre, tant qu’en effet cette peine n’a pas été subie, comme nous aurons à l’expliquer à l’article suivant. — Nous n’avons pas à nous attarder ici sur cette différence du péché réparable comparé au péché irréparable. Elle formera l’objet des deux questions suivantes. C’est, en effet, toute la question du péché mortel et du péché véniel (VIII, 756, 757; I-II, 87, 5).

« Au péché originel n’est point due une peine éternelle en raison de sa gravité, mais en raison de la condition du sujet, c’est-à-dire de l’homme qui se trouve sans la grâce, par laquelle seule se fait la rémission de la peine », en rétablissant l’ordre de la fin dernière surnaturelle. — C’est qu’en effet, les enfants morts sans baptême et qui n’auront point bénéficié de la Rédemption du Christ, n’auront point part au rétablissement de l’ordre surnaturel renversé par le péché d’Adam auquel ils ont participé par leur origine. Il suit de là qu’à tout jamais, ils demeureront privés de la fin dernière surnaturelle; et c’est en cela qu’ils porteront éternellement la peine du péché originel. Mais, en deçà de la fin surnaturelle qu’ils n’auront jamais, ils pourront avoir et ils auront, en effet, d’après saint Thomas, comme nous le verrons plus tard, une somme de biens, d’ordre naturel, qui excluera d’eux, dans cet ordre, toute peine afflictive et toute souffrance, en telle sorte que s’ils ont la peine du dam, ils n’auront, en aucune manière, la peine du sens. Et même la peine du dam n’aura pas en eux la raison de peine qu’elle aura en ceux qui, par leur faute personnelle actuelle, auront perdu la possession de Dieu (VIII, 757; I-II, 87, 5, ad 2).

En ce qui est du péché véniel puni éternellement dans les damnés, « nous devons faire une réponse semblable ». Ce péché sera puni d’une peine éternelle, non pas en raison de sa gravité, mais en raison de l’état du sujet, fixé irrévocablement hors de la grâce qui, seule, remet le péché. « L’éternité de la peine, en effet, ne correspond pas à la grandeur de la faute, mais à son irrémissibilité, ainsi qu’il a été dit » (art. 3). — Tant que dure la tache ou le désordre du péché, c’est-à-dire la privation de la lumière et de l’ordre de la grâce, le péché continue de causer actuellement l’obligation à la peine, — quel que soit d’ailleurs le caractère ou le degré de la peine en elle-même, qui se proportionne à la nature du péché : et, de ce dernier chef, au péché mortel, est due une peine en soi infinie en raison du Bien infini dont elle prive, en même temps qu’une peine finie plus ou moins grande selon le caractère de l’acte peccamineux qui s’est porté à tel ou tel bien fini; au péché véniel, est due seulement une peine finie en intensité, et même légère, en raison du caractère 918 peu grave de ce péché; au péché originel, n’est due aucune peine correspondant à un acte personnel peccamineux, mais seulement la peine commune à tous ceux dont la nature n’est point rétablie dans l’ordre et la lumière de la grâce par la rédemption du Christ (VIII, 757, 758; I-II, 87, 5, ad 2).

« Dans le péché, on peut considérer deux choses : l’acte même du péché; et la tache qui le suit. — Il est clair que lorsque cesse l’acte du péché, l’obligation demeure en tous les péchés actuels. L’acte du péché, en effet, rend l’homme obligé à la peine, en tant qu’il constitue une transgression de l’ordre de la justice divine; auquel ordre l’homme ne revient que par la réparation de la peine, ramenant l’égalité de la justice : en ce sens que celui qui a plus accordé à sa volonté qu’il ne le devait, agissant contre le commandement de Dieu, doit, selon l’ordre de la divine justice, souffrir, de gré ou de force, quelque chose qui soit contre ce qu’il voudrait. Et ceci s’observe même au sujet des injures qui existent parmi les hommes, savoir qu’on rétablit l’égalité de la justice par la réparation à l’aide de la peine. D’où il suit que, même après que l’acte du péché ou de l’injure a cessé, la dette de la peine demeure. — Mais si nous parlons de l’enlèvement du péché en ce qui est de la tache, de ce chef il est manifeste que la tache du péché ne peut pas être enlevée de l’âme, si ce n’est parce que l’âme rejoint Dieu, puisque c’est en s’éloignant de Lui qu’elle encourait ce dommage de son propre éclat, qui constitue la tache, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 86, art. 1). Or, c’est par la volonté que l’homme s’unit à Dieu. Il suit de là que la tache du péché ne peut pas être enlevée, à moins que la volonté de l’homme n’accepte l’ordre de la divine justice : en ce sens que lui-même, spontanément, s’infligera la peine requise pour compenser la faute passée, ou qu’il la supportera patiemment si Dieu la lui inflige; car de l’une et de l’autre de ces deux manières, la peine a raison de satisfaction. D’autre part, la peine satisfactoire », qu’on s’inflige volontairement ou qu’on accepte patiemment, d’une volonté résignée, « perd quelque chose de la raison de peine. Il est, en effet, essentiel à la peine, qu’elle soit contre la volonté de celui qui la subit. Or, la peine satisfactoire, bien qu’elle soit, considérée d’une façon absolue, contre la volonté, cependant, au moment où on l’accepte et en raison de la fin qu’on poursuit, est volontaire. D’où il suit qu’elle est volontaire purement et simplement, bien qu’elle demeure involontaire sous un certain aspect; comme il ressort de ce que nous avons dit plus haut au sujet du volontaire et de l’involontaire (q. 6, art. 6). — Nous dirons donc que la tache du péché étant enlevée, il peut demeurer une obligation à la peine satisfactoire, mais non à la peine prise dans son sens pur et simple ». — On pourrait dire de cet article, qu’il est l’article même de la pénitence, au sens moral et chrétien de ce mot. Il est la justification lumineuse des divines austérités de la vie chrétienne. Ceux qui seraient parfois tentés de traiter d’une façon si légère ces sublimes austérités, aujourd’hui surtout où l’envahissement de la vie mondaine et païenne semble émousser de plus en plus le sens de la vraie vie chrétienne, ont oublié ou n’ont jamais compris la doctrine de l’article que nous venons de lire (VIII, 759, 760; I-II, 87, 6).

Et voilà donc la triple raison qui motive ou peut motiver la peine en qui- 919 conque a péché, même si la tache du péché a disparu par le recouvrement de la grâce de Dieu. Il demeure toujours qu’ayant trop accordé à sa volonté, et par là violé un ordre de justice, celui qui a péché doit, pour rétablir l’ordre parfait, priver sa volonté et la contrarier dans la mesure même où il l’avait flattée indûment. Il doit aussi pourvoir au bien des autres facultés qui ont pu être dévoyées par son péché et qu’il faut remettre en place par un effort contraire. Il doit enfin réparer le scandale de tous ceux qui ont pu être les témoins de son péché et qu’il faut maintenant édifier par la pénitence. — Nous avons étudié toutes les conditions de l’obligation à la peine en raison du péché commis. Il ne nous reste plus qu’à examiner si, en effet, toute peine, c’est-à-dire toute privation d’un bien quelconque, dans l’homme, est due à un péché commis ou s’il peut exister des peines dans l’homme sans qu’il y ait ou qu’il y ait eu péché en celui qui les subit. Et d’abord, si toute peine est due à une faute; puis si quelqu’un peut être puni pour la faute d’un autre (VIII, 761).

Tout mal qui afflige l’homme, dans son état actuel, se ramène, comme à sa première cause, au péché originel; et à ce titre, il a, pour tous, la raison de peine. Mais parmi ces divers maux, il en est qui tournent au bien de l’homme; car, s’ils l’affligent sur un point, c’est pour le promouvoir sur un point meilleur. D’autres sont voulus de lui et recherchés ou acceptés, dans un motif de charité, pour payer une dette de péché actuel contractée, non par lui, mais par d’autres. Ces maux, bien qu’ils aient la raison de peine et qu’ils soient causés par le péché, ne le sont point par un péché du sujet qui les subit; et ils ont la raison de peines satisfactoires. D’autres enfin sont causés par un péché personnel du sujet qui les subit, et ceux-là peuvent avoir soit la raison de peine proprement dite, s’il s’agit de quelqu’un qui est encore dans l’état de péché, ou seulement de peine satisfactoire, si le péché se trouve déjà remis par la grâce (VIII, 764; I-II, 87, 7).

Toute peine se rattache plus ou moins au péché, en ce sens que s’il n’y avait pas eu de péché parmi les hommes, il n’y aurait jamais eu de peines parmi eux. Mais étant donné que le péché existe parmi eux et conséquemment les peines, pouvons-nous admettre que, parmi les hommes, l’un porte la peine du péché des autres. Ce point, qui n’a été que touché dans l’article précédent, doit maintenant être mis dans tout son jour; et c’est ce que saint Thomas va faire à l’article qui suit (VIII, 765, 766).

« Si nous parlons de la peine satisfactoire qui est choisie volontairement, il arrive que l’un porte la peine de l’autre, en tant que d’une certaine manière ils ne font qu’un, ainsi qu’il a été dit (art. préc.). — Si, au contraire, nous parlons de la peine infligée pour le péché, en tant qu’elle a la raison de peine » ou de châtiment pur et simple dont on charge quelqu’un contre sa volonté pour le punir, « dans ce cas nul n’est puni que pour son propre péché; car l’acte du péché est quelque chose de personnel. — Mais si nous parlons de la peine qui a la raison de remède, de ce chef il arrive que l’un est puni pour le péché d’un autre. Il a été dit, en effet (art. préc.), que le dommage souffert dans les choses corporelles, ou même dans le corps, sont de certaines peines médicinales ordonnées au salut de l’âme. Il s’ensuit que rien n’empêche que quelqu’un soit puni de ces sor- 920 tes de peines pour le péché d’un autre, soit par Dieu, soit par les hommes : les enfants, par exemple, pour les parents; et les sujets pour les maîtres, en tant qu’ils sont quelque chose d’eux. En telle sorte cependant que si le fils ou le sujet a participé » personnellement « à la faute, le défaut pénal aura raison de peine pour les deux, savoir pour celui qui est puni et pour celui en vue duquel il est puni. Si, au contraire, le fils ou le sujet n’ont point participé à la faute » par un acte personnel, « le défaut a raison de peine », ou de châtiment, « seulement eu égard à celui pour qui le sujet est puni; mais en celui-ci, le défaut a seulement raison de remède, à moins que par occasion celui qui est ainsi puni ne consente au péché de l’autre : ce défaut pénal est, en effet, ordonné au bien de son âme, s’il le supporte patiemment ». Ce que nous venons de dire de la peine purement médicinale ne s’applique qu’aux peines corporelles. « Les peines spirituelles », en effet, « ne sont » jamais « des peines purement médicinales; car le bien de l’âme n’est pas ordonné à un bien meilleur », comme peuvent l’être les biens extérieurs ou même le bien du corps. « Il suit de là que, dans les biens de l’âme, nul » n’est puni ou « ne souffre de dommage sans une faute propre » et personnelle, qui pourra d’ailleurs être purement originelle et non actuelle, mais sera personnelle en raison de la nature reçue et devenue la nature du sujet. « C’est pour cela que ces sortes de peines, comme le dit saint Augustin dans l’Épître à Avitus (CCL, ou LXXV, à Auxilius), l’un n’est point puni pour l’autre; car, en ce qui est de l’âme, le fils n’est point quelque chose du père. Aussi bien, le Seigneur, assignant lui-même la cause de cette justice, a dit dans Ézéchiel, chapitre XVIII (v. 4) « Toutes les âmes sont à moi ».

Nous ne saurions trop souligner la doctrine formulée par saint Thomas dans cet article. C’est la doctrine même de la solidarité. Et l’on aura remarqué comme saint Thomas réserve les droits imprescriptibles de l’âme de chaque individu. Ce n’est que dans l’ordre des choses corporelles ou dans l’ordre du corps que nous devrons parler de solidarité parmi les hommes, nullement au point de vue de la responsabilité morale. La solidarité morale n’intervient que par mode d’entraînement ou d’exemple. Mais chaque individu n’a sa responsabilité morale engagée que s’il participe personnellement à l’acte peccamineux qui motive le châtiment. Et parce que nul n’est puni dans les biens de l’âme que si la responsabilité morale est engagée, il s’ensuit que jamais, parmi les hommes, nul ne sera puni dans les biens de l’âme pour le péché d’un autre, au nom de la pure solidarité. Puis donc que dans le péché originel il y a, comme peine, la privation des plus grands biens spirituels, il s’ensuit que nous ne devons point en appeler à une simple raison de solidarité dans ce péché, mais à une raison de péché vraiment personnel, bien que non actuel, par la communication d’une nature pécheresse devenue la nature de chacun de nous, ainsi que nous l’avons expliqué plus haut (VIII, 766-768; I-II, 87, 8).

Tout péché, constituant essentiellement une violation de l’ordre, entraîne nécessairement une représaille de la part de l’ordre violé. La volonté du pécheur a pris indûment ce qui ne lui revenait pas, contrairement à un ordre de justice. L’ordre de justice ne peut être rétabli que si la volonté rend l’équi- 921 valent de ce qu’elle a pris. C’est cela même qui constitue la raison de peine. D’où il suit que tout péché entraîne nécessairement une obligation à la peine. Cette obligation demeurera tant que le péché demeurera, et, par suite, elle sera éternelle, si le péché dure toujours. Or, ceci doit s’entendre non pas seulement de l’acte même du péché, mais du désordre causé par ce péché : désordre qui aura raison de tache, si, par un acte contraire, dû à l’action de la grâce, le pécheur n’est revenu au point d’où il était parti; ou seulement d’injustice qui demande une réparation, si déjà, par l’action de la grâce, la tache du péché a disparu. Dans ce dernier cas, la peine subie n’aura plus la raison stricte de peine; car le pécheur repentant et réconcilié se la donnera lui-même ou l’acceptera généreusement par amour pour la justice. Elle aura proprement la raison de satisfaction. Et, comme telle, elle pourra être subie même par celui qui n’a pas de péché, s’il consent par amour à payer la dette de celui qui a péché et qu’il considère comme ne faisant qu’un avec lui. Du reste, nul ne peut jamais être puni pour un autre, d’une peine proprement dite, qui consisterait dans la privation des biens spirituels. Ce n’est qu’eu égard aux biens extérieurs et aux biens corporels qu’une raison de solidarité, surtout familiale, peut faire qu’un sujet porte la peine d’un autre; et encore, même alors, cette peine est plutôt ordonnée à son vrai bien à lui, en revêtant le caractère de leçon et de remède, si seulement il est bien disposé pour la mettre à profit (VIII, 769, 770; I-II, 87, 1-8).

« Parce que le péché véniel et le péché mortel se distinguent en raison de l’obligation à la peine, nous devons maintenant traiter du péché véniel et du péché mortel. Et, d’abord, nous traiterons du péché véniel par comparaison au péché mortel; puis, du péché véniel en lui-même » (VIII, 770; I-II, 88, prolog.).

Du péché véniel par rapport au péché mortel.

L’homme jouit, par la grâce de Dieu, d’une vie surnaturelle. Tout, dans cette vie, dépend de ce qui en est la fin, c’est-à-dire Dieu Lui-même devant être possédé par l’homme un jour dans le ciel comme Lui-même se possède. Tant que cet amour de Dieu demeure dans l’âme, l’homme vit. Il est mort, si cet amour disparaît. Or, il est un péché qui fait disparaître cet amour et qui en est la négation. Ce péché portera très justement le nom de péché mortel. Il est un autre péché qui ne fait point disparaître cet amour, n’en étant point la négation; mais qui ne sert point non plus d’aliment à cet amour, ne pouvant s’harmoniser avec lui. Comme cependant l’amour de Dieu demeure habituellement dans l’âme, l’homme pourra réparer, par la vertu de cet amour, le dommage qu’il s’est causé à lui-même, dans l’ordre de sa vie surnaturelle, par son péché. Et, pour autant, ce péché est appelé véniel ou pouvant se faire pardonner du seul fait que l’homme le répare par un acte contraire qui est un acte vivifié par l’amour (VIII, 778; I-II, 88, 1).

Nous devons maintenant nous demander d’où il peut venir que certains péchés soient irréparables ou mortels, faisant perdre l’amour de la fin dernière surnaturelle qui est Dieu, et que d’autres soient véniels, laissant intact cet amour de la fin dernière, tout en ne 922 s’harmonisant point avec elle d’une façon actuelle (VIII, 778).

« Le péché véniel tire son nom du mot » latin « venia », qui signifie pardon. — « Un péché pourra donc être appelé véniel, d’une première manière, parce qu’il est devenu digne d’être pardonné. En ce sens, saint Ambroise dit (dans son livre du Paradis, ch. XIV) que tout péché devient véniel par la pénitence. — D’une autre manière, un péché sera dit véniel, parce qu’il a en lui une possibilité de pardon, soit en partie, soit totalement. — En partie, comme s’il a en lui quelque chose qui diminue la faute; ainsi en est-il du péché de faiblesse ou du péché d’ignorance. Ce péché est dit véniel du côté de sa cause. — Totalement, du fait qu’il n’enlève pas l’ordre à la fin dernière; d’où il suit qu’il ne mérite pas une peine éternelle, mais seulement une peine temporelle. — C’est de ce péché véniel que nous parlons maintenant. Les deux premières sortes de péchés véniels n’ont point un genre déterminé »; c’est à propos de n’importe quel objet que ces sortes de péchés véniels peuvent se rencontrer ou se produire. « Mais le péché véniel entendu au troisième sens peut avoir un genre déterminé, en telle sorte que certains péchés soient dits véniels » de leur nature ou « par leur genre, et d’autres mortels, selon que le genre ou l’espèce de l’acte sont déterminés par l’objet. — C’est qu’en effet, lorsque la volonté se porte sur une chose qui, par elle-même, répugne à la charité ordonnant l’homme à la fin dernière, ce péché a, de son objet, d’être mortel. D’où il suit qu’il est mortel par son genre; ou bien parce qu’il sera contraire à l’amour de Dieu : tel, le blasphème, le parjure, et autres péchés de cette sorte; ou bien parce qu’il sera contraire à l’amour du prochain, comme l’homicide, l’adultère et autres péchés semblables. Aussi bien, ces sortes de péchés sont dits mortels de leur genre » ou de leur nature. — « Parfois, au contraire, la volonté de celui qui pèche se porte sur ce qui contient en soi un certain désordre, sans pourtant être contraire à l’amour de Dieu et du prochain; comme sont les paroles inutiles, le rire superflu et autres choses de ce genre. Ces sortes de péchés sont véniels de leur nature. Toutefois, ajoute saint Thomas, parce que les actes moraux tirent leur raison de bien ou de mal, non seulement de l’objet, mais aussi des dispositions du sujet qui agit, ainsi qu’il a été vu plus haut (q. 18, art. 4, 6), il arrive parfois que ce qui est péché véniel dans son genre ou en raison de son objet, devient mortel en raison du sujet qui agit : soit parce qu’il constitue en cela sa fin dernière; soit parce qu’il l’ordonne à quelque chose qui est péché mortel dans son genre; comme si quelqu’un ordonne une parole inutile à l’effet de commettre un adultère. Pareillement aussi, il arrive, du côté du sujet qui agit, qu’un péché mortel de sa nature devient véniel, parce que l’acte est imparfait » dans sa raison d’acte humain, « c’est-à-dire qu’il n’est point délibéré par la raison principe propre de l’acte mauvais, ainsi qu’il a été dit plus haut des mouvements subits d’infidélité » (VIII, 779-781; I-II, 88, 2).

À prendre le péché véniel dans son sens strict et selon qu’il s’oppose au péché mortel, c’est-à-dire selon qu’il implique un désordre moral qui n’est pas de soi irréparable, n’entraînant pas la perte de la charité, nous devons dire qu’il est des choses qui sont en elles-mêmes, indépendamment de ce que les dispositions du sujet qui agit peuvent 923 y ajouter ou en retrancher, matière ou objet de péché véniel, et d’autres choses qui sont, également en elles-mêmes, matière ou objet de péché mortel. Nous avons entendu saint Thomas nous en donner la raison dans l’article que nous venons de lire. Voici comment le saint Docteur exposait cette même raison, qu’il importe si fort de bien entendre, dans les Questions disputées, du Mal (q. 7, art. 1). « Il arrive que certains péchés sont contraires à la charité et que d’autres ne le sont pas, du côté du genre même de l’œuvre, qui se prend en raison de l’objet ou de la matière, selon qu’elle est contraire à la charité ou qu’elle ne lui est pas contraire. De même, en effet, qu’il est des mets qui sont de soi contraires à la vie, comme les mets empoisonnés, et d’autres qui ne sont point contraires à la vie, bien qu’ils soient un certain obstacle au bon fonctionnement des opérations vitales, comme l’est un aliment grossier difficile à digérer, ou, même s’il est facile à digérer, parce qu’on le prend en trop grande abondance; pareillement aussi, dans les actes humains, il est des choses qui sont par elles-mêmes contraires à la charité de Dieu et du prochain, savoir : ce qui détruit la sujétion et la révérence de l’homme par rapport à Dieu, comme le blasphème, l’idolâtrie, et autres choses de ce genre; et aussi les choses qui rendent impossible pour les hommes le fait de vivre ensemble ou en société, comme sont le vol, l’homicide et autres choses de cette nature, car les hommes ne pourraient plus vivre ensemble si ces choses-là se commettaient indifféremment et au gré d’un chacun parmi eux. D’où il suit que ces sortes de péchés sont mortels de leur nature ou dans leur genre, quelle que soit l’intention ou la volonté de celui qui les commet », si seulement il a la volonté délibérée de les commettre. « Il est d’autres choses, au contraire, qui, tout en renfermant un certain désordre, n’excluent pas cependant d’une façon directe l’une ou l’autre de ces deux fins; ainsi en est-il de l’acte de l’homme qui dit un mensonge, non point dans les choses de la foi, ni pour nuire au prochain, mais pour le récréer ou même pour l’aider; tel encore l’acte de celui qui excède » un peu « dans le manger ou le boire et autres choses de ce genre. Aussi bien, ces sortes de péchés sont véniels de leur nature ».

Sur ces données très nettes de saint Thomas, nous pouvons maintenant essayer de nous former une idée précise du péché véniel, dans sa nature propre, et pour autant qu’il se distingue, soit du péché mortel, soit de ce qu’on est convenu d’appeler, dans le langage chrétien ou ascétique, l’imperfection.

Tout, dans la vie morale de l’homme, se ramène à une question d’amour. Cette vie sera bonne, si l’amour de l’homme est ordonné; elle sera mauvaise, si cet amour est désordonné. D’autre part, l’ordre de l’amour dépend du bien final dans lequel la volonté de l’homme se fixe et se repose. Ce bien ne peut être, dans l’ordre actuel institué par Dieu, que le bien surnaturel où Dieu Lui-même atteint par les vertus théologales. Par conséquent, tout acte d’amour portant sur Dieu objet des vertus théologales est essentiellement bon, et tout autre acte d’amour, dans l’homme, ne pourra être bon qu’en fonction de cet acte d’amour. Les autres actes d’amour distincts de l’amour de la fin dernière surnaturelle, mais pouvant et devant lui être subordonnés, sont les actes relatifs aux biens qui 924 ne sont pas Dieu en Lui-même. Ces actes pourront être ordonnés ou désordonnés en eux-mêmes, antérieurement à l’ordre qu’ils peuvent ou doivent avoir à l’acte d’amour portant sur la fin dernière. C’est ainsi que par un empiètement de l’appétit sensible se portant sur son bien contrairement aux lumières de la raison ou de la loi divine, on aura des actes désordonnés qui s’opposeront aux vertus naturelles ou infuses de force et de tempérance. De même, l’amour de son bien personnel pourra faire qu’on empiète indûment, ou contrairement à la lumière de la raison et de la loi divine, sur le bien d’autrui, qu’il s’agisse du bien des autres hommes, ou qu’il s’agisse du bien même de Dieu qui est son honneur; et, de ce chef, on aura les actes contraires à la vertu de justice naturelle ou infuse.

Ces actes contraires aux diverses vertus pourront être de deux sortes. Les uns impliqueront un désordre essentiel, renversant jusque dans sa substance l’ordre qui doit exister entre la raison et les sens dans l’homme, ou entre l’homme et Dieu, ou entre les divers hommes. Les autres n’impliqueront, par rapport à ce triple aspect de l’ordre, qu’un désordre accidentel, si l’on peut ainsi dire, et qui n’ira pas à renverser la substance même de l’ordre. Dans le premier cas, ces actes désordonnés ou peccamineux seront incompatibles avec la permanence de l’amour de la fin dernière en elle-même. D’où il suit que leur présence chassera cet amour du cœur de l’homme s’il y était déjà, ou rendra cette présence encore plus impossible si déjà elle avait disparu ou si elle n’avait jamais été. Et parce que cet amour de la fin dernière est le principe de toute vie surnaturelle dans l’homme, il s’ensuit que sa perte ou son absence constitue un état de mort. Aussi bien, les péchés ou actes désordonnés qui en sont la cause portent le nom de péchés mortels. Dans le second cas, les actes désordonnés ou peccamineux ne sont point incompatibles avec la présence habituelle de l’amour de la fin dernière dans le cœur de l’homme; ils constituent seulement une incompatibilité avec l’acte de cet amour : cet acte, en effet, implique qu’on ordonne à Dieu, d’une façon actuelle, ce que l’on accomplit ou tout ce qu’il y a actuellement d’amour dans l’âme; d’autre part, on ne peut pas ordonner, d’une façon actuelle, à Dieu, ce qui implique un certain désordre, quelque léger ou accidentel que ce désordre puisse être, dans le cœur de l’homme. Toutefois, parce que l’amour de Dieu fin dernière demeure d’une façon habituelle, il se pourra que cet amour habituel passe à l’acte et fasse disparaître ainsi l’acte désordonné du léger amour contraire ou ce que cet acte d’amour pouvait avoir laissé de désordonné dans l’âme. Et pour autant, ces sortes de péchés sont appelés réparables ou véniels.

Que si l’acte d’amour dans l’homme était parfaitement ordonné en lui-même, par rapport au triple aspect de l’ordre qui regarde l’amour des divers biens, en deçà de l’amour du bien final surnaturel en lui-même, — cet acte pourrait bien n’être point un acte peccamineux, non pas même par mode de péché véniel; mais il ne s’ensuivrait pas, du coup, qu’il fût un acte bon purement et simplement dans l’homme. C’est qu’en effet, pour que l’acte humain ou moral de l’homme élevé ou destiné par Dieu à une fin surnaturelle soit bon purement et simplement, il ne suffit pas qu’il n’ait rien en lui-même 925 qui soit incompatible avec cette fin; il faut encore qu’il lui soit ordonné d’une certaine manière. Or, il peut lui être ordonné d’une double manière : explicitement ou implicitement. Explicitement, quand, d’une façon actuelle, il est commandé par un acte de charité. Implicitement, quand il se trouve dans une série d’actes dont le premier a été commandé par un acte de charité; et, dans ce cas, il se trouve virtuellement ordonné à l’amour de la fin dernière. On pourrait dire aussi qu’il s’y trouve ordonné d’une certaine manière, par le simple état habituel du sujet qui produit cet acte. Toutefois, il ne semble pas que cette dernière ordination suffise à le constituer surnaturellement bon et méritoire. Dans ce cas, en effet, il ne procède en rien de l’habitus opératif qu’est la vertu de charité, mais seulement de l’habitus opératif qu’est la vertu infuse, distincte de la charité, ou même simplement de l’habitus opératif qu’est la vertu naturelle et acquise. Il se peut, en effet, que même un chrétien, qui possède habituellement la grâce et la charité, n’agisse, en tel cas particulier, que sous l’influx d’une vertu d’ordre humain ou naturelle et acquise. Et, dans ce cas, il est bien difficile d’admettre qu’un tel acte soit méritoire, ou bon purement et simplement dans l’homme élevé à la fin surnaturelle. Bien plus, on peut se demander si, par rapport à cette fin et en raison du manque d’ordre au moins virtuel à cette fin, cet acte, quoique bon dans l’ordre purement naturel ou humain, ne revêt pas, dans l’ordre surnaturel, un certain caractère de désordre, au sens privatif et peccamineux, qui en fera, dans cet ordre-là, une sorte de péché véniel. Toujours est-il qu’il aura, du moins, et à un titre spécial, la raison d’imperfection. Car si nous pouvons dire imparfait, au sens de moins parfait, tout acte, même bon et méritoire, qui n’est point sous l’influx actuel de l’acte de charité surnaturelle, l’acte dont nous venons de parler implique cette imperfection, autrement foncière, qui fait que non seulement il n’a point la perfection idéale de l’acte moral humain dans l’homme élevé à l’état surnaturel, mais qu’il n’a même point la perfection d’ailleurs possible, et, en un sens, requise, dans tout acte moral humain de l’homme ainsi surnaturalisé. Il n’est point possible, en effet, que l’homme soit continuellement, sur cette terre, sous l’influx actuel de la charité; et la perfection consiste à se rapprocher le plus possible de cet idéal. Mais il demeure toujours possible d’être sous l’influx virtuel en renouvelant suffisamment l’acte de charité pour que cet influx virtuel existe toujours.

Nous pourrions donc, semble-t-il, distinguer un triple état de l’acte, d’ailleurs ordonné en lui-même; et qui est en soi un acte de telle ou telle autre vertu en deçà de la charité. Cet acte peut être commandé par un acte de charité qui porte sur lui directement et actuellement; il peut être commandé par un acte de charité qui comprend toute une série dans laquelle cet acte se trouve; il peut n’être pas commandé du tout par l’acte de la charité. Dans le premier cas, il est parfait; dans le second cas, il est moins parfait; dans le troisième cas, il est imparfait. En aucun de ces cas, nous ne dirons cependant qu’il soit un péché véniel. Mais peut-être faudrait-il dire que, dans le troisième cas, l’homme qui néglige de renouveler assez fréquemment son acte de charité pour que tous les actes de 926 vertu qu’il peut d’ailleurs accomplir appartiennent à une série commandée par cet acte, commet un péché véniel d’omission contre la charité elle-même, chaque fois qu’il devrait ainsi renouveler son acte de charité et qu’il ne le fait pas. Le chrétien, au contraire, qui renouvelle assez fréquemment son acte de charité pour que tous ses actes de vertu soient compris dans une série commandée par lui, est exempt de tout péché, même véniel, bien qu’il puisse toujours s’avancer dans la perfection, en rendant son acte de charité de plus en plus fréquent et intense. Il sera même tenu de s’appliquer à cela, si, par état, il se trouve voué à la perfection.

Quant à l’homme, qui, par hypothèse, aurait tous ses actes moraux parfaitement ordonnés en eux-mêmes et dans l’ordre naturel — mais qui vivrait délibérément en dehors de l’amour de la fin surnaturelle, ne voulant point de cette fin, — les actes qu’il accomplirait pourraient n’être point peccamineux en eux-mêmes, et avoir leur bonté naturelle; lui-même cependant serait continuellement dans l’état de péché mortel, en raison du rejet coupable de sa fin dernière surnaturelle (VIII, 781-786).

Le péché véniel ne dispose point directement et de soi au péché mortel, objectivement considéré, puisque le péché véniel, objectivement considéré, demeurera toujours nécessairement un péché véniel, à moins qu’il soit entraîné hors de sa sphère par l’influence d’un péché mortel préexistant; mais il peut disposer, de ce chef, au péché mortel, par une sorte de conséquence, en dépravant le goût de celui qui pèche et en l’amenant à faire que ce qui n’est de soi qu’un désordre en deçà de la fin dernière devienne pour lui un désordre opposé à cette fin. Il peut aussi, et plus encore, disposer indirectement au péché mortel, qui est tel, même objectivement considéré, en émoussant cette horreur instinctive du désordre qui rend pour ainsi dire impossible le péché mortel (VIII, 789, 790; I-II, 88, 3).

Le péché véniel, par lui-même et en lui-même, ou considéré comme acte déjà existant, ne peut point, en restant lui-même, ou dans sa raison d’acte, passer de la qualité de véniel à la qualité de mortel. La seule chose admissible est que la matière ordinaire du péché véniel peut se transformer en matière de péché mortel, par la mauvaise volonté de celui qui pèche; ou encore, que plusieurs péchés véniels répétés peuvent disposer le sujet qui pèche à commettre tel autre péché qui sera de sa nature un péché mortel (VIII, 792; I-II, 88, 4).

« Il est impossible que la circonstance fasse d’un péché véniel un péché mortel, à moins qu’elle n’apporte une difformité d’un autre genre. Il a été dit, en effet (art. 1), que le péché véniel a sa difformité en ce qu’il constitue un désordre à l’endroit de ce qui est ordonné à la fin; et le péché mortel, de ce qu’il implique un désordre touchant la fin dernière. Il suit de là manifestement que la circonstance ne peut pas faire d’un péché véniel un péché mortel, si elle demeure une » pure « circonstance; mais seulement quand elle transfère le péché à une autre espèce, devenant elle-même d’une certaine manière une différence spécifique de l’acte moral » — (VIII, 794; I-II, 88, 5).

« Le mortel et le véniel diffèrent comme le parfait et l’imparfait dans le genre péché, ainsi qu’il a été dit (art. 1, ad 1um). Or, l’imparfait peut atteindre 927 la perfection en raison des additions qui lui sont faites. Et voilà pourquoi le péché véniel, du fait que lui est adjointe une difformité qui se rattache au genre du péché mortel, devient mortel; comme si quelqu’un dit une parole inutile en vue de la fornication. Mais ce qui est parfait ne peut point devenir imparfait par voie d’addition. Aussi bien, le péché mortel ne devient pas véniel du fait qu’on lui ajoute une difformité qui se rattache au genre du péché véniel. Celui, en effet, qui commet un acte de fornication pour dire une parole oiseuse n’a pas son péché diminué de ce chef; mais plutôt son péché se trouve aggravé par cette difformité nouvelle. — Toutefois, ce qui est mortel de sa nature peut être véniel en raison de l’imperfection de l’acte; dans ce cas, l’acte de celui qui agit n’atteint pas la raison parfaite d’acte moral, n’étant pas délibéré, mais subit, comme il ressort de ce qui a été dit (en maint endroit du traité des péchés). Et ceci se fait par mode d’une certaine soustraction, savoir la soustraction de la raison délibérée. Or, parce que c’est de la raison délibérée que l’acte moral tire son espèce » ou sa raison « d’acte moral » et humain, « de là vient que la soustraction dont il s’agit modifie l’espèce », en ce sens que l’être de l’acte, au sens pur et simple, n’est plus le même, bien que ce qui est ainsi imparfait dans le genre acte humain puisse se rattacher, par voie de réduction, à l’espèce de l’acte parfait; comme l’embryon humain, qui n’est point encore animé d’une âme humaine, ne sera point dit un homme, bien qu’il soit quelque chose d’humain. L’exemple est de Cajétan; et il explique très bien le dernier mot du corps de l’article (VIII, 797; I-II, 88, 6).

Du péché véniel en lui-même.

La beauté de l’âme provient, essentiellement, de ce qu’elle porte en elle la grâce sanctifiante et les vertus, qui, d’une façon habituelle, l’unissent à Dieu sa fin dernière surnaturelle, et la constituent à même d’agir comme il convient à cette fin; sa beauté accidentelle, ou qui consiste en un éclat du moment, est constituée par les actes mêmes des vertus. Cet éclat actuel est terni par les péchés véniels incompatibles avec l’acte des vertus auxquelles ils s’opposent; mais l’éclat habituel demeure intact. Et, pour autant, nous éviterons de parler de tache proprement dite au sujet des péchés véniels; nous dirons simplement qu’ils sont comme une ombre qui passe et qui empêche que l’âme ne brille de tout son éclat (VIII, 801; I-II, 89, 1).

Au sujet de ce caractère du péché véniel, saint Thomas se demande si le texte de la première Épître aux Corinthiens, chapitre III, où il est parlé d’un certain résultat de certaine manière d’agir, peut s’entendre du péché véniel. Dans ce passage, l’apôtre saint Paul, après avoir affirmé qu’il n’y a qu’un fondement de l’édifice spirituel, savoir Jésus-Christ, ajoute : « Si l’on bâtit sur ce fondement avec de l’or, de l’argent, des pierres précieuses, du bois, du foin, du chaume, l’ouvrage de chacun sera manifesté; car le jour du Seigneur le fera connaître, parce qu’il se révélera dans le feu et le feu même éprouvera ce qu’est l’ouvrage d’un chacun. Si l’ouvrage que l’on aura bâti dessus subsiste, on recevra une récompense; si l’ouvrage de quelqu’un est consumé, il perdra sa récompense; lui pourtant sera sauvé, mais comme au travers du feu ». C’est à propos de ce texte que saint Thomas se pose l’article suivant (VIII, 801, 802).

« Nous devons dire que les péchés 928 véniels eux-mêmes qui se mêlent aux actes de ceux qui s’occupent des choses de la terre sont signifiés par le bois, le foin et le chaume. De même, en effet, que ces choses-là sont ramassées dans la maison et ne font point partie de l’édifice, et peuvent être brûlées sans que l’édifice soit détruit; de même aussi les péchés véniels se multiplient dans l’homme sans porter atteinte à l’édifice spirituel; et, pour eux, il doit souffrir le feu de la tribulation temporelle dans cette vie ou du purgatoire après la vie présente; toutefois, il obtiendra le salut éternel ». — On aura remarqué que, dans son explication, saint Thomas ne garde qu’en partie la comparaison de saint Paul. Il considère le bois, le foin et le chaume comme choses en soi et qui se réfèrent au propriétaire de la maison, si l’on peut ainsi dire; non comme éléments constitutifs de la construction de la maison, auquel sens il semble bien que saint Paul a voulu surtout les prendre. En ce sens, nous dirions que le bois, le foin et le chaume désignent même l’édifice ou l’ouvrage élevé par l’homme, mais seulement l’édifice ajouté au-dessus du fondement constitué par la foi principale du salut. Cet ouvrage ou cet édifice en bois, ou en foin et en chaume, c’est-à-dire composé d’actes non imprégnés de la charité actuelle, ne demeurera pas, il sera consumé par le feu; mais le fondement demeurera, c’est-à-dire la foi essentielle et l’amour essentiel, en vertu desquels l’homme lui-même sera sauvé, bien que ce qu’il y avait d’imparfait ou de non durable dans son œuvre ait péri par le feu. Et, on le voit, même en ce second sens, les mots de saint Paul ne désignent toujours que des imperfections vénielles, non des fautes mortelles (VIII, 804; I-II, 89, 2).

Le péché véniel, qui est en lui-même ce que nous venons de dire, où peut-il se trouver? — Pouvait-il se trouver en l’homme dans l’état d’innocence? Peut-il se trouver dans les Anges? Existe-t-il chez les infidèles? Peut-il exister avec le seul péché originel? (VIII, 806).

« On tient communément que l’homme dans l’état d’innocence ne put pas pécher véniellement. Mais ceci ne doit pas s’entendre en ce sens que ce qui est pour nous véniel eût été mortel pour lui, s’il l’avait commis, en raison de l’excellence de son état. Et, en effet, la dignité de la personne est une certaine circonstance qui aggrave le péché, mais elle n’en change point l’espèce, à moins peut-être que ne se surajoute la difformité de la désobéissance ou de la violation d’un vœu, ou autre chose de ce genre; ce qui ne s’applique point dans le cas présent. Il s’ensuit que ce qui était véniel de sa nature ne pouvait pas être transformé en péché mortel par la dignité de l’état où se trouvait l’homme. Et donc, il faut entendre, qu’il ne pouvait pas pécher véniellement, en ce sens qu’il ne pouvait point commettre quelque chose qui de soi eût été un péché véniel, avant de perdre l’intégrité du premier état en péchant mortellement. — La raison en est que le péché véniel se produit en nous, ou bien par une certaine imperfection de l’acte, comme sont les mouvements subits dans le genre des péchés mortels, ou bien par un certain désordre qui existe au sujet de ce qui est ordonné à la fin, laissant sauf l’ordre de la fin. Or, soit l’un soit l’autre de ces deux cas suppose un défaut d’ordre : l’inférieur n’est pas contenu fermement sous son supérieur. Et, en effet, qu’il s’élève en nous quelque mouvement subit de la sensualité, cela vient de ce 929 que la sensualité n’est point totalement soumise à la raison. Pareillement, qu’un mouvement subit s’élève dans la raison elle-même, cela provient de ce que l’exercice même de l’acte de la raison n’est point soumis à la délibération qui a pour principe un bien plus élevé, comme il a été dit plus haut (q. 74, art. 10). Et que l’acte humain soit désordonné par rapport à ce qui est ordonné à la fin tout en conservant l’ordre de la fin, cela vient de ce que les choses ordonnées à la fin ne sont point contenues infailliblement sous l’ordre de la fin », c’est-à-dire que l’amour de la fin n’a pas toute son influence sur ces choses-là; « laquelle fin » et son amour « occupe la première place, comme le principe, dans les choses de l’appétit, ainsi qu’il a été dit plus haut (en maint endroit). Or, dans l’état d’innocence, selon qu’il a été vu dans la Première Partie (q. 95, art. 1), la fixité de l’ordre était infaillible, faisant que toujours l’inférieur était contenu sous l’ordre du supérieur, tant que la puissance suprême de l’homme demeurait contenue sous l’ordre de Dieu, selon que le dit aussi saint Augustin, au livre XIV de la Cité de Dieu (ch. XVII, XVIII). Il fallait donc qu’il n’y eût point de désordre dans l’homme » et il ne pouvait absolument pas y en avoir, « à moins qu’il ne commence par ceci que la puissance supérieure de l’homme cesserait d’être soumise à Dieu, ce qui est le propre du péché mortel. Par où l’on voit que l’homme ne pouvait point, dans l’état d’innocence, pécher véniellement, avant qu’il n’eût péché mortellement ».

On aura remarqué comment, dans ce corps d’article, saint Thomas a résumé en quelque sorte toute la doctrine du traité des péchés. Nous y trouvons la confirmation de tout ce que nous avons dit plus haut sur la nature du péché, sur le péché de la sensualité, sur le péché mortel et le péché véniel. On voit que pour saint Thomas tout se ramène dans le péché à une question de désordre. Tout péché est un désordre. Si le désordre porte directement sur l’exclusion de la fin dernière ou s’il implique une incompossibilité absolue avec cette fin, ce sera le péché mortel, à moins que le mouvement affectif de l’homme portant sur ce désordre ne soit qu’imparfaitement humain, soit parce qu’il est seulement un mouvement de l’appétit sensible, soit parce que s’il est un mouvement de l’appétit supérieur, il n’est qu’un mouvement subit et non délibéré. Si le désordre n’est pas incompatible avec l’amour habituel de la fin dernière, mais seulement avec l’amour de cette fin s’harmonisant actuellement avec tel acte déterminé, on aura seulement un péché véniel; péché véniel, qui suppose toujours nécessairement une certaine imperfection dans la subordination de ce qui touche à la partie affective dans l’homme : d’où il suit que dans l’état d’innocence, où tout était parfait dans cette partie affective, un tel péché était impossible (VIII, 807-809; I-II, 89, 3).

« L’intelligence de l’ange n’est point discursive, allant des principes aux conclusions, saisissant séparément les unes et les autres, comme il arrive pour nous. Aussi bien il faut que toutes les fois que l’ange considère les conclusions, il les considère dans leurs principes. Or, dans les choses de l’appétit, comme il a été dit tant de fois, les fins sont comme les principes; et ce qui est ordonné à la fin, comme les conclusions. Il s’ensuit que l’esprit de l’ange ne se porte point sur ce qui est ordonné 930 à la fin, sinon selon que cela se trouve sous l’ordre de la fin. Et de là vient qu’ils ont dans leur nature de ne pouvoir être affectés d’un désordre quelconque au sujet de ce qui est pour la fin, à moins qu’ils ne soient en même temps désordonnés par rapport à la fin elle-même; ce qui constitue le péché mortel. S’il s’agit des bons anges, ils ne se meuvent jamais à ce qui est pour la fin, si ce n’est dans l’ordre à la fin véritable, qui est Dieu. Et voilà pourquoi tous leurs actes sont des actes de charité. D’où il suit qu’il n’y a jamais en eux de péché véniel. Quant aux anges mauvais, ils ne se meuvent à rien que dans l’ordre à la fin de leur péché d’orgueil. Et, par suite, ils pèchent mortellement en tout ce qu’ils font par un mouvement de leur volonté propre. — Il en est autrement de l’appétit du bien naturel qui est en eux, comme il a été dit dans la Première Partie ».

Retenons la raison de ce corps d’article. Nous y voyons pourquoi le péché véniel est possible pour nous, étant donné notre nature, tandis qu’il ne l’est pas pour l’ange, à cause de sa nature à lui (VIII, 811; I-II, 89, 4).

Nous devons raisonner sur la nature humaine dans l’infidèle, au point de vue de la responsabilité morale, comme sur la nature humaine dans le fidèle, avec ceci même, que le péché du fidèle est en soi plus grave que le péché de l’infidèle, à considérer la gravité qui se tire de la condition du sujet (VIII, 815; I-II, 89, 5).

Un dernier point nous reste à considérer, et c’est de savoir si le péché véniel peut se trouver en un sujet donné avec le seul péché originel.

Saint Thomas affirme expressément qu’ « il est impossible que le péché véniel se trouve en quelqu’un avec le seul péché originel, sans le péché mortel. La raison en est, ajoute le saint Docteur, que l’homme, avant qu’il parvienne aux années de discrétion » ou de discernement, « est excusé du péché mortel par le défaut de l’âge, qui empêche l’usage de raison; d’où il suit qu’à plus forte raison il est excusé du péché véniel, à supposer qu’il commette quelque chose qui est tel de sa nature ». L’enfant, avant l’âge de discrétion, n’est pas un agent moral : il ne pèche jamais que matériellement, non formellement. Étant incapable de délibérer, au sens formel de ce mot, puisqu’il n’a pas encore l’usage de la raison qui délibère, il est incapable de pécher, tout péché supposant sinon l’usage actuel de la raison qui délibère, comme c’est le cas pour le péché véniel qui est tel en raison de l’imperfection de l’acte, du moins la faculté ou la possibilité de délibérer. Donc, avant l’âge de discrétion, l’homme ne peut pas pécher véniellement. « Mais quand il commence à avoir l’usage de sa raison », au sens formel que nous venons de dire, de la raison vraie, pouvant délibérer, ou de la raison au sens de faculté de l’universel, et non pas seulement de ce que l’on appelle parfois la raison particulière ou l’estimative; quand, ayant pour la première fois la notion absolue de bien, ses facultés ne sont plus emplies par chacun des biens particuliers qui se présentent hic et nunc; comme c’est le cas de l’enfant avant qu’il soit arrivé à cet âge, alors « il n’est plus excusé totalement de la coulpe du péché véniel ou mortel », s’il commet quelque chose qui soit tel de sa nature. « Seulement, la première chose qui se présente en ce moment à la raison de l’homme », qui s’éveille et fait son premier acte, « c’est » précisément « de délibérer au sujet de lui- 931 même », c’est-à-dire de s’orienter dans la recherche de son bonheur. Car c’est là la première chose que tout homme, produisant son premier acte humain, doit faire nécessairement. « Or, s’il s’ordonne lui-même à sa véritable fin », qui est Dieu devant se donner à l’homme comme Il a daigné résoudre de se donner à lui en effet, c’est-à-dire pour le rendre heureux de son propre bonheur, « l’homme, par la grâce » sanctifiante qu’il recevra de Dieu à l’instant même, « obtiendra la rémission du péché originel »; d’où il suit qu’il n’aura plus ce péché, quand il pourra lui arriver de commettre ensuite un péché véniel. « Que si, au contraire, il ne s’ordonne pas à sa véritable fin », mais place sa fin dernière ou son bonheur définitif en des biens créés, à l’exclusion de toute possession surnaturelle de Dieu, « pour autant qu’il est capable de discrétion » ou de discernement et de délibération « à cet âge, il péchera mortellement, ne faisant pas ce qui est en lui » et mettant un obstacle direct et positif à l’infusion de la grâce sanctifiante. D’où il suit que son premier acte de péché sera nécessairement un péché mortel. « Et à partir d’alors, il n’y aura plus en lui de péché véniel sans péché mortel, à moins que le tout ne soit pour lui ultérieurement remis par la grâce » (VIII, 816, 817; I-II, 89, 6).

L’ad tertium complète excellemment la grande doctrine du corps de l’article. « S’il s’agit des autres péchés mortels, l’enfant qui commence à avoir l’usage de la raison peut s’en abstenir pendant un certain temps; mais il n’est point libéré du péché d’omission dont nous avons parlé, à moins que dès son premier acte et selon qu’il le peut, il ne se tourne vers Dieu. La première chose, en effet, qui se présente à l’homme ayant la discrétion » ou le discernement et pouvant faire acte de raison, « c’est de penser à lui-même et de déterminer » ce qu’il va prendre pour fin ou ce en quoi il va mettre son bonheur et « à quoi il ordonnera, comme à sa fin, tout le reste; car la fin est ce qui vient en premier lieu dans l’ordre d’intention ». Or, il ne peut point s’ordonner dans le sens de la vertu, s’il ne subordonne tout à Dieu, dans le choix du bien où il met son bonheur; et s’il subordonne tout à Dieu et à sa volonté, implicitement du moins, il s’ordonne à Dieu fin surnaturelle, puisque c’est ainsi que Dieu a fixé la fin véritable de l’homme : en telle sorte qu’il se met à même de recevoir l’action surnaturelle de l’Esprit-Saint venant achever par l’infusion de la grâce sanctifiante ce qu’Il aura d’ailleurs commencé Lui-même par la première grâce d’ordre actuel mouvant le cœur de cet homme vers Dieu comme vers sa fin véritable. « Aussi bien ce moment est-il celui où tout homme est obligé par le précepte de Dieu affirmatif, qui est contenu dans ces paroles du Seigneur : Tournez-vous vers moi, et moi je me tournerai vers vous », Zacharie, ch. 1 (v. 3) — (VIII, 817, 818).

Résumé de tout le traité des péchés.

Parmi les principes d’opération qui sont ou peuvent être dans l’homme et qui affectent ses puissances d’agir, se surajoutant à elles avec la forme ou la raison de dispositions et d’habitus, il faut placer ces principes d’où émanent directement les actes mauvais appelés du nom de péchés, et qui portent eux-mêmes le nom de vices. Le vice se connaît par le péché dont il est le principe. Et le péché doit se définir un acte hu- 932 main mauvais. Ce qui fait le côté mauvais de cet acte humain, et lui donne sa raison de péché, c’est qu’il porte sur un objet contrairement à l’ordre marqué par la raison ou par la loi de Dieu. L’acte, en tant qu’acte, sera spécifié par l’objet qui le termine; mais sa raison propre de désordre et la diversité de cette raison, ou encore sa gravité, dépendront de la place occupée dans l’échelle ou dans la subordination des divers êtres, par l’objet sur lequel il porte, et du rapport de cet objet avec le sujet dont l’acte se termine à lui. Cet acte humain désordonné qu’est le péché, se trouve, comme dans son premier sujet, dans la volonté qui se soustrait à la règle de la raison ou de la loi divine; mais il peut se trouver aussi dans l’appétit sensible, qui prévient le mouvement de la volonté et se porte indûment sur des biens d’ordre sensible en opposition avec le vrai bien supérieur de l’homme. Il peut se trouver aussi dans la raison, selon qu’elle prévient l’intervention de la volonté délibérée et qu’elle prononce indûment sur certaines choses d’ordre spéculatif ou pratique. Seulement, en toutes ces occurrences et jusqu’à ce que la volonté délibérée soit intervenue, on n’a qu’une raison imparfaite de péché. En telle sorte que le péché, au sens plein et parfait, comme acte humain désordonné ou mauvais, suppose toujours une intervention positive de la volonté délibérée, qui, le sachant ou le voulant, choisit d’agir ou de n’agir pas contrairement à ce que prescrit la raison ou la loi de Dieu.

L’acte humain mauvais qu’est le péché peut avoir des causes multiples. Du côté de l’homme lui-même qui pèche, il peut avoir pour cause un manque de science dans l’intelligence, ou un mouvement particulier de l’appétit sensible, ou une dépravation de la volonté. En dehors de l’homme, ce sera parfois la justice de Dieu qui abandonnera le pécheur à ses mauvais penchants ou aux occasions de mal et aux tentations du démon, en raison de fautes précédentes; ou aussi, parfois, la miséricorde divine qui permettra des chutes pour humilier le pécheur et par là le ramener à la vertu. Ce sera surtout le démon, qui, poursuivant l’homme de sa jalousie et de sa malice, cherchera, par tous les moyens que Dieu laisse en son pouvoir, à le faire tomber dans le péché. Mais, à vrai dire, aucune cause extérieure n’est la cause suffisante ou efficace du péché actuel. Ce péché, en dernière analyse, se ramène, comme à son unique cause, à la volonté du sujet qui pèche.

Il est cependant un péché dont la cause est totalement extrinsèque au sujet en qui il se trouve et dans lequel la volonté de ce sujet n’a aucune part. C’est le péché d’origine. Il est dû à l’action du premier père ayant gâté, par son péché actuel, en sa personne, la nature humaine, et communiquant cette nature ainsi viciée par la vertu de son acte générateur qui se continue et se transmet, de génération en génération, à tous les individus qui naissent de lui : du seul fait que cette nature ainsi viciée leur est communiquée par la vertu génératrice du premier père, le péché du premier père passe en eux; ils sont, en raison de leur nature reçue par cette action génératrice du père prévaricateur, personnellement infectés de son péché. Ce péché n’a point raison d’acte en eux. Il est une privation habituelle de tout leur être de ce qui constituait la justice originelle.

Tout péché a pour premier effet de 933 corrompre le bien de la nature dans le sujet où il se trouve. — S’il s’agit du péché actuel, il corrompt le bien de la nature, en diminuant l’inclination naturelle au bien de la raison, non pas qu’il puisse atteindre cette inclination du côté de sa racine, qui est la raison, mais parce qu’il apporte un obstacle du côté du terme de l’acte, faisant que le sujet au lieu de s’habituer à choisir ce que la raison prescrit, s’habitue à choisir le contraire. — Pour ce qui est du péché d’origine, il n’atteint pas de cette sorte l’inclination naturelle au bien, puisqu’il n’est pas dû à un acte personnel du sujet. Mais il constitue une blessure ou même un ensemble de blessures pour la nature humaine, à considérer cette nature par rapport à son état d’intégrité, où rien jamais ne pouvait troubler la clarté de son regard, son goût au bien de la vertu, sa fermeté et sa constance dans la pratique du bien, sa paix et sa sérénité à l’endroit des passions. Ce même péché d’origine a eu pour conséquence ou pour effet toutes les misères de la vie présente aboutissant finalement à la mort; car, sans lui, rien de tout cela n’eût existé.

Avec ce premier effet, le péché en a un second qui est l’atteinte portée à la beauté spirituelle de l’âme. Le péché, en effet, qui sépare l’âme de Dieu sa vraie lumière, cause en elle, par l’attache aux biens inférieurs, dans l’ordre spirituel, ce qu’est, dans l’ordre corporel, la tache ou la souillure.

Enfin, un dernier effet causé par le péché, est l’obligation à la peine. Tout péché étant essentiellement un désordre, la justice demande que l’ordre prenne sur lui sa revanche. Et parce que le désordre de péché consiste en ce que la volonté de celui qui pèche se satisfait au delà de ses droits, la revanche de l’ordre consistera en ce que le principe de l’ordre, qui en a la sauvegarde, impose à la volonté contre elle-même le juste équivalent de son péché. C’est cela même qui constitue la raison de peine. Il est manifeste que cette obligation à la peine durera autant que le désordre lui-même. Et donc si le désordre est irréparable, l’obligation à la peine sera éternelle. Or, il est des péchés qui constituent, par eux-mêmes, ce désordre irréparable. Ce sont ceux qui portent atteinte au principe de la vie spirituelle, qui est l’amour de la fin dernière surnaturelle. Pour ce motif, on appelle ces péchés du nom de péchés mortels. Quant aux autres péchés, qui, tout en étant essentiellement un désordre, ne sont point un désordre portant sur la fin dernière, mais seulement sur les choses qui sont ordonnées à la fin dernière, on les appellera du nom de péchés véniels. Ces péchés ne sont possibles que dans l’homme déchu par le péché d’origine. Encore faut-il remarquer que le premier péché de l’homme en qui se trouve ce péché d’origine ne peut pas être un péché véniel. Car le premier acte moral de cet homme doit être ou un acte bon l’orientant vers sa vraie fin dernière et attirant en lui, sous l’action de l’Esprit-Saint, la grâce de Dieu qui efface son péché d’origine, ou un acte mauvais portant sur une fausse orientation de sa vie par rapport à la fin dernière, et cela même est un péché mortel. Par où l’on voit que le péché véniel ne peut exister que dans un homme déjà fixé par rapport à sa fin dernière, soit en bien par la charité, soit en mal par quelque péché incompatible avec la charité et la grâce (VIII, 818, 821).