788 « A ce sujet », déclare le saint Docteur, « nous étudierons trois choses : premièrement, de la bonté et de la malice des actes humains en général », ou des conditions qui font qu’un acte humain, à le considérer sous la seule raison d’acte humain, est bon ou mauvais (q. 18); « secondement, de la bonté et de la malice des actes intérieurs », ou de la raison de bonté et de malice, selon qu’elle se trouve spécialement dans les actes de la volonté elle-même (q. 19); « troisièmement, de la bonté et de la 789 malice des actes extérieurs », à entendre par ce mot tout autre acte que celui de la volonté elle-même (q. 20) — (VI, 471; I-II, 18, prolog.).
De la bonté et de la malice des actes humains en général.
« Dans cette question, il est un mot qui revient fréquemment. C’est le mot espèce. Il est bon de noter qu’il n’a pas chaque fois le même sens. Tantôt, il s’applique à l’acte humain dans son être physique d’acte humain, et selon qu’il est constitué tel, non pas au point de vue de l’être bon ou de l’être mauvais, mais au point de vue de l’être tout court. En ce sens, l’acte humain est constitué dans telle espèce, par l’objet sur lequel il porte ou qui le termine. L’objet, ici, est, en réalité, la même chose que la fin. C’est le bien, au sens physique du mot, que la volonté se propose. Il peut être double. Il peut y avoir la fin ou le bien intrinsèque à la chose elle-même que la volonté veut; et il peut y avoir une fin ou un bien que la volonté elle-même y ajoute en quelque sorte. L’acte de vouloir aller se promener est déterminé spécifiquement, dans son être physique, par cette chose elle-même qu’est la promenade; il pourra être déterminé aussi, mais par mode de nouvelle espèce surajoutée qui n’est plus intrinsèque à cet acte lui-même, par le motif que se crée la volonté, en voulant faire cet acte; comme si, par exemple, je veux aller me promener pour être mieux à même de vaquer à l’étude et travailler plus excellemment à la gloire de Dieu. Ces motifs que se crée la volonté peuvent être multiples. Ils pourront ajouter, chacun, autant d’espèces nouvelles, toujours dans l’ordre de l’être physique de l’acte humain.
Quand ensuite nous parlons d’espèce d’acte bon, ou d’espèce d’acte mauvais, au sujet de ces diverses espèces d’actes humains, il est manifeste que le mot espèce n’a plus le même sens. Il ne s’applique plus à l’acte considéré dans son être physique d’acte humain; il s’applique à cet acte considéré dans le genre d’acte moral, au sens formel de ce mot, selon qu’il a trait au bien ou au mal, et non pas selon qu’on appelle aussi moral ce qui est l’œuvre de la volonté; car, en ce dernier sens, moral et physique ne se distingueraient qu’à titre d’intrinsèque à l’objet matériel ou de surajouté par la volonté, ainsi qu’il a été dit. Des onze articles de la question, les quatre premiers se demandent si on peut trouver, parmi les actes humains, en tant que tels, la différence de bon et de mauvais et qu’est-ce qui cause cette différence; les sept autres, quelle est la nature de cette différence et comment elle se constitue. Or, dans l’acte humain, il y a quatre choses, au point de vue de l’être physique : son caractère générique d’acte humain; l’objet, qui le spécifie; les circonstances, qui l’individuent; et la fin, qui le fait être. Saint Thomas se demande si ces quatre choses concourent à la distinction de l’acte humain en acte bon et en acte mauvais (art. 2-4). Il examinera, ensuite, comment elles y concourent (art. 5-11) : si la distinction qui résulte de ces diverses conditions peut être une distinction spécifique (art. 5); et d’où vient ce caractère spécifique de la distinction en acte bon et en acte humain mauvais (6-11) : vient-il de la fin que se propose la volonté (art. 6); dans quel rapport est le caractère spécifique qui vient de la fin avec celui qui vient de l’objet (art. 7); l’objet, qui, toujours, spécifie 790 l’acte, au point de vue de l’être physique, donne-t-il toujours, aussi, le caractère spécifique de bon ou de mauvais (art. 8); à supposer que non, se peut-il toutefois qu’un acte humain existe en fait, et qu’il ne soit ni bon ni mauvais (art. 9); que font les circonstances, au point de vue de la distinction spécifique de l’acte humain en acte bon et en acte mauvais : peuvent-elles causer cette distinction (art. 10); le font-elles toujours (art. 11), (VI, 472, 474).
Saint Thomas, prenant la question par son plus haut sommet, nous avertit que « nous devons parler du bien et du mal, dans les actions, comme nous parlons du bien et du mal, dans les choses; et cela, parce que chaque chose produit une action qui se mesure à son être » : tout être agit, en effet, selon qu’il est. L’action étant la très fidèle émanation de l’être d’une chose, la bonté ou la méchanceté d’une action se jugera comme se juge la bonté ou la méchanceté de la chose elle-même. « Or, dans les choses, tout être est bon, selon qu’il est; car l’être et le bien reviennent au même, ainsi qu’il a été dit dans la Première Partie » (q. 5, art. 1, 3). Et donc, s’il est un être qui soit pleinement et qui ne puisse rien perdre de son être, cet être sera nécessairement bon et ne pourra en rien être méchant ou mauvais. Ceci, parmi les êtres, est le propre exclusif de Dieu. « Seul, Dieu a la plénitude de son être en une réalité souverainement simple. Tout autre être, au contraire, a la plénitude de l’être qui lui convient, selon diverses réalités ». L’ange lui-même est au moins composé d’essence et d’existence, de substance et d’accidents. « Il s’ensuit que parmi les êtres qui sont, il pourra s’en trouver qui auront l’être sous un certain rapport et à qui cependant il manquera quelque chose de la plénitude d’être qui leur convient. Si, par exemple, nous prenons l’être humain, la plénitude de cet être requiert un composé de corps et d’âme, ayant toutes les puissances et tous les organes nécessaires à la connaissance et au mouvement. Lors donc qu’il manquera à l’homme l’une quelconque de ces choses, il lui manquera quelque chose de la plénitude de son être : et pour autant qu’il aura de ce qui est requis à la plénitude de son être, il participera la raison de bonté; mais dans la mesure où il lui manquera quelque chose de cette plénitude de son être, dans cette mesure-là il lui manquera de la raison de bonté, et il sera dit mauvais; c’est ainsi que l’homme aveugle a ceci de bon, qu’il vit; mais il a ceci de mauvais, qu’il manque de la vue. Que si l’homme n’avait rien de son être et de sa bonté, il ne pourrait être ni bon ni mauvais » : le mal ne se dit que du sujet à qui il manque quelque chose, mais qui, d’autre part, a aussi quelque chose de ce qu’il doit avoir pour être pleinement lui-même. « Toutefois, parce que la plénitude de l’être est de la raison même de bonté », car la raison de bien implique la raison de parfait ou d’achevé, « il s’ensuit que si quelque chose manque à un être de la plénitude de son être, on ne le dira pas bon purement et simplement, mais seulement à un certain titre ou dans un sens diminué, pour autant qu’il sera; on pourra, au contraire, le dire être purement et simplement, et non être ou ne pas être, sous un certain rapport ou dans un sens secondaire, ainsi qu’il a été expliqué dans la Première partie (q. 5, art. 1, ad 1um; cf. notre commentaire sur cet ad 1um si important). Voilà donc comment se juge la raison de bonté ou de méchanceté parmi les 791 êtres. C’est de la même manière que nous jugerons cette raison-là quand il s’agira des actions. Et « donc, il faudra dire que toute action, selon qu’elle a quelque chose de l’être » qu’elle doit avoir, « dans cette mesure-là, elle sera bonne; mais pour autant qu’il manque quelque chose de la plénitude d’être qui est dû à l’action humaine, pour autant elle restera en déçà de la bonté et elle sera dite mauvaise, comme si par exemple il lui manque la proportion voulue marquée par la raison, ou si elle ne se fait pas dans le lieu voulu, et ainsi du reste ». — L’action humaine, nous avons pu nous en convaincre par tout ce que nous avons vu jusqu’ici, est quelque chose de multiple et de complexe. Elle comprend une multitude d’éléments soit essentiels soit accidentels. Pour qu’elle soit pleinement elle-même, il faut qu’il ne lui manque rien, à l’un quelconque de ces points de vue, soit essentiels soit accidentels. Or, parce qu’il s’agit ici de l’action humaine, et que l’action humaine est telle, selon qu’elle est du domaine de la raison (par opposition à l’action purement sensible ou purement physique), il s’ensuit que la commune mesure de tous ces multiples éléments en ce qui est l’être qu’ils doivent avoir pour intégrer et parfaire l’action humaine, sera la raison. Lors donc que l’un quelconque de ces éléments ne sera pas ce qu’il doit être selon la raison, l’action humaine n’aura pas tout ce qu’elle doit avoir pour être pleinement elle-même (humaine et raisonnable ne faisant qu’un, ici); et, par suite, il lui manquera quelque chose de la bonté; elle sera mauvaise.
Nous venons de dire que la commune mesure de tout ce qui fait partie de l’action humaine, c’est la raison. Saint Thomas lui-même nous donnait cette mesure, d’un mot, en passant, à la fin du corps de l’article. Nous aurons à expliquer ce mot, sous toutes ses faces, dans la suite de notre étude. Toutefois, avant d’aller plus loin, et dès ce premier pas que nous faisons au début de nos considérations morales sur l’acte humain, il ne sera pas inutile de donner un aperçu rapide de ce qu’il faut entendre, dans la science morale, par ce mot raison. Tout se jugera, dans l’acte humain, par son rapport à la raison. Cet acte aura la plénitude de l’être qu’il doit avoir, il sera parfait, il sera achevé, il sera bon, au sens pur et simple de ce mot, quand tout en lui y sera selon la raison. Si, au contraire, quelque chose n’y est pas selon la raison, il pourra bien et il devra même avoir encore quelque raison de bonté — car, il n’aurait plus rien de l’acte humain, il ne serait plus qu’un acte de la nature ou un acte de la brute, en l’homme, s’il était totalement hors de la raison; — mais, pour autant que quelque chose en lui ne sera pas selon la raison, pour autant il ne sera plus simplement bon; il sera même purement et simplement mauvais, et bon seulement en un certain sens.
Mais qu’est-ce donc que cette raison qui est ainsi la mesure de l’être et de la bonté de l’acte humain? C’est, sans doute, et premièrement par rapport à nous, la puissance ou la faculté appelée de ce nom et que nous appelons aussi l’intelligence, faculté, qui, nous le savons, est double dans l’homme : l’une, appelée du nom d’intellect agent, et qui est, en nous, la source de toute lumière intellectuelle; l’autre, appelée du nom d’intellect possible, qui fait fructifier, si l’on peut ainsi dire, la lumière initiale de l’intellect agent, et la transforme en notions perçues, en principes 792 formulés, en conclusions exprimées, d’un mot, en science possédée par l’homme. Cette science, ainsi possédée par l’homme, cette lumière apte à devenir conscience, au sens moral du mot, constituera, en un sens, la raison, mesure de l’acte humain. Pourtant, la raison, vraie mesure de l’acte humain, n’est pas que cela. Elle n’est pas seulement la science possédée par le sujet qui agit. À côté de la science individuelle, il y a la science collective. L’union de toutes les raisons particulières, au sens que nous venons de définir, constitue une sorte de raison générale, qui mérite, plus encore que chacune des raisons particulières, le nom de raison. Sa lumière, qui est la réunion de toutes les lumières individuelles, l’emporte sur chacune d’elles comme le tout l’emporte sur ses parties. Lors donc que pour juger l’acte humain, nous en appellerons à la raison, et que nous le dirons avoir ou n’avoir pas ce qui est requis pour la plénitude de son être, c’est à la raison générale plus encore qu’à la raison particulière de chaque homme pris à part que nous le comparerons. Il ne s’agira pas seulement de la science de tel individu, devenant, pour lui, conscience; il s’agira aussi, et beaucoup plus, de la science de tel groupe ou de tel ensemble d’êtres humains, constituant, en quelque sorte, la conscience de ce groupe ou de cet ensemble. Plus encore, il s’agira de la science ou de la conscience du genre humain tout entier, comprenant l’ensemble de toutes les lumières qui se seront manifestées à l’un quelconque des moments de la durée.
Mais cela même serait encore trop peu et ne nous donnerait pas, dans toute sa compréhension, le sens du mot raison, quand nous en faisons la mesure de l’acte humain. De même que la raison, au sens de science individuelle, est quelque chose de partiel et d’inférieur, par rapport à la raison prise comme synonyme de science collective; de même, et sans que nous puissions établir ici aucune proportion, la raison collective, formée de toutes les raisons particulières, est chose imparfaite et d’ordre inférieur, par rapport à ce que saint Thomas appellera, plus tard (q. 93, art. 1), la raison souveraine existant en Dieu : summa ratio in Deo existens. C’est donc en dépendance de cette raison souveraine existant en Dieu, que nous prendrons toujours le mot raison, quand nous en ferons la règle ou la mesure de l’acte humain. Il désignera toute lumière, d’ordre intellectuel, s’appliquant à cet acte et en traçant, si on peut ainsi dire, les limites.
Cette lumière sera manifestement d’ordre pratique. Mais elle supposera, essentiellement, l’ordre spéculatif. La lumière dont il s’agit, en effet, a pour objet de fixer les limites ou la mesure de l’action de l’homme. Elle dit ce que l’homme doit faire, comment il doit le faire, quand, où, par quels moyens, dans quel but, et le reste. Or, tout cela dépend de la nature de l’homme et des êtres au milieu desquels il vit. C’est une question de place à déterminer, d’ordre à délimiter et à fixer. On peut dire que tout se ramène, ici, à une question d’ordre. Les mots eux-mêmes en témoignent. Le commandement de la raison pratique s’appelle, dans notre langue, un ordre. Et cet ordre marque ce qu’il faut faire pour que soit conservé, parmi les divers êtres, l’ordre qui doit y régner et que nous disons, précisément, constituer leur bien. Ordre 793 et bien, quand il s’agit des choses créées, sont adéquats et synonymes. Le bien consiste dans l’ordre; et le mal, dans le désordre. N’est-ce pas pour cela que saint Thomas assigne, comme objet propre de la raison, l’ordre : rationis est ordinare : le propre de la raison est d’ordonner, nous dit, sans cesse, le saint Docteur. L’ordre est le bien par excellence en deçà et au-dessous de Dieu. Il est le bien même de la créature. Il n’est pas de plus beau mot, à la seule exception du nom divin, que le mot ordre. L’ordre est l’objet formel de la raison, en deçà de Dieu, ou dans la sphère de l’être créé; et encore est-ce par l’ordre de la créature au Créateur, que la raison arrive à Dieu, dans sa marche naturelle. L’ordre est la forme même du bien pour tout être créé et pour l’ensemble des êtres créés. Il n’y a de supérieur à l’ordre des choses, que le Bien même subsistant, cause et fin de cet ordre, c’est-à-dire Dieu; auquel sens, le poète théologien chantait si excellemment :
Le cose tutte quante
Hann’ ordine tra loro; e questo è forma
Che l’universo a Dio fa simigliante.
(Par., I, v. 112-114).
Nous pouvons donc, assignant la mesure propre et adéquate de l’acte humain, dire que c’est la raison, au sens qui vient d’être défini. La raison, prise au sens de lumière intellectuelle ou de science dérivant de la raison souveraine qui est en Dieu, dicte ce que l’homme doit faire; le droit ou le bien, n’est que l’ensemble de ses prescriptions ou de ses préceptes. D’autre part, ce que l’homme peut ou doit faire se règle sur ce que Dieu l’a fait ou sur ce que Dieu veut qu’il soit. Et puisque c’est à la raison prise au sens de puissance spéculative, qu’il appartient de connaître ce qu’est l’homme ou ce que Dieu veut faire de lui, en lui-même ou par rapport à l’ensemble des êtres, il s’ensuit que toute règle d’action ou toute obligation d’ordre moral a son fondement dernier et réel dans l’acte de la raison spéculative atteignant la vérité ou l’ordre des choses. L’ordre à connaître; l’ordre à établir et à faire régner; c’est là, sur cette terre, le tout de l’homme. Raison et ordre se correspondent. L’homme sera vraiment lui-même, vraiment homme, il sera ce qu’il doit être, sous sa forme spéciale et distinctive d’être raisonnable ou d’être humain, dans la mesure où il connaîtra l’ordre des divers êtres ou des diverses parties du même être, et où il réglera toujours son action sur cet ordre. La raison, au sens de faculté qui ordonne, selon que l’exige l’ordre des choses, voilà donc le principe d’après lequel nous devons juger tout bien et tout mal dans les actions humaines. L’action humaine sera bonne, elle sera parfaite, quand tout y sera selon l’ordre de la raison, au sens que nous venons de préciser; elle sera mauvaise, dans la mesure même où quelque chose n’y sera pas conforme à cet ordre (VI, 475-481; I-II, 18, 1).
L’action humaine, produit complexe de multiples principes, où l’intelligence et la volonté ont une part essentielle, et qui se réalise selon des conditions extrêmement variées, n’est évidemment pas l’acte pur ou l’être même. Elle est un composé de raison d’être et d’être. Sa raison d’être, qui n’appartient pas à l’ordre des substances, mais à l’ordre des accidents, est elle-même, comme nous venons de le rappeler, faite d’éléments très divers. Il s’ensuit manifestement qu’il y aura possibilité de défaut en un tout si multiple. La perfection 794 consistera, dans ce tout, en ce qu’aucun des éléments qui doivent s’y trouver n’y manque en effet. — Nous devons examiner maintenant, d’une façon plus spéciale, où peut se trouver le défaut, dans ce tout de l’action humaine, non pas tant du côté du principe intérieur ou du côté de la réalisation extérieure en tant que telle (ceci viendra aux deux questions suivantes); mais à prendre l’action humaine en elle-même, du côté de l’objet qui la spécifie ou du côté des circonstances qui l’individuent (VI, 482).
L’acte humain tire son espèce de l’objet sur lequel il porte. Cet objet spécifie l’acte humain, en tant qu’acte; et, du même coup, il lui donne sa première raison de bonté ou de malice; car si l’objet de cet acte n’est pas selon la raison, tout ce qui viendra après ne saurait l’être. Mon acte est spécifié en tant qu’acte, du fait qu’il porte sur tel objet; c’est même cela qui lui donne son nom : je serai dit chanter ou jouer, selon la nature de la chose qui est l’objet de mon action. D’autre part, la première chose qui est requise, dans mon acte, pour qu’il soit bon ou non mauvais, c’est que la chose même qui le constitue ou lui donne son nom ne soit pas contraire à la raison. Aucune raison de bonté ne saurait lui convenir, s’il n’a d’abord celle-là. Or, il est des actes, qui, en raison de leur objet, sont mauvais; c’est-à-dire que l’objet sur lequel ils portent et qui leur donne leur nom est contraire à la raison. Ainsi, l’acte de prendre le bien d’autrui est un acte mauvais, de soi ou dans son genre, c’est-à-dire comme nous l’a expliqué saint Thomas, dans son espèce. Cette espèce d’acte, qui consiste à prendre le bien d’autrui, est intrinsèquement et de soi mauvaise; parce que cette chose qui est prendre le bien d’autrui est contraire à la raison. La raison, mesure de tout ce qui se rencontre dans l’acte humain, condamne cette chose en soi. Et cela ne veut pas dire qu’il ne puisse y avoir une raison particulière de faire cela ou que quelqu’un ne puisse se donner à lui-même une raison de le faire; mais, nous l’avons noté, ce n’est pas n’importe quelle raison qui est la mesure de l’acte humain, en déterminant la bonté ou la malice; c’est la raison, au sens pur de ce mot, non pas la raison au sens diminué ou altéré et faussé. Il se pourra donc que dans son acte individuel, l’homme s’aveugle lui-même, d’une certaine manière, et que, pratiquement, il se donne une raison, d’ailleurs mauvaise au point de vue général, de faire tel acte qui est mauvais en soi. Il voudra cette chose, parce qu’il l’estimera un bien et elle sera, en effet, un certain bien : sous tel rapport particulier, elle pourra être présentée, par la raison de cet individu, comme un bien pour lui, hic et nunc. Mais elle ne sera jamais présentée légitimement par sa raison comme un bien pur et simple. Elle sera même, ou devrait être, sous ce rapport, et du point de vue général, affirmée par la raison de cet homme, comme un mal; mais, au moment d’agir, cette raison générale n’aura plus d’action; elle sera ou voilée ou mise de côté; et seule agira la mauvaise raison particulière qui amènera l’acte. — Voilà donc en quel sens l’objet qui termine l’acte et le spécifie peut être de soi contraire à la raison et mauvais. Il ne l’est pas totalement, sans quoi il ne pourrait pas être voulu, ni par suite terminer un acte humain et le spécifier; mais il l’est du point de vue général, qui est le seul purement et simplement vrai, bien qu’à tel point 795 de vue particulier, il puisse, en effet, être tenu pour un bien et présenté comme tel, par la raison, à la volonté du sujet qui agit (VI, 484, 485; I-II, 18, 2).
La première raison de bonté ou de malice, dans l’action humaine, se tire de l’objet qui la spécifie. Avant toutes choses, il faut, pour que l’action humaine soit bonne, que cet objet soit bon; c’est-à-dire que la chose sur laquelle tombe l’action humaine, ne soit pas, en tant que l’action humaine tombe sur elle, une chose contraire à la raison. Si, en effet, elle était contraire à la raison, si elle était mauvaise, rien de ce qui viendrait après ne pourrait avoir la raison de bonté dans l’action humaine. — Mais n’y a-t-il que l’objet de l’action humaine à influer sur la bonté ou sur la malice de cette action? À côté de l’objet qui spécifie l’acte, se trouvent, nous l’avons dit [cf. q. 7], les circonstances qui concrètent et individuent cet acte? Que penser de ces circonstances, par rapport à la bonté ou à la malice de l’acte humain? (VI, 486, 487).
« Dans les choses naturelles, observe le saint Docteur, on n’a pas toute la plénitude de la perfection qui est due à une chose, par la seule forme substantielle qui donne l’espèce; un nombreux appoint se tire des accidents qui se surajoutent, comme, par exemple, dans l’homme, de la figure, de la couleur, et du reste; et si l’un quelconque de ces accidents n’est pas selon que l’harmonie du tout le requiert, il s’ensuit la raison de mal pour le sujet. Il en sera de même pour l’action. La plénitude de sa bonté ne consiste pas tout entière dans ce qui la spécifie; une partie vient de ce qui s’ajoute par mode d’accident, et telles sont les circonstances voulues. Il s’ensuit que si quelque chose manque des circonstances requises, l’action sera mauvaise. » — Il ne suffit pas de rendre à autrui ce qui lui est dû, pour avoir dans toute sa perfection l’acte de justice; il faut encore que cet acte soit fait par celui qui doit le faire, dans le temps, dans le lieu, selon le mode qui conviennent; et il en est de même pour tous les autres actes de vertu (VI, 488; I-II, 18, 3).
La bonté ou la malice de l’action humaine ne dépend pas seulement de l’objet qui la spécifie; elle dépend encore des circonstances qui l’entourent dans sa réalisation concrète. — Parmi ces circonstances, il en est une qui mérite une attention spéciale; c’est la fin. La fin prend ici un autre sens que celui où nous parlions de fin dans la question première. Dans cette question première, la fin s’identifiait à la raison de bien, qui, elle-même, s’identifiait à la raison d’objet. La fin était ce que la volonté voulait. Ici, nous prenons la fin en tant qu’elle commande la volition de l’objet, ou plutôt, d’une façon encore plus générale, la position de l’acte. L’acte dont il s’agit est l’acte humain, c’est-à-dire un acte émanant de la raison et de la volonté, portant sur un objet déterminé, dans telles et telles circonstances, en vue de telle fin que l’on poursuit. La raison de bien qu’est ici la fin et que la volonté se propose n’est pas la raison de bien qui peut se trouver dans l’objet et qui termine une première fois l’acte de la volonté. C’est une nouvelle raison de bien, qui se distingue de la première et s’y surajoute. Elle ne fait plus partie de la substance de l’acte; elle a raison d’accident ou de circonstance par rapport à cet acte. Mais parce que c’est une circonstance d’ordre spécial, qui est, 796 en quelque sorte, plus extrinsèque à l’acte, que ne le sont les autres circonstances [cf. q. 7, art. 4, ad 2um], — à cause de cela, bien que nous ayons déjà déterminé, au sujet des circonstances en général, qu’elles concourent à la bonté ou à la malice de l’acte, il nous reste à examiner, au sujet plus spécial de la fin, si elle-même est pour quelque chose dans cette bonté ou cette malice (VI, 489, 490).
L’action humaine, telle que nous la considérons dans la question présente, se prend d’une façon globale avec tout ce qui peut se rencontrer en elle : principes d’action en fonction d’agir, depuis la raison et la volonté jusqu’aux membres ou organes extérieurs; objet sur lequel porte cette action; circonstances qui l’entourent; fin ou but qui la commande. L’être, et, par suite, la bonté de l’action humaine, en tant qu’action humaine, dépend de toutes ces choses. — Son être générique en tant qu’action humaine, ou, si l’on peut s’exprimer ainsi, en tant que fonctionnement des principes d’agir qui interviennent en elle, dépendra de la qualité et de la mise en œuvre de ces principes d’agir : de la netteté et de la justesse de l’intelligence; de l’énergie et de la puissance ou de la fermeté de la volonté; de la souplesse ou de la docilité des membres ou des organes dans l’exécution. — Son être spécifique, en tant que telle action humaine, dépendra, non pas seulement au point de vue de sa réalité physique, mais au point de vue de son être moral, de l’objet ou de la chose en soi qui la termine, selon que cet objet qui la termine, s’harmonise, en tant que tel, avec la raison, ou lui est contraire. — Son être individuel et concret dépendra de toutes les circonstances de temps, de lieu, de personne, de mode, et le reste, qui peuvent se rencontrer en elle. — Et son être tout court, ou sa réalisation, pour autant qu’elle existe et qu’elle dure, dépend, essentiellement, de la fin, ou du but, qui meut, initialement et tout le temps de l’action, les principes d’agir qui la produisent. — Ces diverses raisons de bonté se rangent en deux groupes : les unes sont intrinsèques à l’action : ce sont les trois premières; l’autre, celle qui se tire de la fin, est extrinsèque. Les trois premières se superposent d’une façon graduée, de telle sorte qu’on ne peut pas avoir celles qui viennent après, si l’on n’a d’abord celles qui précèdent. La bonté des circonstances ne peut pas suppléer la bonté de l’objet; et la bonté de l’objet ne peut pas suppléer la bonté de l’action ou des principes d’agir. Quant à la bonté de la fin, elle précède et suit tout ensemble les autres raisons de bonté, étant pour ainsi dire et au commencement et au terme de tout ce qui est dans l’action. Aussi bien dirons-nous qu’elle informe en quelque sorte toutes les autres raisons de bonté; un peu comme l’être informe tous les principes qu’il actue. C’est une raison de bonté d’un autre ordre, parallèle en quelque sorte et surajoutée aux trois premières raisons de bonté, qui constituent l’être générique, spécifique et individuel de l’action humaine, et qui dépendent d’elle comme de la cause de leur être ou de leur réalisation effective. Chacune d’elles n’existant effectivement qu’en raison ou à cause de la fin, il s’ensuit que leur bonté respective demeure subordonnée à la bonté de la fin, en telle sorte que si la fin qui les fait être n’est pas bonne, elles-mêmes demeureront nécessairement incomplètement bonnes, et, par suite, mauvaises (VI, 492, 493; I-II, 18, 4).
797 Quatre conditions peuvent concourir à la bonté ou à la malice de l’action humaine : tout ce qui la constitue dans son genre d’action humaine; l’objet qui la spécifie et en fait telle action humaine; les circonstances qui l’individuent dans sa réalité concrète; la fin, sans laquelle elle ne serait pas et à laquelle elle se trouve ordonnée selon tout ce qui est en elle. L’action humaine ne sera bonne, purement et simplement, que si toutes ces conditions se trouvent être ce qu’il faut qu’elles soient : le moindre défaut, en l’une quelconque d’entre elles, gâte ou vicie, dans sa perfection, la raison de bonté pouvant appartenir à l’action humaine. — Nous devons maintenant examiner quel est le caractère de cette raison de bonté qui peut ainsi convenir à l’action humaine, du chef des quatre conditions que nous venons de marquer. La différence ou la distinction en bien ou en mal qui peut résulter de ces diverses conditions, est-elle, pour l’action humaine, une différence ou une distinction spécifique, ou bien n’est-ce qu’une distinction et différence accidentelle? Qu’elle soit bonne, qu’elle soit mauvaise, cela est-il secondaire, accessoire, de surérogation, en quelque sorte, pour l’action humaine; ou bien est-ce, pour elle, quelque chose d’essentiel, qui la qualifie spécifiquement sous sa raison propre d’action humaine? (VI, 494).
L’acte humain est celui qui procède de la raison. Il est humain, dans la mesure où il est enveloppé de raison. Or, pour l’acte qui procède de la raison, et qui est cet acte de raison selon tout ce qu’il est, il n’est pas indifférent ou accidentel, il est, au contraire, essentiel au premier chef, qu’il soit tel ou tel, à ce point de vue de la raison. C’est là ce qui le qualifie spécifiquement. Génériquement, il est acte de raison. Spécifiquement, il est tel ou tel, c’est-à-dire de raison droite et saine, ou de raison fausse et mauvaise. La qualité même de la raison qui le revêt selon tout lui-même, c’est cela qui le rend bon ou qui le rend mauvais. Rien évidemment n’est plus spécifique qu’une telle distinction. C’est en tant qu’acte de raison que l’acte humain est spécifié par la raison de bien et la raison de mal, cette raison de bien et cette raison de mal se tirant de ce que la raison qui le fait ce qu’il est, est elle-même ce qu’elle doit être ou ne l’est pas. La raison, voilà ce qui fait qu’un acte est un acte humain; la raison qui fait tout ce qu’est cet acte, étant ce qu’elle doit être, voilà ce qui le fait acte bon; cette raison n’étant pas ce qu’elle doit être, voilà ce qui le fait acte mauvais. D’où il ressort manifestement que la raison d’acte bon et la raison d’acte mauvais divisent spécifiquement la raison générique d’acte humain.
On aura remarqué, dans les précisions de doctrine que nous venons de donner, les multiples acceptions du mot raison, qui joue un si grand rôle dans tout ce qui touche à l’acte humain. La raison, principe actif de l’acte humain, c’est l’intelligence et la volonté; la raison, forme générique de l’acte humain, c’est le bien perçu par l’intelligence, voulu par la volonté, cherché par tous les principes d’agir qui sont dans l’homme; la raison, différence spécifique, c’est ce même bien, comparé, non plus seulement à l’intelligence de l’homme qui agit et qui se le propose comme un bien à toutes les puissances d’agir qui sont dans l’homme, mais à la raison en soi, ou aux lumières graduées et superposées dont nous avons parlé à l’article premier. — Il importe d’avoir continuellement présentes à l’esprit ces 798 multiples acceptions du mot raison, si l’on ne veut pas s’exposer à d’inextricables confusions dans toute cette doctrine, si délicate, de la moralité de l’acte humain (VI, 497; I-II, 18, 5).
L’objet, dans l’ordre moral, d’où se tire la raison d’espèce, dans cet ordre-là, n’est plus l’objet au sens où nous en parlions à l’article second, lequel objet se distingue de la fin et des circonstances. C’est un objet constitué tel, par le simple fait qu’il dit un rapport de convenance ou disconvenance à la droite raison. Ce qui n’implique pas de rapport de cette sorte n’a point raison d’objet dans l’ordre moral, bien que de par ailleurs cela puisse être objet d’acte moral, spécifiant même cet acte moral dans son être de nature. Car, même dans l’ordre moral, nous distinguerons l’être moral et l’être de nature d’un acte donné. Par exemple, et à supposer (ce que nous établirons bientôt, à l’article 8), qu’il puisse y avoir un objet d’acte humain, qui ne dise, de soi, aucun rapport de convenance ou de disconvenance à la raison — tel, le fait de lever une paille, ou de marcher dans la rue — cet acte, s’il est fait consciemment, sera un acte d’ordre moral : il a pour principe, non quelque chose d’imposé au sujet qui agit, mais la raison même de ce dernier. Toutefois, à le considérer uniquement du côté de l’objet qui le spécifie, indépendamment des circonstances qui peuvent entourer cet objet, il ne dit (nous le supposons) aucun rapport de convenance ou de disconvenance à la raison, principe de cet acte. Il n’aura donc point raison d’objet dans l’ordre moral : ne disant aucun rapport de convenance ou de disconvenance à la raison, il ne sera point, par lui-même, objet d’acte de raison; il ne spécifiera pas l’acte moral, au point de vue de son être moral strict, qui est d’être acte de raison, soit bon, ou selon la raison, soit mauvais, ou contraire à la raison. Toutefois, cet objet est objet d’acte moral ou d’acte de raison, au sens large; c’est-à-dire que la volonté consciente veut faire cet acte-là, qui est lever une paille ou marcher dans la rue; et cet acte, d’ordre moral, puisqu’il est conscient, est spécifié par cet objet : il s’appelle du nom de cet objet; c’est l’acte de lever une paille ou de marcher dans la rue. Cet objet spécifie l’être de nature de cet acte moral. Il demeure cependant que jamais cet acte ne serait d’ordre moral, même au sens large, s’il n’impliquait, nous le dirons bientôt, à l’article 9, un objet et un acte surajoutés, qui seront d’ordre moral strict : il faudra que la raison ait une raison de poser cet acte; et parce que la raison de le poser n’est pas dans cet acte lui-même, pris dans son objet de nature, elle sera tirée d’ailleurs. Or, ce sera cette raison, même tirée d’ailleurs et étrangère à l’objet de nature, raison fournie par une circonstance, accidentelle par rapport à lui, qui deviendra l’objet, l’unique objet, au sens d’objet d’acte moral strict, de cet acte moral, et lui donnera son espèce selon son être moral dans l’ordre moral. — On voit donc en quel sens nous disons que l’acte humain ou moral est spécifié par son objet en bien ou en mal. L’acte humain ou moral est pris dans son sens strict, pour l’acte qui émane de la raison selon qu’elle a une raison d’agir. L’objet, ici, est cette raison même que la raison a d’agir, quelle que soit cette raison-là. Si cette raison d’agir, que la raison choisit ou qu’elle se donne, est en conformité avec la raison, prise au sens où nous l’avons définie à l’article premier, l’acte humain ou moral 799 sera bon; il sera mauvais, dans le cas contraire. L’objet qui spécifie l’acte humain ou moral, n’est donc pas l’objet qui spécifie cet acte dans son être de nature, en tant que tel, et qui se distingue, selon cet être de nature, des circonstances et de la fin; c’est la raison même que la raison a quand elle agit, que cette raison soit faite de l’objet de nature, des circonstances, de la fin, de tous ces éléments réunis, ou de l’un quelconque d’entre eux. Quand cette raison, ou cet objet de l’acte moral, c’est-à-dire de l’acte de raison, est selon la droite raison, l’acte moral est bon; quand cette raison ou cet objet n’est pas selon la droite raison, l’acte moral est mauvais. Et cette division, on le voit, est la division en espèces immédiates de ce genre qu’est l’acte moral ou l’acte de raison (VI, 501, 503; I-II, 18, 5, ad 4).
Il est manifeste que l’acte de raison, ou l’acte moral et humain, se divise, comme en ses espèces immédiates, par la raison d’acte bon et par la raison d’acte mauvais, au sens strictement moral de ces mots. Mais l’espèce d’acte bon ou l’espèce d’acte mauvais, par quoi est-elle constituée? Qu’elle soit constituée par l’objet qui spécifie l’acte dans l’être de nature, quand cet objet est tout ensemble objet de l’acte selon l’être de nature et selon l’être de raison ou l’être moral, on le comprend aisément après ce que nous avons dit à l’article second. Mais, dans l’acte humain ou moral, il peut y avoir autre chose que cet objet. Il peut y avoir, nous l’avons dit à l’article 3 et à l’article 4, soit les circonstances, soit la fin qui concourent, elles aussi, d’une certaine manière, à la bonté ou à la malice de cet acte. Que penser de leur concours, en ce qui est de la spécification de l’acte de raison en acte bon et en acte mauvais? Cette spécification peut-elle être produite par la fin (art. 6-9); peut-elle être produite par les circonstances (art. 10, 11). — D’abord, peut-elle être produite par la fin (art. 6). À supposer que oui, dans quels rapports se trouvera la spécification morale due à l’objet avec la spécification due à la fin : y aura-t-il, entre elles, une subordination quelconque (art. 7); la spécification due à l’objet sera-t-elle toujours unie à la fin (art. 8); la spécification due à la fin, sera-t-elle toujours en tout acte humain, et suffira-t-elle pour spécifier cet acte dans son être moral (art. 9).
D’abord, si la fin peut produire la spécification de l’acte humain, le constituant, par elle-même, spécifiquement bon ou spécifiquement mauvais (VI, 503, 504).
La raison de bonté ou de malice, qui, pour l’acte humain, se tire de la fin de cet acte, n’est pas quelque chose d’accidentel par rapport à la bonté ou à la malice de cet acte; elle est d’ordre essentiel. Bien plus, dans cet ordre de la bonté ou de la malice essentielle, elle a raison de principe formel par rapport à la bonté ou à la malice venue de l’objet, et qui est, elle aussi, essentielle. Et cela veut dire que si la fin d’un acte n’est pas selon la raison, cet acte ne sera pas seulement plus mauvais, à supposer qu’il fût déjà mauvais en raison de son objet; il sera mauvais d’une nouvelle espèce de malice; de même à supposer qu’il fût déjà bon, en raison de son objet, la bonté de la fin ne le rendra pas seulement meilleur; elle lui donnera une nouvelle espèce de bonté (VI, 506, 507; I-II, 18, 6).
Nous venons de dire que la fin pouvait spécifier l’acte en bien ou en mal;
800 non moins que l’objet; et que la spécification due à la fin avait même la raison de principe formel par rapport à la spécification venue de l’objet. Mais cette comparaison de matière et de forme a besoin d’être expliquée, quand il s’agit de spécifications proprement dites. Toute espèce se dit par rapport à un genre. Si nous supposons plusieurs espèces dans un même acte humain, laquelle aura raison de genre par rapport à l’autre? Sera-ce l’espèce venue de la fin, ou l’espèce qui vient de l’objet? (VI, 507).
« Lorsque l’objet n’est pas de soi ordonné à la fin, la différence spécifique due à l’objet n’est pas de soi déterminative de l’espèce qui vient de la fin, ni inversement. Il s’ensuit qu’aucune de ces espèces ne rentre sous l’autre. Dans ce cas, l’acte moral est sous deux espèces quasi disparates ». L’acte n’est pas, à proprement parler, de telle espèce; il est de plusieurs espèces. La pluralité de raisons spécifiques qui sont en lui n’est pas une pluralité subordonnée. Il n’y a pas un seul acte moral, il y en a plusieurs, au point de vue spécifique, bien qu’au point de vue numérique, il n’y ait qu’un seul acte humain, en raison de l’unité de fin qui commande tout. « Aussi bien, nous disons », remarque saint Thomas, « que celui qui vole pour commettre la fornication, encourt deux malices dans un seul acte »; nous dirons, plus tard, qu’il commet deux péchés en un seul. — « Que si, au contraire, l’objet est de soi ordonné à la fin, dans ce cas, l’une des différences est de soi déterminative de l’autre; et, par suite, l’une de ces différences sera contenue sous l’autre », ne nous donnant pas une multiplicité d’êtres au point de vue spécifique, mais un seul : l’acte moral sera numériquement et spécifiquement un, bien que contenant plusieurs raisons spécifiques.
« Reste à déterminer quelle est celle qui est contenue sous l’autre », comme l’espèce ultime sous le genre subalterne. — « Pour voir ce qu’il en est, il faut considérer, d’abord, que la différence est d’autant plus spécifique qu’elle se tire d’une forme plus particulière; secondement, que plus un agent est universel, plus la forme qui est causée par lui est universelle; troisièmement, que la fin répondra à un agent d’autant plus universel, qu’elle est elle-même plus universelle : c’est ainsi que la victoire, qui est la fin dernière de l’armée, est la fin voulue par le général en chef; au contraire, la disposition de telle ou telle ligne est la fin de tel ou tel chef particulier. — Il suit de là que la différence spécifique qui vient de la fin, est plus générale; et que la différence due à l’objet, qui, de soi, est ordonné à cette fin, est spécifique par rapport à elle. La volonté, en effet, dont l’objet propre est la fin, a raison de moteur universel par rapport à toutes les puissances de l’âme dont les objets propres sont les objets des actes particuliers ». De cette doctrine il résulte que dans l’acte humain dont l’objet extérieur est de soi ordonné à la fin de la volonté, la note qui caractérisera cet acte, d’une façon ultime, dans l’ordre moral, et lui donnera son nom propre, c’est la note qui se tire de l’objet et non point celle qui se tire de la fin. Ainsi, l’acte de combattre vaillamment en vue de la victoire à obtenir, est purement et simplement un acte de force; au contraire, l’acte de disposer comme il convient les lignes de l’armée, toujours en vue de la même fin, qui est la victoire à obtenir, sera un acte de prudence. Dans ces deux cas, la fin, comme plus géné- 801 rale, reste la même; elle est spécifiée, ou déterminée à telle espèce, par l’objet (VI, 509, 510; I-II, 18, 7).
L’acte moral ou humain, pris indistinctement et sans spécifier son caractère d’acte intérieur ou d’acte extérieur, est quelque chose de complexe. Il comprend précisément, ou peut comprendre, ce double caractère d’acte intérieur et d’acte extérieur. L’acte intérieur est l’acte de la volonté qui veut; l’acte extérieur est l’acte de toute puissance existant dans l’homme et qui agit sous la dépendance de la volonté qui veut : l’acte extérieur est tout acte voulu. Chacun de ces deux actes a son caractère propre et concourt diversement à l’être de l’acte total qui est purement et simplement l’acte humain. Rien en fait d’acte n’appartient à l’acte purement et simplement humain sinon en tant qu’il est volontaire. Mais quelque chose peut être acte volontaire, ou bien parce qu’il est l’acte de la volonté qui veut, ou bien parce qu’il est l’acte voulu par la volonté. D’autre part, tout ce qui est acte se spécifie, en tant que tel, par la puissance d’où il émane et par l’objet sur lequel il porte. L’acte de la volonté qui veut, se spécifiera donc et par la volonté qui veut et par la chose qu’elle veut. Quant à l’acte voulu, il se spécifiera par la puissance qui agit et par la chose qu’elle fait. Ainsi, quand l’acte voulu sera un acte de pensée, il se spécifiera par l’intelligence qui pense et par la chose à laquelle elle pense; ce sera, par exemple, un acte de logique ou un acte de science mathématique, physique, métaphysique, morale ou tout autre; et, dans chacune de ces branches, l’acte se spécifiera d’autant plus qu’on précisera davantage l’objet sur lequel il porte. Si l’acte voulu est un acte d’imagination, il se spécifiera par la nature de cette puissance et la chose concrète que cette puissance se représentera ou imaginera. Quand l’acte voulu sera un acte des sens ou des membres extérieurs, il se spécifiera, lui aussi, selon la nature du sens ou de l’organe et selon la nature de l’objet atteint par l’organe ou par le sens : ce sera un acte de voir, un acte d’entendre, un acte de sentir, un acte de goûter, un acte de toucher; et, parmi ces diverses catégories, tel ou tel acte, acte de voir tel tableau ou tel spectacle, d’entendre telle parole, tel discours, tel chant, telle musique, de sentir telle odeur, tel parfum, de goûter telle saveur, tel mets, telle liqueur, de toucher tel objet, de le toucher du pied, de le toucher de la main; et quand il s’agit de ce dernier membre, si justement appelé organum organorum, le membre des membres, nous aurons autant d’actes spécifiquement distincts, que la main peut agir en sens divers et sur des objets divers, acte d’écrire, d’écrire une lettre, d’écrire un discours, d’écrire un livre, acte de frapper, acte de caresser, et ainsi des autres, en quelque sorte à l’infini. Toute cette diversité d’actes voulus peut concourir, selon des combinaisons infiniment variées, à intégrer l’acte humain total. Chacun s’y retrouvera avec son caractère propre, avec sa note distinctive et spécifique. Mais parce qu’il s’y retrouve comme partie d’acte humain, il s’y subordonnera aux exigences propres de l’acte humain en tant que tel, c’est-à-dire que sa place et son importance dépendra de la manière dont il participe le caractère d’acte volontaire qui est le caractère propre de l’acte humain.
L’acte humain sera donc tout ce qu’est chacune des parties qui l’intègrent.
802 Mais il sera tout cela matériellement, si l’on peut dire. Il ne sera formellement, en tant qu’acte humain, ou volontaire, que ce que la volonté veut. Toutefois, et parce que la volonté veut tout ce qui intègre cet acte en tant que volontaire, il n’est rien dans cet acte qui ne participe la raison formelle qui enveloppe et informe tout dans cet acte-là, en tant qu’il tombe sous l’acte de la volonté qui veut. Tout ce qui a raison d’acte voulu est volontaire, bien que ce ne soit pas volontaire au même titre qu’est volontaire l’acte de la volonté qui veut. L’acte de la volonté qui veut a raison de forme, tandis que l’acte voulu n’a raison que de matière; mais la matière est actuée par la forme jusqu’en ses moindres parties.
Dans l’acte humain ainsi constitué dans son être par tout ce qui a raison d’acte voulu et par l’acte de la volonté qui veut, nous aurons à distinguer une double sorte d’être spécifique : l’être spécifique dû aux diverses raisons spécifiques d’ordre matériel qui sont en lui, et à la raison spécifique d’ordre formel qui est celle de l’acte de la volonté qui veut, — être spécifique qui fait que cet acte est tel et parmi les multiples actes humains ou volontaires; par exemple : acte de négoce, ou de philanthropie, ou de politique, ou de milice, ou de littérature, et le reste. L’acte est tel spécifiquement, non seulement dans le domaine purement physique, mais aussi dans l’ordre moral, puisqu’il s’agit d’un acte qui a pour cause un agent d’ordre moral. Toutefois, cette spécification de l’ordre moral n’est pas encore la spécification morale de cet acte. À côté de l’être spécifique de l’acte humain, dont nous venons de parler et qui le fait être tel acte, spécifiquement distinct d’une infinité d’autres actes humains, se trouve un second être spécifique, d’ordre strictement moral et qui fait que cet acte humain est un acte humain bon ou un acte humain mauvais. Ce nouvel être spécifique aura des rapports très étroits avec le premier; mais il ne se confondra pas avec lui. Dans l’ordre strictement moral, l’acte humain se spécifiera selon le rapport que dira à la droite raison son être spécifique physique ou physico-moral. Ce que sera, par rapport à la raison, l’acte de la volonté qui veut, acte constitué tel ou tel par la fin, objet propre de la volonté; et ce que sera, toujours par rapport à la raison, tout ce qui a raison d’acte voulu, dans l’acte humain ou volontaire, l’acte humain le sera à son tour; et c’est cela qui lui donnera son caractère distinctif ou son espèce au point de vue strictement moral. Il sera bon et aura telle raison de bonté; il sera mauvais et aura telle raison de malice : selon que l’être spécifique physique ou physico-moral qui est le sien, sera lui-même ayant raison de bonté et telle raison de bonté, ou ayant raison de malice et telle raison de malice. Or, ici, les raisons spécifiques seront tantôt juxtaposées et tantôt subordonnées les unes aux autres. Si elles sont seulement juxtaposées, elles demeureront formellement distinctes et multiples dans la qualification de l’acte humain. Si elles sont subordonnées, on ne parlera que d’une seule espèce d’acte; et l’espèce qui donnera à l’acte son nom, l’unique nom dont on l’appellera, sera, non pas l’espèce strictement propre à l’acte de la volonté qui veut, mais l’espèce propre à l’acte voulu (VI, 512-515; I-II, 18, 6, 7).
Après avoir déterminé le caractère spécifique de la distinction en bien et en mal dans l’acte humain, et que toute 803 distinction en bien ou en mal, dans cet acte, quand cette distinction provient, non pas seulement de l’objet qui le spécifie matériellement en tant qu’il est voulu, mais aussi de la fin qui le spécifie formellement en tant qu’acte de la volonté qui veut est une distinction spécifique, tantôt se multipliant dans un même acte, et tantôt se subordonnant ou se graduant et se déterminant, ainsi qu’il a été dit, — nous devons nous demander maintenant si toute distinction spécifique matérielle tirée du côté de l’acte voulu, amène nécessairement une distinction spécifique d’ordre strictement moral, ou s’il peut y avoir des actes humains, qui, à ne considérer que leur espèce objective ou matérielle d’actes voulus, peuvent n’être ni bons ni mauvais, mais absolument indifférents, dans l’ordre de la spécification morale (VI, 515).
Il s’agit, pour déterminer si un acte humain ou moral appartient, en raison de son espèce, à telle ou telle espèce de moralité, ou s’il n’appartient à aucune, de comparer l’objet de cet acte, qui le spécifie dans son être physique, à la raison, principe de l’acte humain. Et cette comparaison consiste à voir si tel objet, selon qu’il constitue telle chose en soi, dit un rapport de convenance ou de disconvenance à l’ordre de la raison. L’ordre de la raison, voilà, en effet, le principe qui juge tout, au point de vue de la moralité. Cet ordre de la raison n’est rien autre que le rapport des êtres entre eux ou des parties d’un même être, selon qu’il existe déterminé par la raison divine et manifesté à la raison de l’homme par la nature même de chaque être.
Il est des êtres qui n’ont entre eux, sous la raison propre de leur nature, que des rapports accidentels. D’autres sont ordonnés d’une façon essentielle. Dans ce dernier cas, si l’on traite ces êtres selon que l’exige leur rapport essentiel, on fera acte conforme à la raison; l’acte sera, au contraire, en désaccord avec la raison, si on traite ces êtres autrement que leur rapport essentiel l’exige. Il y a un certain rapport essentiel entre l’indigent en tant que tel, et le secours ou la subvention qui vient suppléer à son indigence. De même, il y a un rapport essentiel entre le bien qui appartient à quelqu’un, et le fait, pour ce bien-là, de rester en la possession de celui à qui il appartient. Si donc on supplée au besoin de l’indigent, on fera un acte, qui, de soi, est conforme à l’ordre de la raison. Ce sera un acte moralement bon selon son espèce. Si, au contraire, on s’approprie le bien d’autrui, on fera un acte, qui, de soi, répugne à la raison; et ce sera un acte moralement mauvais. Mais s’il s’agit d’êtres qui n’ont pas entre eux de rapport déterminé par leur nature, il demeurera qu’on sera libre de les traiter, l’un par rapport à l’autre, comme on voudra, sans qu’on se trouve lié en rien par l’ordre de la raison, du seul point de vue de la nature de ces êtres. Ainsi, en l’être de la paille et le fait d’être par terre, il n’y a aucun rapport essentiel; de même, entre la rue, et le fait, pour moi, d’y marcher; pareillement, pour une infinité d’autres choses, qui n’ont entre elles que des rapports accidentels sans lien intrinsèque avec la nature de ces choses. Il s’ensuit que tout acte établissant ou modifiant ces sortes de rapports, demeurera, en soi, indifférent aux yeux de la raison. Il sera, au point de vue de la spécification morale, sans détermination aucune, selon son espèce (VI, 517-519; I-II, 18, 8).
L’acte humain peut n’avoir aucune 804 raison de bonté ou de malice, au point de vue moral, à ne le considérer que du côté de l’objet qui le spécifie dans l’ordre physique. Quel que soit le caractère de cet objet dans l’ordre naturel, il se peut que dans l’ordre moral l’homme demeure entièrement libre à son endroit, n’étant lié, dans le sens de l’agir ou du non-agir, par rien de ce qui appartient à cet objet. — S’ensuit-il que l’acte humain, spécifié par cet objet, puisse exister dans la réalité sans être bon ou mauvais au point de vue moral? L’acte humain, qui peut n’avoir aucune espèce de bonté ou de malice morale, en raison de son être spécifique, peut-il également n’avoir aucune espèce de bonté ou de malice quand son être spécifique est revêtu ou entouré de tout ce qui l’individue ou le concrète? Peut-il y avoir un acte humain quelconque, même indifférent de son espèce, qui soit indifférent quand il existe? (VI, 521, 522).
« Il arrive parfois qu’un acte est indifférent selon son espèce; lequel, cependant, est bon ou mauvais, considéré dans son être individuel »; et il ne se trouvera jamais un acte qui puisse exister en dehors de toute raison de bonté ou de malice morale : son être individuel, ou les circonstances qui l’entourent, lui donneront ce caractère, si son espèce ne le lui donne pas. « C’est qu’en effet », explique et prouve saint Thomas, « l’acte moral, ainsi qu’il a été dit (art. 5), ne tire pas seulement sa bonté, de l’objet qui lui donne son espèce » quant à son être physique; « il tire aussi cette bonté, des circonstances, qui sont comme autant d’accidents : et c’est ainsi que quelque chose convient à l’individu humain, selon ses accidents individuels, qui ne convient pas à l’homme, selon la raison de son espèce » : du point de vue de son espèce, l’homme n’est ni blanc, ni noir, ni d’aucune couleur déterminée; il ne se pourra pas toutefois qu’un individu humain existe, sans avoir telle ou telle couleur déterminée. « Or, il faut que tout acte individuel ait quelque circonstance qui le rendra bon ou mauvais », au point de vue moral, « à tout le moins du côté de l’intention de la fin ». « Dès là, en effet, que le propre de la raison est d’ordonner », c’est-à-dire ou de percevoir les rapports des choses qui ne dépendent point de son action, ou d’établir elle-même tels ou tels rapports en tout ce qui dépend d’elle, il s’ensuit que l’acte humain, qui est humain précisément parce qu’il dépend de la raison, devra, en effet, être ordonné par elle. L’homme qui agit en tant qu’homme, a toujours une raison, quand il agit comme tel; puisque agir en tant qu’homme, c’est agir avec une raison : la raison pour laquelle il agit est ce à quoi il ordonne son action. D’autre part, la raison qui ordonne ainsi, ou l’homme, qui, en tant qu’être raisonnable, agit pour une raison, a des lois qui le régissent dans ce domaine qui lui est propre. De même qu’il y a les lois de la nature, il y a aussi les lois de la raison : lois de la raison spéculative, qui lui permettent de saisir le véritable ordre des choses qui ne dépendent pas de son action; lois de la raison pratique, d’après laquelle il doit agir, pour que l’ordre qu’il établit, soit dans ce qu’il fait, soit dans son action même, réponde à ce qu’il doit être. « Si donc l’acte qui procède de la raison délibérée », ou de la volonté consciente et libre, « n’est pas ordonné à la fin requise »; c’est-à-dire, si la raison pour laquelle l’homme, qui agit en tant qu’homme ou avec une raison, agit en 805 effet, n’est pas bonne, du même coup et « par le fait même, cet acte répugne à la raison, et il a la raison de mal »; il est mauvais, du point de vue moral. « Au contraire, s’il est ordonné à la fin requise », si la raison pour laquelle l’homme agit, est valable, si elle est bonne, « l’acte convient avec l’ordre de la raison; et il a la raison de bien »; c’est un acte bon, moralement. « Or, il est nécessaire que l’acte », qui est ainsi ordonné par la raison, à une fin, « soit ordonné à une fin qui est juste ou à une fin qui ne l’est pas » : la raison pour laquelle l’homme agit, doit être nécessairement une raison qui est bonne, ou une raison qui ne l’est pas. Il n’y a pas, là, de milieu possible. S’il y avait un milieu possible, il s’ensuivrait que quelque chose peut exister sans avoir aucune règle, ce qui serait la négation même de Dieu, auteur de toute règle et réglant tout, dans l’ordre de la raison comme dans l’ordre de la nature. « Par conséquent, il est nécessaire que tout acte de l’homme, qui procède de sa raison délibérée », ou de sa volonté consciente, « si on le considère dans son être individuel, soit bon ou mauvais », moralement; il ne peut pas être indifférent. — « Que si l’acte » qui est produit par l’homme, « ne procède pas de sa raison délibérée, mais d’une certaine représentation imaginative »; s’il est inconscient et instinctif, « comme, par exemple, lorsqu’un homme frotte sa barbe, ou meut le pied et la main », d’un mouvement tout machinal, « dans ce cas, l’acte n’est pas, à proprement parler, moral ou humain; puisque l’acte de l’homme n’est tel qu’autant qu’il procède de la raison. Il sera donc indifférent », au point de vue moral, ni bon, ni mauvais, « comme placé en dehors du genre même des actes moraux » (VI, 523-525; I-II, 18, 9).
Il est inutile, après une démonstration comme celle que nous venons de lire, de s’attarder à réfuter le sentiment contraire à celui de saint Thomas, qui voudrait admettre des actes humains individuels indifférents. Si l’on prend garde qu’il ne s’agit ici que des actes procédant de la raison, et non point des actes purement physiques ou qui procèdent de la seule sensibilité; que, d’autre part, tout acte qui procède de la raison, implique nécessairement une raison qui le motive; que toute raison motivant un acte, est nécessairement suffisante ou insuffisante, aux yeux de la raison droite et saine, dont la règle première et infaillible est la raison même de Dieu, — il s’ensuit, de toute nécessité, et d’une nécessité qui cause ici l’évidence, que nul acte procédant en fait de la raison d’un homme ne peut être moralement indifférent : il est nécessairement ou bon ou mauvais.
On objecte que pour qu’un acte soit bon, il faut qu’il soit ordonné à Dieu, comme auteur de la nature, dans l’ordre naturel, comme auteur de la grâce et de la gloire, dans l’ordre surnaturel; et que souvent, très souvent, l’homme agit, même avec sa raison, sans ordonner ainsi à Dieu l’acte qu’il accomplit. Comme, d’autre part, cet acte peut avoir une certaine fin naturelle, qui explique l’intervention, même raisonnable, de l’homme, on ne saurait dire que ce soit un acte mauvais; tels, par exemple, les actes qui ont trait à la conservation et au bien-être, d’ailleurs mesuré et conforme à la raison, de l’individu, de la famille, de la société; et, d’une façon générale, tous les actes humains normaux et raisonnables qui constituent la vie ordinaire des hommes, sans 806 qu’ils aient aucun égard ou aucun rapport à Dieu considéré même dans l’ordre purement naturel. Il semble bien difficile d’appeler mauvais, de tels actes, qui sont en parfaite conformité avec la raison naturelle réglant les rapports des diverses parties qui sont dans l’homme et des divers hommes entre eux. L’ordre de la raison étant ici gardé, l’acte ne peut pas être mauvais. Si donc, dans l’intérêt d’une morale supérieure, on ne veut pas appeler bons, de tels actes, il reste à déclarer que ce sont des actes indifférents.
Nous avons répondu plus haut à cette objection [cf. q. 2, art. 8, ad 2um]. C’est une erreur profonde, même du seul point de vue de la morale de l’ordre naturel, de supposer que l’ordre de la raison naturelle soit gardé, quand sont réglés, en conformité avec la raison naturelle, les rapports des diverses parties qui sont dans l’homme ou des divers hommes entre eux. Ce tout, que forme l’homme, ni même le tout que forment les divers hommes ordonnés entre eux, ne constituent pas le tout pur et simple. Ils font eux-mêmes partie du tout qu’est l’univers; et ce tout qu’est l’univers est lui-même ordonné à son Principe, qui est Dieu. Il s’ensuit que la raison naturelle demeure outragée; et son ordre le plus essentiel, violé; tant que n’est pas référé à Dieu, explicitement, par l’homme qui agit en tant qu’homme, tout ce que cet homme fait. De même donc qu’on ne dirait pas indifférent, l’acte de l’homme qui serait contraire à l’ordre exigé par la nature des parties qui sont en lui, ou l’acte qui serait contraire à l’ordre des divers hommes entre eux; de même et avec infiniment plus de raison, il n’est pas permis de dire indifférent, même du seul point de vue de la raison naturelle, l’acte humain, si parfaitement ordonné qu’il puisse être d’ailleurs, qui n’est pas référé à Dieu, par l’homme, d’une façon explicite.
Nous disons d’une façon explicite; car il ne suffit pas, pour que l’acte humain ne soit pas mauvais, qu’il soit référé à Dieu implicitement. Ceci est suffisant quand il s’agit de l’acte physique ou de l’acte purement sensible; ce ne l’est pas, quand il s’agit de l’acte humain. Du seul fait que Dieu est en réalité le Bien même, et que tout être qui agit, agit pour un bien réel ou apparent, il s’ensuit que tout être qui agit, agit implicitement pour Dieu ou en vue de Dieu, ainsi que nous l’avons expliqué à l’art. 7 et à l’art. 8 de la question première; « c’est », comme s’exprime saint Thomas, dans les Questions disputées, de la Vérité, q. 22, art. 2, « demeurer sous la vertu de Dieu, cause première dans l’ordre de la cause finale, comme la conclusion demeure sous la vertu du principe. Mais il appartient à la créature raisonnable de ramener les conclusions aux principes et les causes secondes aux premières. Aussi bien la créature raisonnable seule peut ramener les fins secondaires à Dieu Lui-même par une sorte de procédé analytique », étant seule capable d’analyse. « De même donc que dans les sciences démonstratives, la conclusion n’est légitimement gardée, que si on la ramène, par l’analyse, aux premiers principes »; sans cela, en effet, il n’y a pas de véritable science; « de même le mouvement appétitif de la créature raisonnable ne saurait être droit, tant qu’il ne comprend pas l’appétit explicite de Dieu Lui-même, d’une façon actuelle, ou d’une façon habituelle » ou virtuelle, selon que nous l’avons expliqué plus haut, quand il s’agissait de la fin der- 807 nière voulue en chacun de nos actes (q. 1, art. 6).
On a voulu dire aussi qu’il n’y avait pas de précepte, obligeant à référer toujours tous nos actes à la fin dernière concrète véritable qui est Dieu. Il existe cependant le mot de saint Paul, nous recommandant de faire toutes choses pour la gloire de Dieu. Il est vrai qu’on ne tombe pas d’accord sur la portée ou le caractère obligatoire de cette recommandation. Aussi bien n’est-il pas nécessaire d’en appeler à l’existence d’un précepte positif, sur le point qui nous occupe. Le précepte, ici, n’est pas autre chose que la conclusion très prochaine et inéluctable qui se tire du premier principe de la loi naturelle, commandant absolument tous nos actes, sans exception; savoir que tout acte qui procède de la raison doit être un acte ordonné. C’est cette lumière indéfectible de la raison innée au cœur de l’homme, qui fondera le jugement dont parle l’Évangile, où tout homme devra rendre compte à Dieu du moindre de ses actes, même d’une parole inutile (VI, 525-527).
L’acte humain ou d’ordre moral n’est pas nécessairement bon; il peut être mauvais dans son ordre ou au point de vue moral. Il est bon, quand il a tout ce qu’il doit avoir selon la mesure de son être, qui est la raison; il est mauvais, quand il lui manque quelque chose selon cette mesure. Or, c’est à un triple point de vue qu’il peut ainsi lui manquer quelque chose, ou qu’il a, au contraire, tout ce qu’il doit avoir. Nous pouvons, en effet, distinguer trois choses, dans l’acte humain : l’objet, qui le spécifie; les circonstances, qui l’individuent; et notamment, la fin, qui le fait être. Toutes ces choses-là peuvent concourir soit à sa bonté soit à sa malice. Et cette raison de bonté ou de malice est une raison qui divise spécifiquement l’acte humain, en tant que tel. Nous avons vu comment la qualité de l’objet peut concourir à cette raison spécifique de bonté ou de malice morale; de même, pour la qualité de la fin. Il nous reste à voir comment les circonstances y concourent. Saint Thomas examine, à ce sujet, deux choses : premièrement, si quelque circonstance peut donner à l’acte humain son être spécifique bon ou mauvais, au point de vue moral; secondement, si toute circonstance qui ajoute à la bonté ou à la malice de l’acte, lui donne un être spécifique nouveau au point de vue moral. — D’abord, le premier point (VI, 528, 529).
C’est la différence dans la spécification de l’acte moral par les circonstances, selon que cette spécification se produit en raison d’une circonstance élevant, en quelque sorte, partie ou condition principale du premier objet, ou, au contraire, étant elle-même une sorte d’objet nouveau, soit parce qu’elle constitue l’objet d’un acte distinct, soit parce qu’en effet elle est l’objet d’un acte de la volonté distinct et surajouté explicitement ou directement, — qui amène une simple différence nouvelle du même acte restant un seul acte moral, ou une espèce nouvelle qui constitue un acte nouveau. Dans un cas, c’est une gradation dans la détermination spécifique d’un même acte générique; dans l’autre, c’est la constitution d’un acte différent. « Lorsque la circonstance constitue une espèce qui se réfère à l’acte préconçu comme l’espèce au genre subalterne, on n’a pas un acte qui soit en des espèces diverses, déclare saint Thomas à l’ad 3um de l’article de la question du Mal, pas plus 808 qu’être sous l’espèce homme et sous le genre animal », (qui pourtant, est, lui aussi, une espèce, par rapport au genre vivant), « ne fait qu’on soit sous diverses espèces; car l’homme est vraiment tout ce qu’est l’animal; et il en est de même du sacrilège et du vol : dans ce cas, en effet, avait dit saint Thomas, au corps de ce même article, l’espèce constituée par la circonstance est une certaine espèce », une détermination nouvelle et plus limitée « de l’acte même, qui, d’abord, était considéré sous une raison plus générale. D’autres fois, au contraire, la circonstance constitue une certaine espèce tout autre et disparate, qui n’appartient pas au même genre d’acte moral : ainsi quand je vole ce qui appartient à autrui pour pouvoir commettre un meurtre ou une simonie » : il n’y a aucun rapport intrinsèque entre ces deux actes : c’est ma volonté seule qui les unit; ils pourraient être aussi unis, nous l’avons dit, indépendamment de la volonté, mais d’une façon toute accidentelle; comme d’accomplir un acte inconvenant durant un temps particulièrement saint. « Lorsque la circonstance constitue ainsi une autre espèce d’acte moral disparate, le même acte sera sous deux espèces diverses ». Il n’y aura qu’un seul acte physique; mais il y aura deux ou plusieurs actes moraux, ou plutôt deux ou plusieurs moralités dans un même acte. « Si », déclare expressément saint Thomas, en réponse à la deuxième objection de ce même article, « la circonstance constitue une espèce qui se réfère à l’acte peccamineux préconçu, comme l’espèce de cet acte, à la manière dont l’adultère se réfère à la fornication, il n’y a pas deux péchés; il n’y en a qu’un; mais si elle constitue une espèce de péché disparate, le péché sera un en raison de l’unique substance d’acte, mais ce péché sera multiple, en raison de multiples et diverses difformités qui seront en lui », et qui ne se subordonneront pas entre elles, mais seront seulement juxtaposées dans leur raison de malice. — Or, nous l’avons dit, et ce mot doit être soigneusement retenu, les diverses raisons de moralité se subordonnent, quand elles affectent le même objet moral; elles se juxtaposent, quand elles constituent des objets moraux distincts (VI, 533, 534; I-II, 18, 10).
Les circonstances de l’acte humain peuvent donner à cet acte son être spécifique au point de vue moral; le font-elles toujours? Suffit-il qu’une circonstance ajoute à la bonté ou à la malice de l’acte, pour qu’elle constitue cet acte avec un nouveau caractère spécifique ou dans une nouvelle espèce de bien ou de mal (VI, 535).
« La circonstance donne l’espèce de bien et de mal à l’acte moral, selon qu’elle regarde un ordre spécial de la raison ». Si, par elle-même, et non pas seulement à cause de l’objet ou à cause d’une autre circonstance, telle circonstance implique un rapport de convenance ou de disconvenance à la raison, elle aura en elle de spécifier l’acte humain, au point de vue moral, en mal ou en bien. « Mais il arrive parfois qu’une circonstance n’a trait à l’ordre de la raison, en bien ou en mal, qu’à cause d’une autre circonstance présupposée, qui donne à l’acte moral l’espèce d’acte bon ou d’acte mauvais. C’est ainsi que prendre quelque chose en grande ou en petite quantité, n’a trait à l’ordre de la raison, en bien ou en mal, que si l’on présuppose une autre condition, d’où l’acte tire une raison de bonté ou de malice; par exemple, le 809 fait que la chose qu’on prend appartient à autrui. Il s’ensuit que prendre ce qui appartient à autrui, en grande ou en petite quantité, ne diversifiera pas l’espèce du péché » : l’acte demeurera toujours dans l’espèce d’acte mauvais qui est le vol. « Toutefois, cette circonstance peut aggraver ou diminuer le péché. Il en est de même dans les autres actes mauvais ou bons. Et donc nous devons dire que toute circonstance qui ajoute à la bonté ou à la malice, ne varie pas l’espèce de l’acte moral » (VI, 536; I-II, 18, 11).
S’il fallait donner une règle pour discerner les nouvelles espèces de moralité qui proviennent des circonstances, — résumant ainsi la grande doctrine des deux articles que nous venons de voir, — nous pourrions la formuler comme il suit.
La circonstance ne peut créer ou modifier l’espèce de la moralité dans l’acte humain, que si elle tombe, par elle-même, sous un ordre de la raison. Si elle ne se réfère à l’ordre de la raison, qu’à cause de l’objet ou à cause d’une autre circonstance, elle pourra bien ajouter à la bonté ou à la malice de l’acte, dans l’espèce où cet acte se trouve déjà, — et encore ne sera-t-il pas nécessaire qu’elle le fasse toujours; — mais elle n’apportera jamais une espèce nouvelle à l’acte. Il faut donc que la circonstance se réfère par elle-même et selon son être propre, à la raison, pour qu’elle intéresse la moralité de l’acte au point de vue spécifique. Or, c’est d’une double manière, qu’elle peut ainsi intéresser la moralité de l’acte, au point de vue spécifique, quand elle dit par elle-même un ordre spécial à la raison, principe de la moralité. Tantôt, en effet, elle donnera à l’acte une nouvelle espèce, en ce sens que l’espèce qui serait celle de l’acte sans cette circonstance, a désormais raison de genre par rapport à l’espèce que donne la circonstance. Il en est ainsi toutes les fois que de la circonstance résulte une condition spéciale nouvelle de moralité pour ce qui était l’objet de l’acte. Par exemple, dans l’ordre des actes mauvais, si l’objet du vol, qui est le bien d’autrui, revêt, sous sa raison propre de bien d’autrui, la condition spéciale et nouvelle d’être un objet saint, soit parce qu’il est consacré, soit parce qu’il appartient au lieu saint, le vol, de simple vol qu’il serait, devient cette espèce particulière de vol qui s’appelle, parmi toutes les espèces de vols, un sacrilège. De même, si la matière ou l’objet de l’homicide, qui est une personne humaine, revêt ce caractère spécial d’être une personne consacrée à Dieu, l’homicide, de simple homicide qu’il serait sans cette condition, devient cette espèce particulière d’homicide, qui, parmi les diverses espèces d’homicides, porte le nom de sacrilège. Pareillement, si on abuse d’une personne consacrée à Dieu, au lieu d’une simple fornication, ou d’un adultère, on aura cette espèce particulière de péché de luxure qui portera aussi, dans ce genre de péchés, le nom de sacrilège.
Si, au contraire, de la circonstance qui entoure l’acte humain, ne résulte pas une condition spéciale nouvelle de moralité pour ce qui était l’objet de l’acte, mais se trouve constitué comme un objet moral nouveau, distinct du premier, dans ce cas la première espèce demeure dans sa raison d’espèce, et la circonstance crée une espèce nouvelle, se surajoutant ou plutôt se juxtaposant à la première, comme une espèce d’un autre genre. — Ainsi, toujours dans l’ordre des actes mauvais, l’homicide 810 ou le meurtre d’une personne qui n’est pas consacrée à Dieu, mais qui se trouve dans un lieu saint, garde son caractère de simple homicide, mais entraîne après lui une autre espèce de péché joint au péché d’homicide, et qui est la profanation du lieu saint : cette profanation s’appellera aussi du nom de sacrilège; mais, ce ne sera plus, comme tout à l’heure, une espèce dans le genre homicide; ce sera un péché d’un autre genre, un sacrilège distinct, qui ne se rattachera qu’accidentellement à l’acte d’homicide. De même, pour l’abus d’une personne qui ne serait pas consacrée à Dieu, mais qui se trouverait dans un lieu saint. Pareillement aussi pour le vol d’un objet qui n’est point consacré, ni ne fait point partie du lieu saint, mais se trouve accidentellement dans un lieu saint. Dans tous ces cas, il y a comme des actes distincts et disparates, chacun ayant son espèce propre et distincte, en des genres non subalternes. Si bien qu’un même acte pourra se rencontrer, qui aura deux espèces distinctes et disparates, appelées cependant d’un même nom. Ainsi de l’homicide qui porte sur une personne sacrée et s’accomplit dans le lieu saint. La circonstance du lieu saint lui donne l’espèce disparate, qui est la profanation de ce saint lieu; et parce que cette profanation du lieu saint se fait par le meurtre d’une personne consacrée à Dieu, on a ici, outre le sacrilège qui consiste dans la profanation du saint lieu, le sacrilège propre à l’acte lui-même et qui spécifie l’homicide.
Il résulte de ce qui a été dit, qu’un même péché peut appartenir, en raison de sa propre espèce morale, à deux genres de péchés différents. Le vol, par exemple, ou la luxure, ou l’homicide, qui ont, chacun dans leur genre, la raison de sacrilège, appartiennent, comme sacrilèges, au genre propre dont ils sont les espèces; et aussi au genre sacrilège, dont ils sont également des espèces. Mais ce n’est pas au même titre qu’ils ont la raison d’espèce dans l’un et l’autre genre. Ils sont les espèces de leur genre propre, en raison de la circonstance qui devient une condition de l’objet appartenant à ce genre; ils sont, au contraire, les espèces du genre sacrilège, en raison de l’objet qui les constitue dans leur genre.
Dans un cas, la circonstance a raison de différence spécifique ultime, et l’objet ordinaire a raison de genre; dans l’autre, la circonstance a raison de genre et l’objet ordinaire devient la différence spécifique. Si, en effet, le vol, la luxure et l’homicide diffèrent dans le genre sacrilège, ce n’est pas en raison du caractère de chose sainte, qui est commun dans les trois cas; mais en raison de l’objet ou de la personne, où se trouve ce caractère de chose sainte, et en raison de l’acte matériel ou de la chose accomplie à l’endroit de telle chose ou de telle personne sainte, qui fait que ces divers actes appartiennent, chacun, à tel genre distinct (VI, 537-540).
L’acte humain, pris en général et sans considérer encore séparément son caractère d’acte intérieur ou d’acte extérieur, se distingue au point de vue de la bonté ou de la malice, selon qu’il a ou qu’il n’a pas ce qui est requis à la plénitude de son être propre. Or, l’être propre de l’acte humain, en tant que tel, consiste à être un acte de raison. Il sera donc, purement et simplement, bon, quand tout en lui sera conforme à la raison; il ne le sera pas, il sera mauvais, dans la mesure où quelque chose 811 en lui ne sera pas conforme à la raison. Les éléments qui peuvent ainsi concourir à la bonté ou à la malice de l’acte humain, selon qu’ils seront conformes à la raison ou ne le seront pas, sont l’objet, les circonstances et la fin. La distinction qui en résulte, est, pour l’acte humain, une distinction spécifique. Car elle porte sur l’objet de l’acte sous sa raison formelle, à prendre l’objet de l’acte non pas comme chose physique ou extérieure, mais comme chose de raison : la spécification dont il s’agit, en effet, est une spécification dans l’ordre moral, et non dans l’ordre physique. Dans l’ordre physique, l’acte humain se spécifie toujours par son objet, au sens matériel de ce mot; et seulement par son objet. Dans l’ordre moral, l’acte humain se spécifie aussi par son objet, mais par son objet qui n’est pas l’objet matériel en tant que tel; c’est l’objet en tant qu’il est chose de raison. Cet objet, chose de raison, est parfois, souvent même, l’objet matériel de l’acte; mais ce ne l’est pas toujours. C’est toujours la fin. C’est parfois telle circonstance, soit que la circonstance se joigne à l’objet matériel, comme condition nouvelle d’objet moral, soit même qu’elle constitue à elle seule un véritable objet moral; toutefois, il n’en est pas toujours ainsi : la circonstance peut n’être qu’une condition accidentelle s’ajoutant à l’objet moral préexistant; elle peut même n’être que d’ordre physique et ne se rapporter en rien à la moralité de l’acte (VI, 540; I-II, 18, 1-11).
Nous avons étudié la moralité de l’acte humain selon qu’il est en lui-même, avec tout ce qui peut se rencontrer en lui, objet, circonstances, fin. — Nous devons maintenant considérer la moralité de cet acte selon qu’il se trouve dans la volonté. Ce va être l’objet de la question suivante, d’une importance extrême, puisque c’est ici que nous aurons à étudier directement et en elle-même la conscience morale (VI, 540, 541).
De la bonté et de la malice de l’acte intérieur de la volonté.
Les dix articles de cette question considèrent les conditions de bonté ou de malice pour l’acte intérieur de la volonté. Elles se ramènent toutes, nous le verrons, à une seule, l’objet. Mais l’objet de la volonté humaine n’est pas quelque chose d’absolu; il est lui-même conditionné, soit par les divers rapports qu’il dit à la volonté, soit par la volonté divine. C’est pourquoi saint Thomas examine, dans les deux premiers articles, comment la bonté ou la malice dépend de l’objet; puis, comment elle dépend de la raison (art. 3-6); des divers aspects de l’acte lui-même (art. 7, 8); et de la volonté divine (art. 9, 10). — L’action de l’objet par rapport à la bonté ou à la malice de l’acte de la volonté, peut être étudiée sous un double aspect : d’abord, si l’objet cause, en effet, cette bonté ou cette malice (art. 1); ensuite, s’il est le seul à les causer (art. 2) — (VI, 542).
« Le bien et le mal sont des différences intrinsèques de l’acte de la volonté ». Il s’agit là du bien et du mal moral, c’est-à-dire de ce qui est bon et de ce qui est mauvais, non dans l’ordre physique et par rapport au seul principe de la nature, mais par rapport à la raison; et la différence qu’ils causent ou qu’ils constituent dans l’acte de la volonté, est une différence affectant l’être moral de cet acte, non son être physique. « C’est qu’en effet le bien et le mal », au 812 sens que nous venons de dire, « regardent de soi la volonté, comme le vrai et le faux regardent la raison, dont les actes se différencient en eux-mêmes par la différence du vrai et du faux, selon que nous disons telle opinion vraie ou fausse ». L’opinion, ou l’acte de la raison affirmant telle chose et niant telle autre chose, a son être physique selon la nature de l’objet qu’elle atteint : l’opinion disant que Socrate est assis est constituée elle-même, dans son être propre, par ce fait qu’il s’agit de Socrate s’asseyant; elle serait autre, si elle disait que c’est Platon ou Aristote et non Socrate qui est assis. Ce n’est pas relativement à cet être physique de l’opinion, que nous la dirons diversifiée par les différences du vrai ou du faux : ces différences sont les différences de l’opinion en tant qu’elle se réfère à sa mesure, à ce qu’il faut qu’elle soit pour avoir la plénitude de son être, pour être bonne, non dans l’ordre moral ou de la volonté, mais dans son ordre à elle. De même pour la volonté et pour son acte. Cet acte est déterminé dans son être physique, par la nature même de la chose qui en est l’objet : ce sera une volition d’art, ou de littérature, ou de poésie, ou de sport, ou de négoce; et, dans chacun de ces genres, telle volition déterminée en raison de tel objet, de tel bien particulier, d’ordre physique. Mais, au-dessus de cet ordre physique, se trouve, à un titre tout spécial, quand il s’agit de la volonté, l’ordre moral. Cet ordre est, par excellence, l’ordre de la volonté. Il lui appartient en propre, et rien autre n’y participe qu’en raison d’elle. La plénitude d’être, dans cet ordre, constitue le bien moral; tout manque ou tout défaut par rapport à cette plénitude, constitue le mal moral. Le bien et le mal moral différencieront les actes de la volonté, au point de vue de la plénitude d’être qu’ils doivent avoir dans leur ordre, comme le vrai et le faux différencient les actes de l’intelligence dans l’ordre de bien qui est le leur. « Il s’ensuit que la volonté bonne et la volonté mauvaise » ou le vouloir bon et le vouloir mauvais « sont des actes qui diffèrent spécifiquement ». Nous savons, en effet, que toute différence qui est intrinsèque ou qui affecte la chose en soi, et n’est pas seulement accidentelle, est une différence spécifique. « D’autre part », nous savons aussi que « la différence spécifique, quand il s’agit des actes, provient de l’objet, ainsi qu’il a été dit (q. 18, art. 5). Donc le bien et le mal, dans les actes de la volonté, se dit, proprement, en raison des objets » (VI, 544, 545; I-II, 19, 1).
La première objection disait : « La volonté ne porte que sur le bien; car le mal est en dehors de la volonté. Si donc la bonté de la volonté se jugeait par l’objet, il s’ensuit que toute volonté serait bonne et qu’aucun acte de la volonté ne serait mauvais ».
L’ad primum répond que « la volonté ne porte pas toujours sur un vrai bien; elle porte quelquefois sur un bien apparent, qui, sans doute, a une certaine raison de bien, mais qui n’est pas, purement et simplement, l’objet qui doit être voulu. Et de là vient que l’acte de la volonté n’est pas toujours bon, mais qu’il est quelquefois mauvais ». — Retenons soigneusement la distinction que vient de nous marquer ici saint Thomas. Elle explique comment la volonté peut toujours vouloir un certain bien, même aux yeux de la raison, sans être toujours bonne moralement. C’est qu’il ne suffit pas, pour qu’elle soit bonne moralement, qu’il y ait une cer- 813 taine raison de bien dans l’objet qu’elle veut; il faut que cet objet soit purement et simplement apte à être voulu par elle; c’est-à-dire que tout considéré, et non pas seulement tel ou tel aspect particulier, l’objet qu’il s’agit de vouloir convienne au sujet qui doit le vouloir. S’il ne lui convient qu’en partie, ou sous un certain aspect, et non sous l’aspect pur et simple d’où il doit être jugé par rapport à ce sujet, la volonté pourra bien le vouloir, mais elle sera mauvaise en le voulant; car elle n’est point faite pour vouloir n’importe quel bien, même par rapport au sujet en qui elle se trouve, mais seulement le vrai bien de ce sujet. — Et voilà donc la clef, ou le fondement, et la règle, de toute moralité, ce sur quoi il faudra tout juger, en ce qui est de la moralité des actes : le vrai bien du sujet (VI, 545, 546).
Le bien est l’objet propre de la volonté. La volonté est faite pour le bien, comme l’œil est fait pour la couleur. De même donc que l’acte de vision est diversifié spécifiquement selon la diversité des couleurs, de même l’acte de la volonté sera diversifié spécifiquement selon la diversité des biens. Cette diversité des biens peut se considérer d’une double manière : ou selon qu’on prend ces biens en eux-mêmes; et, à ce titre, l’acte de la volonté sera tel spécifiquement, selon qu’il portera sur telle espèce ou telle catégorie de biens. C’est la spécification physique des actes de la volonté. Ou l’on considérera la diversité des biens atteints par la volonté, selon qu’ils tombent sous l’ordre de la raison; c’est-à-dire en tant que tel objet, qui est un bien en soi, est présenté à la volonté, par la raison, comme un bien à vouloir; et parce que tout bien en soi, n’est pas nécessairement un bien à vouloir, car le bien à vouloir doit être proportionné au sujet, il se pourra donc que tel bien présenté à la volonté par la raison, ne soit pas un vrai bien dans l’ordre moral. D’où il suit que la volonté sera spécifiée, dans l’ordre moral, selon la diversité des biens dans cet ordre-là : elle sera telle ou telle, selon que le bien sera tel ou tel : bonne, si le bien est vrai; mauvaise, si le bien est faux; et telle, dans la bonté, selon que le vrai bien est tel; telle, dans la malice, selon que le faux bien est tel. — C’est donc par le bien ou le mal moral, comme par son objet, que la volonté, dans son acte de vouloir, est constituée bonne ou mauvaise. L’acte de vouloir est bon, moralement, quand il porte sur un objet moralement bon; il est mauvais, quand il porte sur un objet moralement mauvais. — N’est-ce que de son objet, que dépend la bonté ou la malice de l’acte de vouloir? (VI, 546, 547).
Saint Thomas ne renie rien de ce qu’il a établi jusqu’ici, en ce qui est des conditions requises pour la moralité de l’acte humain, ou des éléments qui peuvent concourir à cette moralité. Mais il harmonise et précise la doctrine qui doit être tenue sur ce point essentiel. « En quelque genre que ce puisse être, fait-il observer, plus une chose est première, plus elle est simple et consiste en peu de principes; c’est ainsi que les premiers corps sont des éléments simples. Aussi bien voyons-nous que ce qui est premier, en quelque genre que ce soit, est, d’une certaine manière, simple, et consiste en une chose. Or, dans les actes humains, le principe de la bonté et de la malice, vient de l’acte de la volonté » : l’acte des autres puissances, en effet, n’a raison de bonté ou de malice morale qu’autant qu’il se réfère à l’acte de la 814 volonté. « Il s’ensuit que la bonté et la malice de la volonté devra se considérer en raison d’une seule chose; tandis que la bonté ou la malice des autres actes pourra se prendre en raison de plusieurs choses. D’autre part, cette chose une qui a raison de principe, en quelque genre que ce soit, ne saurait être quelque chose d’accidentel; ce doit être quelque chose, qui, de soi, appartient à ce genre; car toujours ce qui est accidentel se ramène à ce qui est de soi, comme à son principe. Par conséquent, la bonté de la volonté doit dépendre de cette unique chose, qui, de soi, cause la bonté dans l’acte; savoir, l’objet; et non pas des circonstances, qui sont comme des accidents de l’acte ». — C’est donc uniquement de l’objet, que dépend la bonté ou la malice de l’acte de la volonté; et nous n’avons pas, ici, à en appeler aux circonstances, comme nous le faisions pour l’acte humain en général. Toutefois, il importe de remarquer, et saint Thomas va l’expliquer lui-même dans la réponse aux objections, que le mot objet, ici, ne se prend pas dans le même sens où nous le prenions dans la question précédente. Dans la question précédente, l’objet se distinguait des circonstances et de la fin, en ce sens que l’acte humain pouvant être quelque chose de complexe, savoir l’acte intérieur de la volonté et l’acte extérieur des autres puissances portant sur tel ou tel objet matériel qui existe au dehors, et se trouve atteint parfois d’une manière extérieure, dans le temps et dans l’espace, il y avait lieu de distinguer ce qui appartenait en propre à la volonté et ce qui était le fait des autres puissances, avec toutes les conditions individuelles qui pouvaient concréter leur intervention. De là, les diverses raisons, s’opposant l’une à l’autre, de fin, d’objet, et de circonstances. Ici, n’ayant qu’un seul acte, et un acte tout intérieur, l’objet concrètera et renfermera tout (VI, 548, 549; I-II, 19, 2).
Mais ceci nous amène précisément à étudier, en elles-mêmes, les conditions qui peuvent affecter l’objet de l’acte intérieur, sous sa raison propre d’objet. Ces conditions, nous l’avons déjà dit, sont au nombre de trois : la raison; la bonté elle-même; et la volonté divine. — D’abord, la raison. Et là-dessus, saint Thomas examine deux choses : premièrement : si la bonté de la volonté dépend de la raison; secondement, de quelle raison elle dépend (VI, 551).
« La bonté de la volonté dépend proprement de l’objet. Or, l’objet de la volonté lui est proposé par la raison. Car c’est le bien perçu par l’intelligence qui est, pour la volonté, l’objet proportionné. Le bien sensible, en effet, ou celui que l’imagination aussi présente, n’est pas le bien proportionné à la volonté; il est seulement le bien proportionné à l’appétit sensible; et cela, parce que la volonté peut tendre au bien universel, que la raison perçoit, tandis que l’appétit sensible ne tend qu’au bien particulier perçu par les facultés sensibles. Il s’ensuit que la bonté de la volonté dépend de la raison, au même titre qu’elle dépend de son objet ». — L’objet de la volonté n’est pas autre que le bien perçu par la raison. Puis donc que la bonté de la volonté dépend de son objet, il s’ensuit de toute nécessité que la bonté de la volonté dépend de la raison. C’est la raison qui conditionne essentiellement l’objet de la volonté, et, par suite, la bonté de son acte. Il s’agit ici du conditionnement de l’objet dans son être moral, et non pas seulement dans son 815 être physique; car, même dans son être physique, ou par rapport à l’être physique de l’acte de la volonté, l’objet est conditionné par la raison : si la volonté veut telle espèce de bien en soi, ou telle autre espèce de bien, par exemple, la promenade, ou la lecture, ou la musique, etc., c’est que la raison lui propose ces biens-là sous leur raison propre et distincte. Mais c’est aussi la raison qui lui propose les biens qu’elle veut, et qui sont, en eux-mêmes, nous l’avons dit, toujours un certain bien, comme biens ou comme non-biens pour elle, c’est-à-dire comme biens à vouloir ou ne pas vouloir; et c’est sous ce rapport, selon que le bien ainsi présenté est un vrai bien, ou ne l’est pas, que la bonté ou la malice de la volonté se trouve engagée au point de vue moral. Voilà donc sous quel rapport précis, la bonté de la volonté dépend de la raison : selon que la raison lui présente son vrai bien et qu’elle le veut, elle est bonne moralement; si la raison ne lui présente pas son vrai bien et que ce soit par sa faute, comme nous le dirons bientôt, ou si elle ne veut pas le vrai bien que la raison lui présente, elle est mauvaise moralement (VI, 552, 553; I-II, 19, 3).
La bonté et la malice de la volonté, dans l’ordre moral, dépendent essentiellement de la raison, en ce sens que l’objet qui cause cette bonté ou cette malice, ne les cause que selon le rapport qu’il dit à la raison. C’est la raison elle-même qui fait la bonté ou la malice de l’objet, et, par suite, la bonté ou la malice de l’acte. — Mais comment la raison fait-elle cette bonté ou cette malice de l’objet et de l’acte de la volonté? Est-ce par elle-même et toute seule, d’une manière absolue, indépendante, pleinement suffisante; ou dépend-elle, elle-même, de quelque autre chose? Même quand la raison de tel individu dit à cet individu que tel bien est son vrai bien, le bien qu’il doit vouloir, se pourrait-il que ce ne fût pas en réalité son vrai bien, ou qu’un autre bien que la raison ne présentait pas à la volonté comme son vrai bien, le fût cependant en réalité? — C’est, on le voit, la question même de la conscience, au sens directif et moral de ce mot, qui se pose à nous maintenant, question de la plus haute gravité et que nous ne saurions méditer avec trop d’attention. — Voyons, d’abord, ce qu’il en est de la question préalable; savoir : si la raison de l’homme qui doit agir, se suffit à elle-même, ou si elle dépend de quelque chose qui n’est pas en elle, qui est au-dessus d’elle, et qui commande tous ses jugements, toutes ses appréciations et déterminations, quand il s’agit du vrai ou du faux bien à présenter à la volonté. C’est la question de savoir si la bonté de la volonté, en même temps qu’elle dépend de la raison, dépend aussi de la loi éternelle (VI, 553, 554).
Dans la série de causes subordonnées, l’effet dépend plus de la cause première que de la cause seconde; celle-ci, en effet, n’agit qu’en vertu de la cause première. Or, si la raison humaine est la règle de la volonté humaine, à laquelle se mesure la bonté de cette volonté, c’est en raison de la loi éternelle, qui est la raison divine. Aussi bien, dans le psaume IV, il est dit (v. 6-7) : Beaucoup d’hommes disent : qui nous fera voir le bien? Sur nous a été marquée, Seigneur, la lumière de votre Face, comme si l’auteur sacré disait », explique saint Thomas; « La lumière de la raison qui est en nous, peut nous montrer le bien et régler notre volonté, pour autant qu’elle est une 816 lumière dérivée de votre Face. — Il suit de là, manifestement », conclut saint Thomas, « que la bonté de la volonté humaine dépend beaucoup plus de la loi éternelle que de la raison de l’homme; et lorsque la raison de l’homme ne peut suffire, il faut recourir à la raison éternelle » (VI, 555, 556; I-II, 19, 4).
L’objection troisième disait : « La mesure doit être tout ce qu’il y a de plus certain. Or, la loi éternelle est pour nous chose inconnue » : nous ne voyons pas ce qui est dans la raison divine. « Donc la loi éternelle ne peut pas être la mesure de notre volonté, en telle manière que la bonté de notre volonté en dépende ».
L’ad tertium fait observer que « si la loi éternelle est inconnue de nous, selon qu’elle existe dans la pensée divine, elle nous est manifestée d’une certaine manière, ou par la raison naturelle qui en dérive comme son image propre, ou par quelque révélation surajoutée » (VI, 556).
Cette dernière réponse, jointe à la doctrine du corps de l’article, nous permet de formuler, dans sa vérité, la règle morale de l’acte humain. Déjà nous en avions dit un mot dès le premier pas que nous faisions dans cette question de la moralité, au début de la question précédente. Nous avions entendu saint Thomas, dès le premier article de cette question, et il y est revenu sans cesse depuis, et il y reviendra constamment dans toute la suite des questions morales, en appeler à la raison, comme règle morale de tout acte humain, de telle sorte qu’un acte humain, pour autant qu’il est acte humain et qu’on le juge de ce point de vue, n’est bon que s’il est conforme à la raison. Il est mauvais, dans la mesure même où il s’éloigne de cette conformité à la raison. — Mais, que fallait-il entendre par cette « raison », mesure et règle ou principe de toute moralité dans l’acte humain. Saint Thomas ne l’avait pas encore défini. Il le fait, ici, à l’endroit précis où commence cette moralité, c’est-à-dire, à propos de l’acte intérieur de la volonté, dont nous savons, et le saint Docteur nous le redisait expressément, à propos de l’article précédent, qu’il est, en effet, le principe d’où dérive toute raison de bonté ou de malice dans ce qui peut ensuite appartenir à l’acte humain.
La raison, vraie règle de l’acte humain, est toute lumière, d’ordre pratique, qui se trouve ou peut et doit se trouver dans l’intelligence de l’homme qui agit, et lui manifeste en quoi consiste, pour lui, au regard même de Dieu, le vrai bien à vouloir, le vrai mal à ne vouloir pas. Cette lumière doit se trouver dans l’homme qui agit. Sans cela, en effet, elle ne pourrait pas être la règle de son action. Mais il n’est aucunement nécessaire qu’elle y soit une sorte de produit autochtone, si l’on peut ainsi s’exprimer. D’ailleurs le fonds même, ou la faculté, qui, dans l’homme, porte cette lumière, est un fonds reçu de la libéralité divine. L’intelligence de l’homme, avec son double caractère d’intellect agent et d’entendement réceptif, et les commencements de premiers principes qui s’y trouvent innés, soit dans l’ordre spéculatif, soit dans l’ordre pratique, vient de Dieu; et ces commencements qu’elle porte ainsi en naissant, constituent précisément le premier mode dont se manifeste, au regard de l’homme qui agit, ce qui, au regard de Dieu, doit être son vrai bien ou son vrai mal. Ce premier mode est assurément très imparfait, 817 parce que très général et très confus; mais la lumière qui le constitue est une lumière indéfectible que rien jamais ne peut éteindre ou obscurcir. À ce premier fonds, s’ajoutent toutes les lumières que l’homme acquiert par l’usage naturel de sa raison, soit en s’aidant uniquement de son expérience personnelle, soit en se faisant le disciple des autres hommes et en recevant les lumières que lui apporte l’expérience du genre humain tout entier, dans la mesure où il lui est donné de la connaître. Enfin, d’une manière très spéciale et particulièrement excellente, viennent les lumières qu’il a plu à Dieu de verser directement et par mode de révélation surnaturelle, dans l’intelligence des hommes, au cours des siècles. Ce dernier genre de lumières aura, d’ailleurs, fructifié, lui aussi, sous l’influence de l’Esprit de Dieu et par l’action de la raison théologique.
Tel est l’ensemble de lumières qui peut concourir à former la raison, vraie règle de l’acte humain. Il ne suffira donc pas que la raison de tel homme en particulier, à prendre cette raison dans le sens limité de telle catégorie de lumières, dise ou affirme que tel objet est un vrai bien à vouloir, et tel autre un vrai mal à ne vouloir pas, pour qu’en effet, cet objet soit un vrai bien à vouloir, et cet autre, un vrai mal à ne vouloir pas. Il faut que cette raison s’harmonise avec toutes les lumières qui sont émanées de la raison divine. Si elle était en opposition avec l’une quelconque de ces diverses lumières, sa sentence ne vaudrait pas. Elle aurait beau être juste et vraie dans telle sphère, ou selon tel ordre de lumières; elle ne justifierait point, pour cela, l’acte de la volonté. Cet acte ne peut être bon, purement et simplement, que s’il est conforme à la raison, prise au sens de toutes les lumières qui sont émanées de Dieu et peuvent s’appliquer à cet acte (VI, 556-558).
Nous n’avons pas à étudier, ici, plus en détail cette règle de la moralité de l’acte humain. Son étude spéciale fera l’objet d’un traité qui compte parmi les plus importants et les plus beaux de la partie morale de la Somme théologique, le traité de la loi. Ce que nous venons d’en préciser, suffit pour nous permettre de déterminer le rôle ou les conditions de la conscience morale dans la direction de l’acte humain, objet plus spécial de notre étude en ce moment. Puisqu’en effet la raison de l’homme, qui commande la moralité de son acte, n’est pas absolue ni souveraine, qu’elle est dépendante et subordonnée, et que, par suite, son jugement n’est pas en dernier ressort mais demeure soumis au jugement supérieur de la raison divine, nous devons nous demander ce que sera la moralité de la volonté, quand elle se trouvera prise entre ces deux jugements. Si la raison se prononce sur la bonté ou la malice d’un objet ou d’un acte, et qu’elle se trompe, que sera l’acte de la volonté, répondant ou ne répondant pas à ce jugement de la raison? Si elle n’y répond pas, sera-t-elle mauvaise? Si elle y répond, sera-t-elle bonne? Ce sont les deux points que nous devons maintenant examiner (VI, 558).
La conscience fausse oblige. Et cela veut dire que tout jugement de la raison, dans un homme, qui déclare à la volonté de cet homme, que tel acte est défendu ou que tel acte est commandé par une autorité légitime agissant au nom de Dieu, ou par Dieu Lui-même, lie la volonté de cet homme, en telle sorte qu’il ne peut pas aller contre ce 818 jugement de sa raison, sans encourir la raison de mal moral. Toute volonté en désaccord avec la raison, même quand la raison se trompe et défend ou commande à faux, est une volonté mauvaise (VI, 565; I-II, 19, 5).
Mais s’il est vrai que toute volonté en désaccord avec la raison qui se trompe est mauvaise, l’inverse sera-t-il également vrai, savoir : que toute volonté en accord avec la raison qui se trompe, est bonne (VI, 565).
C’est ici la question de la bonne foi. Et la question de la bonne foi se ramène à une question de droiture dans la volonté. Si, dans le fait que la raison ou la conscience se trompe, la volonté n’est pas en cause, s’il n’y a point de sa faute dans cette erreur, elle ne sera nullement coupable, en suivant cette raison ou cette conscience qui se trompe : parce qu’elle croira bien faire, elle sera excusée de faire mal. Mais s’il y avait de sa faute dans l’erreur de la raison ou de la conscience, dans ce cas l’erreur de la conscience ou de la raison ne saurait justifier l’acte de la volonté, produit en raison ou à la suite de cette conscience erronée : pour tant qu’elle crût bien faire, si, en réalité elle faisait mal, son acte lui serait imputé à mal (VI, 568; I-II, 19, 6).
La moralité de la volonté dépend tout entière de l’objet qui termine son acte. Cet objet n’est pas autre que ce que la raison le fait. Si la raison de l’homme était indépendante et qu’elle-même fît la vérité des choses, ou si elle était infaillible, de telle sorte qu’elle ne se prononce jamais que conformément à ce qui est, la volonté de l’homme, quand elle suivrait sa raison, acceptant ce que la raison lui proposerait comme un bien, et laissant ce qu’elle lui représenterait comme un mal, serait toujours nécessairement bonne. Mais il n’en est pas ainsi. La raison de l’homme dépend de la raison divine. D’autre part, elle peut se tromper. Elle peut représenter à la volonté, comme un bien à vouloir, ce qui, en réalité, est un mal; et, comme un mal, ce qui, en réalité, est un bien. Quand elle présente à la volonté, une chose, comme un mal, la volonté ne peut jamais passer outre. À supposer que la chose fût un bien en soi, ou, en tout cas, qu’elle ne fût pas un mal, elle le devient pour la volonté, dès lors que la raison la lui présente comme telle. Que si la raison présente une chose comme un bien, il ne s’ensuit pas, du coup, que la volonté puisse se porter sur cette chose, sans faillir, si, en réalité, cette chose est un mal. Elle ne le peut, que si elle n’a aucune part dans l’erreur de la raison (VI, 570).
Voilà donc ce qu’il en est des rapports de la raison et de la volonté, ou plutôt des rapports de la raison et de l’objet de la volonté, dans la constitution morale de l’acte volontaire intérieur, tels que saint Thomas nous les a définis. C’est, comme nous l’avons dit, et comme saint Thomas lui-même l’a souligné, la question de la conscience, considérée comme une source immédiate et prochaine de toute moralité. Dans l’homme, toute moralité dépend de la conscience, c’est-à-dire du jugement de la raison se prononçant sur la bonté ou sur la malice de l’acte à poser. Cette conscience, ou ce jugement de la raison a été considéré, par saint Thomas, seulement sous sa raison de jugement ferme, si l’on peut ainsi dire. La raison disait formellement : ceci est bon; ou ceci est mauvais. Elle pouvait se tromper, en le disant; et nous avons vu ce qu’il fallait faire en cas d’erreur; mais, du moins, elle le disait expressé- 819 ment, et son affirmation ne comportait ni hésitation, ni doute.
Qu’en serait-il, si, au lieu d’avoir ainsi un jugement ferme de la raison, on n’avait qu’un prononcé flottant et dubitatif. Si, au lieu de dire à la volonté, ceci est bon, ceci est mauvais, la raison se contentait de dire : peut-être c’est bon, peut-être c’est mauvais; c’est peut-être permis, c’est peut-être défendu; il semble que c’est contraire à la loi, mais ce n’est pas certain; il y a des raisons pour, il y a des raisons contre; il est probable que c’est permis ou non commandé, mais ce n’est que probable; il est même aussi probable, sinon plus probable, que c’est défendu ou commandé. — Que devrait faire la volonté, en pareil cas? Pourrait-elle se porter, sans péché, à ce que la raison ne lui présente ainsi que sous forme dubitative?
C’est, on le voit, la question de la conscience douteuse, ou de la raison qui est dans le doute.
On sait la place que cette question occupe dans les traités de morale tels qu’ils sont conçus depuis deux ou trois siècles.
Tous les auteurs sont unanimes à dire que l’homme ne peut absolument pas se porter à l’acte, tant que sa raison est dans le doute. Ce serait, en effet, s’exposer à vouloir ce qui est mauvais ou défendu; et l’homme ne peut jamais encourir un tel risque délibérément. Il faut donc, pour qu’il puisse passer à l’acte, que sa raison sorte de son doute. — Mais comment en sortir?
Le mieux serait, évidemment, que l’homme puisse trouver, dans cela même qui est l’objet de son doute, une raison intrinsèque, pour ou contre, faisant disparaître ce doute, et amenant un jugement ferme, dans un sens ou dans l’autre. Mais si de telles raisons n’existent pas, du moins pour le sujet lui-même, en telle sorte que son doute persiste toujours; et, à supposer de par ailleurs, qu’il soit dans une sorte de nécessité d’agir, qu’il soit pris, par exemple, entre deux obligations également rigoureuses à ses yeux, tel que serait le précepte de la charité lui faisant un devoir de rester auprès d’un malade, et le précepte d’assister à la messe un jour de fête ou de dimanche, — que devra-t-il faire?
Hâtons-nous de dire que ce dernier cas, ou tout autre cas semblable, est quelque peu chimérique. Ou, si de tels cas se présentent, il n’y a qu’une solution à donner. Dès lors qu’on se trouve pris entre deux obligations incompossibles, à supposer qu’elles paraissent également strictes, du même coup elles se neutralisent, et l’homme n’est tenu à aucune déterminément : il peut donc, dans ce cas, accomplir l’un ou l’autre, à son gré.
Reste le cas normal d’une chose qui se présente et au sujet de laquelle on est dans le doute si elle est permise ou si elle ne l’est pas, si elle est obligatoire ou si elle ne l’est pas.
C’est ici que pour simplifier toutes choses, et sans autrement insister du côté de l’objet en lui-même ou dans ses rapports avec le sujet, — on propose d’avoir recours, d’une façon générale, à ce qu’on a appelé les principes réflexes. Le plus fameux de tous ces principes est qu’une loi douteuse n’oblige pas. Dès lors, par conséquent, qu’il y a doute sur l’existence ou sur l’application de la loi, par rapport à tel cas particulier, la loi n’oblige pas et on peut passer outre, agissant comme on l’entend.
On a voulu entendre ce principe, d’une façon absolue, de toute loi, et 820 par rapport à tout doute ou toute incertitude. Quelle que pût être la loi dont il s’agissait, et quel que fût le degré d’incertitude par rapport à l’existence ou à l’application de cette loi, en quelque manière d’ailleurs que cette incertitude pût être causée, fût-ce d’une façon tout extérieure et parce que tel auteur, si minime que fût son autorité, mettait en doute l’existence ou l’application de la loi en tel ou tel cas déterminé, on demeurait libre à l’endroit de cette loi, elle n’obligeait pas. — Cette interprétation fut celle des laxistes. Elle a été condamnée par Innocent XI, qui a rejeté la proposition suivante : « D’une façon générale, quand nous agissons, appuyés sur une probabilité, soit intrinsèque, soit extrinsèque, si minime soit-elle pourvu qu’elle ne sorte pas des limites de la probabilité, nous agissons toujours prudemment » (Denzinger-Bannwart, 1153). Le pape Alexandre VII avait condamné cette autre proposition : « Quand le livre est d’un auteur récent et moderne, l’opinion doit être tenue pour probable, à moins qu’il ne soit établi qu’elle est rejetée par le Saint-Siège comme non probable ».
D’autres, se portant à l’excès opposé, disaient que la loi obligeait toujours, dès lors que la raison avait un motif de croire qu’elle obligeait en effet, si minime que fût d’ailleurs ce motif, et pour tant que la raison pût avoir des motifs contraires et si forts que fussent ces motifs. — Ce fut l’erreur des rigoristes. Le pape Alexandre VIII l’a condamnée, en rejetant la proposition suivante : « Il n’est pas permis de suivre l’opinion, même la plus extrêmement probable entre toutes les opinions probables » (D.-B. n. 1293). — Ces auteurs ne voulaient permettre d’agir que si on avait la certitude absolue de la licéité de l’acte.
Entre ces deux excès, ont pris place trois autres modes d’interprétation, qui se partagent, à des titres divers, les moralistes catholiques. Ce sont les interprétations du simple probabilisme, de l’équi-probabilisme, et du probabiliorisme. — Le simple probabilisme dit qu’on a le droit de considérer comme n’obligeant pas, toute loi au sujet de laquelle on a quelque raison, soit intrinsèque, soit extrinsèque, de croire qu’elle n’oblige pas, en effet, quand bien même d’ailleurs, il y ait des raisons plus fortes dans le sens contraire : il suffit seulement que la raison qu’on a soit vraiment plausible. — L’équi-probabilisme dit qu’on n’a le droit d’agir dans le sens de la liberté, que si les raisons qui prouvent en sa faveur contrebalancent vraiment les raisons en faveur de la loi; encore faut-il qu’il s’agisse, non de l’application pure de la loi, mais de son existence même; car si on était sûr de l’existence de la loi et que le doute portât seulement sur l’application, il faudrait, pour agir dans le sens de la liberté, des raisons plus fortes que celles qui sont en faveur de la loi. On sait que ce sentiment est celui de saint Alphonse de Liguori. — Enfin, le probabiliorisme dit purement et simplement qu’on ne peut agir dans le sens de la liberté que si on a des raisons qui l’emportent sur les raisons en faveur de la loi. Dans le cas de doute strict ou de raisons égales de part et d’autre, il faut s’abstenir, si la loi défend; agir dans le sens de la loi, si elle commande, ou, s’il est permis de différer, s’enquérir de nouveau et chercher des motifs plus plausibles (VI, 570-574).
Nous n’insisterons pas ici sur la 821 discussion de ces diverses interprétations.
Nous dirons seulement qu’aux yeux de la raison, dès là qu’on veut se livrer à un calcul de probabilités, et comparer ces probabilités entre elles, il ne sera jamais possible d’entendre que si la raison d’un homme lui dit, il est plus probable que telle chose est mauvaise, sa volonté ait encore le droit de s’y porter, sous le prétexte qu’il y a quelque raison, quoique moins probable, de croire qu’elle ne l’est pas.
Au surplus, n’y aurait-il pas lieu de se demander si ce jeu du calcul des probabilités et de leur prééminence respective, n’a pas été exagéré dans la pratique, et s’il ne serait pas à souhaiter qu’on revienne à l’antique simplicité de la morale catholique. Ces termes de simplement probable, de moins probable, de plus probable, d’également probable, peuvent bien avoir leur utilité dans la théorie, ou dans la discussion de cas abstraits; mais, en pratique, — et la question de la conscience est d’ordre essentiellement pratique, — quand il s’agit, pour tel individu, de se prononcer lui-même, hic et nunc, sur la bonté ou la malice de tel acte, qu’il doit lui-même faire ou laisser, est-ce donc à un calcul subtil de probabilités que cet homme doit se livrer? Pour saint Thomas, une seule chose est nécessaire en pareil cas : se faire une conviction qu’on a le droit d’agir; car, tant qu’on n’a pas cette conviction, d’où que puisse venir d’ailleurs l’hésitation, on ne peut pas agir sans péché. Toutefois, si on ne peut jamais agir légitimement, tant qu’on n’a pas cette conviction, il ne suffit pas qu’on ait cette conviction, pour qu’on ait, en effet, le droit d’agir. Il faut que cette conviction soit motivée par une raison bonne. Il n’est pas nécessaire que cette raison soit vraie; mais il faut qu’elle soit bonne. Et la raison sera bonne, toutes les fois qu’elle procédera d’une raison sage ou prudente, et d’une volonté droite. C’est ici une question de prudence et de bonne foi de la part de celui-là même qui agit. On ne peut rien déterminer ou imposer à l’avance; car ce qui vaut pour tel homme ou dans tel cas, ne vaut pas pour tel autre ou dans tel autre cas. Non potest, dit saint Thomas, ratione determinari, sed committitur prudentiæ et fidei agentis (Quodlibet VI, q. art. 1, ad 1um).
Parlant du précepte de l’aumône pour les clercs, au sujet duquel il donne cette règle, le saint Docteur ajoute : Si bona fide det quanto sibi videtur expedire, immunis est a peccato; alioquin mortaliter peccat. Il s’agissait de savoir si un clerc qui perçoit les fruits de son bénéfice est tenu de distribuer aux pauvres, sous forme d’aumône, le superflu de ce qu’il perçoit. L’objection voulait prouver qu’il y était tenu, en vertu du précepte : Que celui qui a deux tuniques donne à celui qui en manque (en saint Luc, ch. III, v. 11). Saint Thomas répond que « ce précepte et autres préceptes semblables, se doivent entendre de la disposition de l’âme; c’est-à-dire que l’homme doit être prêt à agir ainsi, quand la nécessité le demandera. Il n’y aura donc point toujours péché mortel, de sa part, à ne pas agir ainsi; mais, seulement, s’il ne le fait pas, quand il voit que la nécessité le demande ». Or, c’est précisément cela qui est laissé à sa prudence et à sa bonne foi : déterminer lui-même et voir quand la nécessité demande d’agir ainsi. C’est lui-même qui doit se faire son jugement ou sa conviction, d’après les circonstances. Que si, pour des raisons diverses, il n’arrive pas à se faire lui-même une 822 conviction, il faudra, s’il le peut, qu’il recoure aux lumières d’hommes qui auront sa confiance. Mais, ici encore, la bonne foi commandera tout; car la manière d’exposer son cas, ou la nature des hommes qu’il consulte, selon qu’il les croit disposés à le conseiller dans tel sens, ou, au contraire, pleinement indépendants et sages, sera pour beaucoup dans la légitimité de la conviction qu’il établira sur leur jugement. Il ne suffit pas, en effet, qu’on ait le témoignage ou le jugement d’autrui pour légitimer sa propre action; il faut que ce témoignage ou ce jugement engendre la conviction, et une conviction légitime, faite de sincérité avec soi-même et devant Dieu, pour qu’en effet, on ait le droit d’agir.
On le voit, et nous ne saurions trop redire ce mot, après saint Thomas, c’est à une question de conviction, faite de prudence et de sincérité ou de bonne foi, que doit se ramener toute la question de ce qu’on a appelé la conscience probable. Si, par conscience probable, on entend une raison qui hésite sur la légitimité de l’acte à poser, nul ne peut agir avec une telle conscience. L’action n’est légitime que si elle procède d’une conscience convaincue de sa légitimité. Que si on entend, par conscience probable, une raison qui demeure parfaitement convaincue de la légitimité de tel acte, bien qu’elle n’ignore pas qu’il existe contre la légitimité de cet acte, des raisons soit intrinsèques soit extrinsèques, d’ailleurs assez impressionnantes et assez fortes, mais qui n’ébranlent pas sa conviction, cette raison ou cette conscience rend l’action légitime, pourvu que sa conviction ne procède pas de la légèreté ou de dispositions plus ou moins répréhensibles, telles que la secrète volonté de légitimer à ses propres yeux ce qui flatte ses intérêts ou ses passions, au préjudice de l’austère et honnête devoir. C’est en ce sens que saint Thomas parle de conscience probable, quand il dit, à la question 17, de la Vérité, art. 4, obj. 4um, qu’ « il faut suivre la conscience probable », et que « si la conscience n’est pas probable, il faut la déposer ». Pour lui, la conscience probable est celle qui est formée de bonnes raisons, excluant, pratiquement, tout doute ou toute hésitation sur la licéité de l’acte à accomplir. Le saint Docteur ne semble pas supposer qu’on puisse appeler probable, au point de vue pratique de l’action à poser et de sa licéité, le sentiment ou la raison qui ne fait pas incliner légitimement dans un sens plutôt que dans l’autre; et, par suite, ni ce qu’on appelle l’opinion moins probable, ni l’opinion également probable, ne peuvent, à ses yeux, engendrer la conscience probable; cette conscience n’est engendrée que par l’opinion plus probable, ou ce qui, pratiquement ou implicitement, est jugé tel, par la raison de celui qui agit, pleinement et légitimement convaincu de la licéité de son acte (VI, 580-582).
Nous savons maintenant comment l’objet, d’où dépend toute la moralité de l’acte intérieur de la volonté, peut être conditionné par la raison. C’est la raison elle-même qui fait cet objet. Il n’est pas toujours, pour la volonté, en bien, ce que la raison le fait; mais il n’est jamais, en bien, ce que la raison ne le fait pas; et il est toujours, en mal, ce que la raison le fait. C’est-à-dire que la volonté ne peut jamais, sans encourir la raison de mal, se porter sur ce que la raison lui présente comme un mal; et, s’il ne suffit pas que la raison lui présente une chose comme un bien, pour qu’en effet elle revête elle-même la 823 raison de bien, elle ne peut jamais revêtir cette raison-là, que si la raison la lui présente; seulement, pour qu’en effet, elle revête la raison de bien, quand la raison la lui présente, il faut ou que la raison lui présente une raison de bien véritable, ou que, s’il y a erreur, l’erreur ne soit qu’accidentelle, pour ainsi dire, sans que la volonté elle-même y ait aucune part.
La bonté ou la malice de l’objet d’où dépend la bonté ou la malice de la volonté, n’est pas conditionnée seulement par la raison; elle l’est aussi par le rapport de cet objet aux divers aspects de l’acte intérieur de la volonté. Le mouvement ou l’acte intérieur de la volonté peut être double : l’un, portant simplement sur la fin; l’autre, portant sur les moyens ordonnés à la fin. L’objet de ce second acte, et, par suite, l’acte lui-même, ne sont pas quelque chose d’absolu et d’indépendant; ils dépendent de l’objet qui est la fin, et de l’acte de la volonté se portant vers cette fin. Aussitôt, une double question se pose : la bonté de l’acte de la volonté qui porte sur les moyens, dépend-elle de l’intention de la fin; et, si elle en dépend, comment apprécier le degré de cette dépendance? (VI, 583, 584).
Toutes les fois qu’on veut une chose pour une fin distincte de la chose que l’on veut, cette fin, pour laquelle on veut telle chose, communique à la chose voulue; et, par suite, à l’acte de vouloir, sa bonté ou sa malice; en telle sorte que même si l’on suppose bonne en soi la chose voulue, elle devient mauvaise, pour la volonté qui la veut, du simple fait qu’elle est voulue en vue d’une fin mauvaise (VI, 586; I-II, 19, 7).
Mais, devons-nous aller plus loin et dire que l’intention de la fin communique à l’acte de vouloir, même son degré de bonté ou de malice? En un mot, pouvons-nous dire que le degré de bonté ou de malice, dans la volonté, soit le degré de bonté ou de malice dans l’intention? (VI, 586, 587).
L’objet de l’acte intérieur de la volonté, et, par suite, cet acte lui-même, sont commandés, dans leur raison de bonté ou de malice, par l’intention de la fin à laquelle ils sont ordonnés, quand ils doivent leur être d’objet voulu ou d’acte de vouloir, à cette intention et à cette fin. Dans ce cas, l’intention de la fin influe sur la bonté même intrinsèque de l’objet et de l’acte de vouloir : cet objet et cet acte acquièrent comme un degré nouveau de bonté, même dans ce qui constitue leur raison propre de bonté, du fait qu’ils sont ordonnés à un bien supérieur. Quant à l’acte de vouloir ou à sa réalisation extérieure par les puissances d’exécution, si on les considère, non du côté de leur objet, mais plutôt du côté des facultés qui agissent, on doit dire que leur degré d’intensité est en raison directe de l’intensité de l’acte d’intention, quand bien même leur intensité prise en elle-même, semblerait quelquefois, matériellement parlant, être en raison inverse. Il se peut d’ailleurs aussi que cette intensité de l’acte intérieur ou de l’acte extérieur soit elle-même, directement, l’objet de l’acte d’intention; mais il ne s’ensuit pas, nécessairement, qu’elle soit en elle-même, dans ce cas, ce qu’elle est dans l’acte d’intention (VI, 591; I-II, 19, 8).
Après avoir étudié comment l’objet de l’acte intérieur de la volonté, et, par suite, cet acte lui-même, se trouvent conditionnés, dans leur raison de bien et dans leur raison de mal, soit par la raison, soit par l’intention, il ne nous 824 reste plus qu’à considérer s’ils sont conditionnés par la volonté divine et comment ils le sont. C’est l’objet des deux derniers articles de cette question. — Et, d’abord, si la bonté de la volonté dépend de sa conformité à la volonté divine? (VI, 592).
La volonté divine est la première de toutes les volontés. Ce que toute volonté doit vouloir, la volonté divine le veut en premier lieu. Il s’ensuit que pour être bonne, toute autre volonté doit se modeler ou se régler sur cette volonté-là. — C’est toujours, on le voit, en raison de l’objet et seulement en raison de l’objet, que nous parlons de bien ou de mal dans l’acte de la volonté. Le bien ou le mal, dans l’acte de la volonté, au point de vue moral, ou en tant que cet acte a pour principe non une forme naturelle et nécessaire, mais une forme conçue par la raison délibérée, dépend du bien ou du mal moral qui est dans son objet. Ce bien ou ce mal moral, dans l’objet, dépend lui-même de l’ordre que l’objet dit à la droite raison. Et précisément l’ordre que l’objet dit à la droite raison se trouve conditionné par bien des choses : par la nature même de cet objet, qui, parfois, est indifférent, mais qui, d’autres fois, répugne, de soi, à la droite raison ou lui est conforme; par les circonstances, qui, relativement à l’acte intérieur de la volonté, rentrent d’elles-mêmes dans la raison de l’objet; par la raison, qui formule elle-même la raison de bien ou la raison de mal, dans l’objet, le disant conforme ou le disant contraire à la droite raison; par l’intention de la fin, qui commande cet objet, dans sa raison d’objet voulu, et qui, par suite, lui donne, en quelque sorte, une nouvelle forme. À ce dernier titre, l’objet voulu, ou le bien, n’a sa raison de bien moral, que s’il demeure subordonné, en tant qu’objet voulu délibérément, au Bien suprême et dernier, quand il n’est pas ce Bien lui-même. Or, il est une volonté, à qui il appartient en propre de vouloir directement ce Bien suprême et tout le reste en vue de ce Bien-là; c’est la volonté divine. Il s’ensuit que l’objet voulu par la volonté humaine n’aura intégralement toutes ses conditions de bien moral que s’il rentre, en tant qu’il est voulu délibérément par la volonté humaine, dans l’orbite ou dans la sphère du Bien voulu par Dieu lui-même (VI, 593-594; I-II, 19, 9).
La volonté humaine ne peut être bonne, que si elle veut son objet, ou le bien, comme Dieu le veut. Son objet ne peut être vraiment bon, au point de vue moral, et rendre la volonté moralement bonne, quand elle le veut, que si Dieu le veut. — Mais qu’est-ce à dire, et comment faut-il entendre cette dépendance de l’objet voulu par la volonté de l’homme, à l’endroit de la volonté de Dieu. Sera-t-il nécessaire, pour que la volonté de l’homme soit bonne, qu’elle soit conforme à la volonté divine, d’une façon absolue, par rapport à l’objet qu’elle veut (VI, 594, 595).
« La volonté humaine est tenue de se conformer à la volonté divine dans l’objet voulu, pris formellement; elle est tenue, en effet, de vouloir le bien divin et le bien commun; mais elle n’est pas tenue de se conformer à la volonté divine dans l’objet voulu, pris matériellement, pour la raison qui a été dite ». Parce que l’homme fait partie de l’œuvre de Dieu, il est ordonné au bien de cette œuvre, dans son universalité, comme la partie est ordonnée au bien du tout. Il faut donc, pour que la volonté de l’homme soit ordonnée, qu’il 825 veuille premièrement le bien du tout, qui est le bien même voulu par Dieu; et il ne doit rien vouloir qu’en vue ou en raison de ce bien de Dieu. C’est en ce sens, que l’objet formel de sa volonté doit toujours être le même que celui de la volonté divine. Mais la manière de travailler au bien du tout ne saurait être la même du côté de Dieu et du côté de l’homme. Le bien de l’univers n’est pas seulement l’objet formel de la volonté divine; il est encore son objet matériel; c’est là ce à quoi est ordonnée l’action de Dieu directement et par soi. Il n’en est pas de même pour l’homme. L’homme ne travaille au bien de l’ensemble qu’indirectement, en travaillant à son bien propre, qui, nécessairement, quand il est ce qu’il doit être, concourt au bien de l’ensemble, puisque lui-même fait partie de cet ensemble. C’est donc en travaillant à son bien propre, que l’homme doit travailler au bien du tout. Ce qu’il veut directement et immédiatement, dans l’ordre d’exécution : c’est son bien propre. C’est là son objet matériel, si l’on peut ainsi dire. Or, il se peut qu’en fait cet objet matériel ne convienne pas avec l’objet matériel de la volonté divine, bien que l’objet formel convienne d’ailleurs. Il se peut que le bien de la partie, en tel cas particulier, ne soit pas en harmonie avec le bien de l’ensemble tel que Dieu l’a déterminé en fait. Dans ce cas, Dieu ne voudra pas, en fait, ce bien particulier de la partie. Il demandera qu’il soit sacrifié au bien de l’ensemble. Mais, jusqu’à ce que l’homme soit informé de cette volonté positive et spéciale de Dieu sur ce qui le concerne en tant que partie de l’ensemble, il doit vouloir son bien propre. Il n’y a pas, pour lui, d’autre moyen de travailler au bien de l’ensemble, qu’en travaillant à son bien propre. Il n’a pas à vouloir directement le bien de l’ensemble. Ceci ne le regarde pas. C’est l’affaire propre et personnelle de Dieu. Son affaire à lui, ce qui le regarde, ce à quoi il est tenu matériellement, c’est de pourvoir à son bien personnel ou à la portion de bien commun, si l’on peut s’exprimer ainsi, qui lui est personnellement confiée dans l’œuvre d’ensemble. En voulant cela, matériellement, il voudra, formellement, ce que Dieu veut, bien que, matériellement, Dieu ne veuille pas cela. Car si Lui ne le veut pas, matériellement, Il veut que l’homme le veuille : l’homme n’aurait à ne pas le vouloir et à vouloir autre chose, matériellement, que si Dieu lui manifestait, par une intervention spéciale, qu’Il veut, en effet, qu’il veuille autre chose.
C’est pourquoi, saint Thomas ajoute que « de l’une et l’autre manière, la volonté humaine se conforme toujours en quelque sorte à la volonté divine. Selon, en effet, qu’elle se conforme à cette volonté divine dans la commune raison de l’objet voulu », au point de vue formel, « elle lui est conforme dans la fin dernière, qui est le bien commun et le bien de Dieu. Et selon qu’elle ne lui est pas conforme dans l’objet voulu, pris matériellement, elle lui est conforme sous la raison de cause efficiente; car cette inclination propre qui suit à la nature ou à la perception particulière de telle chose, l’être créé la tient de Dieu comme de sa cause efficiente. C’est pour cela qu’on a coutume de dire, que, de ce chef, la volonté de l’homme se conforme à la volonté divine, en tant que l’homme veut ce que Dieu veut qu’il veuille ». Donc, même quand la volonté de l’homme n’est pas conforme à la volonté divine dans l’objet matériel, elle lui est encore conforme, en ce 826 sens qu’elle veut ce que Dieu veut qu’elle veuille (VI, 598-600; I-II, 19, 10).
L’acte intérieur de la volonté dépend essentiellement et uniquement, soit en bien, soit en mal, au point de vue moral, de l’objet sur lequel il porte. Ce que la volonté veut, voilà ce qui rend la volonté bonne ou mauvaise. Si elle veut ce qui est bon, son acte est bon; il est mauvais, si elle veut ce qui est mauvais. Or, qu’est-ce qui constitue ce qui est bon et qu’est-ce qui constitue ce qui est mauvais, dans le domaine propre de l’acte moral ou humain, qui a pour principe, non pas une forme d’ordre physique, constituant l’être même du sujet qui agit en tant qu’être existant, ni une forme venue des sens et constituant l’être sensible, en tant qu’être sentant, mais une forme due à la raison délibérée, constituant l’être raisonnable en tant que raisonnant et libre. C’est le rapport au principe même de cet ordre, qui est la raison délibérée. Cela donc qui sera bon par rapport à la raison délibérée, c’est-à-dire qui sera jugé bon, par la raison délibérée, pour le sujet qui doit produire l’acte de vouloir, c’est cela qui sera l’objet bon, rendant bonne la volonté qui le veut; et son contraire sera l’objet mauvais, rendant la volonté mauvaise. Toutefois, il faut que le jugement de la raison soit juste, ou, à tout le moins, légitime. Cette vérité ou cette légitimité du jugement de la raison dépend de la nature même de la chose voulue, considérée dans son être physique, des circonstances qui l’enveloppent, des conditions du sujet qui veut, du but qu’il se propose ou de la fin à laquelle il ordonne ce qu’il veut, quand ce qu’il veut n’est pas la fin dernière elle-même, de la détermination aussi de la volonté divine au sujet de ce qu’il veut. Il faut qu’à tous ces divers titres, l’objet à vouloir soit tenu comme bon par la raison, dûment éclairée, du sujet qui agit, ou si, par occasion, cette raison se trompe, que la volonté elle-même ne soit pour rien dans cette erreur, pour qu’en effet l’acte de la volonté, tombant sur cet objet, soit bon. Si l’une quelconque de ces raisons ou de ces conditions de bonté lui manquait, l’objet de la volonté serait mauvais, et, par suite, l’acte de la volonté le serait aussi (VI, 605, 606; I-II, 19, 1-10).
Après avoir considéré les conditions de moralité de l’acte humain en général; et, puis, plus spécialement, les conditions de moralité de cet acte humain, selon qu’il se trouve dans la volonté elle-même; nous devons considérer les conditions de sa moralité, selon qu’il existe réalisé hors de la volonté. — C’est la question de la bonté ou de la malice des actes extérieurs humains (VI, 606).
De la bonté et de la malice des actes extérieurs humains.
« L’acte extérieur peut être dit bon ou mauvais, d’une double manière. D’abord, en raison de son espèce et des circonstances qui l’entourent; c’est ainsi que donner l’aumône, en tenant compte de toutes les conditions voulues, est un acte bon. D’une seconde manière, l’acte est dit bon ou mauvais, en raison de la fin qui le commande; c’est ainsi que faire l’aumône pour un motif de vaine gloire est un acte mauvais. Puis donc que la fin est l’objet propre de la volonté, il est manifeste que cette raison de bien ou de mal qui est dans l’acte extérieur par rapport à la fin, se trouve d’abord dans l’acte de la volonté et par voie de conséquence 827 dans l’acte extérieur. Au contraire, la bonté ou la malice qui se trouve dans l’acte extérieur en lui-même, à cause de sa matière et des circonstances, ne vient pas de la volonté, mais plutôt de la raison » : c’est la raison qui détermine cette bonté ou cette malice, selon qu’elle juge que tel objet, dans telles circonstances, est apte à être voulu purement et simplement par tel sujet, ou ne l’est pas. « Il s’ensuit qu’à considérer la bonté de l’acte extérieur selon que cet acte est dans l’ordination et la perception de la raison, cette bonté est antérieure à la bonté de l’acte de la volonté; si, au contraire, on la considère selon que l’acte extérieur existe réalisé en lui-même, cette bonté dépend de la volonté qui est le principe de cet acte ». — Ainsi donc, l’acte extérieur, existant comme tel, est bon ou mauvais, selon que la volonté est bonne ou mauvaise, car il dépend de la volonté comme de sa cause. L’acte extérieur, existant dans la perception de la raison, ne dépend pas de la volonté, dans sa bonté ou dans sa malice; mais c’est plutôt la volonté qui dépend de lui; car il a lui-même raison d’objet ou de cause par rapport à l’acte de la volonté (VI, 608, 609; I-II, 20, 1).
La bonté ou la malice de l’acte extérieur, existant comme tel, dépend totalement de la bonté ou de la malice de la volonté; car, s’il s’agit de l’acte bon de la volonté, cet acte ne peut être bon qu’autant que l’acte extérieur existant dans la raison, est lui-même bon, la bonté de la volonté dépendant de son objet; donc, si l’acte intérieur de la volonté est bon, l’acte extérieur ne peut pas ne pas être bon. Et s’il s’agit de l’acte mauvais de la volonté, il rend nécessairement mauvais l’acte extérieur, quand bien même cet acte extérieur, considéré en ce qui le constitue, serait bon; donc, si l’acte intérieur de la volonté est mauvais, l’acte extérieur sera, lui aussi, nécessairement, mauvais. Et, par suite, soit en bien, soit en mal, l’acte extérieur, non pas selon qu’il existe dans la raison, mais selon qu’il existe réalisé au dehors, dépend totalement de la volonté : il ne peut être bon, que si la volonté est bonne; il est mauvais, si la volonté est mauvaise (VI, 611; I-II, 20, 2).
Quand l’acte extérieur n’est en aucune manière cause de la bonté ou de la malice de la volonté, il n’y a pour l’acte intérieur et pour l’acte extérieur qu’une seule bonté ou malice, absolument la même. Quand l’acte extérieur et l’acte intérieur sont réciproquement, l’un pour l’autre, cause de bonté ou de malice, la bonté ou la malice des deux actes sont diverses; toutefois, l’une rejaillit sur l’autre (VI, 614; I-II, 20, 3).
L’acte extérieur, existant comme tel, dépend, dans sa bonté ou dans sa malice, de l’acte intérieur de la volonté; il en dépend même totalement; et sa bonté ou sa malice est absolument la même, de tous points identique, sauf le cas où sa bonté et sa malice propres causent, selon qu’elles existent dans la raison, la bonté ou la malice de l’acte intérieur, qui, pourtant, du côté de la fin voulue, a aussi sa bonté ou sa malice propres. — Une dernière question nous reste à examiner au sujet de la moralité de l’acte extérieur dans ses rapports avec la moralité de l’acte intérieur; et c’est de savoir si l’acte extérieur ajoute quelque chose, comme bonté ou comme malice à l’acte intérieur (VI, 616).
« Si nous parlons de la bonté de l’acte extérieur, qui lui vient de la volonté de la fin, l’acte extérieur n’ajoute rien à cette bonté, à moins qu’il n’arrive 828 que la volonté elle-même », par l’acte extérieur, « devient meilleure dans le bien, ou pire dans le mal. Et ceci peut arriver, semble-t-il, d’une triple manière. — D’abord, au point de vue numérique; comme si, par exemple, quelqu’un se propose de faire telle chose pour telle fin bonne ou mauvaise, mais il ne la fait pas à ce moment-là, puis il veut la faire et il la fait : dans ce cas, on a un second acte de la volonté; et par suite, deux actes bons ou deux actes mauvais », au lieu d’un. — « D’une autre manière, au point de vue de l’extension » ou de la durée; « comme si quelqu’un veut faire quelque chose pour une bonne ou une mauvaise fin, mais ne le fait pas en raison d’un obstacle qui survient; un autre, au contraire, continue le mouvement de sa volonté, jusqu’à ce qu’il ait réalisé l’œuvre elle-même. Il est manifeste que la volonté de ce dernier est plus prolongée dans le bien ou dans le mal », que celle du premier; « et, à ce titre, elle est meilleure ou pire. — Enfin, d’une troisième manière, au point de vue de l’intensité. Car il y a des actes extérieurs, qui, selon qu’ils sont agréables ou pénibles, sont aptes à rendre la volonté ou plus forte ou plus faible. Or, il est certain que la volonté est d’autant meilleure ou d’autant plus mauvaise, qu’elle se porte au bien ou au mal d’un mouvement plus intense. — Que si nous parlons de la bonté de l’acte extérieur qui lui vient de sa matière et des circonstances voulues, dans ce cas l’acte extérieur se compare à la volonté comme son terme et sa fin. Et, de cette manière, l’acte extérieur ajoute à la bonté ou à la malice de la volonté; parce que toute inclination ou tout mouvement se parfait en réalisant sa fin ou en atteignant son terme. La volonté ne saurait donc être parfaite, si, quand l’occasion se présente, elle ne réalise pas le bien qu’elle veut. Que si la possibilité manque, la volonté demeurant parfaite, en telle sorte qu’elle réaliserait son œuvre si elle le pouvait, dans ce cas, le manque de perfection qui se tire de l’acte extérieur » non réalisé, « est simplement involontaire. Or, l’involontaire, de même qu’il ne mérite ni peine ni récompense dans le bien ou le mal réalisé, de même n’enlève rien à la récompense ou à la peine, si l’homme, d’une façon entièrement involontaire, demeure en défaut au sujet du bien ou du mal à réaliser ». Nous voyons, par cette fin du corps de l’article, combien précieuse est devant Dieu, ou combien coupable, la volonté qui est vraiment ce qu’elle est en bien ou en mal. La volonté bonne, qui, vraiment, voudrait faire tel bien, et le ferait certainement si l’occasion de le faire se présentait à elle, a, devant Dieu, tout le mérite de ce bien, absolument comme si elle le faisait en réalité. De même, la volonté mauvaise qui voudrait faire tel mal, mais ne le fait pas uniquement parce que l’occasion ou la possibilité de le faire lui manque, est aussi coupable, devant Dieu, que si elle faisait ce mal en réalité; à la seule réserve du triple mode d’augmentation, en bien ou en mal, qui a été marqué à propos de la conclusion première, selon que l’acte accompli extérieurement renouvelle, prolonge ou rend plus intense l’acte intérieur de la volonté (VI, 617, 618; I-II, 20, 4).
Après avoir considéré la moralité de l’acte extérieur dans ses rapports avec la moralité de l’acte intérieur, nous devons maintenant l’étudier plus spécialement dans l’acte extérieur lui-même, notamment dans ses conséquences.
829 Nous verrons ensuite si le même acte extérieur peut tout ensemble être bon ou mauvais. — D’abord des conséquences de l’acte extérieur, au point de vue de la moralité (VI, 619).
Saint Thomas répond par une double distinction — : « L’événement qui suit, dit-il, est prévu ou ne l’est pas. — S’il est prévu », au sens parfait du mot, c’est-à-dire voulu et accepté d’avance, comme l’explique le saint Docteur à la question 73, article 8, « il est manifeste qu’il ajoute à la bonté et à la malice de l’acte. Lorsqu’en effet, quelqu’un pensant que de son acte peuvent suivre des maux nombreux, ne laisse point, pour cela, de poser cet acte », à supposer d’ailleurs qu’il s’agisse d’un acte mauvais et qu’il n’a pas le droit de faire, « il prouve par là même, que sa volonté est plus désordonnée. — Que si l’événement qui suit n’est pas préconçu, alors il faut distinguer. — Si, en effet, cet événement suit de soi, et le plus souvent, d’un tel acte, il ajoute à la bonté ou à la malice de l’acte : il est manifeste, en effet, que l’acte d’où peuvent suivre plusieurs biens est meilleur de son espèce; et qu’au contraire l’acte d’où peuvent suivre plusieurs maux est pire. — Mais si c’était d’une façon accidentelle, et par mode de chose rare, que l’événement suit, dans ce cas, il n’ajouterait pas à la bonté ou à la malice de l’acte; car on ne juge pas d’une chose selon ce qui est accidentel, mais selon ce qui est de soi ». — Il faut donc, pour que l’acte accompli soit rendu meilleur ou pire par ce qui s’ensuit, que ce qui s’ensuit ait été prévu et voulu, ou que ce soit une conséquence quasi nécessaire de l’acte posé (VI, 620, 621; I-II, 20, 5).
Quant à savoir si le même acte extérieur peut être bon ou mauvais, saint Thomas nous avertit que « rien n’empêche qu’une chose soit une, considérée dans un genre donné, qui sera multiple, si on la considère par rapport à un autre genre. C’est ainsi que la surface continue est une, considérée dans le genre quantité; elle pourra cependant être multiple, considérée dans le genre couleur, si l’une de ses parties est blanche et l’autre noire. À ce titre, rien n’empêche qu’un acte soit un, considéré selon l’être physique, qui pourtant ne sera pas un par rapport à l’être moral; et inversement, ainsi qu’il a été dit (art. 3, ad 1um; q. 18, art. 7, ad 1um). La marche continue, par exemple, sera un même acte au point de vue nature; il peut arriver cependant qu’elle soit plusieurs actes, au point de vue moral, si vient à changer la volonté de celui qui marche, car c’est la volonté qui est le principe des actes moraux. Si donc, on prend un acte un, au point de vue moral, il est impossible qu’il soit bon et mauvais de la bonté et de la malice morales. Que s’il est un, au point de vue nature, et non au point de vue moral, il peut être bon et mauvais ». Ainsi donc, l’acte extérieur, restant un et identique, au point de vue physique, peut être successivement bon et mauvais, au point de vue moral, si la volonté qui le cause change (VI, 622, 623; I-II, 20, 6).
L’acte humain peut être considéré au point de vue physique ou au point de vue moral. Au point de vue physique, il est constitué par le mouvement de tel ou tel principe d’action se trouvant dans l’homme, et se portant sur tel ou tel objet : le principe d’action est considéré selon qu’il existe dans l’homme naturellement, indépendamment d’un acte personnel du sujet, agissant librement. Au point de vue moral, l’acte hu- 830 main est constitué par le mouvement d’un principe d’action se trouvant dans l’homme, selon que ce principe d’action existe ou agit en vertu d’un acte libre de l’homme. Le bien ou le mal moral de l’acte humain se jugent d’après la conformité de cet acte à son principe, qui est précisément la raison ou la source de tout ce qui est libre, et humain, au sens moral, dans l’homme. L’acte humain ainsi considéré, au point de vue formellement humain ou moral, peut se présenter sous un triple rapport : d’une façon générale, sans qu’on distingue en lui ce qu’il y a de proprement intérieur et ce qu’il y a de proprement extérieur; et, d’une façon distincte, sous ce double aspect d’acte intérieur ou d’acte extérieur. D’une façon générale, l’acte humain comprend essentiellement trois choses : l’objet sur lequel il porte et d’où il tire son nom; les circonstances, qui entourent cet objet en tant qu’objet de l’acte; la fin, pour laquelle il est fait. Ces trois choses concourent, bien qu’à des degrés divers, à constituer la moralité de l’acte humain, pouvant contribuer à le rendre mauvais, selon le rapport de toutes ces choses à la raison. Au point de vue intérieur, l’acte humain dépend essentiellement, dans sa moralité, de ce qui est présenté par la raison à la volonté comme chose à vouloir : si cette chose-là est bonne, et que la raison la présente comme telle, la volonté qui la veut est bonne; elle serait mauvaise, si la chose était mauvaise ou qu’elle fût présentée comme telle par la raison; que si la raison la présentait comme bonne, sans qu’elle le fût, la volonté ne pourrait être bonne, en la voulant, que si elle n’était pour rien dans l’erreur de la raison. Il faut d’ailleurs, pour que la volonté qui veut ainsi une chose bonne, soit bonne, qu’elle ne soit pas elle-même mauvaise en raison d’une mauvaise fin voulue déjà; car, dans ce cas, l’acte bon lui-même serait gâté et cesserait d’être bon. Si la volonté est déjà bonne et qu’elle veuille une chose bonne, ces deux bontés concourent à l’effet de constituer une volonté pure et simple, dont la bonté sera la résultante harmonisée des deux bontés subordonnées. L’acte extérieur a parfois sa bonté à lui, d’où dépend même la bonté intérieure de la volonté, selon qu’on le considère dans son objet et ses circonstances, indépendamment du fait même d’exister au dehors ou d’être réalisé; mais, si on le considère à ce dernier point de vue, il n’a pas d’autre bonté que la bonté de l’acte intérieur; toutefois, il pourra être une occasion d’augmentation pour cette bonté même de l’acte intérieur, le faisant se reproduire, le prolongeant, le rendant plus intense (VI, 623-625; I-II, 18-20).
Nous devons maintenant considérer les propriétés qui sont celles de l’acte humain en raison de sa moralité.
De ce qui suit les actes humains en raison de leur bonté ou de leur malice.
La raison de mal et la raison de péché ne sont pas adéquates. Tout mal n’a pas raison de péché, bien que tout péché ait raison de mal. Le péché est un certain mal; c’est le mal de l’acte. Mais précisément parce que l’acte humain est un acte, il s’ensuit que toute raison de mal, en lui, aura raison de péché; comme toute raison de bien aura raison de justice et de droiture (VI, 629; I-II, 21, 1).
Le mal, le péché et la coulpe sont des formalités ou des raisons d’être (autant que la privation peut constituer 831 une raison d’être) très différentes; mais ils conviennent dans la raison de privation. Le mal est la privation d’un bien, quel que soit le sujet de cette privation; le péché est la privation du bien qui est dû dans un sujet spécial qui est l’action; et la coulpe est la privation du bien qui est dû dans un sujet encore plus spécial, qui est l’action libre ou volontaire. Il s’ensuit que le péché pourra s’étendre à d’autres sujets que la coulpe; et le mal, à d’autres sujets que le péché. Mais, dans le sujet de la coulpe, la coulpe a raison tout ensemble de coulpe, de péché et de mal. — Et même, parce que la coulpe a par excellence la raison de péché et la raison de mal, les trois termes de mal, de péché et de coulpe sont fréquemment employés comme synonymes pour désigner la privation de bien qui se trouve dans l’acte volontaire, sujet propre de la coulpe (VI, 631, 632; I-II, 21, 2).
Le mérite et le démérite se disent eu égard à la rétribution qui se fait selon la justice. Or, la rétribution selon la justice se fait à l’égard de quelqu’un, de ce que ses actes tournent au profit ou au détriment des autres. Mais, précisément, il y a lieu de considérer que tout individu qui vit dans une société quelconque, est, d’une certaine manière, une partie ou un membre de la société tout entière ». C’est ce que nous disions tout à l’heure, à la suite du saint Docteur, en relisant son prologue du commentaire de l’Éthique. « Si donc quelqu’un, par son acte, fait du bien ou du mal à l’un quelconque de ceux qui vivent dans la société, ce bien ou ce mal rejaillit sur la société tout entière; comme celui qui blesse la main, blesse, du même coup, l’homme lui-même. — Nous dirons donc que si quelqu’un, par son acte, fait du bien ou du mal à une personne particulière, qui vit dans telle société, il y a là une double raison de mérite ou de démérite : d’abord, selon qu’une rétribution lui est due de la part de la personne particulière qu’il a ainsi aidée ou lésée; et ensuite, selon que tout le collège » auquel appartient cette personne, « lui doit aussi une rétribution. — Que si quelqu’un ordonne son acte, directement, au bien ou au mal de tout le collège, une rétribution lui est due premièrement et principalement de la part du collège lui-même dans son ensemble; puis, et subsidiairement, de chacune des parties du collège. — Quand celui qui agit se fait du bien ou du mal à lui-même, par son action, même alors une rétribution lui est due, selon que ceci tourne au bien ou au mal de tous, étant lui-même une partie du collège; toutefois, il ne lui est pas dû de rétribution selon qu’il s’agit là du bien ou du mal de l’individu; car ici l’individu lésé ou gratifié n’est autre que le sujet lui-même de l’action : que si on voulait parler encore de rétribution, à ce dernier titre, ce ne serait que dans un sens large et pour autant que l’on considère une certaine justice par rapport à l’individu en lui-même ».
On aura remarqué toute l’importance de la doctrine que vient de nous livrer saint Thomas. C’est la doctrine même de ce qu’on appelle aujourd’hui la solidarité. Elle repose sur la nature de l’homme, qui, étant un être sociable, fait naturellement partie de divers tout sociaux qui se trouvent nécessairement intéressés à son bien ou à son mal. Il en résulte une obligation stricte, pour toute société, de venger ou de récompenser tout ce qui est fait, en mal ou en bien, par un agent libre et responsable, à l’un quelconque des membres qui la composent, serait-ce à l’individu 832 lui-même qui agit ainsi bien ou mal. Outre cette obligation qui se tire de la société elle-même, il y a encore l’obligation qui se tire des droits ou des devoirs particuliers de l’individu qui est l’objet de la gratification ou du dommage, quand cet individu est autre que l’individu même qui agit.
Saint Thomas conclut, résumant les trois articles déjà vus de la question présente : « Ainsi donc il est manifeste que l’acte bon ou mauvais a raison de louable ou de coupable, selon qu’il est au pouvoir de la volonté; raison de droiture ou de péché, selon l’ordre qu’il dit à la fin; raison de mérite ou de démérite selon la rétribution de la justice à l’égard d’autrui » (VI, 638, 639; I-II, 21, 3).
« L’acte de l’homme a raison de mérite ou de démérite, selon qu’il est ordonné à autrui, soit en raison de telle personne particulière, soit en raison de la communauté. C’est de l’une et de l’autre de ces deux manières que nos actes bons ou mauvais ont raison de mérite ou de démérite auprès de Dieu. — D’abord, en raison de Dieu Lui-même », considéré sous sa raison personnelle, si l’on peut ainsi dire, « en tant qu’il est la fin dernière de l’homme. C’est, en effet, un devoir que tous les actes soient ordonnés à la fin dernière, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 1, art. 6; q. 2, art. 8; q. 19, art. 10). Si donc quelqu’un accomplit un acte mauvais qui ne peut pas se référer à Dieu, il va contre l’honneur de Dieu, qui lui est dû à titre de fin dernière. — Mais c’est aussi en raison de toute la communauté de l’univers » (on remarquera cette superbe expression de saint Thomas : Ex parte totius communitatis universi), que l’homme peut mériter ou démériter auprès de Dieu. « Dans toute communauté, en effet, celui qui régit la communauté doit veiller spécialement au bien commun; et, par suite, c’est à lui qu’il appartient de rendre à tous selon le bien ou le mal qui se fait dans la communauté. Puis donc que Dieu est Celui qui gouverne et qui régit tout l’univers, ainsi qu’il a été établi dans la Première Partie (q. 103, art. 5), et plus spécialement les créatures raisonnables, il s’ensuit manifestement que les actes humains ont raison de mérite ou de démérite auprès de Lui; sans cela, en effet, il faudrait dire que Dieu ne s’occupe pas des actes humains »; ce qui serait la plus pernicieuse de toutes les erreurs. — C’est donc parce que Dieu doit nécessairement s’intéresser à tout ce qui se fait dans le monde régi par Lui, et plus spécialement, en ce qui est du monde matériel, à tout ce que fait l’homme, agent de choix dans ce monde matériel, que les actions de l’homme revêtent, aux yeux de Dieu, le caractère d’œuvres méritoires ou déméritoires; c’est aussi, et d’une façon encore plus profonde, plus compréhensive, parce que Dieu est la fin dernière de tous les actes humains, en telle sorte qu’il doit à son honneur et à sa gloire de punir tous les actes qui ne lui sont pas ordonnés, comme aussi de récompenser tous ceux qui, actuellement ou virtuellement, sont ordonnés à Lui (VI, 642, 643; I-II, 21, 4).
Voir article : Acte humain.