861 Le traité des passions, dans la Somme théologique, vient, dans la Prima-Secundae, de la question 22 à la question 48. Il appartient, lui aussi, à l’étude de l’acte humain, qui forme le sujet de toute la Seconde Partie de la Somme théologique. On y considère l’acte humain en lui-même : non pas selon qu’il 862 est propre à l’homme, comme dans les questions 6-21; mais quant à ce qu’il a de commun à l’homme et aux animaux sans raison.
« Il n’en faudrait pas conclure que ce traité est de moindre importance dans la théologie morale. Outre que les passions, dans l’homme, participent d’une certaine manière, le mode d’agir qui est proprement humain, et parce qu’elles s’exercent ou peuvent s’exercer sous l’empire de la volonté, elles forment, en quelque sorte, la principale matière de la vie humaine morale. Les deux grandes vertus morales de la force et de la tempérance auront pour objet la parfaite ordination des passions. Rien donc ne saurait être plus utile, pour l’homme, et rien ne lui est plus indispensable que la connaissance aussi parfaite que possible des mouvements appelés passions, qui sont ou peuvent être en lui » (VII, 2).
Saint Thomas divise son traité en deux parts : l’une, « générale »; l’autre, « spéciale ». — Nous ne nous occuperons, ici, que de la partie « générale ». La partie spéciale, qui comprend l’étude de chacune des onze passions en particulier, devra être cherchée au nom qui désigne chacune de ces passions, et qu’on trouvera énumérés à la suite de cet article.
« La partie générale comprendra quatre questions : « le sujet des passions (q. 22); leur différence (q. 23); la comparaison des passions entre elles (q. 24); leur bonté ou leur malice » (q. 25). — Le sujet des passions est le premier point qui doit nous occuper dans notre étude, parce que, nous l’allons voir, c’est par la nature et la raison du sujet que nous aurons la nature et la raison de la passion (VII, 2; I-II, 22, proleg.).
Du sujet des passions de l’âme.
Cette première question comprend trois articles : 1° S’il y a quelque passion dans l’âme? 2° Si c’est dans la partie affective plutôt que dans la partie qui perçoit? 3° Si c’est dans l’appétit sensitif plutôt que dans l’appétit intellectif qui s’appelle la volonté?
L’à-propos de ces trois interrogations, des deux dernières surtout, nous apparaîtra en parfaite lumière, si nous prenons garde que les plus récents des auteurs universitaires et laïques qui ont écrit sur les passions, se trouvent divisés sur la question de savoir si l’élément qui domine, dans la passion, est l’élément de perception ou l’élément affectif; et même pour ceux qui se prononcent en faveur de l’élément affectif, tel M. Ribot, par exemple, l’imprécision demeure absolue en ce qui est de l’élément affectif d’ordre sensible et l’élément affectif d’ordre intellectuel. Pour M. Ribot, en effet, la passion, qu’il limite, trop absorbé par l’acception du mot français passion et passionné, au sens de mouvement affectif véhément, s’applique à tout mouvement de cette sorte, qu’il soit d’ordre intellectuel ou d’ordre sensible [Cf. Th. Ribot, Essai sur les Passions]. Nous allons voir, à la lumière de saint Thomas, quelle est la vraie nature de la passion (VII, 3).
Dans la passion attribuée à l’âme, si nous la prenons au sens strict, nous trouvons un double élément : l’un, qui lui appartient plus spécialement et qui est d’ordre physiologique; l’autre, qui lui appartient aussi, d’une façon essentielle, mais qui ne lui est pas également propre. Ce second élément est d’ordre psychologique. C’est lui que nous 863 aurons à étudier plus spécialement, notant d’ailleurs, au passage, quand besoin sera, quelques-uns des phénomènes physiologiques qui l’accompagnent (VII, 6, 7; I-II, 22, 1).
Puisque nous devons nous attacher surtout à l’élément psychologique dans les passions de l’âme, il importe de préciser, tout de suite, à quelle partie de l’âme, la passion, prise dans le sens que nous avons défini, appartient. Est-ce à la partie affective ou à la partie qui comprend les puissances de perception; et, à supposer que ce soit à la partie affective, est-ce à la partie affective d’ordre sensible ou à la partie affective d’ordre intellectuel? — D’abord, si la passion appartient à la partie affective de l’âme plutôt qu’aux puissances de perception (VII, 7).
« Le mot passion implique la traction du sujet qui pâtit à ce qui est le propre de l’être qui agit. Or », s’il est vrai que l’objet a raison d’être qui agit, soit par rapport aux facultés de perception, soit par rapport aux facultés appétitives, cependant « l’âme est plutôt tirée vers l’objet dans la faculté appétitive que dans les facultés de perception. C’est qu’en effet, par la faculté appétitive l’âme est ordonnée aux choses selon qu’elles sont en elles-mêmes; d’où Aristote dit, au sixième livre des Métaphysiques (de S. Th., lec. 4; Did., liv. V, ch. IV, n. 1), que le bien et le mal, objets de la faculté appétitive, sont dans les choses elles-mêmes. Les facultés de perception, au contraire, ne vont pas aux choses selon l’être qu’elles ont en elles-mêmes, mais elles les connaissent selon la représentation qu’elles en portent ou qu’elles en reçoivent conformément à leur nature propre; et c’est pourquoi Aristote dit, au même endroit, que le vrai et le faux, objets de la connaissance, ne sont pas dans les choses, mais dans l’esprit. — Il suit de là, manifestement, que la raison de passion se trouve plutôt dans la partie appétitive que dans les facultés de perception ». — On aura remarqué avec quelle sagacité saint Thomas est allé chercher la raison de sa conclusion, dans le concept le plus essentiel éveillé par le mot passion et par le mot appétit ou perception. Aussi bien sa conclusion n’est-elle pas moins nécessaire que le rapport de ces notions ou de ces essences (VII, 8, 9; I-II, 22, 2).
L’ad primum nous va expliquer, d’une façon très belle, les vrais rapports des facultés de perception et des facultés appétitives, en ce qui est du plus ou moins d’aptitude à être sujet de la passion. — « Dans les choses qui ont trait à la perfection, il en va tout autrement que dans les choses où se trouve la raison de défaut » et d’imperfection. « Pour la perfection, en effet, elle croîtra selon qu’on approchera d’un premier principe qui rend d’autant plus parfait ce qui approche de lui davantage; c’est ainsi que la perfection de la lumière augmente selon qu’on approche d’un foyer pleinement lumineux qui éclaire d’autant plus ce qui est plus près de lui. Dans les choses, au contraire, qui ont trait à l’imperfection, l’imperfection ne se gradue pas en raison d’un premier dont on approcherait davantage, mais en raison d’un premier pleinement parfait dont on s’éloigne. Il s’ensuit que plus on s’éloigne du premier, plus l’imperfection augmente; et c’est pour cela qu’au début ce n’est jamais qu’un défaut minime, qui grandit et se multiplie ensuite, à mesure qu’on avance. — Or, la passion a trait au défaut; car elle se trouve en un sujet selon qu’il est en puissance; et de là vient qu’en ce qui approche le premier Être 864 parfait, qui est Dieu, la raison de puissance et de passion se trouve au degré le plus infime, grandissant dans les autres êtres, toujours plus, à mesure qu’on s’éloigne. C’est pour ce motif, que dans les facultés de l’âme qui occupent le premier rang, ou qui viennent en premier lieu, et qui sont », en effet, comme le voulait l’objection, « les facultés cognoscitives, on trouve moins la raison de passion » que dans les facultés appétitives.
L’ad secundum complète cette doctrine. « Les facultés appétitives sont dites plus actives, parce qu’elles sont davantage principe d’action extérieure. Mais cela même provient de ce qu’elles sont en elles-mêmes plus passives, c’est-à-dire de ce qu’elles sont ordonnées aux choses selon l’être que ces choses ont en elles-mêmes; car par l’action extérieure nous arrivons à atteindre les choses en elles-mêmes ». — La faculté appétitive accuse une passivité ou une imperfection plus grande dans le sujet où elle se trouve; car elle le porte à chercher, comme devant le parfaire, les choses autres que lui, selon leur être physique ou naturel, et non plus seulement selon leur être intentionnel, comme il arrive pour les facultés de perception.
L’ad tertium répond dans le même sens, appliquant cette doctrine aux facultés sensibles dont parlait l’objection. Il est vrai que même les facultés de perception ont un organe corporel, s’il s’agit des facultés de perception sensible; et tout organe corporel est susceptible de transmutation. Mais, « selon qu’il a été dit dans la Première Partie (q. 78, art. 3), l’organe de l’âme peut subir d’une double manière la transmutation. Parfois, ce n’est qu’une transmutation spirituelle » en quelque sorte ou intentionnelle, « selon qu’il reçoit une image de la chose. Et cette immutation est celle qui se trouve de soi dans l’acte de la faculté de perception sensible; c’est ainsi que l’œil est affecté par l’objet visible, non qu’il devienne coloré lui-même, mais parce qu’il reçoit l’image de la couleur. Il y a une autre immutation de l’organe, qui est une immutation physique, selon que l’organe est modifié dans son être physique lui-même; par exemple, quand il devient chaud ou froid ou toute autre chose de ce genre. Cette seconde immutation n’accompagne qu’accidentellement l’acte de la faculté de perception sensible, comme, par exemple, si l’œil se fatigue à trop fixer son objet ou s’il s’abîme en raison d’un objet trop voyant. Elle est, au contraire, ordonnée de soi à l’acte de l’appétit sensible; aussi bien dans la définition des mouvements de cette partie appétitive sensible, on assigne, à titre d’élément matériel, une certaine immutation physique de l’organe; c’est ainsi qu’on dit de la colère qu’elle est un afflux du sang vers le cœur » [cf. Aristote, de l’Âme, liv. I, ch. 1, n. 2; de S. Th., lec. 2]. Nous trouvons affirmé ici, de nouveau, comme essentiel à la passion, l’élément physiologique déjà marqué à l’article précédent. — Et saint Thomas de conclure : « Par où l’on voit que la raison de passion se trouve davantage dans l’acte de la faculté appétitive sensible, plutôt que dans l’acte de la faculté sensible de perception, bien que l’une et l’autre de ces facultés soit une faculté organique corporelle » (VII, 9-11; I-II, 22, 2).
C’est donc bien d’une façon absolue et sans réserve que nous devons attribuer la passion au genre des facultés appétitives de l’âme plutôt qu’aux facultés de perception ou de 865 connaissance. — Mais dans le genre même des facultés appétitives, il y a un double ordre à distinguer : l’ordre sensible et l’ordre intellectuel. Auquel de ces deux ordres appartiendra la passion entendue dans le sens où nous l’avons définie? (VII, 11).
« La passion se trouve proprement où se trouve la transmutation corporelle; laquelle transmutation se trouve dans les actes de l’appétit sensible; et non pas seulement une transmutation », intentionnelle ou « spirituelle, comme dans les facultés sensibles de perception, mais même naturelle » ou physico-chimique. « Dans l’acte de l’appétit intellectif, au contraire, il n’est pas requis de transmutation corporelle; parce que cette sorte d’appétit n’est pas l’acte d’un organe. Il suit de là que la raison de passion se trouve plus véritablement dans l’acte de l’appétit sensible que dans celui de l’appétit intellectuel » (VII, 12; I-II, 22, 3).
Si l’on voulait tenter une définition de la passion, au sens où nous l’entendons maintenant, on pourrait dire qu’elle est : une altération ou un trouble de l’organisme vital, dû à un mouvement de l’appétit sensible. Dans cette définition, on le voit, il y a un double élément, selon que nous l’avions déjà noté : l’élément physiologique; et l’élément psychologique. L’un et l’autre de ces éléments sont essentiels à la passion animale. Mais ils ne sont pas tous deux d’égale importance. Il est évident que l’élément le plus important est l’élément psychologique, c’est-à-dire le mouvement de l’appétit sensible. C’est de lui surtout que nous nous occuperons dans notre traité; et c’est lui que nous entendrons désigner le plus ordinairement par le mot passion, si bien que le mot passion sera pris par nous comme synonyme de mouvement de l’appétit sensible. Il serait arbitraire, philosophiquement parlant, de vouloir limiter le mot passion aux seuls mouvements véhéments de l’appétit sensible, bien que ces mouvements méritent d’être appelés de ce nom à un titre spécial. Mais il serait faux de vouloir appliquer le mot passion aux mouvements mêmes véhéments, ou profonds, et absorbants, de l’appétit intellectuel. Nous pourrons bien appeler des mêmes noms par lesquels nous désignons les mouvements de l’appétit sensible, appelés justement passions, les mouvements de l’appétit intellectuel; mais ce ne sera qu’en raison d’une parité dans l’élément psychologique ou d’une similitude dans l’effet dû à l’action de cet élément. On parlera d’amour, de haine, de joie, de tristesse, de colère, et le reste, même au sujet de l’appétit intellectuel qui est la volonté; mais ces divers actes n’auront jamais, dans cet ordre de l’appétit intellectuel, la raison de passion. La raison de passion ne leur convient que lorsqu’ils se trouvent dans l’appétit sensible; et là, elle leur convient toujours (VII, 16).
Différence des passions entre elles.
« Les passions qui sont dans l’irascible et dans le concupiscible diffèrent d’espèce ». Et, pour le prouver, saint Thomas reprend la raison donnée par l’argument sed contra. « Puisqu’en effet les puissances diverses ont des objets divers, ainsi qu’il a été dit dans la Première Partie (q. 77, art. 3), il est nécessaire que les passions des diverses puissances se réfèrent à des objets divers. Il suit de là qu’à plus forte raison les passions des diverses puissances diffèrent spécifiquement; car une plus grande différence de l’objet est requise 866 pour diversifier spécifiquement les puissances, que pour diversifier l’espèce des passions ou des actes. De même, en effet, que dans les choses naturelles » ou physiques, « la diversité du genre suit la diversité dans la puissance de la matière, et la diversité de l’espèce la diversité de la forme dans la même matière : ainsi, dans les actes de l’âme, les actes qui appartiennent à des puissances diverses ne sont pas seulement différents d’espèce, mais encore divers en genre; les actes, au contraire, ou les passions qui regardent divers objets spéciaux, compris sous le même objet commun de la même puissance, diffèrent comme les espèces de ce genre. Lors donc qu’on veut connaître quelles passions sont dans l’irascible et quelles passions dans le concupiscible, il faut prendre l’objet de chacune de ces deux puissances. Or, il a été dit, dans la Première Partie (q. 81, art. 2), que l’objet de la puissance concupiscible est le bien ou le mal sensible, pris d’une façon pure et simple, qui plaît ou qui attriste. Seulement, parce qu’il est nécessaire que l’âme quelquefois rencontre la difficulté ou la lutte dans l’acquisition de cette sorte de bien ou dans la fuite du mal contraire, en tant que ceci se trouve dépasser l’action aisée de l’animal; à cause de cela, le bien lui-même ou le mal, selon qu’ils ont la raison d’ardu et de difficile, sont l’objet de l’irascible » [cf. les explications données à l’endroit précité de la Première Partie]. « Il suit de là que toutes les passions qui regardent d’une façon absolue le bien ou le mal » sensibles, « appartiennent à l’appétit concupiscible : tels la joie, la tristesse, l’amour, la haine et autres semblables; toutes les passions, au contraire, qui regardent le bien ou le mal sous la raison d’ardu, selon qu’ils ne peuvent être atteints ou évités qu’avec difficulté, appartiennent à l’irascible : ainsi, l’audace, la crainte, l’espoir, et autres de ce genre ». — Voilà donc la première cause de distinction, et la plus foncière, parmi les passions de l’âme. Elles se divisent en deux groupes absolument irréductibles, dont les passions qui les composent diffèrent entre elles, d’un groupe à l’autre, non pas seulement d’une différence spécifique, mais encore d’une différence générique. Les passions de l’appétit concupiscible appartiennent à un genre tout à fait divers du genre auquel appartiennent les passions de l’irascible (VII, 18, 19; I-II, 23, 1).
Nous avons vu la première distinction des passions de l’âme, qui est une distinction par mode de diversité. — Nous devons examiner maintenant la seconde distinction qui peut exister parmi elles et qui est une distinction par mode de contrariété. Que cette distinction soit la distinction des passions de l’appétit concupiscible, rien de plus aisé à comprendre, puisque l’objet des unes est le bien et l’objet des autres le mal. Mais est-elle aussi la distinction des passions de l’appétit irascible, dont l’objet est la qualité d’ardu ou de difficile, et n’y a-t-il, pour elles, que cette distinction? C’est ce que nous devons examiner à l’article qui va suivre. Nous verrons ensuite si la distinction par mode de contrariété s’applique à toutes les passions de l’irascible (VII, 20, 21).
« La passion est un certain mouvement, ainsi qu’il est dit au troisième livre des Physiques » (ch. III, n. 2; de S. Th., lec. 4). Il s’agit là de la passion au sens physique du mot, plutôt qu’en son sens psychologique, bien qu’elle connote ce second sens, dès qu’on parle 867 des passions de l’âme. Puis donc que la passion est un mouvement, « il faudra que la contrariété des passions se prenne selon la contrariété des mouvements ou des mutations. — Or, dans les mouvements ou les mutations, on trouve une double contrariété, comme il est dit au cinquième livre des Physiques (ch. V, n. 3; de S. Th., lec. 8). L’une est selon que par rapport au même terme du mouvement, le mouvement est un mouvement d’approche ou un mouvement d’éloignement. Cette contrariété appartient en propre aux mutations », autres que le mouvement local et le mouvement d’altération, « telles que la génération qui est la mutation vers l’être, et la corruption qui est la mutation quittant l’être. Une seconde contrariété est selon la contrariété des termes du mouvement; et cette contrariété est le propre des mouvements », tels que le mouvement local et l’altération; « c’est ainsi que le fait de devenir blanc, ou le mouvement qui va du noir au blanc, s’oppose au fait de devenir noir, qui est le mouvement par lequel on va du blanc au noir. — Il suit de là que dans les passions de l’âme, nous trouverons une double contrariété : l’une, qui est selon la contrariété des objets, savoir du bien et du mal; l’autre qui est selon qu’on approche de tel terme ou qu’on s’en éloigne. La première contrariété est la seule qui se trouve dans les passions de l’appétit concupiscible; mais dans les passions de l’irascible on trouve les deux. La raison en est que l’objet du concupiscible, ainsi qu’il a été dit plus haut (art. préc.), est le bien ou le mal sensible, pris d’une façon absolue. Or, le bien, en tant que tel, ne peut pas être le terme d’où l’on s’éloigne; il ne peut être que le terme auquel on va : il n’est rien, en effet, qui s’éloigne du bien en tant que tel, mais tout, au contraire, le recherche. De même, pour le mal. Il n’est rien qui aille au mal en tant que tel; mais, au contraire, tout le fuit. Et, par suite, le mal ne peut pas être un terme d’arrivée pour le mouvement; il n’est qu’un terme de départ ou de fuite. Ainsi donc, toute passion du concupiscible ayant pour objet le bien, se porte vers lui, comme l’amour, le désir, la joie; et toute passion qui regarde le mal est un mouvement qui s’en éloigne, comme la haine, l’aversion, la tristesse. Par où l’on voit que dans les passions du concupiscible, il ne peut pas y avoir de contrariété par mode d’approche ou d’éloignement eu égard à un même terme. — L’objet de l’irascible, au contraire, est le bien ou le mal sensible, non plus d’une façon absolue, mais sous la raison de difficile et d’ardu, ainsi qu’il a été dit. Or, le bien ardu ou difficile a d’attirer, en tant qu’il a la raison de bien, auquel titre il sera l’objet de la passion qui est l’espoir; et de repousser, en tant qu’il est ardu ou difficile, auquel titre il est l’objet du désespoir. De même, le mal ardu a de repousser, en tant qu’il est un mal; et, à ce titre, il est l’objet de la crainte; mais il a aussi de faire qu’on marche sur lui, en tant qu’il est ardu, provoquant ainsi à triompher de lui; et, à ce titre, il excite l’audace. Par où l’on voit que dans les passions de l’irascible se trouve la contrariété selon la contrariété du bien et du mal, comme entre l’espoir et la crainte; et la contrariété selon qu’on approche de tel terme ou qu’on s’en éloigne, comme entre l’audace et la crainte » (VII, 22, 23; I-II, 23, 2).
Voilà donc la seconde distinction qui peut se trouver parmi les passions de 868 l’âme, la distinction de contrariété, entendue, non pas seulement en ce sens que ces passions peuvent porter sur les objets contraires, que sont le bien et le mal sensible; mais encore, lorsqu’il s’agit de l’appétit irascible, en ce sens qu’elles peuvent constituer des mouvements contraires par rapport au même objet bon ou par rapport au même objet mauvais. — Une question se pose ici. Est-il nécessaire que toute passion de l’âme ait une passion contraire, ou peut-il y avoir quelque passion qui demeure seule, en quelque sorte, et sans passion contraire correspondante? C’est, nous l’allons voir, au sujet de la colère que la question se pose (VII, 23, 24).
« Il y a ceci de particulier, dans la passion de la colère, qu’elle ne peut pas avoir de contraire, ni en raison de l’approche ou de l’éloignement, ni selon la contrariété du bien et du mal. — C’est qu’en effet la colère est causée par un mal pénible qui est déjà présent. Or, il est nécessaire qu’à la présence de ce mal, ou bien l’appétit succombe », renonçant à toute tentative de s’en débarrasser, « et, dans ce cas, il ne reste plus que la tristesse, qui est une passion du concupiscible; ou bien il s’insurgera contre ce mal qui blesse; et dans ce cas, on aura la colère. Il ne peut pas être question d’un mouvement de fuite, par rapport à ce mal, puisque, par hypothèse, il est déjà là affectant le sujet, ou bien il est déjà passé. Par où l’on voit que la colère ne peut pas avoir de passion contraire, selon la contrariété de l’approche ou de l’éloignement. — Elle ne peut pas, non plus, avoir de passion contraire selon la contrariété du bien et du mal. Car, au mal déjà présent s’oppose le bien possédé; et le bien possédé n’a pas raison d’ardu ou de difficile. De même, après l’obtention du bien, il n’y a pas d’autre mouvement qui demeure sinon le repos de l’appétit dans le bien possédé; et ceci constitue » la joie ou « le plaisir, qui est une passion du concupiscible. — Il suit de là que le mouvement de la colère ne peut pas avoir quelque mouvement de l’âme qui lui soit contraire; ce qui s’oppose à lui, c’est simplement la cessation du mouvement; auquel sens Aristote dit, dans sa Rhétorique (liv. II, ch. III, n. 1), que s’adoucir s’oppose au fait d’être en colère, opposition qui n’est pas par mode de contrariété, mais par mode de négation ou de privation » (VII, 24, 25; I-II, 23, 3).
Parmi les passions de l’âme, il y a une première cause de distinction ou de séparation, qui est la distinction même des facultés où elles se trouvent. De là résulte, pour elles, une distinction très tranchée et très profonde, qui n’est pas seulement une distinction spécifique, mais encore une distinction générique. À ce titre, les passions qui sont dans l’irascible se distinguent de celles qui sont dans le concupiscible. Une seconde cause de distinction est la contrariété de l’objet sur lequel elles portent, selon que cet objet a raison de bien ou a raison de mal; et aussi la contrariété du mouvement par lequel on va à tel objet ou on s’en éloigne. Au premier titre de cette seconde catégorie de causes, les passions du concupiscible se distinguent entre elles : et aussi, quelques-unes des passions de l’irascible; mais quelques autres se distinguent au second titre, avec ceci de particulier que l’une d’elles se tient toute seule, distincte des autres par le simple fait que son objet n’appartient à aucune autre. — Avons-nous désormais toutes les causes de distinction spécifique parmi 869 les passions de l’âme, et pouvons-nous, sans autre enquête, en dresser le catalogue complet? Non; car si nous avons déjà la distinction des passions du concupiscible par rapport aux passions de l’irascible, et la distinction des passions de l’irascible entre elles, nous n’avons pas la raison complète de la distinction des passions du concupiscible. — C’est ce complément de raison que nous allons rechercher à l’article suivant (VII, 25, 26).
« Les passions diffèrent selon les principes actifs » qui les causent, et qui sont leurs objets. — Or, la différence des principes actifs peut se considérer d’une double manière : d’abord, selon l’espèce ou la nature de la chose qui agit; et c’est ainsi que le feu diffère de l’eau; ensuite, selon la diversité de la vertu qui agit. Cette seconde diversité dans le principe qui agit ou qui meut, constituée par la diversité dans la vertu de mouvoir, peut se prendre, au sujet des passions de l’âme, selon la similitude avec les agents naturels. — Tout être qui meut, en effet, tire à soi, d’une certaine manière, l’être qu’il meut, ou le repousse loin de lui. Quand il le tire à soi, il fait trois choses dans ce sujet. Premièrement, il lui donne une certaine inclination ou une certaine aptitude à tendre vers lui; c’est ainsi », pour garder l’exemple classique de la physique ancienne, « que le corps léger, fait pour être en haut », tel le feu, s’il communique sa forme substantielle à un autre corps, « lui donne d’être léger aussi, et c’est une inclination ou une aptitude à être en haut » comme lui. « Deuxièmement, si le corps nouveau se trouve hors du lieu qui est désormais le sien, il lui donne de s’y porter. Troisièmement, il lui donne d’y demeurer au repos, quand il y est parvenu; car la même cause qui le faisait se mouvoir vers son lieu, fait qu’il s’y repose quand il s’y trouve. Il faut en dire autant pour la cause de l’éloignement » : ce sera une inclination contraire, qui portera à s’éloigner du sujet qui agit; qui fera s’en éloigner, en effet, si le sujet est là; ou qui rendra forcé et violent le fait de sa présence. Ne pourrait-on pas aujourd’hui donner comme exemple, dans les choses de la physique, l’action des électricités de même nom, qui se repoussent; ou de nom contraire, qui s’attirent?
« Or, poursuit saint Thomas, dans les mouvements de la partie appétitive, le bien a comme une vertu attractive; et le mal, une vertu répulsive. — Il suit de là que le bien cause, d’abord, dans la faculté appétitive, une certaine inclination, ou aptitude, ou prédisposition connaturelle par rapport à lui; et ceci est la passion de l’amour. Comme passion contraire, correspondante, du côté du mal, on aura la haine. — En second lieu, si le bien n’est pas encore possédé, il cause dans l’appétit un mouvement qui tend à acquérir le bien qu’on aime; ceci est la passion du désir. En sens contraire, du côté du mal, ce sera la fuite ou l’aversion. — Enfin, quand le bien est déjà obtenu, il cause un certain repos de l’appétit en lui-même; et ceci est la délectation ou le plaisir et la joie, qui a, comme passion correspondante, du côté du mal, la douleur ou la tristesse. — Quand il s’agit des passions de l’irascible, l’aptitude ou l’inclination à rechercher le bien ou à fuir le mal est présupposée en vertu de l’action du concupiscible, qui a pour objet le bien ou le mal d’une façon absolue » dans l’ordre sensible; mais ensuite, et en ce qui est de l’objet propre de l’irascible, constitué par la raison 870 d’ardu ou de difficile, « s’il s’agit du bien non obtenu, on a l’espoir ou le désespoir; s’il s’agit, au contraire, du mal non encore subi, mais menaçant, on a la crainte et l’audace. Nous n’aurons pas de passion dans l’irascible relativement au bien déjà possédé; car ce bien n’a déjà plus la raison d’ardu, ainsi qu’il a été dit (art. préc.); mais du mal subi en réalité proviendra la passion de la colère ».
« Et l’on voit donc, conclut le saint Docteur, que dans le concupiscible, il y a trois couples de passions : savoir : l’amour et la haine; le désir et la fuite; la joie et la tristesse. Pareillement, dans l’irascible, il y a trois divisions, qui sont : l’espoir et le désespoir; la crainte et l’audace; et la colère, qui n’a pas de passion opposée. Il y a donc, en tout, comme distinctes spécifiquement entre elles, onze passions, dont six dans l’appétit concupiscible; et cinq, dans l’irascible. Sous ces onze passions, toutes les passions de l’âme sont contenues » (VII, 27-29; I-II, 23, 4).
On aura remarqué avec quelle netteté et quelle assurance saint Thomas se prononce sur la distinction et la classification des passions de l’âme. Il fixe irréductiblement leur nombre à onze. Il donne leur nom; et il assigne leur raison d’être dans chacun des deux appétits, se réservant d’établir, dans la question qui va suivre, l’ordre qui règne entre elles. — Ce caractère de l’enseignement du saint Docteur sur la nature, la distinction et la classification des passions de l’âme, donne un intérêt tout spécial aux lignes suivantes, que nous lisons dans un livre tout récent et qui passe pour un des plus complets sur la Psychologie des sentiments. « L’état d’incohérence de la psychologie affective et le vague de sa terminologie apparaissent dans leur plénitude avec le problème des classifications ». L’auteur déclare qu’ « une classification satisfaisante et complète » lui « paraît impossible ». Puis, il ajoute : « Dans la limite des cinquante dernières années, on en trouve une vingtaine signées de noms connus, sans parler des variantes. Elles sont loin de s’accorder, sauf sur quelques points; et lorsqu’on les rapproche pour les confronter et les concilier, s’il est possible, la première impression est celle d’une confusion inextricable et de divergences irréductibles. » (Ribot, Psychologie des sentiments, p. 131). De son côté, un autre auteur, bien moderne, William James, a écrit : « Plutôt que de relire les classiques de la psychologie scientifique de l’émotion (en serais-je saturé pour les avoir trop lus?), j’aimerais mieux me plonger dans quelque indigeste description des rochers d’une ferme perdue dans le New-Hampshire. Nulle part on ne saurait découvrir, dans ces traités, un centre de perspective, ni un principe d’où se déduisent et s’engendrent des faits. Ce n’est que distinctions, subtilités et classifications à l’infini; impossible d’y trouver une base logique où tout s’appuie. Cependant, ce sont les assises profondes qui font la beauté des œuvres vraiment scientifiques » (Précis de Psychologie, ch. XXIV). — Le mal dont se plaignent ces auteurs est plus grand encore qu’ils ne le disent. Peut-être n’en assignent-ils qu’imparfaitement la cause; et surtout, ils n’en donnent guère le remède, puisqu’ils y ajoutent eux-mêmes, en prétendant le guérir. La vraie cause du mal est que la philosophie moderne a tout brouillé dans la question des sentiments, ou des émotions, ou des passions, c’est-à-dire dans tout ce qui touche à la vie affective.
871 Elle confond la passion corporelle avec la passion animale; et, dans la passion animale, elle n’appuie qu’imparfaitement sur ce qui est le principal, c’est-à-dire l’élément psychologique. De plus, quand elle s’occupe de cet élément psychologique, elle ne distingue plus ses manifestations dans l’ordre sensible de ses manifestations dans l’ordre intellectuel. Et, d’une façon générale, au lieu de s’arrêter aux caractères essentiels, qui amènent de véritables distinctions spécifiques, elle se perd à n’étudier que des notes accidentelles, d’où résultent, comme saint Thomas nous en avertissait, des variétés, portant sur des nuances à peine perceptibles, à l’infini. Il serait pourtant si simple de retourner à la vieille doctrine d’Aristote, mise en si pleine et parfaite lumière par le génie de Thomas d’Aquin. Ce jour-là, nous venons de nous en convaincre, on aurait de nouveau « une base logique où tout s’appuie », et l’on pourrait bâtir sur « les assises profondes qui font la beauté des œuvres vraiment scientifiques ». On se garderait aussi d’écrire « qu’une classification satisfaisante et complète » des passions ou des mouvements affectifs de l’âme « paraît impossible ». Cette classification existe, nous la connaissons; et la philosophie moderne aurait pu, sans déchoir, se mettre à l’école du génie qui l’a su formuler (VII, 29-31).
Après avoir traité de la distinction des passions, nous devons traiter de l'ordre des passions entre elles.
C’est l’objet de la question suivante¹ (VII, 31).
1. Dans les éditions ordinaires de la Somme, la question de l’ordre des passions vient après celle de la moralité des passions. L’édition léonine elle-même a maintenu cet ordre. — Nous pensons qu’il est dû à une interposition de feuillets dans le premier manuscrit, ou bien à une erreur de copiste. Car, outre que dans le prologue de la question 22 saint Thomas annonce expressément l’ordre que nous adoptons, il y a encore que l’ordre contraire est en opposition avec la nature même des questions traitées.
De l’ordre des passions entre elles.
Les passions du concupiscible l’emportent sur les passions de l’irascible, en ce sens qu’elles en sont toute la raison. Les secondes n’ont pas d’autre fin que de servir les premières. Tout mouvement de l’appétit sensible commence aux passions du concupiscible, et finalement s’y termine. Dans le cours du mouvement, toutefois, les passions de l’irascible occupent en quelque sorte le sommet de la courbe (VII, 35; I-II, 24, 1).
Nous devons maintenant nous demander quelle est, parmi les passions du concupiscible, celle qui l'emporte sur les autres (VII, 35).
À considérer l’ordre des affections du point de vue de l’exécution ou de la tendance effective vers l’objet de ces affections, la première des passions du concupiscible est l’amour. L’amour sera toujours nécessairement présupposé par toute autre affection qui sera effectivement dans l’âme, quelle que puisse être cette affection, pour autant qu’elle implique de perfection dans l’ordre des affections de l’âme, ou aussi pour autant qu’elle implique de contrariété soit à l’amour, soit à toute autre affection qui en dérive (VII, 38; I-II, 24, 2).
Nous connaissons la première de toutes les affections du concupiscible. Est-il permis d’assigner également une passion qui sera la première dans l’ordre de l’irascible? (VII, 38).
Les passions de l'âme s’ordonnent entre elles de telle sorte que la première 872 est l’amour, suivie immédiatement, par voie de contraire, de la haine; puis vient le désir, suivi de la fuite; puis, l’espoir qui engendre l’audace, et, par voie de contraire, le désespoir qui engendre la crainte; puis, la colère; enfin, la joie ou la tristesse (VII, 41; I-II, 24, 3).
Parmi toutes les passions, il en est quatre qui sont appelées principales. Ce sont la joie, la tristesse, l’espoir et la crainte (VII, 42; I-II, 24, 4).
Du bien et du mal dans les passions de l’âme.
L’ordre de la moralité peut se trouver dans les passions; les passions ne peuvent pas être considérées comme étrangères à toute moralité. Prises en elles-mêmes et selon qu’elles ne sont qu’un mouvement de l’appétit sensible, elles ne disent aucun ordre à la moralité. Mais, selon que ces mouvements de l’appétit sensible se trouvent dans l’homme, ils ne sont plus étrangers à l’ordre de la raison. Nous avons établi, plus haut (q. 17, art. 7), en effet, que les actes de l’appétit sensible sont soumis, dans l’homme, à l’empire de la raison et de la volonté. Ils participent donc, pour autant, le volontaire; et, à ce titre, ils relèvent de l’ordre moral (VII, 51; I-II, 25, 1).
Mais est-ce d’une manière indéterminée, que les mouvements de l’appétit sensible ou les passions relèvent de l’ordre moral, ou faut-il dire que le mal seul s’y trouve nécessairement? D’un mot, les passions de l’âme sont-elles toujours et intrinsèquement mauvaises, dans l’homme; ou devons-nous dire qu’elles peuvent indifféremment être bonnes ou mauvaises? (VII, 51).
Il n’est pas vrai que tout mouvement passionnel soit mauvais. Parmi ces mouvements, nous pouvons trouver, au sens très formel et très véritable, la raison d’acte bon ou d’acte vertueux (VII, 57; I-II, 25, 2).
Mais cette raison d’acte bon, ou la raison contraire d’acte mauvais, quand elles affectent un mouvement passionnel quelconque, dans quels rapports se trouvent-elles avec la raison de bien ou de mal moral qui affecte purement et simplement l’acte humain? Devons-nous dire que même si elles ne sont pas mauvaises en elles-mêmes, même si elles sont bonnes, au sens expliqué dans l’article précédent, cependant elles ne contribuent pas à la bonté morale de l’acte humain en lui-même; bien plus, que peut-être, même alors, elles diminuent la bonté morale de cet acte; ou, au contraire, qu’elles contribuent toujours, même si elles ne sont pas bonnes en elles-mêmes, à diminuer la malice de cet acte? — D’un mot, quelle influence ou quelle répercussion, les passions de l’âme, bonnes ou mauvaises, ont-elles sur la moralité de l’acte humain? (VII, 57).
Les passions de l’âme, qui ne sont pas, dans l’homme, étrangères à l’ordre moral, qui, toutefois, ne sont point, par elles-mêmes, choses mauvaises dans cet ordre-là, mais peuvent être soit bonnes soit mauvaises, contribuent, en tant que bonnes ou mauvaises, à la perfection ou à une plus grande malice de l’acte accompli par l’homme avec leur concours. Si l’homme accomplit un acte extérieur sous le coup de la passion, la perfection de l’acte en sera diminuée, pour autant que la passion soit bonne en elle-même; et, pareillement, l’acte extérieur mauvais sera moins coupable, si l’homme agit mû par une passion même mauvaise en soi. Mais si 873 la passion bonne est l’effet d’un jugement préalable de la raison, elle accroît la bonté de l’acte fait par l’homme avec son concours; ou, à tout le moins, elle est le signe que l’acte de l’homme est plus parfait. Il en faut dire autant du mal, si la passion est mauvaise (VII, 62; I-II, 25, 3).
Nous venons de parler de passion bonne ou mauvaise en soi, c’est-à-dire selon son espèce. Mais peut-il y avoir de passion bonne ou mauvaise, selon son espèce? Quel sens devons-nous donner à de telles formules? (VII, 62).
« Ce qui a été dit plus haut (q. 1, art. 3, ad 3um; q. 18, art. 5, 6; q. 20, art. 1) des actes » extérieurs, au point de vue de leur spécification, « semble devoir être dit des passions; c’est-à-dire que l’espèce de l’acte ou de la passion peut se prendre d’une double manière. D’abord, selon qu’on les considère au point de vue nature; et, à ce titre, le bien et le mal moral n’appartiennent pas à l’espèce de l’acte ou de la passion »: considérés selon ce qu’ils sont en eux-mêmes d’une façon purement matérielle, si l’on peut ainsi dire, les actes extérieurs ou les passions de l’âme sont chose indifférente au point de vue moral. « Mais on peut les considérer aussi selon qu’ils appartiennent au genre de la moralité, c’est-à-dire selon qu’ils participent quelque chose du volontaire et du jugement de la raison. À ce titre, le bien et le mal pourront appartenir à l’espèce de la passion, selon qu’on prend comme objet de la passion quelque chose qui de soi convient à la raison ou s’y oppose; comme on le voit au sujet de la pudeur, qui consiste dans la crainte de ce qui cause de la honte; et au sujet de l’envie, qui est la tristesse du bien d’autrui. C’est ainsi, en effet, que le bien et le mal moral appartiennent à l’espèce de l’acte extérieur ».
L’objet de l’acte extérieur, pris en lui-même et abstraction faite de son rapport à l’ordre de la raison, principe de toute moralité, est en dehors de tout ordre moral: il n’est ni bon ni mauvais moralement; il n’est rien du tout à ce point de vue. Mais si on le considère selon le rapport qu’il dit à la raison, il se pourra qu’il soit bon ou mauvais en lui-même, selon qu’il dira à la raison un rapport de convenance: tel le fait de subvenir aux besoins du pauvre; ou un rapport de contrariété: tel le fait de prendre le bien d’autrui. Du même coup, tout acte qui portera sur l’un ou sur l’autre de ces objets sera dit bon ou mauvais selon son espèce, puisque l’acte est spécifié par son objet. Il en faut dire autant des passions. L’objet de ces passions, pris en lui-même, abstraction faite de tout rapport à l’ordre de la raison, est en dehors de tout ordre moral. Mais si on le prend dans ses rapports avec la raison, il revêt un caractère de bonté ou un caractère de malice selon qu’il est en harmonie avec la raison ou en opposition avec elle (VII, 63, 64; I-II, 25, 4).
Le mot espèce, quand il s’agit des passions, peut se prendre, même au point de vue physique, en un double sens. Il peut désigner, en effet, les diverses espèces de mouvements ou d’actes qui peuvent se trouver dans l’appétit sensible par rapport à tel objet déterminé qui constitue un bien ou un mal d’ordre sensible. C’est à ce titre, ou de ce point de vue que nous avons distingué onze passions d’espèce différente. Mais on peut vouloir parler aussi d’espèce différente dans les passions, à prendre telle passion déterminée spécifiquement distincte des autres passions. Ici, nous pourrons avoir, dans chacune des onze 874 espèces précitées, autant d’espèces différentes que nous aurons d’objets matériels spécifiquement distincts dans leur être physique ou sous leur raison d’objet sensible. Prenons l’amour, par exemple, qui est la complaisance de l’appétit sensible en un bien d’ordre sensible. Nous aurons autant d’espèces d’amours, qu’il y aura d’espèces de biens sensibles qui pourront terminer ce mouvement de complaisance. Or, ces espèces peuvent être en quelque sorte infinies. Chacun de nos sens peut percevoir une espèce de biens sensibles distincte de l’espèce des biens sensibles que perçoivent les autres sens; et même dans son espèce propre, il y aura encore des subdivisions sans nombre. Le sens de la vue perçoit les couleurs; mais les couleurs elles-mêmes varient ou se nuancent à l’infini. Il en sera de même pour le son, pour les parfums, pour les saveurs, et tout ce qui se rattache aux sens. À vouloir donc distinguer les passions du côté des divers biens sensibles, on aurait pour une même passion des espèces sans nombre. C’est ainsi que pour l’amour, on aura l’amour de la table, l’amour du jeu, l’amour des plaisirs sensuels, l’amour des richesses, l’amour des honneurs, et ainsi du reste. Tous ces amours seront d’espèce différente selon la catégorie d’objets spécifiquement différents, au point de vue de la raison de bien sensible, sur lesquels ils portent. Mais tous appartiendront à une même espèce de mouvement de l’appétit sensible, qui est le mouvement de complaisance, par opposition au mouvement de recherche, ou au mouvement de repos. Ce seront des espèces diverses de passions dans une même espèce de passion; laquelle espèce, évidemment, prend le caractère de genre, par rapport à chacune d’elles.
Or, quand nous parlons de bien ou de mal moral dans les passions, en raison de leur espèce, il ne s’agit pas de l’espèce des passions qui consiste dans la nature du mouvement de l’appétit sensible. À ce titre, aucune passion n’est bonne ni mauvaise selon son espèce. L’amour, le désir, la joie; la haine, la fuite, la tristesse; l’espoir, l’audace, le désespoir, la crainte, la colère, à les prendre sous leur raison propre de mouvements de l’appétit sensible, portant, d’une façon générale, sur le bien ou le mal sensible, n’ont déterminément ni la raison de bien ni la raison de mal, au point de vue moral. Ils peuvent indifféremment revêtir soit l’une soit l’autre de ces deux raisons. Et ils revêtiront déterminément l’une ou l’autre de ces deux raisons, selon le caractère du bien ou du mal particuliers sur lesquels ils portent et qui les spécifie au second sens dont nous avons parlé. L’amour, par lui-même, ou le mouvement de l’appétit sensible qui consiste à se complaire à un bien sensible n’est ni bon ni mauvais au point de vue moral. Mais tel amour, c’est-à-dire l’amour de tel bien sensible, pourra être bon ou mauvais déterminément, du simple fait qu’il est tel amour. Encore faut-il remarquer qu’il ne le sera pas du simple fait qu’il est tel amour purement et simplement. Aucun amour sensible ou aucun mouvement de complaisance de l’appétit sensible en un bien d’ordre sensible ne dit par lui-même, et en tant que tel, un rapport quelconque de bonté ou de malice au point de vue moral. C’est uniquement en tant que ces amours se réfèrent à la raison, ou mieux en tant qu’ils sont dans un sujet où ils peuvent soit aider soit contrarier la raison, existant dans ce même sujet, et devant toujours demeurer droite, qu’ils peuvent 875 revêtir le caractère de bien ou de mal moral. Or, considérés de ce point de vue ou selon qu’ils existent dans un tel sujet, il est des espèces d’amours, des espèces de désirs, des espèces de joies, des espèces de tristesses, ou d’aversions, ou de haines, ou d’espoirs, d’audaces, de désespoirs, de craintes, de colères, qui sont, en raison même de leur nature, non pas en tant qu’amours, ou désirs, ou joies, mais en tant que tels amours portant sur tels biens déterminés, chose mauvaise ou chose bonne moralement. Et cela veut dire simplement que tels biens d’ordre sensible ou tels maux de même ordre, qui seraient toujours chose bonne à rechercher ou à fuir, s’il n’y avait, dans le sujet où ils se trouvent, que l’appétit sensible, sont, pour l’être humain où existe cet appétit, chose non bonne ou chose non mauvaise; d’où il suit que le fait de s’y complaire, quand ils sont, pour l’homme, chose non bonne, ou de les fuir, quand ils sont, pour lui, chose bonne, constitue, de soi, une chose mauvaise; et, inversement, une chose bonne, s’il s’agit des mouvements contraires.
Il est aisé de voir qu’au point de vue moral, quand il s’agira de se prononcer sur la bonté ou la malice d’une passion, c’est son objet qu’il faudra considérer; et son objet, non pas en lui-même, ou selon son être physique et selon qu’il termine comme tel, un mouvement et tel mouvement d’appétit sensible, mais selon qu’il intéresse le sujet moral où se trouve cet appétit sensible, c’est-à-dire l’homme. — Il est aisé de voir aussi que saint Thomas, en assignant comme il l’a fait le nombre et le caractère distinctif spécifique des diverses passions, a procédé de la seule façon raisonnable et vraiment scientifique en un pareil sujet. Il s’est bien gardé de tomber dans l’équivoque de tant d’auteurs modernes, qui, voulant donner une distinction spécifique et une classification des passions, confondent en un même genre, la distinction spécifique tirée des divers mouvements de l’appétit sensible vers un même objet, et la distinction spécifique tirée des divers objets sur lesquels porte un même mouvement de l’appétit sensible, sans parler du surcroît de confusion provenant de ce qu’on ne distingue pas entre les mouvements de l’appétit sensible et les mouvements de l’appétit rationnel, appelant aussi, très improprement, et même faussement, ces derniers du nom de passions. La vérité est qu’à vouloir traiter scientifiquement des passions, il faut les considérer en tant que mouvements de l’appétit sensible, se distinguant spécifiquement les unes des autres: soit en raison de la distinction des deux appétits sensibles; soit en raison de la diversité générale de l’objet de l’appétit sensible, attirant l’appétit en tant que bien et le repoussant en tant que mal; soit en raison des diverses étapes de ce mouvement, selon qu’il a raison d’aptitude et d’inclination, ou raison de mouvement proprement dit, ou raison de terme et de repos. — Les passions ainsi distinguées, et étudiées avec leurs caractères respectifs, pourront s’appliquer ensuite à chaque espèce de bien ou de mal sensible considérée dans le détail de la multitude quasi infinie de ces diverses espèces. Mais ceci ne sera déjà plus un travail d’organisation ou de classification scientifique; ce sera un travail de descriptions ou de reconnaissances et d’applications particulières. — C’est pour n’avoir pris garde qu’à ce dernier aspect particulariste et en quelque sorte individualiste des passions que les auteurs modernes ont parlé de confusion 876 quasi inextricable ou de multiplicité telle qu’il fallait renoncer à tout travail de connaissance et de classification vraiment scientifique. — Pour nous, guidés par le merveilleux génie de notre saint Docteur, nous savons ce que sont les passions de l’âme, en général, comment elles se distinguent spécifiquement les unes des autres, leur nombre précis et leur ordre exact; et aussi comment, ou à quel titre, c’est-à-dire dans la mesure où elles se réalisent dans telles ou telles catégories d’objets atteints par l’appétit sensible qui existe dans l’être humain, elles intéressent ou peuvent intéresser l’ordre moral (VII, 65-69).
Voir articles : Amour. — Concupiscence. — Délectation. — Haine. — Fuite. — Tristesse. — Espoir. — Audace. — Crainte. — Désespoir. — Colère.