750 L’ordonnance divine des hommes dans le corps social spirituel qu’est l’Église du Christ, à laquelle il est pourvu et qui est assurée par le sacrement de l’Ordre, suppose l’existence des êtres humains et leur continuation sur la face du globe à travers les siècles. Ici, intervient, instituée par Dieu, dans l’ordre même naturel, l’union matrimoniale de l’homme et de la femme destinée à constituer la famille, au sein de laquelle se perpétuera le genre humain par la venue au monde des nouveaux êtres qui remplaceront les premiers fauchés par la mort. Cette union matrimoniale de l’homme et de la femme était d’une importance trop 751 souveraine pour le bien du corps social spirituel qu’est l’Église, pour que le Christ ne la fît pas entrer dans l’économie des sacrements ordonnés au bien de la vie chrétienne parmi les hommes. Et, en effet, Il l’a élevée à la dignité de sacrement. C’est de ce dernier sacrement, dont saint Paul a souligné la grandeur dans le Christ, au point qu’il sera le sacrement même ou le symbole de l’union mystique du Christ et de l’Église, que nous devons maintenant nous occuper.
Et, d’abord, nous en traiterons selon qu’il est un devoir au service de la nature (q. 41); puis, en tant qu’il est sacrement (q. 42); et, troisièmement, selon qu’il se considère en lui-même et d’une façon absolue (q. 43-68). — (XX, 142; Supplém., 41, prolog.).
Du mariage en tant que devoir au service de la nature.
Le mariage, c’est-à-dire l’union déterminée de tel homme et de telle femme, ou plutôt d’un homme déterminé qui restera uni à une femme déterminée, en vue de la procréation de l’être humain nouveau devant paraître sur cette terre, est chose que la nature de l’homme prescrit. C’est donc aller contre la nature de l’homme, sur un des points les plus essentiels se rapportant au bien humain, que de pratiquer ou de favoriser en quelque manière que ce puisse être l’union transitoire de l’homme et de la femme dans l’ordre de ce qui touche à l’acte de la génération. — Le mariage est donc de droit naturel strict. Il se rattache aux premiers préceptes de la loi de nature, en même temps d’ailleurs, nous le voyions tout à l’heure à l’ad 2um, qu’il a été institué et prescrit par Dieu, par un précepte positif, dès le début du genre humain. Ce précepte naturel et positif continue-t-il toujours d’exister, même sous la loi nouvelle qui est celle de l’Évangile. Il importe de le savoir (XX, 147; Supplém., 41, 1).
Le mariage, qui est dans l’ordre de la nature humaine et prescrit par la nature elle-même, n’est pourtant pas obligatoire pour chaque individu humain. Il suffit que parmi les hommes, considérés dans leur ensemble, il s’en trouve toujours un certain nombre qui vaquent à l’acte de la génération en embrassant l’état de mariage. — Mais cet acte de la génération auquel le mariage est ordonné, peut-il se pratiquer, même dans le mariage, sans qu’il s’y trouve mêlée une raison de péché; ou faut-il dire qu’il est toujours nécessairement peccamineux (XX, 150; Supplém., 41, 2).
L’acte matrimonial n’est pas toujours et de soi un péché. Il est, au contraire, de soi, chose qui répond à une inclination profonde et primordiale de la nature, même dans l’homme, portant celui-ci à vouloir la procréation des enfants, ce qui ne peut être réalisé que par l’acte matrimonial. Et, sans doute, il entraîne avec soi une apparence de désordre ou de prédominance des sens sur la raison; mais cette apparence est corrigée ou compensée par le bien que la raison se propose, en réalité, dans cet acte, et qui est, avant tout, la venue de l’enfant au monde, bien si grand, qu’il justifie amplement l’acceptation de la véhémence du plaisir des sens allant jusqu’à priver momentanément la raison du tranquille et libre usage de son acte normal. — Mais, s’il est permis, pour la raison qui vient d’être assignée, pouvons-nous dire que l’acte matrimonial soit, aussi, meritoire (XX, 154; Supplém., 41, 3).
« Nul acte qui procède de la volonté 752 délibérée n’étant indifférent, comme il a été dit dans le second livre (dist. XL, art. 5; Cf. 1a-2ae, q. 18, art. 9), l’acte matrimonial est toujours un péché ou un acte méritoire en celui qui a la grâce. Si, en effet, à l’acte matrimonial porte la vertu, soit la vertu de justice, comme si l’on veut rendre le devoir conjugal, soit la vertu de religion, comme en vue de procréer l’enfant pour le culte de Dieu, il est méritoire. Si, au contraire, c’est la passion qui porte à cet acte, mais en restant dans les limites des biens du mariage, c’est-à-dire en excluant la volonté de chercher le plaisir auprès d’une autre femme qui ne serait pas la sienne, l’acte est un péché véniel. Que s’il se portait hors des biens du mariage, en telle sorte qu’il aurait la volonté de faire cela avec n’importe quelle femme, ce serait un péché mortel. D’autre part, la nature ne peut mouvoir à cet acte que de cette double manière : ou qu’il soit ordonné par la raison, et ainsi on a un mouvement vertueux; ou sans qu’il soit ordonné, et c’est le mouvement de la passion ». — On aura remarqué comment en quelques mots d’une admirable précision, saint Thomas a su tracer la ligne qui sépare l’acte vertueux et l’acte peccamineux, soit légèrement, soit gravement, dans cette matière si délicate (XX, 156; Supplém., 41, 4).
Du mariage en tant qu’il est sacrement.
Le mariage est vraiment un sacrement. Car il est un signe de chose sainte, au sens parfait de ces mots, tels qu’ils ont été précisés dans la question de la nature du sacrement (XX, 160; Supplém., 42, 1).
Le mariage, qui renferme en lui de multiples raisons de nécessité ou d’utilité en vue du bien de l’homme, a reçu, selon ces diverses raisons, des institutions diverses. Il est tout ensemble d’institution divine, soit de nature, soit de miséricorde; d’institution mosaïque; d’institution chrétienne; et, aussi, d’institution civile. Il a raison de sacrement de la loi nouvelle pour autant qu’il a été institué par le Christ (XX, 163; Supplém., 42, 2).
Nul doute, que dans le sacrement de mariage ne soit produite, en vertu du sacrement, la grâce que saint Thomas fixait, dans cet article, d’une manière si excellente, la rattachant à la fin même du sacrement institué par Dieu. C’est Dieu qui donne à l’homme la faculté, le droit d’user de l’épouse qu’il s’est choisie en vue de la procréation de l’enfant. Et donc Il doit donner la grâce nécessaire pour que cette fin se réalise comme il convient (XX, 166; Supplém., 42, 3).
Le mariage, dans sa raison de sacrement, ne requiert pas, de nécessité, pour être, l’union charnelle. Il est vraiment mariage et sacrement de mariage, quand bien même les époux ne s’unissent jamais de cette union. Il suffit qu’ils se soient donné et qu’ils gardent le droit radical de vaquer à cette union, même à supposer qu’ils ne doivent jamais user de ce droit. C’est là ce qui constitue le mariage dans son être premier ou dans sa perfection essentielle (XX, 169; Supplém., 42, 4).
Après avoir considéré le mariage sous sa raison d’office de nature et sous sa raison de sacrement, nous devons maintenant le considérer d’une façon absolue et pour autant qu’il comprend l’une et l’autre des deux raisons précédemment étudiées. À ce titre, nous nous occuperons : premièrement, des fiançailles (q. 43); deuxièmement, 753 de la raison ou de l’essence du mariage (q. 44); troisièmement, de la cause qui le fait, ou du consentement (q. 45-48); quatrièmement, de ses biens (q. 49); cinquièmement, de ses empêchements (q. 50-62); sixièmement, des secondes noces (q. 63); septièmement, de certaines choses annexées au mariage (q. 64) (XX, 169, 170; Supplém., 43, prolog.).
Des fiançailles.
Les fiançailles sont justement appelées une promesse des futures noces (XX, 174; Supplém., 43, 1).
« L’âge de sept ans est le temps déterminé par le droit, et cela assez raisonnablement, pour contracter les fiançailles. Par cela, en effet, que les fiançailles sont une certaine promesse de choses à venir, ainsi qu’il a été dit (art. 1), il faut qu’elles soient le fait de personnes qui peuvent d’une certaine manière promettre. Et ceci n’appartient qu’à ceux qui ont une certaine prudence relative à l’avenir; prudence qui requiert l’usage de raison. Or, eu égard à l’usage de raison, on note un triple degré, d’après Aristote au livre I de l’Éthique (ch. IV, n. 7; de S. Th., leç. 4). Le premier est quand un sujet ni n’entend par lui-même, ni ne peut saisir ce qu’un autre propose. Le second état est celui de l’homme qui peut saisir ce que les autres proposent, mais qui ne peut pas entendre la chose par lui-même. Le troisième, quand l’homme peut déjà saisir ce qu’un autre propose, et considérer aussi de lui-même. Et parce que la raison, dans l’homme, se fortifie peu à peu, à mesure que se calment les mouvements et les fluctuations des humeurs : à cause de cela, l’homme est dans le premier état de la raison pendant les premiers sept ans. Et c’est pourquoi, au cours de ce temps-là, l’homme n’est apte à aucun contrat; et, donc, non plus aux fiançailles. Mais il commence de parvenir au second état, à la fin des premiers sept ans. Aussi bien est-ce à ce moment-là que les enfants sont envoyés aux écoles. Pour ce qui est du troisième état, l’homme commence à y parvenir à la fin des deuxièmes sept ans, quant à ce qui touche à sa personne, en quoi la raison naturelle se fortifie plus vite; ce n’est qu’à la fin des troisièmes sept ans qu’il y parvient quant à ce qui se trouve hors de lui. Et c’est pourquoi, avant les premiers sept ans, l’homme n’est apte à aucun contrat. Mais à la fin des premiers sept ans, il commence à être apte à promettre certaines choses à venir, surtout dans les choses auxquelles la raison naturelle incline davantage; mais non à s’obliger par un lien perpétuel, parce qu’il n’a pas encore une volonté ferme. Et c’est pourquoi en un tel temps peuvent se contracter les fiançailles. À la fin des deuxièmes sept ans, l’homme peut déjà s’obliger aux choses qui touchent à sa personne, soit pour le mariage, soit pour la religion. Mais après les troisièmes sept ans, il peut aussi s’obliger aux autres choses. Et, selon les lois, lui est donné le pouvoir de disposer de ses biens après vingt-cinq ans » : sur ce dernier point, le droit moderne fixe vingt et un ans comme pour le reste (XX, 176, 177; Supplém., 43, 2).
Ce que saint Thomas nous a dit dans l’article que nous venons de lire garde toute sa force même avec la nouvelle législation de l’Église où cette question de l’âge requis pour la validité des fiançailles n’est plus posée. Il s’agit, en effet, ici, de principes qui sont de droit naturel (XX, 179).
754 Sur le point de savoir si les fiançailles peuvent être dirimées, il est marqué simplement, dans le nouveau droit de l’Église, que les fiançailles même valides et sans qu’il y ait aucun motif plausible qui justifie la rupture, ne peuvent plus être invoquées en justice ou devant un tribunal ecclésiastique pour obliger à célébrer le mariage. Mais il peut y avoir recours pour obtenir la réparation des dommages, s’il en résultait de la rupture non justifiée (XX, 181; Supplém., 43, 3).
Du point de vue for extérieur, la question des fiançailles a été réduite, dans le nouveau droit canon, aux termes que voici :
« Canon 1017. — § 1. La promesse du mariage, soit unilatérale, soit bilatérale ou les fiançailles, est nulle pour l’un et l’autre for, à moins qu’elle n’ait été faite par écrit et soussignée par les parties, et ou bien par le curé ou l’Ordinaire du lieu, ou bien par deux témoins pour le moins.
§ 2. Si l’une et l’autre partie ou l’une des deux ne sait pas écrire ou ne le peut pas; pour la validité cela doit être noté dans l’écrit et un autre témoin doit être ajouté, qui, avec le curé ou l’Ordinaire du lieu, ou avec les deux témoins dont il a été parlé au § 1, pose sa signature à l’écrit.
§ 3. Mais de la promesse de mariage, bien qu’elle soit valide et qu’aucune cause juste n’excuse de ne pas l’accomplir, il n’est pas donné d’action pour demander la célébration du mariage; elle est donnée cependant pour la réparation des dommages, si une réparation est due » (XX, 183, 184).
De la raison ou de l’essence du mariage.
Le mariage est dans le genre union ou conjonction. Il est l’union, la conjonction de deux êtres humains, le mari et la femme, constitués tels en vue d’un même acte à accomplir, qui sera la procréation de l’enfant, ou d’une même série d’actes, comprenant d’ailleurs tout l’ensemble de la vie, tendant à se compléter l’un l’autre pour s’aider mutuellement dans leur vie de chaque jour (XX, 187, 188; Supplém., 44, 1).
C’est fort à propos que l’union des époux ou l’union conjugale du mari et de la femme est appelée du nom de mariage, pour autant que le mot latin auquel notre mot français correspond, le mot matrimonium, implique, dans son étymologie, le mot latin mater, en français la mère : car, de la sorte, la fin principale du mariage est évoquée, savoir la procréation de l’enfant, et aussi le rôle prépondérant de la mère dans la formation et l’éducation de cet enfant (XX, 190; Supplém., 44, 2).
Le mariage est l’union maritale entre personnes légitimes, qui garde un identique mode de vie, au sens d’une même vie en commun dans le but de se compléter et de s’aider l’un l’autre, notamment pour tout ce qui a trait à la procréation et à l’éducation de l’enfant. Cette union, quand elle est scellée par l’union des corps dans l’acte conjugal, est, de soi, et de droit divin pleinement remis en vigueur par le Christ dans l’Évangile, indissoluble, tant que vivent les deux conjoints. Elle ne peut être brisée que par la mort de l’un des deux (XX, 193; Supplém., 44, 3).
Nous avons déjà dit que cette union avait pour cause efficiente le consentement des deux conjoints. Nous devons maintenant nous occuper de ce consentement. Premièrement, de ce consentement considéré en lui-même (q. 45). Secondement, du consentement, confirmé par le serment ou par l’union 755 charnelle (q. 46). Troisièmement, du consentement forcé et conditionnel (q. 47). Quatrièmement, de l’objet du consentement (q. 48) (XX, 193; Supplém., 45, prolog.).
Du consentement du mariage.
En lui-même.
Le mariage est le rapprochement, l’union, la conjonction de l’homme et de la femme devant former une société qui a pour but ou pour objet l’aide mutuelle qu’ils doivent se prêter en vue de la procréation, de la formation, de l’éducation des futurs êtres humains qui viendront à la vie par leur action. Ce rapprochement, cette union, cette conjonction, cette société entre deux êtres humains, qui ne dépendent point naturellement l’un de l’autre, ne peut se faire et exister que par le mutuel consentement de ces deux êtres humains. C’est donc bien le consentement qui est la cause efficiente du mariage (XX, 196; Supplém., 45, 1).
Le consentement mutuel qui fait le mariage doit se traduire au dehors par quelque signe sensible. Et le signe sensible par excellence est la parole. Il s’ensuit que le consentement mutuel qui fait le mariage doit se traduire ou s’exprimer par des paroles. Que si les paroles ne pouvaient intervenir de la part des sujets qui contractent, on devrait y suppléer par quelque signe certain qui en tienne lieu (XX, 198; Supplém., 45, 2).
C’est par des paroles au présent que doit s’exprimer le consentement faisant le mariage. — Mais s’il s’exprimait ainsi par des paroles au présent et que, intérieurement, le consentement fît défaut, est-ce que, dans ce cas, il y aurait encore mariage. La question est de grande importance pour la validité du mariage (XX, 200; Supplém., 45, 3).
« Ce qu’est l’ablution extérieure pour le baptême; cela même, l’expression des paroles l’est au sacrement de mariage, comme il a été dit (art. 2). De même donc que si quelqu’un recevait l’ablution extérieure, n’ayant pas l’intention de recevoir le sacrement, mais de jouer et de tromper, il ne serait pas baptisé; de même l’expression des paroles sans le consentement intérieur ne fait pas le mariage » (XX, 201, 202; Supplém., 45, 4).
L’on peut voir, par la doctrine de cet article, combien délicate pourrait être la situation de certains ménages tenus par tous extérieurement pour légitimes et qui cependant ne le seraient pas, si l’une des deux parties n’avait pas, intérieurement consenti au mariage, bien qu’extérieurement, elle marquât par des paroles expresses qu’elle donnait ce consentement. Alors surtout que le consentement au mariage, pour être vrai, doit exclure toute vue anticipée de possibilité de divorce au sens de dissolubilité du lien matrimonial, puisque le mariage est de soi indissoluble. Et, de nos jours, avec la législation impie du divorce, le cas de ces restrictions secrètes qui annuleraient le consentement du mariage, peut, malheureusement, n’être pas chimérique (XX, 202, 203).
Bien que n’étant qu’une condition en quelque sorte extrinsèque à l’essence du mariage, cependant, pour les graves raisons que marquait tout à l’heure saint Thomas, l’Église a déterminé, depuis, que la clandestinité serait une cause de nullité dans le mariage. Et voici quelle est désormais, sur ce point, la législation de l’Église : « Ces mariages-là seulement sont valides, qui sont 756 contractés devant le curé ou l’Ordinaire du lieu, ou devant un prêtre délégué par l’un ou par l’autre, et devant au moins deux témoins. — Que si le curé, ou l’Ordinaire, ou le prêtre délégué, ne pouvaient sans de graves inconvénients intervenir : dans le cas de péril de mort, le mariage contracté devant les seuls témoins est valide et licite; il l’est aussi, même en dehors du péril de mort, pourvu qu’on puisse prudemment prévoir que l’état de choses qui fait obstacle se continuera pendant un mois. Dans l’un et l’autre cas, s’il est possible d’avoir la présence d’un autre prêtre, il doit être appelé et, ensemble avec les témoins, assister au mariage : avec ceci pourtant que le mariage demeure valide même devant les témoins seuls » Code, can. 1094 et 1098 (XX, 206; Supplém., 45, 5).
Du consentement auquel s’adjoint
le serment ou l’union charnelle.
Le serment ajouté aux paroles exprimant un consentement au futur et ne constituant qu’une promesse de mariage ou un contrat de fiançailles, rend plus solennel, plus sacré, plus inviolable ce contrat ou cette promesse; mais il ne fait pas que ce contrat ou cette promesse cessent d’être ce qu’ils sont et deviennent autre chose. Il ne fait donc pas que le consentement constituant un simple contrat de fiançailles devienne et soit le consentement constituant un contrat de mariage. — Mais que penser de l’union charnelle qui suivrait le simple contrat de fiançailles. Cette union ferait-elle que les fiançailles deviennent le mariage (XX, 209; Supplém., 46, 1).
Pour que le mariage existe, véritablement contracté, il faut, de toute nécessité, le consentement des deux parties, exprimé en paroles au présent; ou manifesté de telle manière que ces paroles au présent soient équivalemment remplacées. Tel n’est pas le cas du consentement par des paroles au futur, même affirmées avec serment. Mais, aux yeux de l’Église et quant au for extérieur, l’union charnelle pratiquée entre deux fiancés, pourrait équivaloir au consentement qui fait le mariage : bien que, cependant, au for de la conscience, le mariage n’existe pas, même alors, si l’une des deux parties n’a pas voulu consentir, en effet, au véritable mariage (XX, 212; Supplém., 46, 2).
Du consentement forcé, et conditionnel.
Le consentement est un acte de la volonté. Comme tel, il ne saurait tomber sous l’emprise de la violence extérieure. Mais, par un concours de circonstances où l’homme peut se trouver placé, il se pourra que la volonté soit amenée à produire un acte de vouloir qu’elle ne produirait pas de son plein gré, ou en dehors de ces circonstances. Tel, le cas du pilote qui, menacé de périr dans la tempête, fait jeter à la mer la cargaison du vaisseau qu’il commande. Pour autant, il est dit, en toute vérité que, sous le coup de la crainte, le consentement peut être forcé ou contraint (XX, 215; Supplém., 47, 1).
S’il est vrai que tout consentement est volontaire, ce volontaire peut néanmoins être parfois mêlé d’involontaire. Et, par exemple, sous le coup de la crainte, on peut être amené à vouloir une chose qu’en dehors de ces circonstances l’on ne voudrait pas. Dans ce cas, bien que volontaire, le consentement demeure un consentement forcé. Le fait d’un tel consentement peut se 757 trouver même en des sujets que la vertu régit. Il n’est pas contraire à la vertu de consentir par force ou par contrainte à une chose qu’on ne voudrait pas si l’on n’était ainsi contraint à la vouloir. Assurément, s’il s’agissait d’une chose mauvaise en soi et qui eût la raison de péché, aucun motif de crainte ne saurait légitimer qu’on la veuille. Mais il peut s’agir d’une simple comparaison de biens matériels ou temporels. Et, dans ce cas, il est permis de se résigner à un mal moindre pour éviter un plus grand mal (XX, 219; Supplém., 47, 2).
Un consentement forcé, quand il s’agit de la contrainte faite à qui ne consent que sous le coup d’une crainte injuste, donne droit à demander en justice que ce consentement soit retiré, ou que soit rendu intégralement ce qu’on avait cédé par ce consentement. Il s’ensuit qu’un tel consentement ne fait pas le mariage, le mariage étant, de soi, chose qui ne se reprend pas jusqu’à la mort (XX, 221; Supplém., 47, 3).
« Le mariage étant une relation, et la relation ne pouvant se produire en l’un des extrêmes sans qu’elle se produise en l’autre, il s’ensuit que tout ce qui empêche le mariage du côté de l’une des parties, l’empêche du côté de l’autre. Car il ne se peut pas qu’une femme soit mariée sans avoir de mari; pas plus qu’une mère ne peut exister sans qu’elle ait d’enfant. C’est pour cela qu’on dit communément que le mariage ne cloche pas » (XX, 222; 47, 4).
Pour ce qui est du consentement conditionnel, « la condition posée peut être ou du présent ou du futur. — Si elle est du présent, et qu’elle ne soit pas contraire au mariage, qu’elle soit d’ailleurs ou qu’elle ne soit pas honnête, le mariage tient si la condition tient; il ne tient pas, si elle ne tient pas. Mais il n’y aurait pas de mariage, si la condition était contraire aux biens du mariage » : comme si l’on mettait pour condition qu’on n’aura point d’enfants, ou qu’on sera libre de divorcer quand on voudra. — « Que si la condition était du futur : ou elle est nécessaire, comme, par exemple, que le soleil se lèvera demain. Et, dans ce cas, le mariage existe : parce que de tels futurs sont déjà présents dans leurs causes. Ou elle est contingente », pouvant être ou ne pas être. « Et, dans ce cas, il faut juger d’un tel consentement comme du consentement qui est par des paroles au futur. D’où il suit qu’il ne fait pas le mariage » (XX, 223, 224; Supplém., 47, 5).
« Le mariage étant comme une servitude perpétuelle, le père ne peut pas contraindre son fils au mariage par son précepte, le fils étant de condition libre. Mais il peut l’y engager pour une cause raisonnable. Et, dans ce cas, il en sera du précepte du père, comme de la cause qui le fonde; c’est-à-dire que si la cause est une raison de nécessité ou d’honnêteté qui oblige, le précepte du père obligera de même; sinon, non » (XX, 225; Supplém., 47, 6).
De l’objet du consentement.
Assurément l’union charnelle n’est pas exclue du consentement au mariage. Si elle l’était, le mariage ne serait pas. Mais ce n’est pas sur elle que porte explicitement le consentement donné. Il porte sur l’union de l’homme et de la femme constituant cette société spéciale qui est ordonnée, en effet, à l’union charnelle en vue de l’enfant à procréer et à élever, et à tout ce que 758 cette union comporte de rapports entre l’homme et la femme ainsi unis (XX, 229-230; Supplém., 48, 1).
Sur le point de savoir si le mariage peut être en vertu du consentement de celui qui consent à prendre une femme pour un motif déshonnête, saint Thomas répond que « la cause finale du mariage peut se prendre d’une double manière; savoir : par soi, et par accident. — Par soi, la cause du mariage est ce à quoi le mariage est de soi ordonné. Et cette fin est toujours bonne; savoir : la procréation de l’enfant, et le remède contre la fornication. — Mais, par accident ou occasionnellement, la cause finale du mariage est ce que les contractants se proposent avoir par le mariage. Et parce que ce qu’on se propose d’avoir par le mariage suit au mariage; que ce qui suit ne change pas ce qui précède, mais inversement : en raison de cela, cette cause ne donne ni bonté ni malice au mariage, mais aux contractants dont c’est la fin par soi. Et parce que les causes par accident ou qui surviennent à une chose sont infinies (cf. Aristote, Physiques, liv. II, ch. V, n. 3; de S. Th., leç. 8) : pour ce motif, c’est à l’infini que de telles causes peuvent se trouver dans le mariage, dont quelques-unes sont honnêtes et d’autres déshonnêtes ». — On peut remarquer, par l’exemple que nous avons ici, quelle lumière projette sur tel point en question déjà traité par le Maître des Sentences, l’application de la méthode et de la doctrine philosophique empruntée à Aristote. Cette application faite par saint Thomas avec une maîtrise incomparable devait donner à l’Église cette théologie sans rivale qui aurait son expression la plus parfaite dans la Somme théologique (XX, 232; Supplém., 48, 2).
Des biens du mariage.
« Nul homme sage ne doit souffrir quelque perte sans se proposer la compensation d’un bien égal ou meilleur. Et de là vient que le choix d’une chose qui entraîne avec elle une perte ou un dommage a besoin qu’un bien s’adjoigne à elle pour la rétablir dans l’ordre et la maintenir honnête par sa compensation. Or, dans l’union » charnelle « de l’homme et de la femme, il se produit un dommage de la raison : soit parce que la véhémence du plaisir absorbe la raison, au point qu’elle ne peut faire aucun acte d’intelligence pendant que l’homme vaque à cet acte, comme le dit Aristote (au livre VII de l’Éthique, ch. XI, n. 4; de S. Th., leç. 11); soit aussi en raison de la tribulation de la chair, que doivent porter ceux qui vivent ainsi, à cause de la sollicitude des biens temporels, comme on le voit dans la première Épître aux Corinthiens, ch. VII (v. 28). Et c’est pourquoi le choix de cette union ne peut être ordonné que par la compensation de certaines choses rendant cette union honnête. Tels sont les biens qui excusent et rendent honnête le mariage » (XX, 236; Supplém., 49, 1).
Trois grands biens, contenus dans le mariage selon qu’il est en fait et tout ensemble un devoir de nature et un sacrement de l’Église, l’entourent d’un tel éclat dans l’ordre de la raison et de la foi, que ce qu’il y a de par ailleurs d’humiliant pour la raison en lui s’en trouve compensé au delà de toute proportion. Ces trois biens sont l’enfant, la fidélité ou la foi donnée et tenue, et le sacrement ou son caractère de symbole de chose sainte entre toutes (XX, 241, 242; Supplém., 49, 2).
« Comme plus digne, le sacrement est, en toutes manières, le plus principal 759 parmi les trois biens du mariage. Il appartient au mariage, en effet, en tant que le mariage est un sacrement de la grâce. Les deux autres biens, au contraire, lui appartiennent en tant qu’il est un certain devoir de nature. Or, la perfection de la grâce est plus digne que la perfection de la nature. — Que si l’on dit plus principal ce qui est plus essentiel : dans ce cas, il faut distinguer. Car la foi et l’enfant peuvent être considérés de deux manières. — D’abord, en eux-mêmes. Et, ainsi, ils appartiennent à l’usage du mariage, par lequel l’enfant est procréé et le pacte conjugal observé. Mais l’indivisibilité, que le sacrement implique, appartient au mariage en lui-même : parce que du fait même que par le pacte conjugal les époux se donnent réciproquement à perpétuité le pouvoir d’eux-mêmes, il s’ensuit qu’ils ne peuvent pas se séparer. Et de là vient que le mariage » vrai « ne se trouve jamais sans l’inséparabilité » ou l’indissolubilité; « tandis qu’il se trouve sans la foi et sans l’enfant, l’être de la chose ne dépendant pas de son usage. Et, de ce chef, le sacrement est plus essentiel au mariage que la foi et l’enfant. — D’une autre manière on peut considérer la foi et l’enfant selon qu’ils sont dans leurs principes : en ce sens que l’enfant se prend pour l’intention de l’enfant; et la foi pour le devoir de garder sa foi. Et sans cela, le mariage non plus ne peut pas être. Car ces choses-là sont causées dans le mariage en vertu du pacte conjugal lui-même : de telle sorte que si quelque chose qui leur serait contraire était exprimé dans le consentement qui fait le mariage, ce ne serait plus un vrai mariage. À prendre ainsi la foi et l’enfant, l’enfant est ce qu’il y a de plus essentiel dans le mariage; puis vient la foi; et, en troisième lieu, le sacrement. C’est, du reste, ainsi, que l’être de la nature est plus essentiel à l’homme que l’être de la grâce, bien que l’être de la grâce soit plus digne » (XX, 243, 244; Supplém., 49, 3).
Les biens du mariage, tout en laissant à l’acte du mariage, ce qu’il y a d’humiliant ou de honteux, dans l’ordre de la peine, l’ennoblissent totalement dans l’ordre moral, de telle sorte qu’il n’y a plus rien en lui qui ait la raison de péché (XX, 248; Supplém., 49, 4).
Il y a toujours, à tout le moins, péché véniel, quand les époux usent du mariage sans se proposer, actuellement ou habituellement, un des biens qui rendent l’acte du mariage honnête (XX, 251; Supplém., 49, 5).
« Toutes les fois que le mari s’unit à sa femme, ne se proposant point quelque bien du mariage, mais le seul plaisir : si le plaisir est cherché au delà de l’honnêteté du mariage, c’est-à-dire si quelqu’un, dans sa femme, ne considère pas sa femme mais simplement la femme, prêt à faire avec elle comme si elle n’était pas sa femme, c’est un péché mortel. Dans ce cas, le sujet est dit trop aimer sa femme; parce que cette flamme se porte en dehors des biens du mariage. Mais si le plaisir est cherché dans les limites du mariage, c’est-à-dire qu’on ne veut point rechercher ce plaisir en une autre que sa femme, dans ce cas, c’est un péché véniel » (XX, 253; Supplém., 49, 6).
Nous devons maintenant aborder les questions relatives aux empêchements de mariage. Nous aurons à considérer, d’abord, ces empêchements, en général (q. 50); et puis, en particulier (q. 51-62). Des modifications ont été apportées dans ces empêchements de mariage, 760 par la législation de l’Église venue depuis saint Thomas. Nous les signalerons au fur et à mesure. Mais, fidèle à notre méthode de lire intégralement le texte de saint Thomas, nous n’omettrons rien dans ces articles qui composent le Supplément. D’ailleurs, même pour les points modifiés depuis, il est d’un haut intérêt de connaître les remarques inspirées à saint Thomas par la législation du mariage telle qu’elle était de son temps (XX, 254; Supplém., 50, prolog.).
Des empêchements du mariage
en général.
« Dans le mariage, se trouvent certaines choses qui sont de l’essence du mariage, et d’autres choses qui appartiennent à la solennité » de sa célébration; « comme, du reste, aussi dans les autres sacrements. Et parce que si l’on enlève ce qui n’est pas de l’essence du sacrement, le sacrement demeure encore : à cause de cela, les empêchements qui sont contraires à ce qui est de la solennité du sacrement ne font pas que le sacrement ne soit vrai. Ces empêchements sont dits prohiber le fait de contracter mariage; mais si le mariage est contracté, ils ne le diriment pas. Tels sont : la prohibition de l’Église et le temps férié. De là, les vers » latins « que voici :
Ecclesiae vetitum nec non tempus feriatum
Impediunt fieri, permittunt juncta teneri.
« Mais les empêchements qui sont contraires à ce qui est de l’essence du mariage font qu’il n’y a pas de vrai mariage. Et c’est pourquoi ils sont dits non pas seulement empêcher de contracter, mais dirimer ce qui est déjà contracté. Ces empêchements sont contenus dans les vers qui suivent :
Error, conditio, votum, cognatio, crimen;
Cultus disparitas, vir, ordo, ligamen, honestas;
Si sis affinis, si forte coire nequibas;
Haec socianda vetant connubia, facta retractant.
« Le nombre de ces derniers empêchements peut se prendre de la manière que voici. Le mariage, en effet, peut être empêché ou du côté du contrat du mariage; ou du côté des contractants. — Au premier sens, comme le contrat du mariage se fait par le consentement volontaire, qui est enlevé par l’ignorance et par la violence, on aura deux empêchements de mariage; savoir : la force ou la coaction; et l’erreur, du côté de l’ignorance. Et c’est pourquoi le Maître » des Sentences « a traité de ces deux empêchements plus haut (dist. XXIX et dist. XXX), quand il s’agissait de la cause du mariage.
« Mais maintenant il traite des empêchements qui se prennent du côté des personnes qui contractent. Ces empêchements se distinguent comme il suit. Quelqu’un, en effet, peut être empêché de contracter mariage, ou d’une façon pure et simple; ou eu égard à telle personne. Si c’est d’une façon pure et simple, de telle sorte qu’il ne puisse contracter mariage avec aucune femme, cela ne peut être que parce qu’il est empêché de produire l’acte matrimonial. Et cela se produit de deux manières. D’abord, parce qu’il n’a pas le pouvoir en fait : soit qu’il n’ait absolument pas ce pouvoir, et on a ainsi l’empêchement de l’impuissance à s’unir matrimonialement; soit qu’il ne puisse pas le faire librement, on a ainsi l’empêchement de la condition d’esclave. Ensuite, parce qu’il ne peut pas licitement. Et cela, pour autant qu’il est 761 obligé à la continence. Ce qui arrive encore de deux manières : ou parce qu’il est obligé en raison de l’office qu’il a assumé, et on a ainsi l’empêchement de l’Ordre; ou en raison d’un vœu qu’il a émis, et c’est l’empêchement du vœu.
« Que si quelqu’un est empêché du mariage, non de façon pure et simple, mais eu égard à quelque personne : ou bien ce sera parce qu’il est lié à une autre personne, comme celui qui est déjà uni à une personne par le mariage ne peut pas s’unir à une autre, et on a l’empêchement du lien, savoir du mariage; ou parce que manque la proportion à l’autre personne. Ce qui peut être pour trois causes. La première est une trop grande distance à cette personne; et on a ainsi la disparité du culte. La seconde est un trop grand rapprochement. Et l’on a, de ce chef, un triple empêchement; savoir : la cognation » ou la parenté, « qui implique la proximité de deux personnes par elles-mêmes : et l’affinité, qui implique la proximité de deux personnes en raison d’une troisième à laquelle on est uni par le mariage; et la justice d’honnêteté publique dans laquelle se trouve la proximité de deux personnes en raison d’une troisième à laquelle on est uni par les fiançailles. La troisième cause est l’union indue faite avec cette personne auparavant. Et on a ainsi le crime de l’adultère commis précédemment avec elle » (XX, 257-258; Supplém., 50, article unique).
De l’empêchement de l’erreur.
L’erreur est de nature à faire que le mariage soit nul, parce qu’elle peut rendre nul le consentement, sans lequel il n’est pas de vrai mariage (XX, 264; Supplém., 51, 1).
« Comme l’erreur, par cela qu’elle cause l’involontaire, a d’excuser le péché, de même elle a d’empêcher le mariage, du même fait. Or, l’erreur n’excuse pas du péché, à moins qu’elle ne porte sur une telle condition dont la présence ou l’absence fait la différence du licite et de l’illicite dans l’acte. Si, en effet, quelqu’un frappe son père avec un bâton de fer qu’il croit être de bois, il n’est pas excusé totalement, bien que peut-être il le soit en partie; mais s’il croit frapper son fils pour le corriger, et qu’il frappe son père, il est excusé totalement, s’il a apporté le soin voulu », de manière à ne pas être trompé, dans les conditions normales des choses. « Il faut donc que l’erreur qui empêche le mariage porte sur l’une des choses qui sont de l’essence du mariage. Or, le mariage inclut deux choses; savoir : les deux personnes qui s’unissent, et le pouvoir mutuel qu’elles se donnent de l’une à l’autre, en quoi consiste le mariage. La première de ces deux choses est enlevée par l’erreur de la personne; la seconde, par l’erreur de la condition, parce que l’esclave ne peut pas livrer à un autre, en toute liberté, le pouvoir de son corps, sans le consentement de son maître. Et c’est pour cela que ces deux erreurs empêchent le mariage; et non pas d’autres » (XX, 266; Supplém., 51, 2).
De l’empêchement de la condition de l’esclavage.
Quelque rare que puisse être maintenant le cas de l’esclavage, il n’est pas absolument impossible. Et l’empêchement est maintenu dans le Code de l’Église.
Ce n’est pas d’une façon absolue que 762 la condition d’esclave empêche le mariage. Elle ne l’empêche que si elle est ignorée de la partie contractante qui est libre. En dehors de cela, il y a possibilité pour l’esclave de contracter mariage (XX, 274; Supplém., 52, 1).
« Le droit positif prend sa source dans le droit naturel. Il suit de là que l’esclavage, qui est de droit positif, ne peut pas préjudicier à ce qui est de droit naturel. Or, de même que l’appétit naturel porte à la conservation de l’individu; de même, il porte à la conservation de l’espèce par la génération. Par conséquent, de même que l’esclave n’est pas soumis au maître de telle sorte qu’il ne puisse pas librement manger et dormir et faire les autres choses qui touchent à la nécessité du corps, sans lesquelles la nature ne pourrait pas être conservée; de même il ne lui est pas soumis quant à ce qui est de ne pouvoir pas contracter librement mariage, même à l’insu ou contre le gré du maître ». — Nous sommes ici dans l’ordre strictement naturel, devant lequel doit céder tout ce qui est d’ordre simplement positif (XX, 276; Supplém., 52, 2).
« L’homme est soumis à la femme seulement en ce qui touche à l’acte de nature, en quoi ils sont égaux; et à quoi ne s’étend pas la sujétion de l’esclavage. C’est pourquoi l’homme peut, contre la volonté de la femme, se donner à un autre en esclave. Et, toutefois, par là le mariage n’est pas dissous : parce que nul empêchement survenant au mariage ne peut le dissoudre ou le rompre; comme il a été dit (q. 50, art. 1, ad 7um) ». — Remarquons ce dernier point de doctrine, que nous rappelle ici saint Thomas : les empêchements de mariage ne portent que sur le mariage avant qu’il soit; s’il existe, il n’est aucun empêchement qui puisse agir sur lui et le détruire (XX, 279; Supplém., 52, 3).
« L’enfant, pour l’esclavage et la liberté, suit la mère. Mais, pour les choses qui touchent à la dignité, il suit le père; comme pour les honneurs et les municipes, et l’héritage et les autres choses de ce genre » (XX, 281; Supplém., 52, 4).
Grâce à Dieu, on peut dire qu’aujourd’hui toutes ces questions relatives à l’esclavage, ne se posent plus dans le monde civilisé et là où l’Église a pu faire prédominer les principes pleinement libérateurs dont elle a reçu le dépôt avec la doctrine du Sauveur. Si pourtant il existait encore, quelque part, dans le monde, des restes de l’antique esclavage, c’est d’après l’enseignement donné ici par le saint Docteur, qu’il faudrait qu’on règle tout ce qui pourrait avoir trait au mariage (XX, 283).
De l’empêchement du vœu et de l’Ordre.
Le vœu simple de continence rend le mariage illicite, mais non invalide (XX, 287; Supplém., 53, 1).
Une différence essentielle existe entre le vœu simple et le vœu solennel. Le premier laisse la propriété radicale et ne fait que renoncer à l’usage. Le second transfère la propriété elle-même. Il suit de là que si le premier ne s’oppose pas à une possibilité de transfert de la propriété, le second rend ce transfert impossible, la propriété n’existant plus. Pour que le transfert devînt possible, il faudrait que la propriété fût rendue par la renonciation de celui à qui on l’a déjà donnée. Nous avons eu l’occasion de dire ce qu’il pouvait en être, au sujet du vœu solennel de continence, quand il était question du vœu dans la II-II, q. 88 (XX, 290; Supplém., 53, 2).
763 « L’Ordre sacré a, de sa nature, par une certaine raison de convenance, de devoir empêcher le mariage. C’est qu’en effet, ceux qui sont dans les Ordres sacrés touchent les vases sacrés et administrent les sacrements. Et, à cause de cela, il convient que, par la continence, ils conservent la pureté du corps. Mais que l’Ordre sacré empêche le mariage, c’est en raison de la constitution de l’Église. Toutefois, il en est autrement chez les Latins que chez les Grecs. Chez les Grecs, en effet, l’Ordre empêche le mariage à contracter en raison de l’Ordre seulement. Mais, chez les Latins, c’est en raison de l’Ordre, et, de plus, en raison du vœu de continence qui est annexé à l’Ordre : lequel vœu, même s’il n’est pas formulé en paroles est tenu pour émis par le fait seul qu’on reçoit l’Ordre selon le rite de l’Église Occidentale. De là vient que, chez les Grecs et les autres Orientaux, l’Ordre sacré s’oppose à ce que le mariage se contracte, mais non à l’usage du mariage précédemment contracté : ils peuvent, en effet, user du mariage contracté précédemment, bien qu’ils ne puissent pas nouvellement contracter mariage. Mais, dans l’Église Occidentale, l’Ordre sacré empêche le mariage et l’usage du mariage : à moins que, peut-être, à l’insu ou contre le gré de sa femme, un homme ait reçu l’Ordre sacré : auquel cas, elle ne peut pas souffrir un préjudice de ce fait ». — Saint Thomas fait remarquer en finissant qu’« il a été dit » plus haut (q. 38, art. 3), « comment les Ordres sacrés se distinguent des Ordres non sacrés » appelés encore Ordres mineurs, par opposition aux Ordres majeurs qui sont les Ordres sacrés, « maintenant et dans la primitive Église ». Nous savons que maintenant, dans l’Église latine, les Ordres sacrés ou majeurs sont le sous-diaconat, le diaconat et la prêtrise (XX, 291, 292; Supplém., 53, 3).
« Le mariage n’empêche pas la réception de l’Ordre sacré. Si, en effet, un sujet marié se présente aux Ordres sacrés, même alors que sa femme proteste, néanmoins il reçoit le caractère de l’Ordre; bien qu’il manque de l’exécution de son Ordre. Que s’il reçoit l’Ordre du consentement de sa femme, ou après la mort de celle-ci, il reçoit l’Ordre et l’exécution de l’Ordre »; c’est-à-dire qu’il est validement ordonné et peut remplir l’office de l’Ordre qu’il a reçu (XX, 294; Supplém., 53, 4).
De l’empêchement de consanguinité.
La consanguinité est le lien d’amitié qui naît entre plusieurs personnes humaines du fait qu’elles sont issues d’une même souche rapprochée (XX, 300, 301; Supplém., 54, 1).
« La consanguinité est une certaine parenté ou proximité fondée sur la communication naturelle selon l’acte de la génération qui propage la nature. De là vient qu’au témoignage d’Aristote dans le VIIIe livre de l’Éthique (ch. XII; de S. Th., leç. 12), cette communication est triple. — L’une, selon le rapport du principe à ce qui vient de ce principe. C’est la consanguinité du père au fils. Et, aussi bien, Aristote dit que les parents aiment leurs enfants comme quelque chose d’eux-mêmes. — Une autre communication est selon le rapport de ce qui vient du principe au principe de qui il vient. C’est le rapport du fils au père. Aristote dit que les enfants aiment les parents comme venant d’eux. — La troisième communication est selon le rapport qu’ont entre eux ceux qui viennent d’un même principe. C’est ainsi que les frères sont dits nés des mêmes 764 parents, comme le remarque Aristote. — Et parce que le point qui se déplace fait la ligne, que par la propagation le père descend en quelque sorte dans le fils, à cause de cela selon les trois rapports marqués on a trois lignes de consanguinité : la ligne des descendants, selon le premier rapport; la ligne des ascendants, selon le deuxième; la ligne transversale, selon le troisième.
« Mais parce que le mouvement de la propagation ne s’arrête pas à un terme, qu’au contraire il progresse au delà, pour ce motif il arrive qu’on a le père du père, et le fils du fils, et ainsi de suite. C’est selon ces divers progrès qu’on a les divers degrés dans la ligne. Et parce que le degré de chaque chose est une certaine partie de cette chose, le degré de parenté ne peut pas être où la parenté n’est pas. De là vient que l’identité et la trop grande distance enlèvent le degré de consanguinité; car nul n’est parent ou proche de soi-même, pas plus que nul n’est semblable à soi. À cause de cela, il n’est aucune personne qui par elle-même fasse un degré; mais, comparée à une autre personne, elle fait un degré par rapport à elle.
« Toutefois, la raison de compter les degrés est diverse dans les diverses lignes. Dans la ligne des ascendants et des descendants, le degré de consanguinité se contracte du fait qu’une personne vient de l’autre parmi ceux où le degré se considère. Et c’est pourquoi, selon le comput canonique et légal, la personne qui se rencontre d’abord dans la marche de la propagation, soit en montant, soit en descendant, est distante de l’autre, par exemple, de Pierre, au premier degré, comme le père et le fils; celle qui vient en second lieu, d’un côté et de l’autre, est distante au second degré, comme le grand-père et le petit-fils; et ainsi de suite.
« Mais la consanguinité de ceux qui sont en ligne transversale se contracte, non point parce que l’un d’entre eux vient de l’autre, mais parce que l’un et l’autre viennent d’un seul. Il suit de là que le degré de consanguinité, dans cette ligne de consanguinité, doit se compter par comparaison à l’unique principe d’où ils proviennent. De ce chef, la manière de compter canonique et la manière de compter légale sont diverses. C’est qu’en effet, la manière de compter légale considère la descente de la souche commune du côté des deux parties; tandis que la manière de compter canonique ne la considère que du côté de l’une d’elles, savoir du côté de celle qui a le plus grand nombre de degrés. De là vient que selon la manière de compter légale, le frère et la sœur ou les deux frères sont parents au second degré; parce que l’un et l’autre sont distants d’un degré de la souche commune. Et, semblablement, les enfants de deux frères sont distants l’un de l’autre au quatrième degré. Mais, selon la manière de compter canonique, deux frères sont parents au premier degré; parce que ni l’un ni l’autre n’est distant de la souche commune sinon d’un degré. Mais le fils de l’un des frères est distant de l’autre frère au second degré, parce que c’est la distance qui les sépare de la souche commune. Et c’est pourquoi, selon la manière de compter canonique, le degré qui sépare quelqu’un d’un degré supérieur le sépare de tous ceux qui descendent de celui-là, et jamais la distance ne peut être moindre; car ce d’où les autres tirent leur raison doit avoir plus encore cette raison-là. Et donc, bien que d’autres qui descendent du principe commun, conviennent 765 avec quelqu’un en raison du principe commun, ils ne peuvent pas être plus rapprochés de quelqu’un qui descend de l’autre côté que n’est rapproché le premier principe rapproché de lui. Quelquefois cependant quelqu’un est plus distant de quelqu’un qui descend du principe commun qu’il n’est distant lui-même de ce principe; parce que cet autre est peut-être plus distant du principe commun qu’il ne l’est lui-même, et c’est selon la distance la plus éloignée qu’il faut compter la consanguinité ».
On aura remarqué la différence que saint Thomas note avec tant de soin entre le nombre des degrés de consanguinité en ligne transversale selon qu’ils sont comptés par la loi civile ou par le droit canon. La loi civile additionne les degrés de chacune des deux branches qui se rattachent à la souche commune. Le droit canon, au contraire, ne compte les degrés qu’en suivant une seule branche; mais c’est toujours la branche qui a le plus de degrés qui fixe le nombre, par son dernier degré, des degrés de consanguinité pour tous les consanguins de la ligne transversale. Nul ne pourra donc être plus rapproché d’un autre, parmi ces consanguins, que n’est rapproché du principe commun celui qui lui tient de plus près. Nous savons, en effet, que selon la computation canonique, il n’y a qu’un degré entre les premiers consanguins. Mais il se pourra, au contraire, que quelqu’un qui n’est éloigné lui-même que d’un degré de la souche commune, soit séparé de plusieurs degrés d’un autre consanguin, parce que cet autre sera séparé de plusieurs degrés de la souche commune; et c’est toujours le plus éloigné qui fixe le degré pour tous les autres (XX, 302-305; Supplém., 54, 2).
« Dans le mariage cela est dit être contre la loi de nature par quoi le mariage est rendu incompétent eu égard à la fin à laquelle il est ordonné. Or, la fin du mariage par soi et premièrement est le bien de l’enfant ». C’est à cela que le mariage est d’abord et de soi ordonné. C’est pour cela qu’il est fait, qu’il a été institué par l’Auteur même de la nature. « D’autre part, cette fin est empêchée par une certaine consanguinité, savoir celle qui existe entre le père et sa fille, la mère et son fils. Non pas que cette fin soit par là totalement enlevée, car la fille peut concevoir de la semence du père et, ensemble avec le père, nourrir et instruire l’enfant, en quoi consiste le bien de l’enfant; mais cette fin n’est pas atteinte ou obtenue de la manière qui convient. Il n’est pas dans l’ordre, en effet, que la fille soit jointe à son père par le mariage à titre de compagne à l’effet d’engendrer et d’élever des enfants, alors qu’elle doit, en toutes choses, être soumise au père, comme procédant de lui. Et c’est pourquoi il est de la loi naturelle que le père et la mère soient écartés du mariage. Et plus encore la mère que le père; parce qu’il est plus encore dérogé au respect qui est dû aux parents, si le fils épouse sa mère que si le père épouse sa fille, la femme devant, en quelque manière, être soumise au mari ».
Ce que nous venons de dire a trait à la fin première et principale du mariage. « Il est une autre fin du mariage qui lui appartient de soi, mais à titre secondaire : c’est la répression de la concupiscence. On porterait atteinte à cette fin, si n’importe quelle consanguine pouvait être prise en mariage. Et, en effet, une grande porte serait ouverte à la concupiscence, si l’union charnelle n’était interdite entre ces personnes 766 qui doivent vivre dans la même maison. Et c’est pourquoi la loi divine (Lévitique, ch. XVIII) n’exclut pas seulement du mariage le père et la mère, mais aussi les autres personnes conjointes qui doivent vivre ensemble et qui doivent veiller à conserver la pudeur l’une de l’autre. Cette raison est assignée par la loi, quand elle dit (v. 10) : Ne découvre pas la honte (de telle ou telle personne), parce que c’est ta propre honte ».
Outre la fin du mariage qui lui appartient de soi, principalement ou secondairement, « il est aussi une fin occasionnelle ou accidentelle, et c’est l’association des hommes et l’amitié multipliée parmi eux, tandis que l’homme marié considère les consanguins de sa femme comme les siens propres. À cette multiplication de l’amitié il serait porté préjudice, si l’homme prenait pour femme sa parente : car, de la sorte, aucune nouvelle amitié ne se créerait par le mariage. Et, à cause de cela, selon les lois humaines et les statuts de l’Église, plusieurs degrés de consanguinité sont écartés du mariage.
« On voit donc, par ce qui a été dit, que la consanguinité, quant à certaines personnes, empêche le mariage, de droit naturel; quant à quelques-unes, de droit divin; quant à d’autres, de droit institué par les hommes » (XX, 308, 309; Supplém., 54, 3).
À la question que nous venons de voir s’en joint tout de suite une autre, que la question précédente avait pour but de préparer, et qui est proprement la question de la fixation des degrés de consanguinité considérés comme empêchements du mariage. Il s’agit de savoir si les degrés de consanguinité qui empêchent le mariage ont pu être fixés par l’Église jusqu’au quatrième degré. Saint Thomas va nous répondre à l’article qui suit. Il le fera dans le sens de la législation de l’Église à son époque. Aujourd’hui, ce n’est plus le 4e degré qui est fixé par l’Église comme dernier degré dirimant; c’est le 3e. Mais l’exposé doctrinal que nous allons lire garde toute sa valeur, du point de vue des considérations qui portent sur les divers aspects du droit matrimonial dans la suite des temps et sur l’autorité de l’Église dans l’ordre des empêchements du mariage. Venons tout de suite au texte du saint Docteur (XX, 311).
« Selon les divers temps, la consanguinité s’est trouvée empêcher le mariage selon des degrés divers. — C’est qu’en effet, au commencement du genre humain, seuls le père et la mère étaient exclus du mariage. Car, alors, les hommes étaient peu nombreux et il fallait donner le plus grand soin à la propagation du genre humain. Et, aussi bien, ne devaient être écartées du mariage que ces personnes-là seules qui étaient incompétentes même quant à la fin principale du mariage, savoir le bien de l’enfant, ainsi qu’il a été dit (art. précéd.).
« Dans la suite, le genre humain s’étant multiplié, un plus grand nombre de personnes furent exceptées par la loi de Moïse, qui déjà commençait à réprimer la concupiscence. Aussi bien, comme le dit Rabbi Moïse (Maimonide, Doct. Perplex., liv. III, ch. XLIX), toutes ces personnes sont exceptées du mariage, qui ont coutume d’habiter dans la même famille; parce que si l’union charnelle pouvait exister parmi elles, un aliment trop grand serait donné à la passion. Mais les autres degrés de consanguinité furent permis par l’ancienne loi; bien plus, d’une certaine manière, ils furent de précepte : c’est ainsi que chacun devait prendre sa 767 femme dans sa parenté, pour qu’il n’y eût pas de confusion dans les successions (Nombres, ch. xxxvi). Alors, en effet, le culte divin se propageait par la succession de la race.
« Plus tard, dans la loi nouvelle, qui est la loi de l’Esprit (Ép. aux Romains, ch. viii, v. 2) et de l’amour, plusieurs degrés de consanguinité ont été défendus ; parce que, maintenant, le culte de Dieu se communique et se multiplie par la grâce spirituelle et non plus par l’origine charnelle. Et, aussi bien, il faut que les hommes s’éloignent davantage des choses charnelles pour vaquer aux choses spirituelles. De plus, il fallait que l’amour » qui unit les membres des diverses familles « s’étende et se répande davantage. C’est pour cela qu’anciennement le mariage était empêché jusqu’aux degrés les plus éloignés, afin que par la consanguinité et l’affinité l’amitié naturelle parvînt à un plus grand nombre de personnes. Et ce fut, raisonnablement, jusqu’au septième degré : soit parce que, ce degré franchi, le souvenir de la souche commune peut difficilement demeurer ; soit parce que ce nombre convenait à la grâce septiforme de l’Esprit-Saint.
« Mais, dans la suite, vers ces derniers temps », faisait remarquer saint Thomas, « l’interdiction de l’Église a été restreinte au quatrième degré ; parce qu’au delà, il était inutile et périlleux de prohiber les degrés de consanguinité. C’était inutile : parce que, dans les derniers degrés, ne se trouvait pas un lien d’amitié plus forte qu’à l’égard des étrangers, la charité s’étant refroidie dans le cœur d’un grand nombre (S. Matth., ch. xxiv, v. 12). C’était dangereux ; parce que la concupiscence et la négligence ayant prévalu, les hommes n’observaient plus assez cette consanguinité si multipliée ; et, par suite, la défense des degrés éloignés devenait, pour beaucoup, un filet de perdition (Ire Épître aux Corinthiens, ch. vii, v. 35).
« Du reste, c’est assez à propos, que la défense a été restreinte au quatrième degré. — Soit parce que les hommes ont coutume de vivre jusqu’à la quatrième génération ; et, de la sorte, le souvenir de la consanguinité peut se conserver. Aussi bien le Seigneur menace de visiter les péchés des parents jusqu’à la troisième et à la quatrième génération (Exode, ch. ix, v. 5). — Soit parce que, par chaque génération, le sang, dont l’identité fait la consanguinité, se mêle de nouveau à un sang étranger ; et, plus il se mêle à un autre, plus il s’éloigne du premier. Et parce que les éléments sont au nombre de quatre, dont chacun est d’autant plus apte à se mélanger, qu’il est plus subtil, à cause de cela, dans la première union l’identité du sang disparaît quant au premier élément, qui est extrêmement subtil ; dans la seconde, quant au second ; dans la troisième, quant au troisième ; dans la quatrième, quant au quatrième. Et ainsi, après la quatrième génération l’union charnelle peut convenablement être renouvelée ». La dernière raison donnée ici par saint Thomas serait aujourd’hui exposée d’une autre manière. Mais on remarquera que le texte de l’Exode cité par le saint Docteur va à justifier tout ensemble la réforme qui fut faite du temps de saint Thomas, en ramenant au quatrième degré l’empêchement de consanguinité, et celle que le nouveau droit de l’Église a consacrée de nos jours, ramenant cet empêchement au troisième degré. Il est parlé en effet, dans ce texte, de la troisième et de la quatrième génération (XX, 314-316 ; Supplém., 54, 4).
768 De l’empêchement d’affinité.
L’affinité est le lien que produit le mariage entre l’un des conjoints et les consanguins de l’autre conjoint. Et, tout de suite, une question se pose à son sujet. Puisque c’est en raison du mariage et du conjoint que l’affinité se contracte, demeurera-t-elle après la mort de son conjoint (XX, 322 ; Supplém., 55, 1).
« L’affinité est causée du fait que deux conjoints ont été unis, non du fait qu’ils s’unissent ou qu’ils sont unis. Aussi bien, elle n’est point dirimée, tant que demeurent les personnes entre lesquelles elle a été contractée, bien que meure la personne en raison de laquelle elle a été contractée » (XX, 324 ; Supplém., 55, 2).
L’affinité, pour être causée par l’union charnelle illicite, demande que cette union soit telle que la conception de l’enfant puisse s’ensuivre. Aussitôt une nouvelle question s’imposait du temps de saint Thomas, la question de savoir si l’on pouvait et devait dire que l’affinité, à tout le moins une certaine affinité, résultât des fiançailles, causée par elles. Aujourd’hui, les fiançailles ne sont plus assignées comme fondement ou cause d’affinité. Nous lirons, cependant, avec profit, l’article de saint Thomas ; d’autant qu’il servira à justifier cette autre donnée de droit positif, retenue dans le nouveau code, savoir que le mariage, même s’il n’est pas consommé, fonde cependant et cause, lui aussi, l’affinité, comme le mariage consommé (XX, 327 ; Supplém., 55, 3).
« Comme les fiançailles n’ont pas la raison parfaite de mariage mais sont une certaine préparation au mariage, ainsi des fiançailles n’est pas causée l’affinité comme elle est causée du mariage, mais quelque chose de semblable à l’affinité, qu’on appelle la justice ou le droit d’honnêteté publique, et qui empêche le mariage comme l’affinité et la consanguinité, selon les mêmes degrés. On la définit ainsi : La justice d’honnêteté publique est une proximité qui vient des fiançailles et qui tire sa force de l’institution de l’Église, pour une raison d’honnêteté. Où l’on voit la raison du nom et sa cause ; savoir : parce que cette proximité a été instituée par l’Église pour un motif d’honnêteté » (XX, 328 ; Supplém., 55, 4).
L’affinité, quand elle se contracte, ne peut pas, à son tour, être cause d’affinité proprement dite, de nature à créer un nouvel empêchement de mariage (XX, 332 ; Supplém., 55, 5).
Mais l’affinité vraie empêche le mariage pour la même raison que la consanguinité. Et, par suite, ses degrés suivront la condition des degrés de consanguinité (XX, 335 ; Supplém., 55, 6, 7).
Ces degrés d’affinité dont nous venons de dire qu’ils se comptent à la manière des degrés de consanguinité dont ils dépendent, vont-ils aussi loin que les degrés de consanguinité dans l’empêchement du mariage. Du temps de saint Thomas, nous l’allons voir, la réponse était affirmative. Aujourd’hui, l’Église a établi une différence. Tandis que les degrés de consanguinité vont jusqu’au troisième degré, ceux d’affinité s’arrêtent au deuxième (XX, 336-337 ; Supplém., 55, 8).
À l’occasion de l’affinité, nous allons trouver, ici, joints à la question par l’auteur du Supplément, trois articles qui s’appliqueront tout ensemble à l’affinité et à la consanguinité dont il a été parlé dans la question précédente. Il s’agit de savoir ce qu’il faut faire quand un mariage a été contracté avec l’empêchement d’affinité ou de consanguinité.
769 Et, d’abord, si les conjoints unis dans de telles conditions doivent être séparés (XX, 338).
« Toute union charnelle, en dehors du légitime mariage, est un péché mortel, que l’Église s’efforce d’empêcher en toutes manières. Il s’ensuit qu’il lui appartient de séparer ceux qui ne peuvent pas avoir entre eux un vrai mariage ; et surtout les consanguins ou ceux qu’unit le lien d’affinité, lesquels ne peuvent point, sans inceste, avoir des rapports charnels » (XX, 339, 340 ; Supplém., 55, 9).
C’est par voie d’accusation, au for extérieur de l’Église, que l’on doit procéder à la séparation du mariage contracté entre consanguins ou personnes que lie l’affinité (XX, 341, 342 ; Supplém., 55, 10).
« Dans cette cause » du mariage, « il faut que la vérité se fasse jour par des témoins, comme aussi dans les autres causes.
Toutefois, dans cette cause, comme le disent les juristes, on trouve beaucoup de choses spéciales ; savoir : que le même peut être accusateur et témoin ; et qu’on ne prête pas le serment relatif à la calomnie, parce que c’est une cause quasi spirituelle ; et que les consanguins sont admis à témoigner ; et que ne s’observe pas entièrement l’ordre judiciaire, parce que, telle dénonciation faite, le contumace peut être excommunié, la cause n’étant pas contestée ; et, ici, vaut le témoignage auriculaire ; et après la publication des témoins, les témoins peuvent être introduits.
Et tout cela est pour s’opposer au péché qui peut être dans ces sortes d’unions » matrimoniales (XX, 344, 345 ; Supplém., 55, 11).
De l’empêchement de parenté spirituelle.
« Comme par la propagation charnelle, l’homme reçoit l’être de la nature ; de même, par les sacrements, il reçoit l’être de la grâce spirituelle. Il suit de là, que, comme le lien qui se contracte par la propagation de la chair est naturel à l’homme en tant qu’il est une chose ou un être dans l’ordre de la nature ; de même le lien qui se contracte par la réception des sacrements est d’une certaine manière naturel à quelqu’un en tant qu’il est membre de l’Église. Et, pour autant, comme la parenté charnelle empêche le mariage, ainsi la parenté spirituelle, en vertu du statut de l’Église. — Toutefois, il faut distinguer, au sujet de la parenté spirituelle. Ou bien, en effet, elle a précédé le mariage ; ou elle le suit. Si elle a précédé, elle empêche de contracter et dirime si l’on contracte. Quand elle suit, elle ne dirime pas le lien du mariage. Mais pour ce qui est de l’acte du mariage, il faut encore distinguer. Parce que, ou bien la parenté spirituelle vient pour une raison de nécessité, comme pour le père qui baptise son fils en péril de mort. Et, dans ce cas, l’acte du mariage n’est empêché d’aucune des deux parties. Si la parenté spirituelle est contractée hors le cas de nécessité, et que ce soit par ignorance, dans ce cas, si le sujet dont l’acte cause cette parenté, n’est pas en faute pour qu’il n’y ait pas négligence de sa part, la raison est la même que pour le cas de nécessité. Si c’était voulu de sa part hors le cas de nécessité, celui dont l’acte amène la parenté spirituelle, perd le droit de demander l’acte du mariage ; mais il doit, cependant, le rendre, parce que de sa faute à lui ne doit pas résulter pour l’autre partie un 770 préjudice » (XX, 347, 348 ; Supplém., 56, 1).
C’est surtout dans le baptême que se contracte la parenté spirituelle, et la nouvelle législation de l’Église a fixé que cette parenté spirituelle n’est un empêchement dirimant, à l’endroit du mariage, que lorsqu’elle se contracte dans le baptême. Il importait donc toujours, et il importe plus que jamais de préciser qui sont ceux qui contractent cet empêchement. Les deux sujets les plus intéressés sont le baptisé et le parrain. Est-il vrai que la parenté spirituelle les atteint, en effet ? (XX, 353 ; Supplém., 56, 2).
« Comme dans la génération charnelle quelqu’un naît du père et de la mère, ainsi, dans la génération spirituelle, quelqu’un renaît enfant de Dieu comme Père et de l’Église comme mère. Or, de même que celui qui confère le sacrement tient la place de Dieu dont il est l’instrument et le ministre ; de même la personne qui tient le baptisé sur les fonts baptismaux, ou le confirmé, pour la confirmation, gère la personne de l’Église. Et voilà pourquoi l’un et l’autre » et celui qui baptise et celui qui tient le baptisé « contractent la parenté spirituelle » (XX, 354, 355 ; Supplém., 56, 3).
« Quelqu’un peut être fait père ensemble avec quelque autre, d’une double manière. — D’abord, par l’acte de cet autre, qui baptise son fils ou le tient au baptême comme parrain. Et, de la sorte, la parenté spirituelle ne passe pas du mari à la femme ; à moins peut-être que le baptisé ne soit aussi son fils, parce que, dans ce cas, la femme contracte directement la parenté spirituelle comme le mari. — D’une autre manière, par son acte propre, comme s’il tient le fils d’un autre sur les fonts baptismaux. Dans ce cas, la parenté spirituelle passe à la femme avec laquelle il a déjà eu des rapports charnels ; mais non pas, si le mariage n’a pas été consommé, parce qu’ils ne sont pas encore devenus une seule chair. Et cela se fait par mode d’une certaine affinité. Aussi bien, il semble, pour la même raison, que la parenté spirituelle passe également à la femme avec laquelle l’homme a eu des rapports charnels, bien qu’elle ne soit pas sa femme. De là, ces vers :
Quae mihi, vel cujus natum mea fonte levavit,
Haec mea commater, fieri mea non valet uxor.
Si quae meae natum non ex me fonte levavit.
Hanc post fata meae non inde vetabor habere. »
Le sens de ces vers est celui-ci : « Celle qui a tenu mon fils sur les fonts baptismaux, ou celle dont ma femme a tenu le fils, celle-là devenue mère du même fils dont je suis père, ne peut pas être ma femme. Mais si une femme a tenu sur les fonts baptismaux le fils de ma femme, qui n’est pas de moi, celle-là, si ma femme meurt, je puis l’épouser » (XX, 356, 357 ; Supplém., 56, 4).
« Le fils est quelque chose du père, et non inversement ; comme il est dit au livre VIII de l’Éthique (ch. xii, n. 2 ; de S. Th., leç. 12). Et voilà pourquoi la parenté spirituelle passe du père au fils ; et non inversement. — Et l’on voit, par là, qu’il y a trois parentés spirituelles. L’une, qui est dite la paternité spirituelle, laquelle existe entre le père spirituel et le fils spirituel. Une autre, qui est dite la compaternité, laquelle existe entre le père spirituel et le père charnel. La troisième est dite la fraternité spirituelle, laquelle existe entre le fils spirituel et les enfants charnels du même père. Et chacune d’elles empêche le mariage avant qu’on le contracte, et le dirime si on le contracte ». — De ces trois parentés spirituelles qui 771 existaient, en effet, du temps de saint Thomas, et qui se justifiaient par les raisons que saint Thomas nous a données dans cet article et dans l’article précédent, l’Église, dans son nouveau droit, n’a maintenu que la première, can. 768. Les deux autres n’existent plus (XX, 359 ; Supplém., 56, 5).
Désormais, il n’existe qu’une parenté spirituelle, qui soit un empêchement dirimant du mariage : la parenté spirituelle qui se contracte, par le baptême, entre le baptisé d’une part, et celui qui baptise, ou aussi le parrain, d’autre part. Tous les autres empêchements dirimants qui existaient autrefois en raison de la parenté spirituelle, demeurent supprimés (canon 1079) (XX, 360).
De la parenté légale, qui est par l’adoption.
« L’art imite la nature (Aristote, Physiques, liv. II, ch. ii, n. 7 ; de S. Th., leç. 4) et supplée au défaut de la nature dans les choses où la nature est en défaut. Il suit, de là, que, comme par la génération naturelle l’homme engendre un fils, de même, par le droit positif, qui est l’art du bon et du juste, un homme peut prendre à soi un autre comme fils, à la ressemblance du fils selon la nature, et pour suppléer le défaut des enfants qu’il a perdus, motif pour lequel surtout l’adoption a été introduite. Et parce que la prise à soi implique un terme qui soit point de départ, ce qui fait que celui qui prend ne peut pas être celui qui est pris ; il faut que celui qui est pris comme fils soit une personne étrangère. Donc, comme la génération naturelle a un terme point d’arrivée, savoir la forme, qui est la fin de la génération » ou ce à quoi elle se termine, « et un terme point de départ, savoir la forme contraire » qui est chassée par la forme nouvelle ; « de même la génération légale a un terme point d’arrivée, le fils ou le petit-fils, et un terme point de départ, la personne étrangère. Et l’on voit, par là, que la définition précitée comprend le genre de l’adoption, car il est dit : la prise à soi légitime ; et le terme point de départ, car il est dit : d’une personne étrangère ; et le terme point d’arrivée, car il est dit : comme fils ou petit-fils » (XX, 363 ; Supplém., 57, 1).
L’adoption peut créer un empêchement de mariage, qui s’appelle l’empêchement de la parenté légale. Ce sont les lois civiles elles-mêmes qui fixent cet empêchement et en déterminent la portée. L’Église s’en remet à elles sur ce point. Si les lois civiles déclarent la parenté légale un empêchement prohibant, l’Église confirme cette défense ; et dans les pays soumis à cette loi civile, elle ordonne que la parenté légale soit tenue pour un empêchement prohibant. Elle fait de même pour les pays où la loi civile déclare la parenté légale un empêchement dirimant (XX, 367 ; Supplém., 57, 2).
« Il est une triple parenté légale. — La première est comme celle des descendants : elle se contracte entre le père qui adopte, et le fils adopté, et le fils du fils adopté, et son petit-fils, et ainsi de suite. — La deuxième est celle qui existe entre le fils adoptif et le fils par nature. — La troisième est par mode d’une certaine affinité : elle existe entre le père qui adopte et la femme du fils adopté, ou, inversement, entre le fils adopté et la femme du père qui l’adopte.
— La première et la troisième empêchent le mariage toujours. La deuxième ne l’empêche que pour autant que le fils demeure en la puissance du père qui l’adopte. Il suit de là que le père étant mort ou le fils étant émancipé, le 772 mariage n’est plus interdit entre les enfants » (XX, 369 ; Supplém., 57, 3).
Nous avons déjà fait remarquer que l’Église n’a rien de spécial au sujet de la parenté légale. Elle se contente de faire sien ce que la loi civile, dans les divers pays, aura déterminé elle-même : c’est-à-dire que si la loi civile déclare empêchement prohibant la parenté légale, et selon qu’elle le déclare, l’Église fait sien cet empêchement prohibant ; et de même si la loi civile déclare la parenté légale un empêchement dirimant, l’Église aussi tient cette parenté pour un empêchement dirimant (can. 1059, 1080) XX, 370).
De cinq empêchements du mariage.
Frigidité. — « Dans le mariage, se trouve un certain contrat par lequel un sujet s’oblige à l’endroit d’un autre, à l’effet de rendre la dette charnelle. Il suit de là, que, comme dans les autres contrats, l’obligation ne convient pas si quelqu’un s’oblige à ce qu’il ne peut pas donner ou faire : ainsi l’on n’a pas un contrat qui convienne au mariage s’il est fait par quelqu’un qui ne peut pas payer la dette charnelle. Et cet empêchement s’appelle, d’un nom général, l’impuissance de s’unir dans le mariage. Cette impuissance peut venir ou d’une cause intrinsèque et naturelle ; ou d’une cause extrinsèque accidentelle, comme le maléfice, dont il sera parlé après (art. 2). — Si elle vient d’une cause naturelle, cela peut être de deux manières. Ou bien, en effet, elle est temporelle, à laquelle il peut être remédié par le bienfait de la médecine ou en avançant en âge ; et, alors, elle ne dissout pas le mariage. Ou elle est perpétuelle. Et, alors, elle dissout le mariage ; de telle sorte que la partie qui porte en elle l’empêchement demeure à tout jamais sans espoir de mariage, et l’autre se marie à qui elle veut dans le Seigneur. — Or, pour connaître si l’empêchement est perpétuel ou non, l’Église a fixé un temps déterminé dans lequel on puisse faire l’expérience à ce sujet ; savoir : la durée de trois ans. De telle sorte que si, après trois ans, pendant lesquels ils se seront appliqués loyalement de part et d’autre à accomplir l’union charnelle, le mariage se trouve n’avoir pas été consommé, par le jugement de l’Église il est dissous. — Et cependant en cela l’Église quelquefois se trompe : parce que quelquefois les trois ans ne suffisent pas à faire l’expérience de l’impuissance perpétuelle. Aussi bien, quand l’Église s’aperçoit qu’elle a été trompée, par cela que celui en qui était l’empêchement se trouve avoir accompli l’union charnelle avec une autre femme ou avec la même, elle réintègre le mariage précédent et dirime le second mariage ; bien qu’il ait été fait avec sa permission » (XX, 372, 373 ; Supplém., 58, 1).
Maléfice. — « Quelques-uns ont dit que le maléfice n’était rien dans le monde, sinon dans l’opinion des hommes qui imputaient à des maléfices les effets naturels dont les causes étaient cachées. — Mais », déclare saint Thomas, « ceci est contre les autorités des saints, qui disent que les démons ont pouvoir sur les corps et sur l’imagination des hommes, quand Dieu le leur permet (cf. S. Augustin, Commentaire littéral de la Genèse, liv. XI, ch. xxviii ; De la Trinité, liv. III, ch. vii). D’où il suit que par les démons, les auteurs de maléfices peuvent accomplir certains prodiges ». — Et saint Thomas, se demandant quelle a 773 pu être l’origine de l’opinion dont il s’agit, ajoute ces paroles, qu’il importe souverainement, aujourd’hui plus que jamais, de retenir : « Cette opinion a pour racine l’infidélité et l’incrédulité ; parce qu’ils croient que les démons n’existent que dans l’appréciation du vulgaire, en ce sens que les peurs qu’il se fait à lui-même, l’homme les impute au démon ; et parce que, aussi, d’une imagination tourmentée proviennent et apparaissent devant les facultés sensibles certaines figures telles que l’homme se les représente, en telle sorte qu’on s’imagine voir des démons. — Mais, reprend le saint Docteur, la vraie foi répudie cela. Par elle nous croyons que des anges sont tombés du ciel et qu’ils sont des démons, et que, par la subtilité de leur nature, ils peuvent beaucoup de choses que nous-mêmes ne pouvons pas. Et ceux qui les amènent à faire de telles choses sont appelés auteurs de maléfices.
« Et c’est pourquoi d’autres ont dit que par les maléfices il peut être apporté un empêchement à l’union charnelle, mais qu’aucun de ces empêchements n’est perpétuel ; d’où il suit qu’il ne dirime pas le mariage contracté. Et ils disent que les textes du droit qui le disaient ont été révoqués. — Mais, reprend encore saint Thomas, ceci est contre l’expérience. Et contre les nouveaux textes du droit qui concordent avec les anciens. — Et c’est pourquoi il faut distinguer. Car, ou bien l’impuissance de s’unir qui provient d’un maléfice est perpétuelle ; et alors elle dirime le mariage. Ou elle n’est pas perpétuelle ; et, dans ce cas, elle ne le dirime pas. Et, à l’effet de s’en rendre compte, l’Église a fixé le même temps, savoir trois ans, comme il a été dit aussi pour la frigidité (art. précéd.). — Toutefois, il y a cette différence entre le maléfice et la frigidité, que celui qui est impuissant par frigidité, comme il l’est pour une femme, il l’est aussi pour l’autre ; et de là vient que si le mariage est dirimé, il ne reçoit pas l’autorisation de se marier avec une autre personne. Mais, en raison du maléfice, l’homme peut être impuissant par rapport à une femme et ne l’être point par rapport à une autre ; d’où il suit que si le mariage est dirimé par le jugement de l’Église, autorisation est donnée à l’une et à l’autre des deux parties de chercher une autre union ».
Dans son nouveau droit, l’Église, aujourd’hui, déclare simplement que « l’impuissance antécédente (au mariage) et perpétuelle, soit du côté de l’homme, soit du côté de la femme, soit qu’elle soit connue, ou qu’elle ne le soit pas, qu’elle soit absolue ou relative, dirime le mariage de droit même naturel. — S’il y a doute sur l’empêchement d’impuissance, qu’il s’agisse d’un doute de droit ou d’un doute de fait, le mariage ne doit pas être empêché » (can. 1068) (XX, 376-378 ; Supplém., 58, 2).
Folie. — « La folie, ou bien précède le mariage, ou bien le suit. Si elle le suit, elle ne dirime en rien le mariage. Si elle le précède, ou bien le malade a des intervalles lucides ; ou il n’en a pas. S’il en a, bien qu’il ne soit pas prudent que, dans cet intervalle, il contracte mariage, parce qu’il n’est pas à même d’élever un enfant, cependant, s’il le contracte, le mariage existe. S’il n’a pas d’intervalle lucide, ou s’il ne contracte pas dans cet intervalle, comme il ne se peut pas qu’il y ait consentement où manque l’usage de la raison, il n’y a pas de vrai mariage » (XX, 380 ; Supplém., 58, 3).
774 Inceste. — « Si quelqu’un a des rapports charnels avec la sœur ou une autre consanguine de sa femme, avant que le mariage soit contracté, même après les fiançailles, il faut empêcher le mariage en raison de l’affinité contractée. Si cela se produit après le mariage contracté et consommé, le mariage ne doit pas être totalement rompu ; mais le mari perd le droit de demander l’acte du mariage, et il ne peut le demander sans péché. Toutefois, il doit le rendre, si la femme le demande ; parce que la femme ne doit pas être punie pour le péché du mari. Mais, après la mort de sa femme, il doit demeurer totalement sans espoir de nouvelles noces, à moins qu’il ne reçoive la dispense en raison de sa fragilité et parce que l’on craindrait qu’il n’ait des rapports charnels illicites. Que s’il contracte mariage sans avoir la dispense, il pèche, agissant contre les statuts de l’Église, mais, cependant, de ce chef, le mariage ne doit pas être rompu » (XX, 382 ; Supplém., 58, 4).
Défaut d’âge. — « Le mariage, étant donné qu’il se fait par mode d’un certain contrat, demeure soumis à l’ordination de la loi positive, comme aussi tous les autres contrats. Et c’est pourquoi, selon le droit il a été déterminé qu’avant le temps de discrétion où l’un et l’autre des deux sujets peuvent suffisamment délibérer du mariage et se rendre réciproquement le devoir qu’il implique, les mariages ne doivent pas être contractés ; et s’ils le sont, ils se trouvent dirimés. Ce temps, dans la plupart des cas, est, pour l’homme, l’âge de 14 ans, et, pour la femme, l’âge de 12 ans ; comme il a été dit plus haut, quand il en a été assigné la raison » (dist. XXVII, q. 2, art. 2). Aujourd’hui, nous l’avons déjà noté, l’Église, dans son nouveau droit, a fixé, pour l’homme, l’âge de 16 ans ; et, pour la femme, l’âge de 14 ans. — Saint Thomas ajoutait ici : « Comme cependant les préceptes du droit positif suivent ce qui est le plus fréquent, si un sujet parvient à la perfection voulue avant le temps fixé, de telle sorte que la vigueur de la nature et de la raison supplée au défaut de l’âge, le mariage n’est pas rompu. Par conséquent, si ceux qui contractent avant l’âge de puberté, ont des rapports charnels avant ce temps, le mariage demeure indissoluble. » Il n’est plus fait mention de cette exception dans le nouveau droit (XX, 384 ; Supplém., 58, 5).
De la disparité du culte qui empêche le mariage.
Un fidèle ne peut pas contracter un vrai mariage avec une infidèle. Et cela veut dire que quiconque n’est pas baptisé ne peut pas être accepté en mariage par un sujet baptisé (XX, 389 ; Supplém., 59, 1).
« Le mariage a été institué principalement pour le bien de l’enfant non seulement à engendrer ; car cela pouvait se faire sans le mariage, mais aussi à promouvoir à l’état parfait ; parce que toute chose entend conduire son effet à la perfection de son état. Or, dans l’enfant, il est une double perfection à considérer ; savoir : la perfection de la nature, non seulement quant au corps, mais aussi quant à l’âme, par ce qui est de la loi de nature ; et la perfection de la grâce. La première perfection est matérielle et imparfaite, eu égard à la seconde. Et parce que les choses qui sont pour la fin, sont proportionnées à cette fin, il suit de là que le mariage qui 775 tend à la première perfection est imparfait et matériel au regard de celui qui tend à la seconde perfection. Et parce que la première perfection peut être commune aux infidèles et aux fidèles, tandis que la seconde est le propre des fidèles, il s’ensuit qu’entre les infidèles le mariage existe mais sans être parfait de la perfection dernière, comme il existe parmi les fidèles ».
Nous ne saurions trop retenir la doctrine exposée dans ce corps d’article. Elle vaut non seulement pour la question du mariage qu’elle est destinée à résoudre directement ; mais aussi pour toutes les autres questions, aujourd’hui si âprement discutées parmi les hommes : notamment la question de l’éducation ou de l’enseignement, qui est, du reste, nous venons de le voir, à la base de la question du mariage. Il n’est pas douteux qu’il peut y avoir une éducation ou une formation, même en ce qui est de l’âme, comme nous l’a dit ici saint Thomas, c’est-à-dire dans l’ordre intellectuel et moral, qui peut être donnée en dehors de l’ordre proprement surnaturel. C’est la formation qui a trait à la perfection de la nature : elle se règle sur la loi de nature, c’est-à-dire sur ce que prescrit la raison naturelle laissée à elle seule, indépendamment de la foi. Cette formation est nécessairement imparfaite au regard de la formation surnaturelle qui a pour principe la foi et a trait aux choses de la grâce. Mais elle n’est point mauvaise. Elle est même bonne, de soi, dans la mesure où elle est en conformité avec les principes de la raison naturelle. Bien plus, elle va, de soi, à préparer la perfection seconde ; puisque la seconde ne la détruit pas, mais s’y superpose. D’autre part, étant donné qu’elle est imparfaite par rapport à la seconde, il devient évident que ceux qui s’en occupent ne doivent pas la considérer ou la traiter en opposition avec celle-ci. Ils doivent plutôt l’y subordonner, spécialement en favorisant du mieux possible l’action propre de ceux qui ont pour mission de donner la formation seconde. Si les choses étaient ainsi comprises et réalisées dans la pratique, quelle merveilleuse harmonie pourrait et devrait régner entre la formation de l’État et la formation de l’Église, en ce qui est de l’éducation de la jeunesse (XX, 389-392 ; Supplém., 59, 2).
Le fidèle converti n’est pas tenu de demeurer avec la femme qu’il avait épousée étant infidèle. Mais, dans la mesure où il n’y a pas de danger pour sa foi, il peut continuer de demeurer avec elle. Ce sera même une excellente chose qu’il le fasse, quand il y a un espoir fondé d’amener à la foi cette femme (XX, 397 ; Supplém., 59, 3).
« À l’homme selon la diversité de vie conviennent et sont utiles des choses diverses. C’est pour cela que celui qui meurt à sa première vie n’est pas tenu à ce à quoi il était tenu dans cette première vie. Et de là vient que celui qui, se trouvant dans la vie du monde, a voué certaines choses, n’est pas tenu d’accomplir ces choses-là quand il meurt au monde en embrassant la vie religieuse. Or, celui qui reçoit le baptême est régénéré dans le Christ et meurt à sa première vie, la génération de l’un étant la destruction ou la corruption de l’autre. Il suit de là qu’il est libéré de l’obligation qu’il avait de rendre à sa femme l’acte conjugal et de cohabiter avec elle, quand elle ne veut pas se convertir ; bien qu’il puisse, en certains cas, le faire librement, comme il a été dit (art. précéd.). Et c’est ainsi qu’un religieux peut librement 776 accomplir les vœux qu’il avait faits dans le monde, s’ils ne sont pas contraires à sa vie religieuse ; bien qu’il n’y soit pas tenu » (XX, 398, 399 ; Supplém., 59, 4).
À supposer que le mari fidèle se sépare de sa femme demeurée infidèle, peut-il contracter, avec une autre femme, un nouveau mariage ? Nous voici au point précis de ce qu’on a appelé le cas de l’Apôtre, ou le cas posé par l’enseignement de saint Paul, le seul où l’on puisse envisager un nouveau mariage, du vivant de la première femme (XX, 400).
« Lorsqu’un des deux conjoints se convertit à la foi, l’autre demeurant dans l’infidélité, il faut distinguer. Si, en effet, l’infidèle veut cohabiter sans faire injure au Créateur, c’est-à-dire, sans induire à l’infidélité, le fidèle peut à son gré se retirer ; mais, s’il se retire, il ne peut pas se marier avec une autre femme. Si l’infidèle ne veut pas cohabiter sans faire injure au Créateur, s’échappant en paroles de blasphème et ne voulant pas entendre le nom du Christ, alors, s’il se trouve qu’on s’efforce d’entraîner le mari fidèle à l’infidélité, celui-ci, laissant sa première femme, peut s’unir à une autre par le mariage. »
L’ad primum déclare que « le mariage des infidèles est imparfait. Celui des fidèles, au contraire, est parfait ; et, par suite, il est plus ferme. Or, le lien plus fort rompt toujours le lien plus faible. Et voilà pourquoi le mariage qui est contracté ensuite dans la foi du Christ, rompt le mariage qui d’abord avait été contracté dans l’infidélité. Il suit de là que le mariage des infidèles n’est pas totalement ferme et ratifié : il est ratifié ensuite par la foi du Christ » (XX, 402 ; Supplém., 59, 5).
« La fornication corporelle et l’infidélité sont d’une manière spéciale contraires aux biens du mariage, comme on peut le voir par ce qui a été dit (art. 1, 3 ; cf. q. 62, art. 1, ad 3um). Et de là vient qu’elles ont une affinité spéciale pour séparer les mariages. Mais il faut cependant comprendre que le mariage se rompt d’une double manière. — D’abord, quant au lien. Et, dans ce sens, quand le mariage a été ratifié il ne peut être rompu ni par l’infidélité ni par l’adultère. Mais, s’il n’est pas ratifié, le lien est rompu, lorsque demeure l’infidélité dans l’un des conjoints, si l’autre conjoint converti à la foi passe à un autre mariage. Mais ce lien n’est pas rompu par l’adultère ; sans quoi l’infidèle pourrait à son gré donner un libelle de répudiation à la femme adultère, et, l’ayant renvoyée, en épouser une autre ; ce qui est faux. — D’une autre manière, le mariage est rompu, quant à l’acte. Et, de la sorte, il peut être rompu soit par l’infidélité, soit par la fornication corporelle (cf. q. 62, art. 1, ad 3um). Mais pour les autres péchés le mariage ne peut pas être rompu même quant à l’acte ; si ce n’est, peut-être, que le mari ne veuille pour un temps se soustraire à la compagnie de sa femme à l’effet de la punir, en lui soustrayant la consolation de sa présence » (XX, 405 ; Supplém., 59, 6).
De la mise à mort de la femme.
Aux yeux de l’Église et de la conscience, il ne peut être jamais permis qu’un homme se fasse justice lui-même au sujet de sa femme coupable d’un crime d’adultère (XX, 410 ; Supplém., 60, 1).
« D’avoir donné la mort à sa femme, empêche le mariage en vertu du statut 777 de l’Église. — Mais, parfois, ce fait empêche de contracter, sans dirimer le contrat quand il est conclu : savoir lorsque le mari tue sa femme pour motif d’adultère ou par haine. Toutefois, si l’on craint qu’il ne puisse garder la continence, l’Église peut lui accorder la dispense et lui permettre de se marier. — D’autres fois, ce fait dirime le contrat : c’est lorsque le mari tue sa femme pour épouser celle avec laquelle il a commis l’adultère. Dans ce cas, en effet, il devient personne purement et simplement illégitime pour contracter avec cette femme, de telle sorte que, s’il contracte en fait avec elle, le mariage est dirimé. Toutefois, par là il ne devient pas purement et simplement personne illégitime par rapport aux autres femmes. Et donc, s’il contracte avec une autre, bien qu’il pèche en agissant contre le statut de l’Église, cependant le mariage contracté n’est point dirimé pour cela ». Aujourd’hui, l’Église, dans son nouveau droit, n’a maintenu que ce second empêchement, c’est-à-dire, l’empêchement dirimant de l’adultère commis avec une autre femme en vue de laquelle et à l’effet de l’épouser le mari donne la mort à sa femme ; ou, inversement, lorsque la femme commet l’adultère avec un homme et, en vue de l’épouser, donne la mort à son mari (can. 1075, § 2) (XX, 411 ; Supplém., 60, 2).
Nous devons maintenant considérer les empêchements qui surviennent au mariage ; c’est-à-dire qui se produisent quand le mariage existe déjà, validement contracté. Et, d’abord, de l’empêchement qui survient au mariage sous la raison de vœu solennel ; puis, de l’empêchement qui survient au mariage consommé, sous la raison de fornication (XX, 412).
De l’empêchement de mariage qu’est le vœu solennel.
Après que le mariage a été consommé entre les deux époux par l’union charnelle, il n’est plus possible que l’un des deux entre en religion sans le consentement de l’autre (XX, 415 ; Supplém., 61, 1).
« Avant l’union charnelle existe entre les époux seulement le lien spirituel ; mais, après, existe aussi entre eux le lien charnel. Il suit de là que, comme après l’union charnelle le mariage est rompu par la mort charnelle ; de même il est rompu par l’entrée en religion avant l’union charnelle. La religion, en effet, est une certaine mort spirituelle par laquelle un sujet, mourant au monde, vit à Dieu » (XX, 416 ; Supplém., 62, 1).
Même après avoir été définitivement contracté, le mariage, si l’un des époux, dans les conditions prévues par le droit, entre en religion avant qu’il y ait eu entre eux l’union charnelle, peut être dissous par la profession solennelle. Et, dans ce cas, l’autre époux est rendu à la pleine et entière liberté en ce qui est d’un autre mariage à contracter (XX, 418 ; Supplém., 71, 3).
De l’empêchement du mariage qu’est la fornication. Le divorce.
« Le Seigneur a concédé de renvoyer la femme pour cause de fornication, comme peine de la partie qui a rompu la foi et en faveur de celle qui l’a gardée, afin que celle-ci ne soit pas tenue de rendre le devoir conjugal à celle qui n’a pas gardé sa foi. Et, à cause de cela, on excepte sept cas dans lesquels il n’est pas permis au mari de renvoyer la femme qui est sous le coup de la 778 fornication, parce que dans ces cas ou bien la femme est exempte de faute, ou bien tous les deux sont également coupables. — Le premier est si l’homme a lui aussi commis la fornication. — Le second, s’il a lui-même prostitué sa femme. — Le troisième, si la femme croyant avec probabilité que son mari était mort, en raison d’une longue absence, s’est mariée à un autre. — Le quatrième, si, frauduleusement, elle a été surprise par quelqu’un venant dans son lit sous les dehors de son mari. — Le cinquième, si elle a été violentée. — Le sixième, si le mari s’est réconcilié avec elle après l’adultère commis, ayant avec elle l’acte conjugal. Le septième, si dans le mariage contracté alors que l’un et l’autre était infidèle, le mari a donné à la femme un libelle de répudiation et si elle s’est mariée à un autre. Dans ce cas, en effet, si l’un et l’autre se convertit, le mari est tenu de la reprendre » (XX, 421, 455 ; Supplém., 62, 1).
Si l’homme peut renvoyer sa femme pour cause de fornication, il n’est pas toujours tenu de le faire. Il n’y a d’obligation pour lui que si la femme continuant de vivre dans son péché, lui-même deviendrait, en demeurant avec elle, participant de ce péché (XX, 425, Supplém., 62, 2).
« L’homme peut renvoyer sa femme, de deux manières. — D’abord, quant au fait du lit conjugal. Et, de cette sorte, il peut la renvoyer, aussitôt qu’il conste, pour lui, de la fornication de sa femme, de son propre arbitre. Ni il n’est tenu de rendre le devoir conjugal, à supposer qu’elle l’exige, à moins qu’il n’y soit contraint par l’Église. Et s’il le rend, dans ce cas, il ne se cause à lui-même aucun préjudice. — D’une autre manière, quant au lit et à la cohabitation. Et, de cette manière, la femme ne peut être renvoyée que sur le jugement de l’Église. Et si elle était renvoyée autrement, le mari doit être contraint à la reprendre, à moins qu’il ne pût la convaincre incontinent de fornication. C’est ce renvoi qui s’appelle du nom de divorce. Et donc il faut concéder que le divorce ne peut avoir lieu que sur le jugement de l’Église ». Le divorce dont il s’agit ici n’est pas le divorce tel qu’on l’entend dans le monde quand on parle de dissolution du mariage. Ce divorce est absolument réprouvé par l’Église. Le divorce dont il s’agit ici est simplement la séparation des époux en ce qui est de la cohabitation ; mais sans toucher au lien du mariage qui demeure toujours, comme il sera marqué à l’article 5 de la question présente (XX, 247 ; Supplém., 62, 3).
« Dans la cause du divorce, l’homme et la femme sont jugés à choses égales, de telle sorte que la même chose soit permise et défendue à l’un et à l’autre. Toutefois, ils ne sont pas jugés d’une manière égale, à ces choses-là : dans l’un, en effet, la cause de divorce est plus grande que dans l’autre, bien que dans l’un et dans l’autre, la cause soit suffisante pour le divorce. C’est que le divorce est la peine de l’adultère en tant que l’adultère est contre les biens du mariage. Or, quant au bien de la foi, à laquelle les époux sont tenus également l’un vis-à-vis de l’autre, l’adultère de l’un pèche autant que l’adultère de l’autre contre le mariage ; et cette cause suffit, dans l’un et dans l’autre, pour le divorce. Mais, quant au bien de l’enfant, l’adultère de la femme pèche plus que celui de l’homme ; et c’est pourquoi il y a une plus grande cause de divorce dans la femme que dans l’homme. D’où il suit qu’ils sont 779 obligés aux mêmes choses; mais non pas à titre égal. Et, en cela, il n’y a pas d’injustice : parce que dans l’un et dans l’autre il y a une cause suffisante pour encourir cette peine. Il en est un peu de cela comme il en serait de deux criminels condamnés à la même peine de mort; bien que le crime de l’un ait été plus grand que le crime de l’autre » (XX, 430, 431; Supplém., 62, 4).
Quand le divorce est prononcé par le jugement de l’Église est-il permis à l’époux qui demeure de se remarier? Tel est le nouveau point de doctrine, d’importance si grande, qu’il nous faut maintenant considérer. C’est, ici, nous le verrons, que le divorce, tel que l’Église l’entend, se sépare totalement du divorce au sens de la législation civile et impie (XX, 432).
« Rien de ce qui vient après le mariage ne peut le rompre. Et c’est pourquoi l’adultère ne fait pas que le mariage ne reste un vrai mariage. Comme le dit, en effet, saint Augustin (Des Noces et de la Concupiscence, liv. I, ch. x), le lien conjugal demeure entre ceux qui vivent, et rien ne peut le rompre, ni la séparation ni l’union avec un autre ».
Ceux qui ont été mariés, une fois, surtout quand il s’agit d’un mariage consommé, le demeurent à tout jamais, tant qu’ils sont tous deux vivants sur cette terre. Toute autre union contractée, même avec toutes les formalités de droit de la loi civile, ne sera, en fait, devant l’Église, devant la conscience et devant Dieu, qu’un odieux concubinage, d’autant plus grave même que le lien civil rend plus difficile la séparation nécessaire. C’est ce qui résulte de la doctrine du présent article, qui est la doctrine même de l’Évangile et de l’Église, résumée par ces mots de saint Thomas : « Et voilà pourquoi il n’est pas permis à l’un des époux, tant que l’autre est en vie, de passer à une autre union matrimoniale » (XX, 434; Supplém., 62, 5).
Si la femme, après le divorce, fait pénitence de son péché et s’amende, le mari peut se réconcilier avec elle. Mais si elle demeure incorrigible dans son péché, il ne doit pas la reprendre, pour la même raison qu’il ne lui était pas permis de la retenir près de lui alors qu’elle ne voulait pas laisser son péché » (XX, 436, Supplém., 62, 6).
Des secondes noces.
Les secondes noces sont parfaitement licites. Du simple fait que le premier mariage est rompu par la mort de l’un des deux conjoints, celui qui demeure peut, à son gré, contracter un nouveau mariage. Le premier, qui n’existe plus, n’a rien qui l’en empêche (XX, 441; Supplém., 63, 1).
« Partout où se trouvent les choses qui sont de l’essence du sacrement, là un vrai sacrement se trouve. Puis donc que dans les secondes noces se trouve tout ce qui est de l’essence du sacrement, car on y trouve la matière voulue que fait la légitimité des personnes, et la forme voulue, savoir l’expression du consentement intérieur par des paroles au présent, il est manifeste que le second mariage est aussi bien un sacrement, comme le premier l’était » (XX, 442; Supplém., 63, 2).
Des choses annexées au mariage.
Du devoir à rendre dans le mariage.
Le mari est tenu de rendre le devoir conjugal à sa femme quand elle le demande et qu’il n’a pas une cause rai- 780 sonnable qui l’en empêche (XX, 447; Supplém., 64, 1).
« C’est d’une double manière que le devoir conjugal peut être demandé. D’abord, d’une façon expresse : comme si les époux se le demandent l’un l’autre en termes formels. D’une autre manière, la demande peut être interprétative; savoir lorsque le mari perçoit à certains signes que la femme voudrait que le devoir lui fût rendu, mais garde le silence par pudeur. Dans ce cas, même si la femme ne demande pas en termes exprès, cependant le mari est tenu de rendre le devoir, quand apparaissent dans sa femme des signes exprès qu’elle désire que le devoir lui soit rendu » (XX, 448; Supplém., 64, 2).
« Il est une double égalité; savoir : celle de quantité; et celle de proportion. L’égalité de quantité est celle qui se considère entre deux quantités de même mesure, comme deux coudées à deux coudées. L’égalité de proportion est celle qui se considère entre deux proportions de même espèce, comme double à double. A parler donc de la première égalité, le mari et la femme ne sont pas égaux dans le mariage : ni quant à l’acte conjugal, dans lequel ce qui est plus noble est dû à l’homme; ni dans la dispensation de la maison, dans laquelle la femme est gouvernée et l’homme gouverne. Mais quant à la seconde égalité ils sont égaux dans l’une et dans l’autre : car, de même que l’homme est tenu, dans l’acte conjugal et dans la dispensation de la maison à ce qui est de l’homme, ainsi la femme, par rapport à l’homme, à ce qui est de la femme. Et, à ce titre, il est dit, dans la lettre » du texte des Sentences (dist. XXXII), « qu’ils sont égaux dans le fait de rendre et de demander le devoir conjugal » (XX, 450, 451; Supplém., 64, 3).
« Parce que les époux sont tenus réciproquement à l’égard l’un de l’autre en ce qui est de la reddition du devoir conjugal, que la continence empêcherait, l’un ne peut pas, sans le consentement de l’autre, vouer la continence. Et s’il le fait, il pèche; ni il ne doit observer ce vœu, mais faire pénitence de son vœu émis indûment » (XX, 453; Supplém., 64, 4).
Il ne convient pas de demander le devoir conjugal aux jours de fête; sans que pourtant, de ce chef, celui qui le demande encoure un péché mortel (XX, 457; Supplém., 64, 5, 6).
« La femme ayant pouvoir sur le corps du mari quant à ce qui est de l’acte de la génération, et inversement, l’un est tenu de rendre à l’autre le devoir conjugal en n’importe quel temps et à n’importe quelle heure; en sauvegardant l’honnêteté qui s’impose en pareille matière : car il ne faut pas que tout de suite en public il s’acquitte de ce devoir » (XX, 458; Supplém., 64, 7).
La question que nous venons de lire n’a pas le même nombre d’articles dans toutes les éditions du Supplément. Nous l’avons reproduite telle que les auteurs de l’édition léonine ont cru devoir la donner, sur la foi des premières éditions ou des manuscrits, d’après lesquels l’auteur du Supplément l’aurait, en effet, disposée ainsi. Mais d’autres éditions ont ajouté trois articles qui relèvent, en effet, du sujet traité dans cette question et qui se trouvent dans le Commentaire de saint Thomas sur les Sentences, à cette même distinction XXXII. Deux viennent, dans la question actuelle, après l’article 2. Et un troisième vient à la fin de la question. De telle sorte que, dans ces autres éditions, la question actuelle comprend dix articles. Comme les articles dont il 781 s’agit touchent eux aussi à la question du devoir conjugal et qu’ils peuvent avoir une portée tout ensemble doctrinale et pratique; que d’ailleurs ils sont vraiment de saint Thomas : nous les conserverons dans l’édition latine publiée chez Blot, rue de la Salpêtrière, 6, Paris.
Ici, nous nous contenterons de résumer leur conclusion.
Les deux premiers, qui sont, dans la question actuelle, pour les éditions qui les reproduisent, l’article 3 et l’article 4, ont trait au devoir conjugal à demander ou à rendre quand la femme a ses règles.
Il s’agit de savoir, premièrement, si la femme a le droit de demander le devoir conjugal quand elle a ses règles; deuxièmement, si elle a le droit de l’accorder à supposer que le mari le demande.
Sur le premier point, saint Thomas distingue entre les règles ordinaires selon qu’elles se produisent normalement dans une femme non malade; et ce qui serait anormal et par mode d’infirmité plus ou moins permanente. — Dans le premier cas, la femme n’a jamais le droit de demander le devoir conjugal; et, si elle le fait, elle pèche, à cause du danger que courrait l’enfant pouvant être conçu dans ces conditions. — Dans le second cas, la possibilité de conception n’existant pas, et la femme ne pouvant pas être privée de son droit d’une façon permanente, elle peut licitement demander le devoir conjugal.
Quant au second point, saint Thomas enseigne que s’il n’est pas facile de détourner le mari de sa demande, et, surtout, s’il y avait lieu de craindre qu’en refusant sa demande il ne soit tenté de se porter ailleurs, la femme peut et doit accorder ce qui lui est demandé et rendre à son mari le devoir conjugal.
Le troisième article ajouté, qui est alors le dixième de la question, porte sur les temps où est prohibée la célébration du mariage. Il marque trois périodes de temps : du commencement de l’Avent, jusqu’à l’Épiphanie; de la Septuagésime, jusqu’à l’octave de Pâques; des trois jours qui précèdent l’Ascension, jusqu’à l’octave de la Pentecôte. — Dans le Code actuel de l’Église, il n’y a plus que deux périodes de temps où la célébration du mariage soit prohibée : du commencement de l’Avent, à la fête de Noël inclusivement; et du mercredi des Cendres, à la fête de Pâques inclusivement (can. 1108, § 2) — (XX, 458-460).
De la pluralité des femmes.
« Dans toutes les choses de la nature, se trouvent certains principes qui non seulement leur permettent de produire leurs opérations propres, mais qui, de plus, les rendent aptes à la fin qui est la leur, soit qu’il s’agisse d’actions qui proviennent d’une chose en raison de son genre, soit qu’elles en proviennent en raison de son espèce : c’est ainsi qu’il convient à la pierre d’aimant de tomber, en raison de la nature de son genre, et d’attirer le fer, en raison de la nature de son espèce. Or, de même que dans les choses qui agissent par nécessité de nature, les principes de leurs actions sont leurs formes elles-mêmes d’où émanent leurs opérations propres en harmonie avec leur fin; de même dans les choses qui participent la connaissance, les principes d’agir sont la connaissance et l’appétit. De là vient qu’il faut qu’il y ait, dans la faculté de connaître, la conception naturelle, et, dans la faculté appétitive, 782 l’inclination naturelle, par lesquelles l’opération qui convient au genre ou à l’espèce est rendue conforme à la fin. Mais parce que de tous les animaux l’homme est celui qui connaît la raison de la fin et la proportion de l’opération à la fin, à cause de cela la conception naturelle innée, qui le dirige dans ses opérations, est appelée justement des noms de loi naturelle ou de droit naturel. Dans les autres animaux on parle d’estimation naturelle. Les animaux sans raison, en effet, sont poussés par la force de leur nature à produire les actions qui conviennent, plutôt qu’ils n’ont une règle de leur action, comme s’ils agissaient de leur propre arbitre.
« La loi naturelle n’est donc rien autre chose que la conception innée naturellement dans l’homme par laquelle il est dirigé à agir comme il convient dans ses actions propres, soit qu’elles lui conviennent par la nature de son genre, comme d’engendrer, de manger, et autres choses de ce genre, soit qu’elles lui conviennent par la nature de son espèce, comme de raisonner et autres choses semblables. Et tout ce qui rend son action inapte à la fin que la nature poursuit dans son œuvre est dit contre la loi de nature.
« Or, une action peut ne pas convenir à la fin soit principale, soit secondaire; et, qu’il s’agisse de l’une ou de l’autre, cela se produit d’une double manière. D’abord, en raison de quelque chose qui empêche totalement la fin : c’est ainsi que le trop grand excès ou le trop grand défaut dans la nourriture empêche la santé du corps, comme fin principale du manger, et la bonne disposition dans les affaires à traiter, qui est la fin secondaire. D’une autre manière, en raison de quelque chose qui rend difficile ou moins convenable l’obtention de la fin principale ou secondaire : comme le manque d’ordre dans le manger quant au temps déterminé. Si donc l’action ne convient pas à la fin, comme empêchant totalement la fin principale, elle est directement prohibée par la loi de nature en vertu des premiers principes de cette loi de nature, qui sont, dans l’ordre de l’action, ce que sont les conceptions communes » ou les principes universels « dans l’ordre de la spéculation (cf. 1a-2ae, q. 91, art. 3). Que si elle est en désaccord avec la fin secondaire, de quelque manière que ce soit, ou, même, avec la fin principale, comme rendant difficile ou moins harmonieuse l’obtention de cette fin, elle est prohibée non par les premiers préceptes de la loi de nature, mais par les seconds qui dérivent des premiers, comme les conclusions, dans l’ordre spéculatif, tirent leur vertu des principes connus par soi. Et ainsi l’action dont il s’agit est dite être contre la loi de nature ».
On aura remarqué cet exposé lumineux de la loi naturelle, dans l’homme, et de ses préceptes, soit premiers soit secondaires. Il est un des plus parfaits qui se puissent trouver, même dans les œuvres de saint Thomas.
Et voici l’application que le saint Docteur en fait à la question du mariage qu’il s’agissait de résoudre.
« Le mariage donc a pour fin principale la procréation de l’enfant et son éducation. Cette fin convient à l’homme selon la nature de son genre », qui est d’être un animal; « et, aussi bien, elle lui est commune avec les autres animaux, comme il est dit au livre VIII de l’Éthique (ch. xii, n. 7; de S. Th., leç. 12). De ce chef, comme bien du mariage est assigné l’enfant. Mais, comme fin secondaire, ainsi que le dit 783 Aristote (au même endroit), le mariage a, parmi les hommes seulement, la communication dans les œuvres qui sont nécessaires à la vie. Et, à ce titre, les époux se doivent la foi » ou la fidélité, « qui est un des biens du mariage. Le mariage a encore une autre fin, en tant qu’il existe parmi les fidèles, savoir la signification du Christ et de l’Église. Et, de ce chef, est appelé bien du mariage le sacrement (aux Éphésiens, ch. v, v. 32; cf. q. 49, art. 2). Par où l’on voit que la première fin répond au mariage de l’homme, en tant que l’homme est un animal; la seconde, en tant qu’il est homme; la troisième, en tant qu’il est fidèle.
La pluralité des femmes ni n’enlève ni n’empêche en quoi que ce soit la première fin du mariage : puisque un même homme suffit pour féconder plusieurs épouses et aussi pour élever les enfants qui naissent d’elles. — Pour la seconde fin, si elle ne l’enlève pas totalement, elle l’empêche beaucoup. C’est qu’en effet, la paix ne peut pas être facilement dans une famille où plusieurs épouses sont unies à un seul homme, un seul homme ne pouvant suffire à les satisfaire toutes à leur gré; et, aussi, parce que la communication de plusieurs dans un même office cause les querelles : c’est ainsi que les potiers se querellent entre eux (Aristote, Rhétorique, liv. II, ch. iv, n. 21; Politique, livre V, ch. viii, n. 18; Comment., leç. 10); et pareillement les multiples femmes d’un seul homme. — Quant à la troisième fin » du mariage, qui est le sacrement, « la pluralité des femmes l’enlève totalement; parce que comme le Christ est un, l’Église aussi est une.
« On voit donc, par ce qui a été dit, que la pluralité des femmes, d’une certaine manière est contre la loi de nature, et, d’une certaine manière, ne l’est pas » (XX, 463-466; Supplém., 65, 1).
« La pluralité des femmes est dite être contre la loi de nature, non quant aux premiers préceptes de cette loi, mais quant aux seconds, qui dérivent, comme conclusions, des premiers préceptes. Mais parce qu’il est nécessaire que les actes humains varient selon les diverses conditions des personnes et du temps et des autres circonstances, à cause de cela les conclusions dont il s’agit ne procèdent point des premiers préceptes de la loi de nature de telle sorte qu’elles aient toujours leur efficacité, mais seulement dans la plupart des cas. C’est là le caractère de toute la matière morale; comme on le voit par Aristote, au livre des Éthiques (liv. I, ch. iii, n. 4; ch. vii, n. 18; de S. Th., leç. 3, 11). Il suit de là que dans les cas où leur efficacité est en défaut, elles peuvent être laissées. Mais parce qu’il n’est pas facile de déterminer ces variétés : à cause de cela, il est réservé à celui dont l’autorité donne à la loi son efficacité, d’accorder la licence de laisser la loi dans ces cas auxquels l’efficacité de la loi ne doit pas s’étendre. Et cette licence ou permission s’appelle dispense.
« Or, la loi de l’unité de la femme n’a pas été instituée par l’homme, mais par Dieu; ni, non plus, livrée en paroles ou en écrit, mais imprimée dans le cœur, comme toutes les autres choses qui d’une manière quelconque appartiennent à la loi de nature. Il suit de là que, sur ce point, la dispense n’a pu être faite que par Dieu seul au moyen de l’inspiration interne. Et c’est surtout aux saints Patriarches qu’elle a été faite, et par leur exemple elle est dérivée aux autres, en ce temps où il 784 fallait laisser le précepte de la nature qui nous occupe afin que fût plus grande la multiplication des enfants à élever pour le culte de Dieu. Toujours, en effet, la fin principale doit être gardée plus que la fin secondaire. Par cela donc que le bien de l’enfant est la fin principale du mariage, là où la multiplication de l’enfant était nécessaire, dut être négligé pour un temps l’empêchement qui pouvait s’ensuivre dans les fins secondaires, empêchement à l’éloignement duquel est ordonné le précepte qui défend la pluralité des femmes » (XX, 471, 472; Supplém., 65, 2).
Nous venons de voir ce qu’il en a été, à un moment donné, ou pour un temps d’ailleurs assez prolongé, de la possibilité d’avoir plusieurs femmes, plusieurs épouses légitimes, destinées, dans le plan divin, à faciliter la multiplication de la race où se conservait le culte du vrai Dieu et qui préparait les voies à la venue du Christ. — A la question de la pluralité des femmes se joint une autre question, qui, au premier abord, semblerait presque s’identifier avec elle, et qui, cependant, nous l’allons voir, s’en distingue d’une façon radicale. C’est la question de la concubine ou des concubines. Nous avons vu ce qu’il en était, par rapport au droit naturel et à la possibilité de dispense, de la pluralité des femmes. Voyons maintenant ce qu’il en est de la concubine. — Et, d’abord, si d’avoir une concubine, une femme avec laquelle on vit plus ou moins maritalement, sans que toutefois elle soit unie par le mariage, est chose qui soit contre la loi de nature (XX, 473, 474).
« Cette action est dite être contre la loi de nature, qui ne convient pas à la fin voulue, soit parce qu’elle ne lui est pas ordonnée par l’action de l’agent, soit parce que de soi elle est improportionnée à cette fin. Or, la fin que la nature poursuit dans le rapport charnel de l’homme et de la femme, est l’enfant à procréer et à élever : et pour que ce bien fût cherché, elle a mis le plaisir ou la délectation dans l’acte de ce rapport charnel, comme le dit Constantin.
Quiconque donc use de cet acte pour le plaisir qui s’y trouve, ne le rapportant pas à la fin que la nature poursuit, agit contre la nature; et pareillement aussi quand l’acte n’est pas accompli de telle sorte qu’il puisse être ordonné convenablement à cette fin. Et parce que la plupart du temps, les choses tirent leur nom de la fin comme de ce qu’il y a d’excellent (Aristote, De l’âme, liv. II, ch. iv, n. 15); de S. Th., leç. 9), de même que l’union du mariage tire son nom du bien de l’enfant (cf. q. 45, art. 2) qui est principalement recherché par le mariage; de même, le nom de concubine exprime cette union où le seul rapport charnel est recherché pour lui-même.
« Et si, parfois, même quelqu’un cherche l’enfant par une telle union, cependant elle n’est pas ce qui convient au bien de l’enfant, dans lequel s’entend non pas seulement sa procréation, par laquelle l’enfant reçoit l’être; mais aussi l’éducation et l’instruction, par laquelle il reçoit la nourriture et la discipline, de ses parents, au témoignage d’Aristote, dans le livre VIII de l’Éthique (ch. xii, n. 5; de S. Th., leç. 12). Or, comme l’éducation et l’instruction sont dues à l’enfant, de la part des parents, pendant un long temps, la loi de nature exige que le père et la mère demeurent ensemble pour un long temps, afin de subvenir en commun à l’enfant. De là vient que les oiseaux qui nourris- 785 sent en commun leurs petits, ne se séparent pas de leur mutuelle société qui commence avec l’acte de l’union, avant la complète formation des petits. Et c’est précisément cette obligation pour la femme de demeurer avec le mari, qui fait le mariage. On voit, par là, qu’avoir des rapports charnels avec une femme non unie par le mariage, laquelle est appelée concubine, est contre la loi de nature » (XX, 475, 476; Supplém., 65, 3).
De soi ou de son espèce, l’acte des rapports charnels entre un homme et une femme qui ne sont pas unis par le lien du mariage, est un péché mortel (XX, 480; Supplém., 65, 4).
« Le fait d’avoir une concubine non unie par le mariage étant contre la loi de nature, en aucun temps ce n’a pu être permis de soi ni même avec dispense. Comme on le voit, en effet, par ce qui a été dit (art. 1), l’union charnelle avec la femme qui n’est pas jointe par le lien du mariage, n’est pas un acte qui convienne au bien de l’enfant, principale fin du mariage. D’où il suit que c’est un acte contre les premiers préceptes de la loi de nature, qui n’admettent pas de dispense.
« Par conséquent, toutes les fois que nous lisons, dans l’Ancien Testament, avoir eu des concubines, des hommes qu’il faut excuser du péché mortel, il faut que ces femmes aient été unies par le mariage; et cependant elles sont dites concubines, parce qu’elles participaient de l’épouse et de la concubine. Car selon que le mariage est ordonné à sa fin principale, qui est le bien de l’enfant, la femme est unie au mari par un lien indissoluble, ou, à tout le moins, de longue durée, ainsi qu’on le voit par ce qui a été dit (art. 1); et contre cela, il n’est pas de dispense. Mais quant à la seconde fin, qui est l’administration de la famille et la communication dans les œuvres, la femme est unie au mari comme compagne. Et ceci manquait pour les femmes qui sont appelées concubines. Sur ce point, en effet, il pouvait y avoir dispense, étant donné qu’il s’agit là de la fin secondaire du mariage. C’est en cela que ces femmes avaient quelque chose de la concubine, en raison de quoi elles étaient appelées de ce nom » (XX, 481, 482, Supplém., 65, 5).
De la bigamie et de l’irrégularité qu’elle entraîne.
« Un homme, par le sacrement de l’Ordre, est constitué ministre des sacrements; et celui qui doit administrer les sacrements aux autres ne doit lui-même souffrir d’aucun défaut en ce qui est des sacrements. Or, le défaut dans le sacrement existe quand on ne retrouve pas la signification intégrale du sacrement. D’autre part, le sacrement du mariage signifie l’union du Christ à l’Église (aux Éphésiens, ch. V, v. 32), laquelle est d’un seul à une seule. Il s’ensuit qu’il est requis pour la parfaite signification du sacrement, que l’homme soit le mari d’une femme seulement, et la femme l’épouse d’un homme seulement. D’où il suit, que la bigamie, qui enlève cela, amène l’irrégularité. — Et il se trouve quatre modes de bigamie. Le premier, quand un homme a plusieurs femmes successivement, de droit. Le second, quand il a ensemble plusieurs femmes, l’une de droit, l’autre de fait. Le troisième, quand il a plusieurs femmes successivement, l’une de droit, l’autre de fait. Quatrièmement, quand il a épousé une veuve. Et, à tous ces modes, l’irrégularité 786 rité est adjointe. — Une autre cause est assignée par voie de conséquence. C’est que dans les sujets qui reçoivent le sacrement de l’Ordre doit briller la plus grande spiritualité : soit parce qu’ils administrent les choses spirituelles, savoir les sacrements; soit parce qu’ils enseignent les choses spirituelles. Et de là vient que la concupiscence étant le plus en opposition avec les choses spirituelles, car, par elle, l’homme tout entier devient chair, il ne faut pas qu’apparaisse en eux quelque signe de concupiscence permanente. Chose qui apparaît dans les bigames, qui n’ont pas voulu se contenter d’une seule femme. — Toutefois », ajoute saint Thomas, « la première raison est meilleure » (XX, 485, 486; Supplém., 66, 1).
Parmi les quatre modes de bigamie dont il a été parlé à l’article que nous venons de lire, comme entraînant, tous les quatre, l’irrégularité adjointe, il en est deux sur lesquels le doute demeure. Il s’agit de dissiper ce doute (XX, 487).
Saint Thomas répond dans le sens de l’ancien droit, disant que « dans les deux seconds modes de bigamie » mentionnés à l’article précédent, « l’irrégularité est contractée, parce que, même si dans l’un des deux » mariages « il n’est pas de sacrement, il est cependant une certaine similitude du sacrement. Et, aussi bien, ces deux modes sont secondaires, tandis que le premier est principal dans le fait de causer l’irrégularité ». Aujourd’hui, nous l’avons dit, il n’y a plus que le premier mode qui cause l’irrégularité, savoir quand un homme a contracté successivement deux ou plusieurs mariages valides (XX, 488; Supplém., 66, 2).
« Le baptême enlève les fautes; mais il ne dissout pas les mariages. Puis donc que l’irrégularité est une suite du mariage, elle ne peut pas être enlevée par le baptême » (XX, 494; Supplém., 66, 4).
« L’irrégularité n’est pas adjointe à la bigamie de droit divin, mais de droit positif » ecclésiastique. « Ni, non plus, il n’est de l’essence de l’Ordre que quelqu’un ne soit pas bigame : chose qui ressort du fait que si, quelqu’un étant bigame approche aux Ordres, il reçoit le caractère » du sacrement. « Et c’est pourquoi le Pape peut dispenser en une telle irrégularité, d’une façon totale; mais l’évêque, quant aux Ordres mineurs. Et quelques-uns (B. Albert-le-Grand, IV, dist. xxvii, art. 22) disent qu’il peut aussi dispenser quant aux Ordres majeurs en ceux-là qui veulent servir Dieu dans la religion, pour éviter des courses aux religieux » (XX, 495, 496; Supplém., 66, 5).
Du libelle de répudiation.
L’inséparabilité de la femme, pour quiconque est marié, relève de la loi de nature. C’est aller contre le bien de l’enfant, but principal du mariage, que de ne pas demeurer à tout jamais unis dans le mariage, afin de promouvoir le bien de cet enfant, bien qui ne consiste pas seulement à faire que l’enfant vienne au monde, mais aussi à pourvoir du mieux possible à tout ce qui contribue à sa perfection (XX, 501; Supplém., 67, 1).
Par dispense, par une dispense très spéciale de Dieu, il peut être permis de renvoyer sa femme. Devons-nous dire que sous la loi de Moïse, en raison de cette dispense, il fut permis de renvoyer sa femme? (XX, 504; Supplém., 67, 2).
Il était permis, dans la loi de Moïse, 787 de répudier sa femme (XX, 508; Supplém., 67, 3).
« De même qu’il était permis, par dispense divine, au mari de répudier sa femme, ainsi il était permis à la femme d’épouser un autre homme. C’est qu’en effet, l’inséparabilité du mariage était enlevée en raison de la dispense divine » (XX, 510; Supplém., 67, 4).
Il n’était point permis à l’homme de reprendre la femme qu’il avait répudiée (XX, 512; Supplém., 67, 5).
« Il n’était point permis de renvoyer sa femme sinon pour quelque cause survenue après le mariage; ni, non plus, pour toute cause de ce genre, mais pour celles-là seulement qui pouvaient empêcher le bien de l’enfant: soit, dans le corps, la stérilité, ou la lèpre, ou autre chose de ce genre; soit, dans l’âme, si la femme était de mauvaises mœurs, que les enfants, vivant avec elle, auraient pu imiter » (XX, 514, 515; Supplém., 67, 6).
« Les causes de la répudiation n’étaient pas écrites en détail sur le libelle, mais en général, pour montrer que la répudiation était juste » (XX, 516; Supplém., 67, 7).
Des enfants illégitimes.
« Il est un quadruple état des enfants. Les uns sont naturels et légitimes; comme ceux qui naissent d’un légitime mariage. D’autres sont naturels et non légitimes; comme les enfants qui naissent de la simple fornication. Les autres sont légitimes et non naturels; comme les enfants adoptifs. Les autres ne sont ni légitimes ni naturels; comme les enfants honteux nés de l’adultère ou du stupre: ceux-là, en effet, naissent contre la loi positive et contre la loi de nature. Par où l’on voit qu’il faut concéder qu’il y a des enfants illégitimes » (XX, 519; Supplém., 68, 1).
C’est en toute rigueur de justice et par une disposition souverainement sage que les enfants illégitimes n’ont point de part à ce qui est le propre des enfants légitimes dans l’ordre de la famille et de la société humaines (XX, 521; Supplém., 68, 2).
« Le fils illégitime peut être légitimé, non à l’effet d’être né d’une union charnelle légitime, attendu que cette union est passée et jamais ne peut être fait légitime ce qui a été illégitime; mais il est dit être légitimé pour autant que les dommages qu’il encourt comme fils illégitime, peuvent être enlevés par l’autorité de la loi. — Et il existe six modes de légitimer. Deux, selon les canons; savoir: quand le père épouse la femme dont il a eu le fils illégitime, et que l’acte ne fut pas un adultère; et par l’indulgence et la dispense spéciale du Seigneur Pape. — Les quatre autres modes sont selon les lois », telles qu’elles existaient du temps de saint Thomas. « Premièrement, si le père offre le fils à la cour de l’Empereur: le fils est légitimé par le fait même, en raison de l’honnêteté de la cour. Deuxièmement, si le père, par testament, nomme son fils héritier légitime; et que le fils, dans la suite, offre le testament à l’Empereur. Troisièmement, s’il n’est pas d’autre fils légitime, et que le fils lui-même s’offre au prince. Quatrièmement, si le père dans un document public, ou, avec la signature de trois témoins, le nomme légitime et n’ajoute pas naturel ». — Pour ce qui est des dommages d’ordre canonique, les fils illégitimes, même légitimés, sont exclus de la dignité de cardinal, de celle d’évêque, ou d’abbé et prélat nullius; et, s’ils 788 ne sont pas légitimés, ils sont exclus de l’office de supérieur majeur dans les familles religieuses, de l’admission au séminaire, de la réception des Ordres (XX, 522, 523; Supplém., 68, 3).
Voir article : Sacrements.