ORDRE

834 Nous savons que saint Thomas devait traiter du sacrement de l’Ordre, après qu’il eût terminé le traité du sacrement de l’Extrême-Onction. Dans les questions qui traitaient des sacrements en général, il avait marqué lui-même la place et la distribution des sept sacrements dans l’économie de la vie chrétienne. Les cinq premiers formaient un tout qui devait venir d’abord. Viendraient ensuite l’Ordre et le mariage, comme se rapportant tous deux, non plus aux conditions de la vie chrétienne dans l’individu humain, mais aux conditions de cette vie considérée du point de vue collectif ou social. Et, de ces deux derniers sacrements, l’Ordre avait sa place avant le mariage, comme plus immédiatement ordonné au bien spirituel de l’être humain.

Aussi bien est-ce, en effet, le traité du sacrement de l’Ordre, que l’auteur du Supplément aborde tout de suite après le traité du sacrement de l’Extrême-Onction.

Il comprendra cinq parties. D’abord, de l’Ordre en général (q. 34-36). Secondement, de la distinction des Ordres (q. 37). Troisièmement, de ceux qui confèrent l’Ordre (q. 38). Quatrièmement, des empêchements à recevoir les Ordres (q. 39). Cinquièmement, des choses qui sont annexées aux Ordres (q. 40).

Toutes ces questions sont tirées du Commentaire de saint Thomas sur les Sentences, liv. IV. Les questions 34-37 sont tirées de la distinction XXIV. De même aussi pour la question 40. Quant à la question 38 et à la question 39, elles sont tirées de la distinction XXV, où saint Thomas traitait des ordinations faites par les hérétiques.

Au sujet de l’Ordre en général, l’auteur du Supplément annonce qu’ « il y aura trois choses à voir. Premièrement, de l’entité, et de la quiddité, et des parties de l’Ordre (q. 34). Secondement, de son effet (q. 35). Troisièmement, de ceux qui le reçoivent (q. 36) ». Saint Thomas disait plus simplement, dans le texte de son Commentaire : « Au sujet du premier point, on s’enquiert de trois choses : premièrement, de l’Ordre lui-même », etc. Les mots de entitate et de quidditate et de partibus ne sont pas de saint Thomas.

Venons tout de suite à ce qu’il appelle lui-même de ipso Ordine (XX, 1, 2; Supplém., 34, prolog.).

De l’Ordre en général.

Nature de l’Ordre.

L’Ordre est au plus haut point en harmonie avec la nature de l’Église. Il ne pouvait pas ne pas se trouver en elle. Dès là que l’Église devait être incorpo- 835 rée au Christ par les sacrements et que les sacrements seraient les canaux de la grâce de la rédemption, il fallait, de toute nécessité, que certains hommes fussent préposés, dans l’Église, à ce ministère si relevé, qui serait de distribuer aux autres les sacrements de la vie. Cet Ordre est essentiellement un certain rite extérieur par lequel est conféré à tel sujet déterminé le pouvoir spirituel qui a trait à l’administration des sacrements, et qui place l’ordonné au-dessus de ceux qui n’ont pas ce pouvoir. D’où il suit qu’il est lui-même un sacrement, et comme la source des autres sacrements. La forme consistera dans la parole de commandement qui intime à l’ordonné l’acte de la volonté lui conférant tel pouvoir désigné par la fonction qu’il s’agira d’accomplir. Et la matière sera l’instrument ou l’objet qui devra servir à remplir cette fonction, contribuant ainsi à désigner sa nature (XX, 18, 19; Supplém., 34, 1-5).

Effet du sacrement de l’Ordre.

Le sacrement de l’Ordre produit un double effet dans l’âme du sujet qui le reçoit. Il porte avec lui une nouvelle grâce qui augmente la grâce préexistante dans l’âme et dispose le sujet à remplir comme il convient les fonctions de son Ordre. Il produit aussi un caractère qui distingue à tout jamais le sujet ordonné de ceux qui n’ont pas le même Ordre. Car c’est chacun des Ordres reçus qui porte avec lui son caractère ineffaçable. Ce caractère ne peut être imprimé dans l’âme si déjà ne s’y trouve le caractère du baptême. Quant au caractère de la confirmation ou aussi des autres Ordres, il est de toute convenance qu’il préexiste dans l’âme pour la réception de chaque Ordre; mais ce n’est point nécessaire pour la validité de l’ordination (XX, 30, 31; Supplém., 35, 1-5).

De la qualité de ceux qui reçoivent ce sacrement.

Tout candidat aux Ordres, quand il se présente pour l’ordination, doit être revêtu de la grâce sanctifiante : non pas qu’il soit tenu de se savoir en état de grâce, puisque, de science certaine, nul ne peut le savoir, à moins d’une révélation spéciale; mais en ce sens qu’il doit n’avoir conscience d’aucun péché mortel. Ceci est de nécessité de précepte : en telle manière, que si quelqu’un se présentait à l’ordination avec la conscience de quelque péché mortel, il commettrait un nouveau péché mortel, particulièrement grave, à cause de la raison de sacrilège, et parce qu’il y a incompatibilité entre l’indignité de la vie et la dignité de l’Ordre qui constitue un sujet dans la raison de chef en ce qui est des choses divines dans l’Église de Dieu. Toutefois, l’ordination serait valide (XX, 34, 35; Supplém., 36, 1).

Du côté de la volonté et quant à ce qui regarde proprement l’agir moral, la bonté de la vie au sens que nous venons de dire est strictement requise. Mais, du côté de l’intelligence, et en ce qui regarde la science, notamment la science sacrée, la science des Écritures ou de la Parole de Dieu, de sa Révélation, que sera-t-il requis dans le sujet qui se présente à l’ordination. Devra-t-il tout connaître, tout savoir, être versé à fond dans cette science des Écritures? La question est d’un haut intérêt. Saint Thomas va la résoudre à l’article qui suit (XX, 35).

Trois objections veulent prouver que « la science de toute l’Écriture Sainte est requise ». — La première en appelle à ce principe, que « celui-là doit avoir la science de la loi, de la bouche de qui la loi est demandée. Or, c’est de la bou- 836 che du prêtre que la loi est demandée; comme on le voit par Malachie, ch. II (v. 7). Donc le prêtre doit avoir la science de toute la loi ». — La deuxième objection apporte le texte de « la première épître de saint Pierre, ch. III (v. 15) », où il est « dit : Soyez prêts à donner satisfaction à tous ceux qui vous demandent raison de la foi et de l’espérance qui sont en vous. Or, rendre raison des choses qui sont de la foi et de l’espérance, appartient à ceux qui ont la science parfaite des Saintes Écritures. Donc une telle science doit être possédée par ceux qui sont placés dans les Ordres, à qui s’adressent les paroles précitées ». — La troisième objection fait observer que « nul ne lit comme il convient, qui ne comprend pas ce qu’il lit; car lire et ne pas comprendre, c’est ne pas lire, comme le dit Caton (Distiq., liv. I, préf.). Or, aux Lecteurs, qui sont comme l’Ordre infime, il appartient de lire l’Ancien Testament, ainsi qu’il est marqué dans la lettre » du texte des Sentences. « Donc il leur appartient d’avoir l’intelligence de tout l’Ancien Testament. Et, à plus forte raison, cela appartient aux Ordres supérieurs ».

Des deux arguments sed contra, le premier dit que « beaucoup sont promus au sacerdoce, qui ne savent à peu près rien de ces choses-là, même en de nombreuses familles religieuses. Donc il semble qu’une telle science n’est pas requise ». — Le second argument fait observer qu’ « on lit, dans les Vies des Pères (liv. IV, ch. XLIX; liv. VIII, ch. VIII, ch. XIX et XX, et LXXXIX), que furent promus au sacerdoce certains moines très simples, qui étaient d’une grande sainteté de vie. Donc la science dont il s’agit n’est pas requise en ceux qui doivent être ordonnés ».

Au corps de l’article, saint Thomas déclare qu’ « en chaque acte de l’homme, s’il doit être fait avec ordre, il faut que l’on trouve la direction de la raison. À l’effet, par conséquent, d’accomplir l’office ou le devoir et la fonction de l’Ordre » qu’il reçoit quand on l’ordonne, « il faut que le sujet de l’ordination ait autant de science qu’il sera requis pour être dirigé dans l’acte de cet Ordre-là. C’est donc cette science-là qui est requise en celui qui doit être promu aux Ordres; et non pas d’être instruit universellement dans toute l’Écriture. Il devra l’être plus ou moins, selon que son office s’étend à plus ou moins d’obligation : de telle sorte que ceux qui sont préposés aux autres en assumant la charge des âmes, sachent ce qui touche à la doctrine de la foi et des mœurs; et que les autres sachent ce qui regarde l’exécution de leur Ordre ». — On aura remarqué cette réponse de saint Thomas. Son caractère de modération et de haute sagesse éclatera plus encore par ce qu’il va ajouter en résolvant les difficultés que les objections proposaient.

L’ad primum apporte une distinction qui projette les plus vives clartés sur tout le traité du sacrement de l’Ordre. Saint Thomas nous apprend que « le prêtre a deux actes : l’un, principal, sur le corps du Christ véritable; et l’au- 837 tre, secondaire, sur le corps du Christ mystique. Le second acte dépend du premier; mais non inversement. Il suit de là qu’il en est qui sont promus au sacerdoce, à qui est commis le premier acte seulement : comme les religieux à qui n’est point confié le soin ou la cure des âmes » et qui n’ont pas de ministère, mais vivent dans leur cloître, sans aucun rapport extérieur avec les fidèles. « Il n’est point requis de la bouche de ceux-là qu’ils enseignent la loi; mais seulement qu’ils consacrent l’Eucharistie. Et aussi bien il suffit pour eux qu’ils aient le degré de science qui leur permette de pratiquer exactement ce qui a trait à la confection du sacrement. — D’autres sont promus à l’autre acte qui porte sur le corps du Christ mystique. C’est de la bouche de ceux-là que le peuple requiert la loi. Il faut donc que la science de la loi soit en eux. Non pas qu’ils doivent savoir toutes les questions difficiles de la loi; car, pour ces sortes de questions, ils doivent recourir aux supérieurs. Mais il faut qu’ils sachent ce que le peuple doit croire et observer dans la loi. Quant aux prêtres supérieurs, c’est-à-dire aux évêques, il leur appartient de savoir aussi les choses qui peuvent faire difficulté dans la loi : et cela, d’autant plus, qu’ils se trouvent à un plus haut degré de la hiérarchie ».

L’ad secundum fait observer que « la raison à rendre de la foi et de l’espérance ne doit pas s’entendre en ce sens qu’elle aille à prouver les choses qui sont de la foi et de l’espérance, ces choses-là portant sur ce qui ne se voit pas » et dépasse toute intelligence créée; « mais en ce sens, qu’ils sachent montrer d’une façon générale la probabilité de ces choses-là », c’est-à-dire que de croire à ces choses-là et de les espérer est fondé en raison : ut sciant in communi probabilitatem utriusque ostendere ». C’est la question de l’argument général tiré de l’autorité de Dieu nous révélant ces choses et les ayant confiées à l’Église qui nous les enseigne en son nom. « Et pour cela », ajoute saint Thomas, « il n’est pas requis une science très grande : ad quod non requiritur multum magna scientia »; pourvu qu’on s’en tienne à l’argument de bon sens, d’ailleurs le plus décisif, et qu’on ne vise pas à raffiner dans l’ordre des subtilités où se perdent les professionnels de la sophistique.

L’ad tertium dit qu’ « il n’appartient pas au Lecteur de livrer l’intelligence ou le sens de l’Écriture Sainte au peuple; car ceci est le propre des Ordres supérieurs. Il n’a qu’à articuler ou à prononcer » les paroles de l’Écriture. « Aussi bien n’est-il pas exigé de lui qu’il ait assez de science pour comprendre l’Écriture Sainte; mais seulement qu’il sache prononcer correctement », qu’il sache lire, au sens matériel de ce mot. « Et parce que cette science-là s’apprend facilement et par un grand nombre, il est permis de supposer que le sujet qui est ordonné acquerra cette science, même s’il ne l’a pas présentement; surtout s’il paraît être déjà en voie de l’acquérir ».

Nous avons déjà souligné l’importance de l’article que nous venons de lire. C’est toute la question de la science requise pour les aspirants aux divers Ordres et très spécialement au sacerdoce, qui se trouve ici étudiée et résolue. La solution du Saint Docteur causera peut-être quelque surprise à ceux qui auront entendu ou lu dans les divers auteurs les recommandations faites avec tant d’insistance, et d’ailleurs à si bon droit, pour que les candidats au sacerdoce, notamment dans les séminaires ou les autres centres d’études ecclésiastiques et religieux, aient une haute idée de la nécessité qui leur incombe de vaquer à l’étude. Toutefois, si nous y prenons soigneusement garde et si on l’entend bien, la doctrine que vient de nous exposer saint Thomas est l’expression de la plus stricte vérité.

Pour lui, le prêtre est l’homme du corps du Christ. C’est là ce qui le spé- 838 cifie, ce qui le fait lui-même. Le corps du Christ est toute sa raison d’être. Mais c’est d’une double manière qu’il est ou qu’il peut être l’homme du corps du Christ. D’abord, au sens du corps du Christ véritable, tel qu’il se trouve dans l’Eucharistie. Ensuite, du corps du Christ mystique, tel qu’il est réalisé par l’incorporation des fidèles au Christ appelés à vivre de sa vie et constituant son Église.

Au premier sens, le prêtre est l’homme du corps du Christ, par cela qu’il est ordonné en vue de consacrer le pain et le vin et de les changer au corps et au sang du Christ dans la célébration du sacrement de l’Eucharistie qui constitue le sacrifice de la nouvelle loi. Ce premier office du prêtre, qui est son office principal, forme un tout par lui-même. Il peut donc exister sans le second qui porte sur le corps du Christ mystique.

Si l’on suppose des sujets du sacrement de l’Ordre qui n’aient qu’à remplir cet office, il ne sera requis, de leur part, en plus de la science requise de la part de tout fidèle du Christ et qui est l’enseignement de la foi sur la présence du Christ dans le sacrement, que la science de ce qui aura trait à la consécration ou à la célébration du sacrement, pour autant qu’il doit être lui-même l’agent de cette consécration ou de cette célébration. Strictement parlant, il n’est pas autre chose qui soit d’obligation, comme science, pour le prêtre qui n’a qu’à remplir ce premier office, d’ailleurs le plus essentiel et le plus important de son Ordre.

Ce qui vient d’être dit du prêtre, sujet de l’Ordre supérieur, doit se dire, dans la limite ou la sphère propre de chacun des Ordres inférieurs, pour les sujets de ces divers Ordres, depuis le portier jusqu’au diacre : ils ont, chacun, à savoir ce qui a trait à l’accomplissement de la fonction qui est celle de son Ordre.

Mais, nous l’avons vu, à ce premier office qui est celui du prêtre en raison de son ordination, il peut s’en joindre un second : celui de travailler directement et immédiatement à parfaire le corps du Christ mystique. Or, c’est par ce qu’on est convenu d’appeler le ministère auprès des âmes, que le prêtre s’acquitte de ce second office. Peu importe d’ailleurs, pour le point qui nous occupe en ce moment, que ce soit à titre de ministre ordinaire ou à titre de ministre délégué qu’il s’acquitte de ce second office. Dès là qu’il se trouve ou qu’il est destiné à se trouver en contact avec les âmes et à s’en occuper dans l’ordre de leur incorporation au Christ par la foi et la pratique de la loi chrétienne, il faut, de toute nécessité, qu’il soit à même de conduire les âmes dans le sens de cette foi et de cette loi. Il faut donc que lui-même connaisse suffisamment cette foi et cette loi, pour en instruire les âmes avec lesquelles il sera en contact.

Pour ce qui est de ses rapports ordinaires avec le commerce des âmes qu’il aura à instruire, il suffira de ce qu’on pourrait appeler les éléments catéchistiques de la doctrine. Non pas certes qu’il ne soit très souhaitable que même dans son ministère le plus humble et le plus ordinaire, le prêtre ait à sa disposition les ressources d’une solide doctrine théologique. Toutefois, saint Thomas nous l’a dit, les points de doctrine qui touchent à des questions plus délicates, plus difficiles, plus subtiles, demeurent plutôt réservés aux spécialistes de la doctrine ou aux ministres supérieurs, qui, par état, doivent les posséder et les exposer ou les résoudre selon qu’il peut être nécessaire. Et c’est à eux que le prêtre du ministère ordinaire auprès des âmes a toujours la ressource de s’adresser.

Ce que vient de nous exposer saint Thomas, sur cette question de la nécessité de la science, même de la science sacrée, en ceux qui sont appelés aux Ordres, devait avoir, de nos jours, une confirmation éclatante, dans la personne et la vie de saint Jean-Baptiste Vianney, curé d’Ars. Peu doué pour les études, même ecclésiastiques, il avait eu toutes les peines du monde à arriver au sacerdoce. Une fois prêtre et appliqué au ministère des âmes : par la sainteté de sa vie et par un enseignement catéchistique très simple, mais éblouissant de foi, il eut une telle action que le modeste village d’Ars, dont il fut le curé, devint un lieu de pèlerinage où les foules se portaient non seulement de toute la France, mais des pays les plus éloignés.

Nous avons dit les conditions de bonté de vie et de science proportionnée requises pour l’accès au sacrement de l’Ordre. — Mais ces qualités d’ordre moral et d’ordre intellectuel qui peuvent et doivent se trouver dans le candidat à l’ordination, et qui constituent le mérite de la vie, sont-elles la raison même de l’ordination : de telle sorte que l’Ordre reçu ou à recevoir soit en dépendance, dans sa raison propre de tel Ordre, du mérite de celui qui le reçoit. En d’autres termes, est-ce en raison de son mérite que tel sujet se trouve placé dans tel Ordre et en remplit les fonctions ou en communique les fruits. Saint Thomas va nous répondre à l’article suivant.

Deux objections veulent prouver que « le mérite lui-même de la vie, fait qu’un sujet se trouve en tel degré d’Ordre ». — La première argue de ce que « comme le dit saint Jean Chrysostome (Œuvre inachevée sur saint Mathieu, hom. XLIII ; parmi les Œuvres de saint Jean Chrysostome) : Tout prêtre n’est pas saint ; mais tout homme saint est prêtre. Or, c’est le mérite de la vie qui fait que quelqu’un est saint. Donc il fait aussi que quelqu’un est prêtre. Et, à plus forte raison, ceux qui ont les autres Ordres ».

La seconde objection fait observer que « dans les choses naturelles, certains êtres sont placés dans un degré supérieur par cela même qu’ils approchent Dieu et qu’ils participent davantage sa bonté ou ses perfections ; comme le dit saint Denys, au chapitre IV de la Hiérarchie ecclésiastique. Or, par le mérite de la sainteté et de la science un sujet est constitué plus près de Dieu et celui qui reçoit davantage de ses perfections ou de sa bonté. Donc par cela même il est placé dans le degré d’Ordre ».

L’argument sed contra oppose que « la sainteté que l’on a peut se perdre. Or, l’Ordre une fois possédé ne se perd plus. Donc l’Ordre ne consiste pas dans le mérite lui-même de la sainteté ».

Au corps de l’article , saint Thomas répond que « la cause doit être proportionnée à son effet. Et c’est pourquoi, de même que dans le Christ, de qui la grâce descend dans tous les hommes, il faut que se trouve la plénitude de la grâce ; ainsi, dans les ministres de l’Église, qui n’ont pas à donner la grâce, mais les sacrements de la grâce, le degré de l’Ordre n’est pas constitué par cela que le ministre a la grâce, mais par cela qu’il reçoit un sacrement de la grâce ».

C’est par la grâce existant en Lui dans sa plénitude, que le Christ, qui est la source de la grâce, communique la grâce ; c’est par un sacrement de la grâce reçu par eux que les sujets de l’Ordre communiquent ou administrent les sacrements de la grâce. Ce n’est donc pas la grâce existant en eux, qui fait qu’ils administrent ou qu’ils ont le pouvoir d’administrer les sacrements ; c’est le fait d’avoir reçu tel sacrement qui est précisément le sacrement de l’Ordre, à tel ou tel de ses degrés.

L’ad primum fait observer que « saint Chrysostome prend le nom de prêtre (en latin sacerdos) selon le sens de l’interprétation, pour autant que prêtre (sacerdos) est la même chose que qui donne les choses sacrées (sacra dans). En ce sens, en effet, tout homme juste, pour autant qu’il donne à quelqu’un le secours de ses saints mérites, réalise l’interprétation du mot prêtre (sacerdos). Mais saint Jean Chrysostome ne parle pas selon la signification réelle du mot prêtre. Ce mot, en effet, a été appliqué à signifier celui qui donne les choses saintes dans la dispensation des sacrements ». C’est pour avoir confondu ces deux choses si distinctes, que de nombreux hérétiques, et en particulier les protestants ont prétendu que tous les justes étaient prêtres et que ce n’était point par un sacrement spécial que les prêtres se distinguaient des autres fidèles.

L’ad secundum déclare que « les choses naturelles sont constituées dans un degré supérieur les unes par rapport aux autres, selon qu’elles peuvent agir sur elles en vertu de leur forme (cf. l’article 3 de la question 47 dans la Première Partie ; article inédit et retrouvé au Mont Cassin, que nous avons reproduit dans notre Commentaire et dans notre édition portative du texte latin de la Somme théologique). Il suit de là qu’elles sont constituées dans un degré supérieur par cela même qu’elles ont une forme plus noble » (c’est la démonstration que nous nous sommes appliqué à mettre en pleine lumière, dans nos Aperçus de philosophie thomiste — Physique et Métaphysique ). « Mais les ministres de l’Église ne sont point préposés aux autres pour leur attribuer quelque chose par la vertu de leur sainteté propre, car cela appartient à Dieu seul ; mais comme ministres et en quelque sorte instruments de cette dérivation qui se fait de la tête dans les membres. Et c’est pourquoi la similitude ne vaut pas en ce qui est de la dignité de l’Ordre, bien qu’elle s’applique en ce qui est de la convenance » : il est certain, en effet, que la convenance demande que ceux-là qui sont, en vertu du sacrement de l’Ordre, constitués en dignité au-dessus des fidèles, l’emportent aussi sur les fidèles par le mérite et la sainteté de la vie. Mais ce n’est pas ce mérite qui fait leur dignité : la dignité est due au caractère du sacrement reçu par l’ordination.

La doctrine si nette que vient de nous exposer saint Thomas, est le fondement sur lequel repose la solution de la question assez souvent mal posée et mal comprise par de nombreux esprits, d’ailleurs fort bien intentionnés, mais qui confondent, sans peut-être s’en rendre compte, la dignité de l’Ordre et le mérite de la vie en celui qui reçoit le sacrement. C’est la question de ce qu’on est convenu d’appeler la vocation sacerdotale. Il en est qui veulent que la vocation consiste dans le mérite de la vie accompagnant un attrait inné et mystérieux qui est la voix de Dieu Lui-même ; de telle sorte que celui qui est ordonné sans porter ce signe de Dieu, est bien ordonné validement, mais en intrus, si l’on peut ainsi dire, et d’une manière subreptice, ou, comme ils disent, sans vocation. Par suite, sa vie tout entière sera une vie fausse, une 840 vie manquée, une vie d’intrus et, en quelque sorte, d’usurpation sacrilège.

La vérité est que quiconque est appelé et admis à recevoir les Ordres par son supérieur légitime, qui est, ici, l’évêque ayant le pouvoir et le droit de l’ordonner, celui-là, par le fait même de cet appel — qui constitue, au sens formel, la vocation sacerdotale ou la vocation aux Ordres, — pourvu, d’ailleurs, qu’il se présente aux Ordres avec l’intention requise, est dans la norme stricte du droit et occupe légitimement, dans la hiérarchie sacrée, la place qui est celle de son Ordre. Que s’il n’était pas en état de grâce, soit au moment où il reçoit le sacrement de l’Ordre, soit, dans la suite, quand il a à remplir les fonctions de son Ordre, il aurait à répondre devant Dieu, de son manque de disposition, non à titre d’usurpation, mais à titre de disproportion entre la dignité qu’il assume, d’ailleurs légitimement, et l’état d’âme où il se trouve. Mais il suffira qu’il change son état d’âme par la pénitence, pour que, rentré en grâce avec Dieu, tout soit dans la parfaite légitimité, en ce qui est de la place que lui donne l’Ordre qu’il a reçu.

Cette notion de la vocation sacerdotale, si simple et en conformité si parfaite avec la hiérarchie dans l’Église, société extérieure, visible, organisée, où les chefs hiérarchiques ont pour mission et pour rôle principal de choisir eux-mêmes et de constituer les chefs subalternes, a été mise en vive lumière à l’occasion de la controverse suscitée par le livre de M. le chanoine Lahitton, professeur de dogme au grand séminaire de Poyanne, dans les Landes. Nous avons déjà signalé cette controverse et nous avons reproduit la décision donnée par la Commission cardinalice constituée par Pie X pour se prononcer à ce sujet, quand nous commentions, à la fin de la Secunda-Secundae, les questions relatives à la perfection des évêques (cf. tome XIV, p. 413) (XX, 43, 44).

Le mérite de la vie, quelque grand qu’il puisse être, soit comme sainteté, soit comme science, aurait-il d’ailleurs avec lui l’attrait, le désir, la volonté d’appartenir à tel degré de la hiérarchie dans l’Église, ne fait pas qu’on s’y trouve placé en fait. Bien plus, cela ne donne aucun droit strict à s’y voir appelé et placé par ceux qui, dans l’Église, ont qualité pour distribuer et constituer les places. Seul, l’acte hiérarchique de ceux qui en ont le pouvoir, appelant un sujet donné et lui conférant le sacrement de tel Ordre, place, en effet, dans cet Ordre, celui qui bénéficie de cet appel et de cette ordination. Et le sujet s’y trouvera placé en fait, avec tous les droits que cette place lui confère, même s’il était présenté à l’ordination avec un état d’âme qui ne convenait pas à la dignité de son Ordre. Car il demeure toujours possible que les indignes soient promus aux Ordres.

Mais, ici, une nouvelle question se pose. Qu’en sera-t-il de celui qui promeut de tels sujets? A-t-il le droit d’en agir ainsi; ou, s’il le fait, pèche-t-il et quel est son péché (XX, 44, 45).

S’il savait que tel sujet est indigne, surtout en ce qui est de la sainteté de la vie, il devrait impitoyablement l’exclure. Il ne peut, à aucun prix, l’admettre. Mais il ne suffit pas qu’il n’y ait rien de manifestement contraire à la sainteté de la vie en un sujet qui se présente aux Ordres ou qu’il est question d’y admettre. Il faut, de plus, qu’on ait des garanties suffisantes touchant les qualités de vie et de science 841 qui le rendent idoine. Et s’il n’est pas toujours facile ou possible à l’évêque d’avoir ces garanties par lui-même, il lui reste la ressource de s’enquérir auprès d’autres personnes ayant sa confiance et qui pourront le renseigner (XX, 47; Supplém., 36, 4, ad 3).

L’enseignement de cet article joint à celui de l’article précédent achève d’illustrer cette question de la vocation sacerdotale, que nous signalions à propos et à la suite du précédent article. Elle se ramène, nous le disions déjà, et saint Thomas vient de le formuler expressément, à une question de choix de la part de l’évêque, justifié par les qualités des sujets les rendant dignes de ce choix. Il n’est nullement nécessaire, chose qui serait d’ailleurs impossible, que l’évêque sache, pour ordonner un sujet, que ce sujet est choisi par Dieu et marqué par Lui de toute éternité, comme devant, en effet, être promu aux Ordres. Cette conception d’une vocation divine préalable à celle de l’évêque et devant légitimer celle-ci est une conception qui ne peut se soutenir en saine doctrine, si on veut l’entendre au sens formel d’un appel de Dieu s’imposant à l’évêque, et donnant aux sujets qui s’en croiraient ou s’en diraient, ou qu’on en dirait gratifiés, même au nom des privilèges de la direction spirituelle, un droit préalable et positif à être personnellement et déterminément admis à l’ordination.

Une seule chose peut et doit être retenue. C’est que les dispositions du sujet, dispositions de nature et de grâce, constituent l’aptitude requise à l’effet de pouvoir être choisi, appelé et ordonné par l’évêque. Elles sont, par rapport à l’appel de l’évêque, qui sera le côté strictement formel de la vocation sacerdotale, une sorte de matière préparée par la Providence, comme nous le disait saint Thomas à l’ad primum. Parmi cette matière plus ou moins abondante, mais toujours suffisante, en soi et de la part de la Providence, il appartient à l’évêque de faire les choix que lui dictera sa prudence. En dernier ressort, tout se ramène ici, dans la question du fait à réaliser, à un jugement prudentiel de l’évêque, jugement sur la prudence duquel il aura à répondre comme il aura à répondre de tous ses autres jugements pratiques, sauf que celui-ci est particulièrement grave, en raison des conséquences qu’il doit avoir pour le bien de l’Église et pour l’honneur de Dieu (XX, 47, 48).

Quant à celui qui, ayant reçu un Ordre, userait de cet Ordre en état de péché mortel, saint Thomas enseigne que « quiconque accomplit d’une manière indigne ce qui est de son Ordre, fait d’une manière injuste ce qui est juste, et, agissant contre le précepte de la loi, il pèche mortellement. Or, il n’est pas douteux que quiconque vaque à un office sacré, en état de péché mortel, accomplit cet office d’une manière indigne. Par où l’on voit qu’il pèche mortellement » (XX, 50; Supplém., 36, 5).

De la distinction des Ordres.

« La multitude des Ordres a été introduite dans l’Église pour trois raisons. — D’abord, pour mettre en relief la sagesse de Dieu, qui éclate surtout dans la distinction ordonnée des choses soit naturelles soit spirituelles. Ce qui est signifié dans le fait de la reine de Saba qui, voyant l’ordre des ministres de Salomon, ne pouvait plus retenir son esprit, défaillant d’admiration pour sa 842 sagesse. — Deuxièmement, pour subvenir à l’infirmité humaine : parce qu’il ne se pouvait pas qu’un seul remplisse tout ce qui a trait aux divins mystères sans être trop chargé. Et voilà pourquoi sont distingués des Ordres divers pour les divers offices. On le voit par ce que le Seigneur, dans les Nombres, ch. XI (v. 16, 17), donna à Moïse soixante-dix vieillards du peuple pour l’aider. — Troisièmement, pour qu’il fût donné aux hommes une voie de perfection plus ample, alors que plusieurs sont distribués dans les divers offices afin d’être tous les coopérateurs de Dieu, ce qui n’a rien de plus divin au-dessus de soi, comme le dit saint Denys (Hiérarchie céleste, ch. III) ». Voici dans la teneur de son texte latin, cette troisième raison de saint Thomas, si belle et si « divine » : ut via proficiendi hominibus amplior detur, dum plures in diversis officiis distribuuntur, ut omnes sint Dei cooperatores; quo nihil est divinius (XX, 54; Supplém., 37, 1).

Il fallait qu’il y eût plusieurs Ordres dans l’Église. Mais combien devait-il y en avoir? Fallait-il qu’ils fussent au nombre de sept? Et sont-ils vraiment au nombre de sept (XX, 55).

« Le sacrement de l’Ordre est ordonné au sacrement de l’Eucharistie, qui est le sacrement des sacrements, ainsi que le dit saint Denys (Hiérarchie Ecclésiastique, ch. III). Comme le temple, en effet, et l’autel, et les vases, et les ornements, de même aussi les ministres qui sont ordonnés à l’Eucharistie ont besoin de consécration. Et cette consécration est le sacrement de l’Ordre. Il suit de là que la distinction des Ordres doit se prendre selon la relation à l’Eucharistie.

Et, en effet, la puissance de l’Ordre est pour la consécration de l’Eucharistie elle-même, ou pour quelque ministère qui s’y trouve ordonné.

Au premier titre, on a l’Ordre des prêtres. Et c’est pourquoi, quand ils sont ordonnés, ils reçoivent le calice avec le vin, et la patène avec le pain, recevant le pouvoir de consacrer le corps et le sang du Christ.

Quant à la coopération des ministres, elle est ordonnée ou au sacrement lui-même, ou à ceux qui le reçoivent.

Ordonnée au sacrement lui-même, elle l’est d’une triple manière. — Il y a d’abord, en effet, le ministère où le ministre coopère au prêtre dans le sacrement lui-même, quant à la dispensation, mais non quant à la consécration que seul le prêtre fait. Et ceci appartient au diacre. Aussi bien dans la lettre » du texte des Sentences, « il est dit qu’il appartient aux diacres de servir les prêtres en toutes les choses qui se font dans les sacrements du Christ. Et voilà pourquoi les diacres distribuent le sang », c’est-à-dire la communion, sous les espèces du vin, quand, en effet, la communion est donnée aux fidèles sous les deux espèces : ce qui ne se pratique plus maintenant dans l’Église latine. — « En second lieu, il y a le ministère qui a pour objet la matière du sacrement à disposer dans les vases sacrés du sacrement lui-même. Et ceci appartient au sous-diacre. Aussi bien il est dit dans la lettre » du texte des Sentences, « qu’ils portent les vases du corps et du sang du Seigneur, et qu’ils mettent les oblations sur l’autel. Et c’est pourquoi ils reçoivent le calice de la main de l’évêque, mais vide, quand ils sont ordonnés. — En troisième lieu, il y a le ministère qui est ordonné à présenter la matière du sacrement. Et ceci convient à l’acolyte. C’est lui, en effet, comme il est dit dans la 843 lettre » du texte des Sentences, « qui prépare les burettes avec le vin et l’eau. Et voilà pourquoi ils reçoivent », quand ils sont ordonnés, « la burette vide.

Le ministère qui est ordonné à ceux qui reçoivent le sacrement, ne peut porter que sur ceux qui ne sont pas purs; car ceux qui sont purs, sont déjà aptes à recevoir les sacrements. — Or, il est un triple genre de sujets impurs, d’après saint Denys (Hiérarchie Ecclésiastique, ch. III). — Quelques-uns sont tout à fait infidèles, refusant de croire. Ceux-là doivent être totalement écartés de la vue des mystères divins et de l’assemblée des fidèles. D’accomplir cet office appartient aux portiers. — D’autres veulent croire, mais ils ne sont pas instruits; et ce sont les catéchumènes. À leur instruction est ordonné l’Ordre des lecteurs. Et voilà pourquoi aux lecteurs est confiée la lecture des rudiments de la foi, c’est-à-dire l’Ancien Testament. — D’autres sont fidèles et instruits, mais empêchés et tenus par la puissance du démon; savoir les énergumènes. À ce ministère est appliqué l’Ordre des exorcistes.

Et, par là », conclut saint Thomas, « est mise en lumière la raison du nombre et du degré des Ordres ».

Saint Thomas avait le droit de se rendre ce témoignage à la fin du corps d’article magistral que nous venons de lire. Jamais, en effet, auparavant et jusqu’à lui n’avait été mise en telle lumière l’admirable économie des sept parties qui constituent dans son intégrité parfaite le sacrement de l’Ordre. Et l’explication donnée ici par le Saint Docteur a été fixée pour jamais. Depuis saint Thomas, elle est classique dans l’Église. Aucune autre ne devait ni ne pouvait lui être substituée (XX, 58-60; Supplém., 37, 2).

« L’Ordre est dit sacré d’une double manière. — D’abord, en lui-même. Et, de ce chef, tout Ordre est sacré, étant un sacrement. — D’une autre manière, en raison de la matière sur laquelle il porte ou autour de laquelle il exerce son acte. Et, à ce titre, est dit sacré l’Ordre dont l’acte porte sur quelque matière consacrée. De ce chef, il n’y a que trois Ordres sacrés; savoir : le prêtre et le diacre dont l’acte porte sur le corps du Christ et le sang consacré; et le sous-diacre, dont l’acte porte sur les vases consacrés. Et voilà pourquoi aussi la continence leur est prescrite, afin que soient purs ceux qui traitent les choses saintes » (XX, 63; Supplém., 37, 3).

« Comme l’acte qui se fait dans le sacrement de l’Ordre est ordonné au sacrement de l’Eucharistie, ainsi qu’il a été dit (art. 2), cet acte sera l’acte principal de chaque Ordre selon lequel il est ordonné de plus près au sacrement de l’Eucharistie. Et, conformément à cela, aussi, un Ordre l’emporte sur l’autre en éminence pour autant que son acte est ordonné de plus près à l’Eucharistie. Mais parce que le sacrement de l’Eucharistie, comme étant le plus digne, a beaucoup de choses qui lui sont ordonnées : de là vient qu’il n’y a pas d’inconvénient à ce que, en plus de l’acte principal, un même Ordre ait aussi de nombreux autres actes; et cela d’autant plus qu’il est plus éminent, parce que la vertu, plus elle est élevée, plus elle s’étend à un plus grand nombre d’objets. » — Sur cette règle générale, tirée de ce qu’il y a de plus essentiel dans le sacrement de l’Ordre, saint Thomas va pouvoir résoudre avec une extrême facilité les multiples objections qu’il s’était posées au début de l’article.

844 L’ad primum fait observer qu’ « il est une double préparation de ceux qui reçoivent le sacrement. L’une est éloignée; et celle-là se fait par les ministres. L’autre est prochaine, par laquelle les sujets sont immédiatement rendus idoines ou aptes à recevoir les sacrements. Celle-là appartient aux prêtres. Et parce que chacun est mis dans la disposition prochaine à recevoir l’Eucharistie par cela qu’il est purifié des péchés, à cause de cela le prêtre est le ministre propre de tous les sacrements qui sont institués principalement pour la purification des péchés; savoir : le baptême, la pénitence et l’Extrême-Onction ».

L’ad secundum a une distinction précieuse au sujet des actes qui sont immédiatement ordonnés à Dieu. « C’est d’une double manière que certains actes sont immédiatement ordonnés à Dieu. D’abord, de la part d’une personne seule, comme sont les prières particulières, ou les vœux personnels et autres choses de ce genre. Il appartient à chaque baptisé de faire ces sortes d’actes. — D’une autre manière, au nom ou de la part de toute l’Église. Et, à ce titre, seul le prêtre a les actes immédiatement ordonnés à Dieu; parce que lui seul peut gérer la personne de toute l’Église, consacrant l’Eucharistie qui est le sacrement de l’Église dans son universalité. » — Le prêtre est l’homme de l’Église parce qu’il est l’homme de l’Eucharistie. D’un mot, il est l’homme du corps du Christ : corps du Christ réel, qu’il consacre; corps du Christ mystique qu’il réalise en préparant les hommes à recevoir le corps du Christ réel et en le leur distribuant. C’est pourquoi lui seul peut paraître devant Dieu au nom de tout le corps du Christ.

L’ad tertium déclare que « les oblations apportées par le peuple sont offertes par le prêtre. Et c’est pourquoi un double ministère est requis pour les oblations. L’un, du côté du peuple. Et celui-là revient au sous-diacre, qui reçoit du peuple les oblations et les place sur l’autel ou les passe au diacre. L’autre, du côté du prêtre. Et ceci appartient au diacre, qui sert au prêtre les oblations. En cela se trouve l’acte principal de chacun des deux Ordres » sous-diaconal et diaconal. « Et c’est pourquoi l’Ordre du diacre est supérieur. — Lire l’épître n’est point l’acte du diacre; si ce n’est pour autant que les actes des Ordres inférieurs sont attribués aux supérieurs. — Pareillement aussi le fait de porter la croix. À parler selon la coutume de certaines Églises : car pour ce qui est des actes secondaires, il n’y a pas d’inconvénient à ce qu’il y ait des coutumes diverses ».

L’ad quartum fait observer que « la doctrine est une préparation éloignée à la réception du sacrement. Et c’est pourquoi elle est confiée, en ce qui est de son énonciation, aux ministres. Encore est-il que la doctrine de l’Ancien Testament est plus éloignée que celle du Nouveau : car elle n’instruit pas de ce qui a trait à ce sacrement de l’Eucharistie, si ce n’est en ce qui concerne ses figures. Et c’est pourquoi la lecture ou l’énonciation de l’Ancien Testament est confiée aux ministres inférieurs. De même, la doctrine du Nouveau Testament livrée par le Seigneur Lui-même est plus parfaite que la manifestation de cette doctrine par les Apôtres. Et voilà pourquoi l’Évangile est confié aux diacres, et l’épître aux sous-diacres ».

« Et », ajoute saint Thomas, « on voit par là ce qu’il faut répondre à la cin- 845 quième objection ». — On aura remarqué, dans cette réponse de saint Thomas aux deux objections qu’il vient de résoudre, la gradation des diverses parties de l’Écriture-Sainte en ce qui est de leur perfection ou de leur excellence respective. Celle qui est au-dessus de tout, c’est la partie du Nouveau Testament où nous est conservé le souvenir de la vie et de la doctrine du Fils de Dieu fait homme ayant paru au milieu de nous pour nous instruire des mystères de la vie divine et nous redonner cette vie par sa mort rédemptrice. Puis vient « la manifestation de cette doctrine par les Apôtres », telle que nous la trouvons dans les autres livres du Nouveau Testament. Quant aux livres de l’Ancien Testament, ils ne sont jamais que la préparation au Nouveau Testament.

L’ad sextum répond que « les acolytes n’ont d’acte que sur les burettes, non sur ce que les burettes contiennent. Le sous-diacre, au contraire, a son acte qui porte sur le contenu des burettes; car il use de l’eau et du vin pour les mettre dans le calice; et, encore, il verse l’eau sur les mains du prêtre. Le diacre, comme aussi le sous-diacre, a seulement son acte qui porte sur le calice, non sur ce que le calice contient. C’est le prêtre qui a son acte portant sur le contenu du calice. Et voilà pourquoi, comme le sous-diacre, dans son ordination, reçoit le calice vide, tandis que le prêtre le reçoit plein; de même l’acolyte reçoit les burettes vides, tandis que le sous-diacre les reçoit pleines. Et c’est ainsi qu’il y a connexion » ou liaison parfaite « entre les divers Ordres ». — Rien de plus précieux que ces explications de saint Thomas. Elles font loi, depuis qu’il les a formulées avec tant de netteté et de sagesse, dans tout ce qui regarde la justification théologique des ordinations.

L’ad septimum dit que « les actes corporels de l’acolyte se rapportent de plus près à l’acte des Ordres sacrés », qui est la consécration de l’Eucharistie, « que l’acte des exorcistes, bien que ce dernier soit en quelque sorte spirituel. C’est qu’en effet, les acolytes ont leur ministère qui porte sur les vases sacrés où est contenue la matière du sacrement, quant au vin, lequel a besoin d’un vase qui le contienne en raison de son humidité », ou de sa qualité de liquide. « Et voilà pourquoi, parmi les Ordres mineurs, l’Ordre des acolytes est le plus élevé ».

L’ad octavum répond que « l’acte des acolytes est plus rapproché de l’acte principal des ministres supérieurs, que ne l’est l’acte des autres Ordres mineurs, comme la chose apparaît d’elle-même. Et, pareillement aussi, quant aux actes secondaires par lesquels le peuple est disposé en recevant la doctrine. L’acolyte, en effet, représente ou figure d’une manière visible la doctrine du Nouveau Testament, par la lumière qu’il porte; tandis que le lecteur ne fait que réciter les autres figures », selon qu’elles sont contenues dans l’Ancien Testament. « Et c’est pourquoi l’acolyte est supérieur. — Pareillement aussi l’exorciste. Car, de même que l’acte des lecteurs se rapporte à l’acte secondaire du diacre et du sous-diacre; de même l’acte de l’exorciste se rapporte à l’acte secondaire du prêtre, l’acte de lier et de délier, par lequel l’homme est totalement libéré de la servitude du démon. — Et en cela », fait observer saint Thomas, « le progrès » ou la gradation « de l’Ordre apparaît d’une ordonnance parfaite. Au prêtre, en effet, quant à son acte principal, qui est de consacrer le 846 corps du Christ, coopèrent seulement les trois Ordres supérieurs » : diaconat, sous-diaconat, et acolytat, selon qu’il a été expliqué. « Mais, quant à son acte secondaire, qui est d’absoudre et de lier, coopèrent les Ordres supérieurs et inférieurs »; c’est-à-dire les trois qui viennent d’être nommés et les trois autres : exorcistes, lecteurs et portiers. — Oui, vraiment, saint Thomas avait le droit de se donner ici encore ce témoignage. Il a mis en pleine lumière l’ordre merveilleux établi par l’Église, sous l’action manifeste de l’Esprit-Saint, dans les diverses parties en lesquelles se subdivise le grand sacrement de l’Ordre : Et in hoc patet ordinatissimus Ordinis progressus.

L’ad nonum cite le sentiment de « quelques-uns » (en fait, Albert-le-Grand, le maître de S. Thomas) qui « disent que dans la réception de l’Ordre est donnée au portier une certaine force divine qui lui permette de repousser les indignes de l’entrée du temple comme il en fut dans le Christ quand Il chassa les vendeurs du Temple (S. Jean, ch. II, v. 15). — Mais », dit saint Thomas, « ceci appartient à la grâce gratuitement donnée plutôt qu’à la grâce du sacrement. Et voilà pourquoi il faut dire que le portier reçoit la puissance d’accomplir l’acte » d’ouvrir ou de fermer les portes de l’église, « comme ayant qualité pour cela, ex officio; tandis que les autres qui peuvent aussi faire cet acte, ne le peuvent pas et ne le font pas ex officio. Il en est de même pour tous les actes des Ordres mineurs. D’autres peuvent le faire aussi; mais sans avoir mandat ou qualité d’office pour cela. C’est ainsi, du reste, qu’on peut dire la messe dans une maison non consacrée; bien que la consécration de l’église soit ordonnée à cela : qu’on puisse dire la messe en elle » (XX, 65-69; Supplém., 37, 4).

S’il s’agit de déterminer le moment où, dans la collation des divers Ordres, le caractère propre à chacun d’eux est imprimé en celui qui le reçoit, saint Thomas répond qu’ « il appartient au même d’introduire la forme et de préparer la matière immédiatement à recevoir cette forme. Et voilà pourquoi l’évêque, dans la collation des Ordres, fait deux choses : il prépare les ordinands à la réception de l’Ordre; et il confère le pouvoir de l’Ordre. — Il les prépare en les instruisant de leur office propre; et en agissant sur eux pour qu’ils soient aptes ou idoines à recevoir la puissance qu’il doit leur conférer. — Cette action consiste en trois choses; savoir : la bénédiction, l’imposition des mains, et l’onction. — Par la bénédiction, les ordinands sont députés au service divin. Et voilà pourquoi la bénédiction est donnée à tous. — Par l’imposition des mains, est donnée la plénitude de la grâce, qui les rend idoines aux grands offices. Et voilà pourquoi l’imposition des mains se fait aux seuls diacres et prêtres, parce que c’est à eux qu’appartient la dispensation des sacrements, bien qu’elle appartienne au prêtre comme à l’agent principal, et au diacre comme au ministre. — Mais pour l’onction, les sujets sont consacrés en vue de traiter quelque sacrement. Et c’est pourquoi l’onction est faite aux seuls prêtres qui, de leurs propres mains, touchent le corps du Christ. C’est ainsi, du reste, que l’onction se pratique aussi sur le calice contenant le sang et sur la patène où pose le corps. — Quant à la collation de la puissance, elle se fait par cela qu’est donné aux ordinands quelque chose ayant trait à leur acte 847 propre. Et parce que l’acte principal du prêtre est de consacrer le corps et le sang du Christ, à cause de cela c’est dans la tradition même du calice sous la forme voulue des paroles, que le caractère sacerdotal est imprimé ».

Nous l’avons déjà dit et nous ne saurions trop le redire : cet article de saint Thomas est la synthèse parfaite de tout ce qui pourrait être dit de plus excellent comme justification et explication théologique du rite de l’ordination. On a peine à comprendre qu’après une doctrine si harmonieuse et si compréhensive, il ait pu se produire encore, depuis et après saint Thomas, quelque diversité ou quelque hésitation sur le vrai sens ou sur la vraie portée des multiples cérémonies qui se pratiquent dans la collation des divers Ordres (XX, 71, 72; Supplém., 37, 5).

« La puissance du diacre est au milieu entre la puissance du sous-diacre et celle du prêtre. Le prêtre, en effet, a puissance sur le corps du Christ; le sous-diacre, sur les vases seulement; le diacre, sur le corps contenu dans le vase. Aussi bien n’appartient-il pas au diacre de toucher le corps du Christ, mais de porter le corps sur la patène et de distribuer le sang avec le calice. À cause de cela, son pouvoir en ce qui est de l’acte principal n’a pu être exprimé ni par la tradition du vase seulement » comme pour le sous-diacre, « ni par la tradition de la matière » comme pour le prêtre. « Mais sa puissance est exprimée eu égard à l’acte secondaire, en ce que le livre de l’Évangile lui est donné; et dans ce pouvoir, l’autre se trouve compris. Et voilà pourquoi c’est dans la tradition du livre que le caractère est imprimé ». Ici, encore, quelle précision et quelle harmonie de doctrine! (XX, 73; Supplém., 37, 5, ad 5).

De ceux qui confèrent le sacrement de l’Ordre.

Le pouvoir de constituer les ministres dans l’ordre des fonctions saintes qui ont pour acte suprême, auquel tous les autres se rapportent, la consécration du corps du Christ, ce qui est le point sommet de tout dans la vie de l’Église, — ce pouvoir, de tous le plus grand, ne saurait convenir qu’à celui qui, dans l’Église, a, dans cet ordre des fonctions saintes à distribuer et à ordonner, le pouvoir souverain, c’est-à-dire à l’évêque. L’évêque seul a le pouvoir de conférer les Ordres, et, par là, de constituer la hiérarchie sacrée ordonnée à assurer la vie des âmes qui doivent vivre de la vie du Christ et former son corps mystique en se nourrissant de son corps réel dans l’Eucharistie (XX, 78; Supplém., 38, 1).

Mais si l’évêque perdait la foi ou était séparé de l’ensemble de l’Église catholique, à laquelle préside, comme son chef suprême, ainsi que nous le dirons bientôt, le Souverain Pontife, pourrait-il encore conférer les Ordres, le sacrement de l’Ordre? Cette question, posée ici par saint Thomas et qu’il va résoudre en pleine lumière, devait avoir de nos jours une application fameuse dans la controverse relative aux ordinations anglicanes (XX, 78).

Il n’est pas douteux que tout ce qui se rapporte au pouvoir d’Ordre demeure à tout jamais en tous ceux qui ont été ordonnés validement; et que, par suite, l’effet de ce pouvoir est produit par eux toutes les fois qu’ils en usent dans la forme qui est celle de l’Église. Mais cet effet ne serait point produit, si cette dernière condition n’était pas observée. Et c’est précisément parce qu’elle ne le fut pas, de la part des évêques angli- 848 cans, que les ordinations faites par eux ont été déclarées nulles par le Pape Léon XIII (XX, 82; Supplém., 38, 2).

Des empêchements de l’Ordre.

Le sexe féminin est incompatible avec le sacrement de l’Ordre. Aucune femme ne peut être ordonnée. Si elle l’était par subterfuge ou par mégarde, l’ordination serait nulle (XX, 85, 86; Supplém., 39, 1).

Le manque d’usage de la raison n’empêcherait pas la validité du sacrement de l’Ordre, dans le sujet qui serait ordonné selon la forme de l’Église catholique. Toutefois une telle ordination, sauf des raisons ou des circonstances exceptionnelles, serait un manque de respect à l’endroit du sacrement. S’il s’agit des Ordres majeurs, l’Église a fixé un minimum d’âge, auquel, régulièrement, tous doivent se tenir (XX, 88; Supplém., 39, 2).

Au cours de son histoire, l’Église s’est trouvée en contact avec une forme d’état social où l’esclavage était admis et pratiqué. La question se posait alors de savoir si un sujet soumis à l’esclavage pouvait recevoir les Ordres. Saint Thomas devait se poser encore cette question de son temps. Et il se pourrait que, même de nos jours, elle eût un certain côté pratique dans les pays de mission, bien que l’esclavage, au sens antique du mot, soit, aujourd’hui, théoriquement et juridiquement, supprimé, on peut dire, partout. Il ne sera pas sans intérêt de voir comment se posait et se résolvait la question dans l’ancien droit (XX, 88).

« La réception de l’Ordre voue l’homme aux divins offices », c’est-à-dire au service de Dieu dans le ministère sacré. D’autre part, « nul ne peut donner ce qui ne lui appartient pas. Il suit de là que l’esclave qui n’a pas le pouvoir de disposer de lui-même, ne peut pas être promu aux Ordres. Toutefois, si la promotion avait lieu, il recevrait l’Ordre. La liberté, en effet », ou la condition d’homme libre, « n’est pas de nécessité pour le sacrement; elle est de nécessité de précepte : puisque, aussi bien, elle ne s’oppose pas à la puissance ou au pouvoir, mais à l’usage de ce pouvoir. Et la raison est la même pour tous ceux qui sont liés aux autres par quelque obligation, comme ceux qui sont tenus par des dettes, ou autres personnes de ce genre » (XX, 90; Supplém., 39, 3).

Au sujet de l’empêchement d’homicide, saint Thomas répond : « tous les Ordres se rapportent au sacrement de l’Eucharistie, qui est le sacrement de la paix rendue aux hommes par l’effusion du sang du Christ. Et parce que l’homicide est le plus contraire à la paix, et que les homicides ressemblent plutôt à ceux qui ont donné la mort au Christ qu’au Christ recevant la mort, à qui tous les ministres de ce sacrement doivent ressembler : à cause de cela, il est de nécessité de précepte que celui qui est promu aux Ordres ne soit pas homicide; bien que ce ne soit pas de nécessité pour le sacrement ». — Dans le traité de la charité, quand saint Thomas étudiait la question de savoir s’il était permis aux clercs de prendre part à une guerre, même juste, il redonnait cette même grande raison qu’il avait formulée dans son commentaire sur les Sentences. Nous en avons signalé l’importance, en traduisant la pensée du saint Docteur à ce sujet, Secunda-Secundae, q. 40, art. 3 (XX, 92; Supplém., 39, 4).

« Parce que le lustre de l’homme, 849 requis, non de nécessité pour le sacrement, mais de nécessité de précepte, se trouve obscurci par une naissance vicieuse, de là vient que ceux-là aussi qui sont nés d’une union illégitime sont écartés de la réception des Ordres, à moins qu’ils ne bénéficient d’une dispense : et la dispense sera d’autant plus difficile à obtenir, que leur naissance sera plus entachée de honte » (XX, 94; Supplém., 39, 5).

« Ceux qui ont un défaut dans les membres sont empêchés de recevoir les Ordres, si un tel défaut entache notablement le lustre ou l’éclat de la personne, telle, par exemple, l’ablation du nez; ou s’il peut constituer un péril dans l’exécution ou l’acte attaché aux Ordres. Hors de ces cas, il n’est pas un empêchement. De plus, cette intégrité est requise de nécessité de précepte, non de nécessité pour le sacrement » (XX, 95; Supplém., 39, 6).

Les empêchements ou irrégularités s’opposant à la réception des Ordres, que saint Thomas s’était appliqué à justifier aux yeux de la raison théologique dans la question du Commentaire des Sentences, reproduite ici dans le Supplément, se trouvent maintenus dans le Code du Droit ecclésiastique, can. 984-987. Le Code en formule plusieurs autres, qui se rattachent plus ou moins à ceux-là ou les complètent, et qui se justifient par les mêmes raisons de dignité ou de nécessité que saint Thomas nous a données (XX, 96).

De ce qui est annexé aux Ordres.

Sous son titre plutôt modeste et effacé, la question actuelle doit être tenue par nous comme d’une importance souveraine et comme le digne couronnement de tout le traité de l’Ordre. Elle est la question même de la constitution de l’Église considérée comme corps social organisé (XX, 97).

De la couronne.

« La rasure et la tonsure » ou la coupe des cheveux « en forme de couronne convient à ceux qui sont appliqués aux divins ministères, en raison de sa forme ou de sa figure. La couronne, en effet, parce qu’elle est circulaire » ou en forme de cercle, « est le signe de la royauté et de la perfection. Or, ceux qui sont appliqués aux divers ministères acquièrent la dignité royale et doivent être parfaits dans la vertu. — Elle leur convient aussi en raison de la suppression des cheveux : du côté de la partie supérieure, par la rasure, afin que leur esprit ne soit pas retardé de la contemplation des choses divines, par les occupations temporelles : du côté de la partie inférieure, par la tonsure, afin que leurs sens ne soient pas enveloppés dans les choses temporelles ». — On aura remarqué ce très beau symbolisme de la couronne, expliqué ici par saint Thomas. Et quelle grandeur, comme aussi quel programme de vie en cette formule de la première raison donnée par le saint Docteur : Hi qui divinis ministeriis applicantur, adipiscuntur regiam dignitatem, et perfecti in virtute esse debent : les clercs, par état, ont quelque chose de royal; et leur vie doit être un miroir de toutes les vertus. Quel programme aussi dans les deux aspects de la seconde raison : ne mens eorum temporalibus occupationibus a contemplatione divinorum retardetur : — ne eorum sensus temporalibus obvolvantur : — ils doivent garder leurs sens libres de toute absorption dans les choses de la terre : et leur âme, leur esprit, toujours 850 libre de vaquer à la contemplation des choses divines ! — Ce double aspect du symbolisme de la couronne ou de la tonsure et de la rasure que nous marquait saint Thomas dans la seconde raison ne se trouve que dans la couronne telle qu’on la portait autrefois dans toute l’Église et qu’elle s’est conservée dans les Ordres monastiques. Ce qu’on appelle maintenant la tonsure, au sens ecclésiastique de ce mot, garde bien un certain aspect de couronne, mais ne présente plus ce double retranchement des cheveux en haut et en bas de la couronne que suppose la seconde raison donnée par saint Thomas. Et, aussi bien, est-ce à un titre spécial qu’on trouve dans les Ordres monastiques la double liberté si précieuse que la couronne décrite par saint Thomas symbolise (XX, 98, 99; Supplém., 40, 1).

Sur le point de savoir si la couronne est un Ordre, saint Thomas nous donne, en quelques mots, un aperçu précieux des deux principaux aspects sous lesquels se présente la vie et le rôle des ministres de l’Église. Il formule d’abord ce grand principe, que « les ministres de l’Église sont séparés du peuple pour vaquer au culte divin. Or, dans le culte divin, il est certaines choses qui doivent se faire par des pouvoirs déterminés. C’est en vue de cela qu’est donnée la puissance spirituelle de l’Ordre. D’autres choses se font en commun par tout le collège des ministres : comme ce qui est de dire les louanges divines. Pour cela, il n’est pas requis un pouvoir d’Ordre, mais seulement une députation à cet office. Et c’est ce qui se fait par la couronne. D’où il suit que la couronne n’est pas un Ordre, mais un préambule à l’Ordre ». — On aura remarqué, ici encore, cette belle formule de saint Thomas pour exprimer le second rôle des ministres du culte : office « qui se fait en commun par tout le collège des ministres et qui consiste à dire, à chanter les louanges de Dieu, quae communiter a toto ministrorum collegio fiunt : sicut dicere divinas laudes ». Et cet office très haut demande une « députation » officielle : deputatio quaedam. Laquelle députation se fait par la cérémonie de la tonsure, qui est le premier acte, le premier pas, séparant les ministres de l’Église du simple peuple fidèle, à l’effet de vaquer au culte divin, ministri Ecclesiae a populo separantur ad vacandum divino cultui. Si le peuple fidèle, et, plus encore, les ministres du culte, les clercs, étaient pénétrés comme il convient du sens de ces cérémonies, de ces rites extérieurs, de ces distinctions qui les séparent et qui font du clergé un corps, un « collège » si auguste, vraiment royal, vraiment divin, et, par suite, nécessairement voué à tous les respects, mais aussi à toutes les vertus ! Illi qui divinis ministeriis applicantur, nous disait saint Thomas à l’article précédent, adipiscuntur regiam dignitatem et perfecti in virtute esse debent (XX, 101, 102; Supplém., 40, 2).

La tonsure, la couronne est une distinction d’ordre extérieur qui signifie une destination spéciale au sujet qui en est gratifié. Il se distingue, par là, des simples fidèles dans l’Église, et se trouve incorporé au collège des ministres voués au culte divin : non qu’il reçoive un pouvoir spécial dans l’ordre des actes hiérarchiques en fonction du corps du Christ à consacrer et à distribuer aux fidèles; mais il est député à vaquer désormais officiellement au grand acte de la louange divine, en union avec les autres ministres du culte divin. — Une question se pose aussitôt. S’ensuit-il qu’en recevant la couronne, 851 un sujet renonce, par le fait même, aux biens temporels (XX, 102, 103).

« Les clercs, par cela qu’ils reçoivent la couronne, ne renoncent pas à leur patrimoine ni aux autres choses temporelles. C’est que la possession des choses de la terre n’est pas contraire au culte divin, auquel les clercs sont députés; mais leur sollicitude excessive : parce que, comme le dit saint Grégoire (Morales, livre X, ch. xxx), l’attachement est criminel » (XX, 104; Supplém., 40, 3).

L’épiscopat et le pape.

Les trois premiers articles de cette question devaient s’occuper de la qualité de clerc attachée à tout sujet qui reçoit des mains de l’évêque la tonsure ou la couronne. Les trois articles qui viennent après s’occupent de l’évêque, dont nous allons voir qu’il doit être tenu pour le chef ou la tête de tout dans l’Église; et, en raison même de cela, l’un de ces trois articles se demandera si, parmi les évêques eux-mêmes, il doit s’en trouver quelqu’un qui soit le supérieur de tous dans l’Église. Question du plus haut intérêt, nous l’avons déjà souligné; et dont nous lirons la teneur, ici, dans le texte du saint Docteur, avec d’autant plus d’attention qu’on ne trouve pas dans le reste de ses œuvres, sauf, nous le verrons, dans la Somme contre les Gentils, ces mêmes points de doctrine traités ex professo. Saint Thomas écrivait les articles, reproduits ici, quand il commentait le livre de Pierre Lombard sur les Sentences. Et nul doute qu’il n’eût traité à nouveau la matière de ces articles, dans la suite de la Somme théologique, à l’endroit précis où nous sommes maintenant, en traitant du sacrement de l’Ordre, avec la souveraine maîtrise qui caractérise son œuvre dernière. Mais, comme nous avons pu déjà nous en convaincre pour plusieurs autres points de ce traité de l’Ordre, même tels que nous les avons dans cette œuvre première de saint Thomas, les exposés de doctrine que nous donne le saint Docteur ont déjà une perfection telle qu’ils ont pu suffire à nourrir définitivement du pain de la vérité catholique les plus hauts esprits dans l’Église. — La première question, étudiée ici, est celle de savoir si au-dessus de l’Ordre sacerdotal doit être un pouvoir épiscopal (XX, 105).

Tout prêtre, du seul fait de son ordination, a le pouvoir de consacrer le corps du Christ; et, dans l’exercice de ce pouvoir, pour ce qui est de la vertu du pouvoir lui-même, il ne dépend d’aucun pouvoir humain. Il ne dépend que du pouvoir ou de la vertu de Dieu. S’il s’agit, non plus du pouvoir du prêtre s’exerçant sur la matière du sacrement de l’Eucharistie et la consacrant par la transsubstantiation, en corps du Christ, mais de son pouvoir à l’endroit des hommes qui constituent le corps du Christ mystique, appelé l’Église, ce pouvoir du prêtre dépend totalement, dans son exercice et pour ce qui est de son application, ou, si l’on veut encore, de la matière qu’il doit atteindre, du pouvoir supérieur, qui est celui de l’évêque. L’évêque a pour mission de s’occuper de tout ce qui concerne le corps du Christ mystique. C’est proprement et directement en vue de ce corps mystique du Christ, que le pouvoir épiscopal a été constitué par le Christ Lui-même. Il comprend, de soi, tout ce qui est nécessaire pour la création et l’organisation du corps mystique du Christ, à l’effet de lui communiquer, dans sa plénitude, la vie de la grâce et de la 852 réconciliation attachée aux sacrements de la Rédemption. L’évêque, tout évêque, a, en lui, du fait de sa consécration épiscopale, la plénitude du sacerdoce, pouvant, non seulement consacrer le corps réel du Christ et administrer la plupart des sacrements qui sont ordonnés au bien de la vie chrétienne individuelle, tels que le baptême, l’Eucharistie, la pénitence et l’Extrême-Onction, comme tout prêtre le peut, en vertu de son ordination, et pourvu, d’ailleurs, qu’il ait reçu la juridiction qui soumet à son ministère tels ou tels sujets déterminés; mais encore administrer, sans réserve, tous les autres sacrements, y compris la confirmation, et donner aux prêtres eux-mêmes ou aux ministres inférieurs, leur pouvoir d’Ordre, en les consacrant ou en les ordonnant, et leur pouvoir de juridiction sur les fidèles, en leur confiant, dans la mesure qu’il jugera bon de déterminer, le soin de ces fidèles. C’est donc, on le voit, dans la personne de l’évêque qu’est concentrée toute la vie d’une Église; et rien ne peut appartenir à cette vie qui ne vienne de lui et ne reste dans sa pleine et parfaite dépendance (XX, 108, 109; Supplém., 40, 4).

Ce pouvoir, si excellent, et qui, nous venons de le dire, comprend tout dans la vie d’une Église, comment devons-nous le concevoir dans ses rapports au sacrement de l’Ordre? Comment et à quel titre s’y rattache-t-il? Est-il lui-même un Ordre? L’épiscopat est-il un Ordre nouveau qui s’ajoute aux sept Ordres que nous connaissons déjà et dont le sacerdoce était le degré le plus élevé (XX, 109)?

« L’Ordre peut se prendre d’une double manière. — D’abord, en tant qu’il est un sacrement. Et, ainsi compris, selon qu’il a été dit plus haut (q. 37, art. 4), tout Ordre est ordonné au sacrement de l’Eucharistie. Il suit de là, que l’évêque n’ayant pas un pouvoir supérieur à celui du prêtre de ce chef, l’épiscopat n’est pas un Ordre. — D’une autre manière, on peut considérer l’Ordre selon qu’il est un office par rapport à certaines actions sacrées. Et, de ce chef, comme l’évêque a un pouvoir, dans les actions hiérarchiques par rapport au corps mystique, au-dessus du prêtre, l’épiscopat sera un Ordre (XX, 111; Supplém., 40, 5).

L’excellence de la dignité et du pouvoir de l’évêque ne se prend pas eu égard à l’acte principal de l’Ordre, qui est de consacrer le corps du Christ véritable. Elle se prend du côté de ce qui a trait à la formation et à l’organisation du corps mystique. Pour autant, bien qu’elle se rattache au sacrement de l’Ordre, elle n’implique pas un nouvel Ordre. Elle n’est que l’épanouissement parfait du sacrement de l’Ordre déjà préexistant dans son degré suprême par l’ordination sacerdotale, épanouissement qui lui permet de conférer même le sacrement de l’Ordre sans lequel ne saurait exister la consécration du corps du Christ véritable, centre et foyer de toute vie spirituelle chrétienne pour les membres du corps mystique dont la constitution et la garde sont confiées proprement à l’évêque.

Nous avons dit ce qu’est l’évêque, l’excellence de son pouvoir, et sa nature, son rôle essentiel et d’une importance si souveraine dans la constitution de la vie des fidèles formant le corps mystique du Christ. L’excellence de ce pouvoir, le caractère de sa souveraineté dans l’ordre des choses spirituelles seront-ils compatibles avec l’existence de quelque pouvoir supérieur dans l’Église? Se pourra-t-il qu’au-dessus 853 des évêques se trouve quelque supérieur dans l’Église? La question, certes, valait d’être posée. Elle est la plus haute, la plus importante de tout ce qui peut avoir trait à l’organisation de l’Église considérée sous sa raison de corps mystique du Christ (XX, 111, 112).

Dans cet article, saint Thomas apporte deux arguments sed contra, c’est-à-dire à l’encontre des objections qui voulaient prouver qu’au-dessus des évêques ne peut pas être quelque supérieur dans l’Église.

Le premier en appelle à ce qu’ « on lit dans le Concile de Constantinople : Nous vénérons selon les Écritures et selon les définitions des canons, le très saint évêque de l’antique Rome, comme le premier et le plus grand des évêques; et, après lui, l’évêque de Constantinople » (cf. le canon 21 du IVe Concile de Constantinople, Denzinger, n. 341). Donc un évêque est au-dessus de l’autre. — Le second argument cite « le bienheureux Cyrille, évêque d’Alexandrie », lequel a dit : « Comme des membres, demeurons attachés à notre tête, le Siège Apostolique des Pontifes Romains, à qui nous devons demander ce qu’il faut croire et tenir, le vénérant et le priant par-dessus tous les autres. Car c’est à lui seul qu’il appartient de reprendre, de corriger, de statuer, de disposer, de délier et lier, en lieu et place de Celui qui l’a établi et n’a donné à aucun autre si ce n’est à lui seul la plénitude de ce qui lui appartient : devant qui tous, de droit divin, courbent la tête; et à qui les primats du monde obéissent comme au Seigneur Jésus-Christ Lui-même. Donc il est quelqu’un à qui les évêques sont soumis de droit divin ». On remarquera ce dernier mot, souligné ici par saint Thomas, tel qu’il l’a lu dans le texte de saint Cyrille. C’est de droit divin qu’il est un Souverain Pontife dans l’Église; et c’est de droit divin que les évêques lui sont soumis. Le beau texte de saint Cyrille est emprunté à son livre intitulé Le Trésor, que saint Thomas, dans son opuscule Contre les erreurs des Grecs, chap. xxxii, cite en l’appelant le livre des Trésors, in libro Thesaurorum.

Au corps de l’article, saint Thomas formule ce grand principe qui domine toute la science politique ou sociale, et même tout concept de hiérarchie, qu’il s’agisse d’ordre naturel et humain ou d’ordre surnaturel et divin : savoir que « partout où se trouvent plusieurs régimes » c’est-à-dire plusieurs rouages de gouvernement « ordonnés à une même fin, il faut qu’au-dessus des régimes particuliers existe un certain régime » ou gouvernement « universel : ubicumque sunt multa regimina ordinata in unum, oportet esse aliquod universale regimen super particularia regimina ». C’est qu’en effet, dans toutes les vertus ou puissances d’agir « et dans tous les actes, comme il est dit au livre I de l’Éthique (ch. i, n. 4; ch. ii, n. 6, 7; de S. Th., leç. 1, 2), l’ordre est selon l’ordre des fins ». Chaque vertu d’agir a une fin propre qui commande son acte. Et, parce que les fins sont proportionnées aux actes ou aux vertus d’agir, il s’ensuit que si la fin est supérieure, la vertu d’agir le sera aussi. « Or, le bien commun est quelque chose de plus divin que le bien particulier »; comme il est dit au même endroit. Aristote, à cet endroit, fait l’hypothèse d’un individu humain comparé à la cité. Et il déclare que s’il est bon de pourvoir au bien d’un seul et de le sauvegarder, il est meilleur et plus parfait de pourvoir au bien de la cité. Car le bien d’une cité est chose aimable, assurément. Mais le bien de la nation ou de la race et des 854 villes est autrement beau et autrement divin : ἀγαπητὸν μὲν γὰρ καὶ ἑνὶ μόνῳ, κάλλιον δὲ καὶ θειότερον ἔθνει καὶ πόλεσιν. Il suit de là qu’au-dessus du pouvoir de gouvernement qui a pour objet un bien spécial, il faut qu’il y ait un pouvoir universel qui s’occupe du bien commun; sans quoi l’on n’aurait pas le « lien » rattachant les parties au tout et amenant ou « maintenant l’unité », qui est le bien essentiel du corps social, comme de tout être, puisque l’être et l’unité se correspondent ou même, réellement, s’identifient et se confondent. « Si donc », poursuit saint Thomas, « l’Église, dans sa totalité, forme un seul corps », et c’est le mot de saint Paul, dans la première épître aux Corinthiens, ch. x, v. 17, « il faut, pour que cette unité puisse être conservée, qu’il y ait quelque puissance de gouvernement se rapportant à toute l’Église, au-dessus de la puissance épiscopale qui régit chaque église spéciale » ou particulière. « Cette puissance est celle du Pape. Aussi bien ceux qui la nient sont appelés schismatiques, comme divisant ou déchirant l’unité de l’Église. Il y a même, entre le simple évêque et le Pape, d’autres degrés de dignité correspondant aux degrés de l’union, selon lesquels un groupe ou une communauté inclut et renferme l’autre : c’est ainsi que la communauté de la province inclut la communauté de la cité; et la communauté du royaume, celle d’une province; et la communauté de tout l’univers, celle d’un seul royaume ».

Quelque attention que nous prêtions à la doctrine enseignée par saint Thomas dans le corps d’article que nous venons de lire, nous ne saurons trop en remarquer et en souligner l’importance. C’est l’article de l’unité de l’Église, à considérer l’Église comme un corps social destiné à comprendre, dans son organisation, non pas tel ou tel groupe d’êtres humains, présentant tels ou tels caractères politiques ou ethniques et limité à telle ou telle portion de territoire sur la surface du globe terrestre, mais tous les êtres humains sans exception où qu’ils soient sur cette surface du globe.

Cette question de l’unité de l’Église, au sens de son absolue universalité, n’étant, de soi, limitée par aucune diversité de race ou de nationalité et de territoire ou de frontière, se présente, en ce moment, avec un caractère d’actualité que rend chaque jour plus marqué le contraste de la division des hommes, dans l’ordre naturel et humain, en pays, nations, États, peuples, si jaloux de leur autonomie, de leur indépendance, et qui, cependant, à l’heure actuelle plus que jamais, sont travaillés par des aspirations, parfois très généreuses et saines, d’autres fois subversives de tout ordre et de toute discipline, vers l’union de tous, s’harmonisant ou se confondant, au point de ne plus former qu’un seul peuple répandu sur toute la surface du globe.

D’une part, le catholicisme de l’Église. De l’autre, l’internationalisme. Tous deux visant à ranger sous leur enseigne, sous leur étendard, tout l’univers. Et, cependant, quelle différence entre les deux. Nous ne parlons pas, en ce moment, du but, des moyens, de la doctrine, des effets ou des résultats. Nous ne parlons que de l’essence, si l’on peut ainsi dire, de la constitution organique de l’un et de l’autre. La tentative suprême, en tous cas la plus récente, de ce qui se présente avec un certain aspect d’organisation voulant faire figure d’institution internationale dans le groupement des hommes 855 entre eux, c’est ce qu’on appelle la Société des Nations. Elle se distingue de l’internationalisme révolutionnaire, en ce que celui-ci déclare ouvertement qu’il ne faut plus de diversité de nations, à tout le moins de diversité d’États et de patries; tandis que la Société des Nations suppose, comme son titre même l’indique, la diversité des nations et des États ou des patries.

Or, cela même la différencie essentiellement de l’Église, qui, cependant, elle aussi, avec un soin autrement jaloux, maintient et sauvegarde l’autonomie, l’indépendance, la sainteté même des diverses patries — puisqu’elle fait de leur culte l’objet d’une vertu, la plus excellente des vertus morales, après la vertu de religion.

C’est que l’Église, même avec la diversité des patries et des États, garde la possibilité d’être, elle-même, un gouvernement, un régime, comme nous disait ici saint Thomas, un corps social, souverainement un, sans nuire en rien à l’unité respective des autres corps sociaux, quelque souverains qu’on les suppose, et indépendants les uns par rapport aux autres. Toute autre institution, au contraire, qui prétendra à grouper des nations, des États, des patries gardant leur indépendance et leur souveraineté respective, ne sera jamais et ne pourra jamais être qu’une association. Elle ne sera jamais une vraie société, au sens d’un corps social.

Et voilà le mot qu’il faut retenir comme la clef d’or ou plutôt comme le talisman qui préservera nos esprits, en ce moment, des confusions les plus dangereuses. Le catholicisme de l’Église n’a rien à voir avec quelque internationalisme que ce puisse être. S’il s’agit de l’internationalisme qui veut supprimer les patries et les frontières, il constitue une hérésie monstrueuse qui va contre le plus sacré des devoirs après le devoir qui nous lie à Dieu. Et s’il s’agit de l’internationalisme qui se contente de vouloir rapprocher les hommes des diverses nations, des divers États, des diverses patries, il restera toujours une simple institution, de soi accidentelle, juxtaposée à la vie des nations, des États et des patries.

L’Église, au contraire, est un État, nous dirions une nation, une patrie; mais d’ordre transcendant, d’ordre spirituel, d’ordre supra-humain et supra-terrestre. Étant et restant elle-même, avec son Chef suprême, ses organismes subalternes, toute son organisation hiérarchique de corps social parfaitement un, elle comprendra ou pourra comprendre en elle et dans son sein, toutes les patries, tous les États, toutes les nations de la terre. Ses membres, ses Chefs, son Chef-suprême n’auront pas à entrer en conflit avec les nations, les États, les patries. Ils leur apporteront, au contraire, ce qui est le plus de nature à les vivifier, à les fortifier, à les grandir. Loin de soulever contre leur nation, contre leur État, contre leur patrie, les membres des diverses nations, ils proclameront, nous l’avons déjà souligné, comme un devoir sacré, pour tous, le culte de la patrie, l’amour de la nation, le respect, la fidélité, l’obéissance parfaite à l’État, dans la mesure même où cet État pourvoit, selon qu’il en a le devoir essentiel, au bien commun, dans son ordre à lui, qui est l’ordre temporel, de tous ceux qui lui appartiennent.

Et dans cet ordre du bien commun temporel, l’Église, comme telle, n’aura pas à intervenir. Ce domaine n’est pas le sien. Le bien commun qu’elle poursuit et qui la spécifie, le domaine où 856 s’exerce le gouvernement de ses chefs, de ses chefs spéciaux que sont les évêques, de son Chef universel qu’est le Pape, sont d’un autre ordre, d’un ordre transcendant qui ne contredit pas celui qui appartient en propre aux divers États, qui ne se substitue pas à lui, qui non seulement peut coexister avec lui, mais qui, nous l’avons dit, l’approuve, le justifie, le consacre en quelque sorte. Rien ne serait plus anticatholique, que de croire que, pour être catholique, il faut cesser d’être ou même avoir peur d’être trop ce que l’on doit être comme membre de sa nation, de sa patrie, de l’État auquel on appartient. La vérité est, au contraire, que l’idéal du catholique est d’être plus excellemment qu’aucun autre, ce que demande le bien de sa patrie, de sa nation, de l’État qui a le droit de commander et qu’on a le devoir de servir. Et cela est vrai, non pas seulement des simples fidèles, mais plus encore, si l’on peut dire, des chefs d’ordre spirituel que sont les évêques. Parce qu’ils sont chefs dans l’ordre spirituel du gouvernement de l’Église, les évêques ne cessent point d’appartenir à l’État qui est le leur ou dans lequel se trouve leur église; ils ne cessent point d’être ce que les a faits leur naissance, membres de telle nation, de telle patrie. Et jamais ils ne sauraient être libérés ou dispensés du devoir sacré d’aimer leur patrie, leur nation. Dans la mesure même où ils se trouveraient plus haut placés dans la hiérarchie sacrée, ils sont, plus que les autres, tenus de pratiquer, dans toute sa perfection, la vertu de piété à l’endroit de leur patrie.

Même s’il venait à se produire un de ces redoutables conflits entre les peuples ou les États qui peuvent aller jusqu’à recourir aux armes, le catholicisme des fidèles de l’Église ou de ses chefs ne portera aucune atteinte à l’accomplissement de leur devoir. Ils n’hésiteront pas à soutenir la lutte, même si la lutte éclate entre des peuples, des nations, des États catholiques, persuadés, quand il s’agit d’une guerre juste, qu’ils réaliseront d’autant mieux et d’autant plus excellemment la fin surnaturelle qui est la leur, comme catholiques, qu’ils s’acquitteront avec plus de perfection du devoir patriotique qui leur incombe.

Telle est la stricte vérité catholique. L’universalité, la catholicité de l’Église embrassant tout l’univers, s’harmonise idéalement avec ce qui constitue le meilleur de chaque patrie, de chaque nation, de chaque État sur la surface du globe. Elle forme un sur-État, mais d’ordre spirituel, non d’ordre temporel, qui laisse donc entièrement autonomes et indépendants, dans leur domaine à eux, les divers États pouvant exister sur les diverses parties du globe.

Un sur-État d’ordre temporel serait la négation même des autres États. Un sur-État spirituel en est au contraire le couronnement ou plutôt la consécration magnifique.

Chaque État distinct travaille au bien commun d’ordre temporel, pour son propre compte. Il n’est pas d’État qui ait pour objet de travailler au bien commun de tout l’univers. Et s’il est vrai que, dans un même État, tout ce qui appartient à cet État, gouvernants et gouvernés, doivent tout ordonner et tout subordonner au bien commun qui est le leur, ni les divers États qui peuvent exister sur la surface du globe, ni, à plus forte raison, les membres de ces divers États, n’ont à s’occuper, comme tels, du bien du genre humain actuellement 857 existant sur la terre, ou selon qu’il pourra être à l’avenir. Tous les êtres humains conscients, et plus encore, les chefs des États, doivent assurément, selon que leurs moyens le permettent, s’intéresser à ce qui se passe dans l’univers. Mais ce n’est pas en vue de pourvoir au bien de l’univers, qui ne les regarde pas et n’est pas de leur compétence. C’est uniquement en vue d’assurer plus excellemment leur bien à eux, sous leur raison propre de tel État ou de membres de cet État. Dans un même État, les rapports à l’État de tout ce qui appartient à cet État sont commandés par la vertu de justice générale, qui est la plus excellente de toutes les vertus humaines et qui a pour objet propre le bien commun de la société organisée ou du corps social auquel on appartient. Mais les rapports des divers États entre eux sont commandés par la vertu de justice particulière. Et si la vertu de justice générale ou légale peut demander que les membres se sacrifient au bien de l’État ou du tout dans le corps social auquel ils appartiennent, jamais aucune vertu de justice ne demandera qu’un État se sacrifie ou sacrifie ce qui lui appartient en justice, au bien du genre humain. Bien au contraire, son devoir le plus strict est de travailler selon tout son pouvoir, à le sauvegarder. Son vrai moyen à lui de travailler au bien du genre humain est de pourvoir du mieux possible, dans l’ordre de la justice, et en respectant les droits des autres États, à son bien à lui.

Lors donc que saint Thomas nous parlait, à la fin du corps de l’article, de la « communauté de tout l’univers » qu’il superposait à la « communauté du royaume », comme celle-ci est superposée à la « communauté de la province », il ne s’agissait point là d’un régime d’ordre temporel. Dans le régime d’ordre temporel, il n’existe point de « communauté de tout l’univers », au sens d’État ou de corps social organisé, qui aurait pour fin ou pour objet propre à poursuivre et à réaliser le bien du genre humain. Parler d’amour du genre humain, en ce sens, et déclarer qu’un tel amour serait plus excellent que l’amour de la patrie ou de l’État auquel on appartient, qu’il serait même le seul divin, pour garder le mot d’Aristote, c’est ne pas s’entendre. C’est appliquer la vertu de justice légale ou générale aux rapports des États entre eux ou aux rapports des divers hommes, en fonction du bien de tout l’univers; alors que cette vertu n’existe et ne peut exister que dans l’ordre d’un même État ou d’un même corps social organisé constitué essentiellement par la subordination et la hiérarchie de gouvernants et de gouvernés. Aucun gouvernement humain temporel n’existe pour tout l’univers. Le genre humain ne forme pas un État. Il est divisé en multiples États, indépendants, souverains, qui, par suite, sont tous égaux en droits, pour traiter entre eux selon les règles strictes de la justice commutative.

Mais ce qui serait faux, entendu au sens d’un régime humain d’ordre temporel, est la vérité même au sens du régime spirituel qu’est l’Église catholique. Là, vraiment, nous avons, pour tout l’univers, un corps social organisé. L’Église, dans sa totalité, forme un seul corps, unum corpus, a souligné saint Thomas après saint Paul. Et, de soi, par nature, elle n’est pas limitée à une catégorie d’êtres humains, ni à un territoire particulier. Elle est faite pour embrasser tous les êtres humains qui vivent sur la surface du globe. Et il est 858 quelqu’un qui est préposé au bien de ce corps social. C’est le Souverain Pontife, le Pape. Lui seul, comme Chef suprême de ce corps social, a pour objet propre le bien de toute l’Église, c’est-à-dire le bien du corps social ou de la société organique, établie par Dieu pour promouvoir le bien surnaturel de tous les êtres humains qui vivent sur la terre, soit que déjà ils lui soient soumis par le baptême, ou, à tout le moins, comme appelés, invités, destinés, par la volonté formelle de Dieu, à lui être soumis, à lui appartenir. Sous lui, ou sous son gouvernement suprême s’étendant à tous les hommes dans tout l’univers, les évêques sont préposés au gouvernement de parties distinctes dans cet ensemble. Ce seront les diocèses limités à certains territoires et ne comprenant que les êtres humains attachés à ces territoires. Mais tous, évêques et Souverain Pontife, dans l’action de leur gouvernement, et les êtres humains soumis à ce gouvernement, doivent être animés par l’amour d’un même bien commun, qui est la fin propre de cette société, de ce corps social unique auquel ils appartiennent et qu’ils constituent. Nul doute, ici, qu’ils ne soient tenus à vouloir ce bien par-dessus tout et à lui sacrifier, au besoin, ce qui serait leur bien particulier, sous leur raison de membres de ce corps social unique d’ordre spirituel. Et cela, dans tout l’univers, à quelque nation, ou à quelque patrie, ou à quelque État qu’ils appartiennent individuellement ou selon telle ou telle partie de l’ensemble.

Mais qu’on y prenne bien garde. Ce devoir sacré n’a rien qui ressemble aux doctrines de quelque internationalisme que ce puisse être, qui voudrait porter atteinte aux droits des diverses patries, des diverses nations, des divers États. Tous les internationalismes considèrent les intérêts d’ordre temporel. L’Église ne vise que des intérêts d’ordre spirituel. Et s’il peut y avoir conflit, ou même lutte, ou préjudice, ou injustice, dans l’ordre des intérêts temporels, quand il s’agit des rapports des divers États ou des membres de ces États, jamais il n’y aura conflit entre l’Église catholique, restant elle-même, et, restant aussi eux-mêmes, les divers États répandus sur la surface du globe qu’elle-même embrasse dans sa totalité. Les intérêts spirituels sont d’un autre ordre et qui laisse entièrement intact ce qui regarde les intérêts temporels, objet propre de chaque État respectif, dans sa parfaite indépendance et souveraineté. Ces intérêts spirituels se définissent, ici, par la fin même de l’Église, qui est de conserver et de livrer aux hommes, dans sa pureté, le dépôt de la Révélation, notamment en ce qui touche la foi et les mœurs, ou ce qu’il faut croire et ce qu’il faut faire en vue de la fin surnaturelle que Dieu a marquée pour tout être humain et qui est la possession de Lui-même au ciel; et de les faire vivre de la vie chrétienne en leur administrant les sacrements de la Rédemption, parmi lesquels se trouve l’Eucharistie qui concentre tout le culte de la religion qu’enseigne et pratique l’Église.

On trouve, dans le texte fameux de l’Évangile où le Christ donne à ceux qu’il envoie, l’investiture de leur mission, ces caractéristiques du pouvoir spirituel qui sera le leur. — Voici que tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre. Allez donc : enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit; leur enseignant 859 de garder tout ce que je vous ai confié. Et voici que je suis avec vous jusqu’à la consommation des siècles (S. Matthieu, ch. xxviii, v. 18-20). — Nous avons, dans ces paroles, les sujets du pouvoir de l’Église : toutes les nations. Et la nature de ce pouvoir : enseigner ce que le Christ a dit; baptiser tous ceux qui auront reçu l’enseignement. Et cet enseignement se résume en la parole de la Vie éternelle qu’est le Christ Lui-même avec le Père et l’Esprit-Saint. Quant au baptême, avec les autres sacrements dont il est la porte, il n’est que l’instrument assurant la possession de cette Vie éternelle.

Comment une telle fin ou de tels intérêts pourraient-ils, en quoi que ce soit, s’opposer ou nuire aux intérêts temporels sainement entendus, c’est-à-dire conformément aux lois de la raison et de la justice.

Qui ne voit, au contraire, que les deux Pouvoirs, celui de l’Église, dans tout l’univers, et celui des divers États, chacun dans la sphère de son indépendance et de sa souveraineté, sont appelés à se prêter le plus précieux des concours, si seulement les dépositaires de l’un et de l’autre, dans l’action de leur gouvernement respectif, se laissent conduire, en tout, dans la mesure où la chose est possible à de pauvres êtres humains, toujours faillibles dans leur part d’action humaine, par l’esprit de justice et la vertu de prudence (XX, 118-123; Supplém., 40, 6).

S’il s’agit des actes hiérarchiques qui ont trait à l’administration des sacrements en ce qui est des sacrements eux-mêmes, les pouvoirs du Souverain Pontife, évêque de Rome, sont les mêmes que ceux des autres évêques. Mais, s’il s’agit du pouvoir de juridiction, qui comprend tout ce qui a trait au gouvernement de la société ou du corps social que forme l’Église, et au droit d’administrer les sacrements à tels sujets déterminés, ce pouvoir est tout entier et comme dans sa source dans la personne du Souverain Pontife, s’appliquant, de soi, à toute la société ou à tout le corps social qu’est l’Église catholique dans l’univers entier; tandis qu’il n’est dans les autres évêques que par rapport à cette partie de l’Église universelle, que forme l’Église dont chacun est l’évêque, ou que forment les Églises qui sont plus ou moins dépendantes de la leur dans l’organisation de l’Église universelle : et, même par rapport à cette partie déterminée qui leur est confiée à gouverner, leur pouvoir relève, dans sa nature, comme pouvoir de juridiction, et dans son exercice, du pouvoir suprême du Souverain Pontife, de qui ils le tiennent et en dépendance de qui ils l’exercent. Il fallait qu’il en fût ainsi pour que fût sauvegardée l’unité de l’Église. — C’est donc, en dernier ressort, du seul Souverain Pontife, évêque de Rome, que dépend, dans tout l’univers, et que dépendra, jusqu’à la fin du monde, pour tout homme vivant sur la terre, son union à Jésus-Christ par les sacrements, et, conséquemment, sa vie surnaturelle et son salut éternel. Car, s’il est vrai que la grâce du Christ n’est pas, d’une façon absolue, attachée à la réception des sacrements eux-mêmes, quand il est impossible de les recevoir, à tout le moins pour les adultes, et que l’action de l’Esprit-Saint peut y suppléer, pourvu qu’il n’y ait pas de mauvaise foi dans le sujet; il est, d’autre part, absolument certain qu’aucun être humain qui se sépare sciemment ou qui est séparé justement de la communion du Souverain Pontife, ne peut être 860 participant de la grâce du Christ, et que, par suite, s’il meurt dans cet état, il est irrémédiablement perdu. C’est là, très exactement, ce qu’on entend signifier, quand on dit que nul ne peut être sauvé hors de l’Église, ou encore, que celui-là ne saurait avoir Dieu pour Père, qui n’a point l’Église pour mère (XX, 124, 125).

Ornements.

Dans un dernier article, saint Thomas explique que « les ornements des ministres désignent l’idonéité qui est requise en eux pour traiter les choses divines. Et parce que certaines choses sont requises en tous et que d’autres sont requises dans les ministres supérieurs sans être également requises dans les ministres inférieurs, de là vient que certains ornements sont communs à tous les ministres, tandis que d’autres ne sont que pour les ministres supérieurs.

A tous les ministres convient l’amict qui couvre les épaules, et qui signifie la force requise pour accomplir les divins offices auxquels ils sont consacrés. De même, l’aube, qui signifie la pureté de la vie. Et, aussi, le cordon, qui signifie la répression de la chair.

Mais le sous-diacre a, en plus, le manipule, qui signifie l’enlèvement des moindres taches; le manipule étant comme une sorte de mouchoir pour essuyer le visage. Les sous-diacres, en effet, sont les premiers admis à traiter les saints mystères. Ils ont encore la tunique étroite, qui signifie la doctrine du Christ; et, aussi bien, dans l’ancienne loi étaient suspendues des clochettes à la tunique. C’est qu’en effet, les sous-diacres sont les premiers admis à annoncer la doctrine de la nouvelle loi.

Le diacre a, en plus, l’étole, qu’il porte sur l’épaule gauche, pour marquer qu’il est appliqué au ministère ou au service dans les sacrements eux-mêmes. Il a aussi la dalmatique, qui est un habit large, appelée ainsi parce que c’est dans la Dalmatie qu’on en fit d’abord usage. Elle désigne que le diacre est le premier qui soit placé pour distribuer les sacrements. C’est lui, en effet, qui distribue le précieux sang », lorsque la communion se fait sous les deux espèces. « Et, dans la distribution, il est requis que l’on soit large.

Au prêtre, l’étole se place sur les deux épaules, pour montrer qu’à lui est donnée la pleine puissance de dispenser les sacrements, non comme au ministre ou au serviteur d’un autre; et c’est pourquoi l’étole descend jusqu’en bas. Il a aussi la chasuble, qui signifie la charité; car il consacre le sacrement de la charité; savoir l’Eucharistie.

Aux évêques, sont ajoutés neuf ornements, de plus qu’aux prêtres. Ce sont les chausses, les sandales, la ceinture, la tunique, la dalmatique, la mitre, les gants, l’anneau et la crosse; parce qu’il y a neuf choses où leur pouvoir dépasse celui des prêtres; savoir : l’ordination des clercs, la bénédiction des vierges, la consécration des basiliques, la disposition des clercs, la célébration des conciles, la confection du chrême, la consécration des ornements et des vases sacrés. — On peut dire encore que les bas signifient la rectitude des pas. Les sandales, qui couvrent les pieds, signifient le mépris des choses de la terre. La ceinture, qui lie l’étole avec l’aube, signifie l’amour de ce qui est honnête. La tunique signifie la persévérance; parce que Joseph est dit avoir eu la tunique jusqu’aux talons, qui désignent 861 l’extrémité de la vie. La dalmatique signifie la largesse dans les œuvres de miséricorde. Les gants signifient la précaution dans l’action. La mitre, la science de l’un et de l’autre Testament; et c’est pourquoi elle a deux bandes. Le bâton ou la crosse désigne la cure pastorale, faisant rechercher les brebis qui s’égarent, comme l’indique la courbure de la crosse à son sommet; soutenir les faibles, ce qu’indique la tige de la crosse; et piquer ceux qui sont lents, ce que signifie la pointe qui est en bas de la crosse. De là le vers : Collige, sustenta, stimula, vaga, morbida, lenta.

L’anneau signifie les sacrements de la foi par laquelle l’Église est l’épouse du Christ. Les évêques, en effet, sont les époux de l’Église, en lieu et place du Christ.

Quant aux archevêques, ils ont, en plus, le pallium en signe de leur puissance privilégiée : il désigne, en effet, le collier d’or qu’avaient coutume de recevoir ceux qui combattaient le bon combat » (XX, 126-128; Supplém., 40, 7).

Voir articles Trinité : comparaison des Personnes divines entre elles. — Distinction des choses : le monde ou l’univers. — Gouvernement divin : ordres angéliques. — Moralité. — Loi. — Charité.