515 (Voir article : Acte humain.) Pris en lui-même et distinctement des traités des vertus et des vices ou des péchés, qui en sont les diverses espèces, il se limite à considérer les habitus en général. Cette partie du traité des habitus, ou « le traité des habitus en général, aura » lui-même « quatre parties: premièrement », de l’essence ou « de la substance même des habitus (q. 49); secondement, de leur sujet (q. 50); troisièmement, de ce qui cause leur production, leur augmentation, leur corruption (q. 51-53); quatrièmement, de leur distinction » (q. 54).
Les quatre parties annoncées par le saint Docteur et qui constituent tout le traité des habitus en général vont être de la philosophie pure, et même la philosophie la plus haute, la plus ardue. Toutefois, nous ne cesserons pas pour cela de faire acte de théologien, car ce n’est pas pour eux-mêmes que nous étudions ici les habitus: nous les étudions uniquement en vue des actes moraux dont ils sont ou peuvent être les principes. Et l’on le verra bien quand, plus tard, nous aurons à dire que la vertu et le vice ne sont que des habitus, l’un mauvais et l’autre bon. La grâce elle-même et, d’un mot, tout ce qui constitue le principe inhérent à nous, de notre être et notre agir surnaturel, se rattache uniquement à la raison d’habitus. Aussi bien pouvons-nous dire que nous touchons ici à ce qui importe le plus à la science théologique, en ce qu’elle a de plus transcendant et de plus surnaturel (VII, 506, 507; I-II, 49, prolog.).
Des habitus en général. Quant à leur substance.
La disposition d’un être en lui-même ou par rapport à autre chose, constituant ce que nous appelons, dans notre langue, son état, est ce qu’on désigne par le mot latin habitus; et cet habitus est un certain mode d’être, qui n’est pas quelque chose de substantiel, puisque la substance est ce qui constitue l’être d’une chose, non son état; mais quelque chose d’accidentel, affectant la substance et constituant, par rapport à elle ou à ce qui en découle, une certaine modalité, qui n’est pas la quantité ou l’étendue, ni la relation, ni l’action ou la passion, ni l’espace, ni le temps, ni le fait d’avoir ses parties quantitatives disposées en un lieu, ni le fait d’avoir autour d’elle quelque chose qui cependant ne serait pas elle, mais l’affecterait seulement du dehors; cet habitus appartient à cette modalité d’ordre accidentel, qui s’appelle la qualité. — Mais, chacun sait que dans la philosophie aristotélicienne, la qualité elle-même est un genre qui a sous lui des espèces.
516 Ces espèces se divisent en quatre groupes, deux par deux. L’habitus dont nous parlons appartient-il à l’un de ces groupes, déterminément; et auquel? (VII, 512, 513; I-II, 49, 1).
L’habitus, qui appartient au genre qualité, forme, dans ce genre, une espèce distincte. Il se distingue des trois autres groupes de qualités qui sont la seconde, la troisième et la quatrième espèces de la qualité, et qu’on appelle: la puissance et l’impuissance; la passion et les qualités passibles; la forme et la figure. Dans la première espèce, il constitue même une espèce distincte d’une autre espèce qui appartient avec lui à ce premier groupe et qui est la disposition. La disposition et l’habitus se distinguent des autres qualités en tant qu’ils impliquent essentiellement la raison de bon ou de mauvais dans l’état qualitatif qu’ils désignent. Et l’habitus se distingue de la disposition, en tant que cet état qualitatif bon ou mauvais qu’il désigne est essentiellement un état durable et difficile à voir se perdre, tandis que l’état qualitatif bon ou mauvais que la disposition désigne est plutôt flottant ou branlant et instable et pouvant facilement disparaître. Une disposition ferme et stable en bien ou en mal, voilà donc ce qu’est l’habitus. — Cette notion de l’habitus n’est pourtant pas encore sa notion parfaite et complète. Il est un dernier point qu’il faut préciser; et c’est de savoir si l’habitus dit un ordre essentiel à l’action. Nous avons dit que l’habitus est un état qualitatif qui dispose, d’une façon ferme et stable, le sujet où il se trouve, en bien ou en mal. Cet état doit-il s’entendre dans un sens purement statique; ou faut-il le concevoir sous un jour plutôt dynamique ? (VII, 520, 521; I-II, 49, 2).
L’habitus opératif se distingue de l’habitus entitatif, selon que ce dernier est le propre d’une nature autre que la puissance d’opération. L’habitus opératif, dont le propre est d’être dans une nature qui est essentiellement principe d’opération, a, par rapport à cette nature, le même rôle que l’habitus entitatif par rapport à la nature statique où il se trouve. Tous deux sont un état, l’un de la nature, l’autre de la faculté, disposant cette nature ou cette faculté et les faisant être ou n’être pas ce qu’elles doivent être (VII, 523, I-II, 49, 3). L’habitus opératif n’a pas pour effet de modifier l’espèce de l’acte qui se tire directement du rapport de la puissance
à son objet; ni non plus de faire que la puissance ait plus ou moins la raison de puissance par rapport à l’objet qui est le sien; mais de perfectionner et de rendre moins indéterminée cette puissance par rapport au mode de produire son acte en atteignant son objet. Et cela veut dire que si la puissance, indépendamment de l’habitus, peut produire le même acte spécifiquement, elle ne peut pas, sans l’habitus, le produire également bien. C’est ainsi que la main, mue par l’âme, peut tenir une plume et tracer des signes sur une feuille de papier; mais le mode de tracer ces signes sera tout autre, selon que l’âme qui meut la main sera perfectionnée par l’habitus qu’est l’art d’écrire, ou qu’elle ne le sera pas. Et il en est de même pour tous les autres actes susceptibles d’être rendus plus parfaits par un habitus ou un art quelconque. Il est donc bien évident que l’habitus opératif a sa raison d’être, non moins que l’habitus entitatif. Ils se fondent tous deux sur la possibilité où se trouve un être quelconque d’être ou de n’être pas ce que requiert l’état parfait de sa nature: si cette nature est une 517 substance, on a l’habitus entitatif; si c’est une puissance opérative, on a l’habitus opératif (VII, 525, 526).
Mais, précisément, nous devons nous demander maintenant quelles sont les conditions qui rendent possible, pour une nature quelconque, cet état, en bien ou en mal, que nous savons être la raison même de l’habitus (VII, 526).
L’habitus est essentiellement une fixation, en bien ou en mal, de ce qui, étant précédemment indéterminé, pouvait être fixé de diverses manières. — Puisque c’est une fixation ou une détermination de ce qui était de soi indéterminé et pouvait cependant être déterminé et fixé, il s’ensuit que la première condition de possibilité pour l’habitus, sera qu’il s’agisse d’un être qui n’est pas uniquement, et selon tout lui-même, acte; car, dans ce cas, il serait, par soi, essentiellement, en dehors de toute détermination, sans possibilité aucune de fixation ou de détermination extrinsèque. C’est le cas pour Dieu, qui est acte pur. — Toutefois, il ne suffira pas qu’un être soit un composé de puissance et d’acte dans sa nature, ou que son être soit ordonné à une certaine opération, qui aura, par rapport à sa nature, une certaine raison d’acte. Il faut encore que soit l’acte qui fixe la matière par mode de forme substantielle et d’acte premier, soit l’opération qui fixe la puissance par mode d’acte second, ne soit pas unique, à l’exclusion de tout autre; sans quoi, bien que l’élément matériel ou potentiel ait besoin d’être déterminé dans cet être, il l’est du seul fait qu’il ne peut être que dans cet être ou qu’il ne peut agir que pour produire cet acte. Tel serait le cas, pour la matière, s’il n’y avait aucune possibilité de changer de forme; tel aussi le cas de toute puissance opérative qui
serait, par sa nature même, totalement déterminée à produire tel acte. — Avoir une certaine raison de puissance par rapport à des actes divers, telle est donc la seconde condition de possibilité pour l’existence de l’habitus, qui est essentiellement la fixation et la détermination d’un sujet précédemment indéterminé. Mais cette seconde condition elle-même ne suffit pas. Il faut encore que la puissance ait pour ainsi dire des degrés ou des parties, dont l’arrangement ou la graduation, eu égard à la réception de tel ou tel acte qui peut être reçu, constituera précisément la raison même d’habitus ou de disposition. De ce chef, la puissance de la matière aux formes élémentaires ne saurait motiver la présence de l’habitus. Il en va tout autrement pour les mixtes, où, déjà, la forme substantielle requiert, du côté de la matière, une certaine combinaison des diverses qualités simples qui sont le propre des éléments.
Ainsi donc, n’être pas, de soi, acte, mais avoir raison de puissance; de puissance qui n’est pas, de soi, déterminée à un seul acte; et qui, de plus, selon sa raison même de puissance, peut être diversement ordonnée à l’acte auquel en fait elle peut se trouver ordonnée, — telles sont les trois conditions indispensables à la possibilité de l’habitus. Par contre, l’habitus ou la disposition deviendront absolument nécessaires, pour la perfection de tout être en qui se trouveront ces trois conditions. — Nous aurons à déterminer, dans la question suivante, comment ces conditions peuvent se trouver réalisées selon la diversité des divers sujets ou des divers êtres (VII, 529, 530; I-II, 49, 4).
L’habitus ou l’habitude est un mode d’être affectant un être donné et disposant ce qu’il a de potentiel et d’indéterminé 518 dans cet être, fixant cette indétermination soit en bien soit en mal, c’est-à-dire selon qu’il convient ou non à la nature de cet être, tantôt par rapport à l’acte premier qu’est la forme substantielle, tantôt par rapport à l’acte second qu’est l’opération. — De cette notion de l’habitus ou de l’habitude, il résulte qu’on ne peut les trouver que dans certains sujets. Il nous faut maintenant déterminer quels sont les sujets où en effet on les trouve (VII, 535).
Du sujet des habitus.
Le corps, pris en lui-même, ne peut pas être le sujet de l’habitus ou de la disposition qui sont ordonnés à l’acte. Il peut cependant, d’une façon secondaire, participer la disposition ou l’habitus qui sont dans l’âme, pour autant qu’il est apte à être mû par elle. Il suit de là que seuls les membres ou les organes soumis au mouvement qu’imprime l’âme raisonnable sont susceptibles, au sens qui vient d’être dit, de participer l’habitus ou la disposition ordonnés à l’acte. Les organes qui servent aux fonctions de la vie nutritive ne le peuvent en aucune manière. Mais si le corps, par lui-même, ne dit aucun ordre à l’habitus dynamique ou opératif, il peut être, au contraire, le sujet propre de l’habitus ou plutôt de la disposition ordonnée à la réception ou à la permanence de la forme substantielle, Cette disposition est constituée par le mélange gradué ou la combinaison plus ou moins harmonieuse des qualités élémentaires qui entrent dans la composition des mixtes; et, nécessairement, elle demeure soumise aux conditions de variabilité qui sont le propre de ces qualités. — Avec le corps se trouve dans l’homme, à titre de forme, l’âme
raisonnable. Qu’en elle, comme en leur sujet propre, puissent exister l’habitus ou la disposition, il est facile de le supposer d’avance. Mais à quel titre ou sous quel rapport existent-ils dans l’âme? est-ce dans l’âme en raison de son essence ou dans l’âme en raison de ses puissances ? (VII, 542, 543; I-II, 50, 1).
L’habitus implique une certaine disposition par rapport à la nature ou à l’opération. — Si donc l’habitus se prend selon qu’il dit un ordre à la nature, ainsi entendu il ne peut pas être dans l’âme, à parler toutefois de la nature humaine. L’âme, en effet, est la forme qui complète la nature humaine. Il s’ensuit qu’à ce titre il y a plutôt possibilité à ce que l’habitus ou la disposition se trouve dans le corps par rapport à l’âme, que dans l’âme par rapport au corps. Que si nous parlons de quelque nature supérieure dont l’homme peut être fait participant, selon ces mots de la Seconde épître de saint Pierre, ch. I (v. 4) : Pour que nous devenions participants de la nature divine, rien n’empêche que dans l’âme, même selon son essence, se trouve un certain habitus,
« savoir la grâce, ainsi qu’il sera dit plus
loin » (q. 110, art. 4).
Ainsi donc, à ne parler que de l’ordre naturel, l’habitus statique ou entitatif ne peut pas être dans l’âme; il est seulement dans le corps, au sens que nous avons précisé dans l’article précédent. La raison en est que cet habitus ou cette disposition est une détermination ou une fixation de la puissance par rapport à l’acte essentiel qu’est la forme donnant l’être spécifique. Il s’ensuit qu’un tel habitus ou une telle disposition ne peut exister que dans un sujet qui a raison de matière par rapport à la forme substantielle. Dès lors, il n’en saurait être question 519 quand il s’agit de la forme elle-même. Et puisque l’âme humaine est la forme substantielle du corps, lui donnant son être spécifique, il n’y a pas à parler d’un tel habitus ou d’une telle disposition au sujet de l’âme. — Mais nous avons entendu saint Thomas ajouter que s’il s’agit de l’âme, non plus dans ses rapports avec la nature humaine, où elle-même a la raison d’acte ultime, fixant l’espèce ou la nature, mais dans ses rapports possibles avec une nature supérieure, en fait avec la seule nature divine, dont elle peut être rendue participante, il n’est plus impossible d’admettre en elle, affectant son essence même, un certain habitus, que nous appellerons plus tard la grâce; lequel habitus, semble-t-il, se rattache au genre des habitus statiques ou entitatifs, par opposition aux habitus dynamiques ou opératifs subjectés dans les puissances ou facultés destinées à l’action.
Nous n’avons pas à nous étendre ici sur le point de doctrine que saint Thomas se contente de signaler en passant. Il fera plus tard l’objet d’une étude spéciale. Toutefois, nous ne pouvons pas dissimuler une difficulté qu’il soulève, en raison même de la nature de l’habitus: Saint Thomas accorde expressément que l’habitus peut exister dans l’âme elle-même, par rapport à une nature supérieure, savoir la nature divine, dont elle peut être rendue participante; c’est même cette participation de la nature divine existant dans l’âme qui constitue l’habitus dont nous parlons et qui s’appelle la grâce. Mais comment concevoir un tel habitus, en nous référant à la notion d’habitus que saint Thomas nous a rappelée ici même, au début de l’article. Cet habitus est celui qui se définit par rapport à l’être spécifique de la nature et non par rapport à l’opération. D’autre part, un tel habitus n’est rien autre qu’une disposition du sujet par rapport à la forme qui lui donne l’être spécifique dont il s’agit. Dans l’ordre de la grâce, le sujet à disposer est l’essence de l’âme; et la nature ou plutôt la forme à recevoir, c’est la nature ou la forme divine. Mais qu’est-ce à dire? La nature, ou la forme divine, si l’on peut ainsi s’exprimer, ne peut pas être la forme de la créature: d’abord, parce qu’aucune substance ne peut avoir deux formes substantielles; et, en second lieu, parce que la nature ou forme divine ne saurait être la forme d’un être créé. Il n’y a donc pas à disposer l’âme à recevoir en elle, comme un acte qui serait sa forme, la nature ou forme divine. Que si l’on dit que la nature divine est seulement participée dans l’essence de l’âme, et que cette participation existant dans l’essence de l’âme a raison de forme accidentelle
surajoutée, distincte de la nature divine et causée par elle, la difficulté ne fait que s’accroître. Cette forme accidentelle, en effet, a raison d’acte ultime, fixant l’essence de l’âme dans l’être divin participé. Et, par suite, elle n’a pas raison de disposition ou d’habitus; car la disposition ou l’habitus sont quelque chose d’intermédiaire entre une puissance moins déterminée et l’acte ultime qui fixe définitivement cette puissance. Comment donc concilier la doctrine générale de l’habitus avec cette affirmation que la grâce est un habitus existant dans l’essence de l’âme ?
Il nous semble que la réponse à cette difficulté se trouve dans la nature même de la grâce, dont le propre est d’être une participation, dans l’âme, de la nature divine qui est le propre de 520 Dieu. Cette participation, précisément parce que c’est une participation, et la participation d’une nature qui ne peut exister qu’en Dieu à l’état substantiel, doit être quelque chose d’accidentel, existant dans l’âme comme dans son sujet, mais n’existant point dans ce sujet par mode de réalité absolue et indépendante ou donnant un être spécifique par elle-même. Elle ne donne cet être que d’une façon participée et eu égard à la nature divine à laquelle elle dit un rapport essentiel. Il s’ensuit que tout en étant dans l’âme, même par
mode de forme, elle n’a pas, au sens
propre, raison de forme ultime et qui fixe un être dans son espèce. Elle est en quelque sorte une disposition par rapport à la forme ou à la nature divine existant proprement, à l’état fixe et absolu en Dieu. Non pas que cette forme ou nature divine selon qu’elle est en Dieu doive jamais devenir la forme de l’âme; mais l’âme se trouve, par la participation de la nature divine qui est en elle, comme en fonction de rapprochement, si l’on peut ainsi s’exprimer, par rapport à la nature divine selon qu’elle est en Dieu. Et c’est en ce sens qu’elle est dite unir l’âme à Dieu. Il s’ensuit qu’elle a tout ensemble la raison de forme qui n’est pas ordonnée à une forme ultérieure dans l’âme, et cependant la raison de disposition, ordonnée à quelque chose de supérieur existant hors de l’âme. Aussi bien dirons-nous plus tard, avec saint Thomas que « la grâce se ramène à la première espèce de la qualité, ayant la raison d’un certain rapport » qui affecte l’essence de l’âme eu égard à l’essence divine et devient « le principe ou la racine des vertus infuses » (q. 110, art. 3, ad 3um).
Voilà donc le seul cas où nous pouvons parler, et nous avons dit en quel sens ou à quel titre, d’habitus ayant trait à la nature dans l’essence de l’âme. Hors de ce cas, nous n’en devons parler qu’au sujet du corps.
« Que s’il s’agit », non plus de l’habitus qui se dit par rapport à la nature, mais « de l’habitus qui se dit par rapport à l’opération, c’est surtout dans l’âme que cette sorte d’habitus se trouvera; pour autant que l’âme n’est pas déterminée à une seule opération, mais se réfère à des opérations diverses, condition requise pour l’habitus, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 49, art. 4). Et parce que l’âme est le principe de ses opérations par ses puissances, il s’ensuit qu’à ce titre les habitus sont dans l’âme en raison de ses puissances »
Ainsi donc, à proprement parler, les habitus opératifs ne se trouvent que dans l’âme, comme les habitus entitatifs ne se trouvent que dans le corps au point de vue naturel. Et ces habitus opératifs ont pour sujet propre les puissances de l’âme, non son essence, qui, dans l’ordre naturel, ne peut être le sujet d’aucun habitus, et qui, dans l’ordre surnaturel, n’est pas le sujet d’habitus ordonnés à l’action, mais d’un quasi habitus d’ordre très spécial, destiné à donner à l’âme une sorte d’être spécifique nouveau, la constituant, par mode de participation, ce qu’est Dieu par nature (VII, 544-547; I-II, 50, 2).
En mettant à part l’habitus de la grâce qui est d’ordre spécial et surnaturel, l’essence de l’âme ne peut pas être le sujet d’un habitus statique ou entitatif. Ses puissances, au contraire, sont, directement et immédiatement, le sujet de tout habitus dynamique ou opératif. — Il nous reste à déterminer quelles sont les puissances de l’âme 521 qui peuvent être le sujet de cette sorte d’habitus. Nous n’avons pas à nous arrêter aux puissances végétatives, puisque ces sortes de puissances n’obéissent point de soi à la raison, condition essentielle, nous l’avons dit à l’article premier, pour qu’un principe d’opération dans l’homme soit, à un titre quelconque, sujet d’habitus opératif. Mais qu’en est-il des puissances de la partie sensible? Ces puissances peuvent-elles être le sujet de quelque habitus dynamique ou opératif? (VII, 548, 549).
« L’appétit sensible est apte à être mû par l’appétit rationnel, ainsi qu’il est dit au troisième livre de l’Âme (ch. XI, n. 3; de S. Th., leç. 16); mais les facultés rationnelles de perception doivent, au contraire, recevoir » la matière de leurs idées « des facultés sensibles. Il s’ensuit que les habitus seront plutôt dans les facultés sensibles appétitives, que dans les facultés sensibles de perception, les facultés sensibles appétitives n’ayant en elles des habitus qu’en tant qu’elles agissent sous l’empire de la raison. — Toutefois, même dans les facultés sensibles intérieures de perception, il peut se trouver certains habitus, qui font que l’homme est de bonne mémoire, de bonne cogitative, de bonne imagination; ce qui a fait dire à Aristote, dans le chapitre de la Mémoire (ch. II; de S. T., leç. 6), que la coutume est d’un grand secours pour bien se souvenir. Et la raison en est que ces facultés sont mues aussi à agir par le commandement de la raison. — Quant aux facultés sensibles extérieures de perception, telles que la vue, l’ouïe et le reste, elles ne sont point susceptibles d’habitus, mais selon la disposition de leur nature elles sont subordonnées à des actes déterminés, comme d’ailleurs les membres du corps, dans lesquels il
n’y a point d’habitus, les habitus étant plutôt dans les puissances qui commandent leur mouvement »
Ces dernières paroles de saint Thomas doivent s’entendre dans le sens expliqué à l’article premier. Le saint Docteur n’entend pas nier, d’une façon absolue, l’existence de l’habitus, même opératif, dans les membres du corps; il veut dire seulement que cet habitus ne s’y trouve pas sous sa raison propre et totale d’habitus opératif; il n’y est, quand il s’y trouve, que d’une façon secondaire et par mode de participation du véritable habitus opératif qui se trouve dans les facultés supérieures. L’habitus opératif, en effet, suppose une certaine indétermination naturelle dans le mode d’agir, et une certaine aptitude à agir par soi-même. Ceci se trouve excellemment dans les facultés d’ordre rationnel; mais aussi, d’une certaine manière, dans les facultés sensibles appétitives, ou même, quoique d’une façon plus éloignée, dans les facultés sensibles intérieures de perception, qui sont l’imagination, la cogitative ou la raison particulière, et la mémoire. On ne le trouve, à aucun degré, dans les facultés sensibles extérieures de perception, ou dans les membres du corps. Ici, aucune indétermination naturelle par rapport à l’action ou au mode d’agir, ni aucune aptitude à agir, de quelque façon que ce soit, par soi-même ou spontanément. Tout ce que font ces facultés, ou ces organes, et ces membres, est déterminé par leur nature même ou par le mouvement que leur communiquent les facultés supérieures. Toutefois, parce que les facultés supérieures peuvent les mouvoir, elles peuvent les assouplir, si l’on peut ainsi dire, ou les plier, en raison de ce que
James appelait fort bien, d’une façon 522 générale, la plasticité de la matière; et, à ce titre, non pas laissés à eux-mêmes, mais en tant qu’instruments ou organes des facultés supérieures, ces membres ou ces sens, surtout les membres ordonnés à être les instruments de l’âme dans l’action extérieure, peuvent, au sens qui a été dit, d’une façon secondaire, être vraiment, par participation, les sujets d’habitus opératifs. Si, en effet, il serait excessif de parler d’habitus et de vertu, au sens pur et simple, quand il s’agit de la main de l’ouvrier ou de l’artiste, comme le voulait Scot (Sentences, liv. III, dist. 38), il le serait également de refuser toute raison d’habitus opératif à la disposition qui rend la main de l’ouvrier ou de l’artiste, en raison de la coutume ou de l’habitude qu’on lui a imprimée d’accomplir tel ou tel acte, si merveilleusement apte à agir comme il faut, en effet, qu’elle agisse, au gré de l’habitus existant dans les facultés supérieures. Ce que nous disons des sens extérieurs et des membres du corps, peut se dire aussi, d’une certaine manière, quoique moins parfaitement, même des puissances végétatives et de leurs organes. Il est très vrai que ces puissances et ces organes ne sont point aptes à être mus au moins directement, par la raison; mais la raison peut disposer de ce qui sert de matière à ces fonctions, et, pour autant, habituer, en quelque sorte, ces fonctions elles-mêmes à être accomplies dans des conditions qui sont différentes. C’est ainsi, par exemple, que l’habitude du jeûne rend moins aigu le besoin de la faim. Toutefois, en pareil cas l’habitus opératif ne sera participé que d’une façon très éloignée et très imparfaite. À plus forte raison devrons-nous en dire autant des végétaux, et plus encore des corps bruts, plus ou moins soumis
à l’action intelligente de l’homme, S’il se trouve là quelque similitude d’habitus ordonné à l’opération de ces divers êtres, c’est dans un sens tout à fait secondaire, et que l’on distingue à peine de la disposition corporelle ordonnée à la forme naturelle et spécifique (VII, 551-553; I-II, 50, 3).
L’habitus ordonné à l’opération, se trouve, proprement, comme dans son sujet direct, dans les puissances de l’âme; non pas, à vrai dire, et au sens total du mot habitus opératif, dans les puissances végétatives, au sujet desquelles on peut à peine en parler; ni même dans les puissances sensibles concrétées dans les organes des sens extérieurs, bien que cet habitus puisse s’y trouver d’une façon secondaire; mais, déjà, sous sa raison propre d’habitus opératif, quoique d’une façon participée et dépendante, eu égard aux facultés supérieures d’ordre rationnel, dans les facultés sensibles de perception que concrètent les organes des sens intérieurs et qui sont l’imagination, la cogitative, la mémoire; surtout dans
les facultés sensibles appétitives, plus
particulièrement faites pour se plier à l’empire de la raison.
Mais que penser de la raison elle-même, en ce qui est de l’existence de l’habitus opératif en elle. Peut-il vraiment s’y trouver comme dans son sujet? Et, par raison, nous entendons maintenant, directement et expressément, la faculté de connaître qui est dans l’homme et lui donne sa différence spécifique (VII, 553, 554).
Il n’y a ni ne peut y avoir aucun habitus dans l’intellect agent, précisément parce qu’il n’est qu’acte et qu’il n’y a aucune raison de puissance passive en lui, comme principe d’action. « Au contraire, parce que l’essence de 523 l’âme est limitée, elle ne peut point, par elle-même, être semblable à toutes les essences des choses à entendre. Il faudra donc que cette assimilation s’achève parce qu’elle recevra quelque chose d’ailleurs. D’où il suit que la puissance selon laquelle elle se perfectionne est une puissance passive, en quelque sorte, pour autant que toute réception est une certaine passion. Et on l’appelle du nom d’intellect possible » ou d’entendement réceptif. « C’est cette puissance qui n’agit que par l’entremise d’un certain habitus » (VII, 561; I-II, 50, 4). D’une façon secondaire et participée, on retrouve quelque chose de cet habitus dans les facultés intérieures de perception sensible, tandis qu’il ne se
trouve, en rien, au sens propre, dans
les facultés extérieures de perception sensible, ni dans les organismes du corps, où n’existe jamais, par mode de forme inhérente, quelque chose qui soit
principe spontané d’action; mais seulement une réceptivité passive, un pli reçu, qui rendra plus facile l’action ou le mouvement venu des facultés supérieures, qui, seules, ont, dans ce mouvement ou dans cette action, la raison de principe moteur: auquel sens, très réel, mais fort impropre dans la raison supérieure d’habitus, nous avons concédé qu’on pouvait parler d’habitus opératif pour tout être physique plastique soumis à l’action d’un principe moteur intelligent (VII, 561, 562).
Après l’intelligence, la volonté.
« S’il s’agit de ce à quoi la volonté est suffisamment inclinée par la nature de la puissance elle-même, il n’est pas besoin de quelque qualité qui l’incline. Mais parce qu’il est nécessaire à la fin de la vie humaine, que la faculté appétitive soit inclinée à certaines choses
déterminément, auxquelles ne l’incline point la nature de la puissance, qui se réfère à des choses multiples et diverses, à cause de cela il est nécessaire que, dans la volonté et dans les autres facultés appétitives, se trouvent certaines qualités sous forme d’inclinations, qu’on appelle du nom d’habitus » (VII, 563, 564; I-II, 50, 5, ad 1um).
Essayons maintenant de nous faire une idée précise de l’habitus opératif. Il se distingue de l’habitus entitatif, en
ce qu’il a pour sujet la puissance d’agir. Mais non pas une puissance quelconque. Il faut, d’abord, que cette puissance soit une véritable faculté d’agir, distincte de ce qui ne serait qu’une simple qualité active servant d’instrument immédiat à la forme substantielle qui agit par elle, comme sont, par exemple, les qualités actives des éléments ou des mixtes. De ce chef, nous devrons exclure
de la raison de sujet, par rapport à
l’habitus opératif, tout ce qui est purement corps brut ou minéral. Il pourra se trouver, en ces sortes d’êtres, des dispositions corporelles que nous appellerons, si on le veut, du nom d’habitus entitatifs. Il n’y aura jamais ni ne pourra y avoir d’habitus opératif au sens propre. L’habitus opératif demande, comme sujet, une véritable puissance d’agir, qui ait la raison de faculté distincte, découlant de la forme substantielle, mais se se superposant à elle comme principe d’action, et
appartenant à la seconde espèce de la qualité, non à la troisième, constituée par les seules qualités actives ou passives, que nous appellerions aujourd’hui les forces physico-chimiques.
Ainsi donc la disposition des forces physico-chimiques peut bien se rattacher à l’habitus entitatif, servant plus ou moins directement à l’opération; elle ne méritera jamais, au sens pro 524 pre, le nom d’habitus opératif. La raison en est toute simple. Ces qualités actives ou ces forces physico-chimiques sont elles-mêmes la disposition ultime du sujet par rapport à son action; elles ne peuvent donc rien recevoir qui les dispose elles-mêmes ultérieurement à cette action. C’est pour cela que saint Thomas nous a dit, à l’article premier de cette question, et aussi à la fin de l’article 8, que le corps et ses organes, à le considérer comme agissant en vertu des qualités actives et passives qui sont le propre des éléments dont il se compose, ne peut pas être le sujet d’habitus ordonnés à l’opération. Il est vrai que sous le mouvement de l’âme et en tant qu’il est son organe, il pourra être plié à servir plus ou moins promptement et docilement l’âme qui le meut; mais cette adaptation ne participera la raison d’habitus opératif qu’en tant qu’elle vient de l’âme et qu’elle est ordonnée à l’action ou au mouvement que l’âme cause en raison de l’habitus qui existe en elle; considérée en elle-même, ou selon qu’elle est dans le corps et dans ses organes, abstraction faite de l’ordre
qu’elle a au mouvement de l’âme, elle
ne dépasse pas la raison de disposition corporelle ou d’habitus entitatif. De là le mot si profond de saint Thomas, à la fin de l’article 8, ad 34, disant que « les habitus ne sont pas dans les membres du corps, mais plutôt dans les puissances qui commandent leur mouvement » Et c’est dans ce sens que nous devons entendre tout ce qui a été dit plus haut à ce sujet.
Donc, la première condition pour que nous ayons un habitus opératif, est qu’il faut avoir une vraie puissance, appartenant à la seconde espèce de la qualité. — Mais cela ne suffit pas. Les puissances végétatives, en effet, et l’intellect agent appartiennent à ce genre de puissances. Et cependant il est impossible de parler d’habitus à leur endroit. C’est qu’en effet, pour être sujet d’habitus, la puissance doit être une puissance passive en quelque sorte. Si elle est purement active, elle sera ordonnée à son acte selon tout elle-même et naturellement. Elle agira uniquement par ce qu’elle est, non par ce qu’elle reçoit, puisqu’elle est seulement ordonnée à agir, nullement à recevoir, Il s’ensuit qu’un habitus venant du dehors et devant la disposer à agir sera chose
tout à fait impossible pour elle. — De
ce chef et à ce titre, nous devons exclure toute raison d’habitus opératif, au sens propre, de nos facultés végétatives et du monde purement végétal. Ici même, c’est seulement de dispositions corporelles et d’ordre entitatif qu’il pourra être question, ou d’adaptation à agir, en raison des qualités actives ou passives, c’est-à-dire des forces physico-chimiques, par l’entremise desquelles agit toujours la puissance végétative.
Une puissance, ayant vraiment raison de faculté distincte, et de faculté qui ne soit pas uniquement active, mais, d’une certaine manière, passive: telle est la seconde condition requise pour pouvoir être le sujet de l’habitus opératif. — Toutefois, cette nouvelle condition ne suffit pas encore. Ce n’est pas d’une manière quelconque que la faculté doit recevoir. Il faut que ce qu’elle reçoit demeure en elle, même après que la cause qui l’y produit a cessé d’agir; en telle sorte que ce quelque chose, ainsi reçu dans la faculté, et demeurant en elle, y devienne comme le principe propre et qui appartient à la faculté, si l’on peut ainsi dire, et dont elle pourra user sans que la cause qui l’a produit soit désormais présente, de l’acte que cette 525 faculté est ordonnée à produire. — À ce titre, les facultés sensibles extérieures ne peuvent pas être le sujet d’habitus opératifs. Il est vrai qu’elles ont la raison de facultés distinctes, et même de facultés passives, qui ne peuvent agir que si elles sont informées par leur objet. Mais elles ne peuvent être informées que transitoirement, et pour autant que leur objet actuellement présent en dehors d’elles agit sur elles. À
cause de cela, cette forme qu’elles reçoivent de leur objet n’a pas en elles ni ne peut avoir la raison d’habitus. Il en va tout autrement des facultés sensibles intérieures, surtout de l’imagination, de la cogitative et de la mémoire. Les espèces sensibles, qui leur viennent du dehors par l’entremise des sens extérieurs, sont reçues en elles pour y demeurer. Elles deviennent en elles des principes d’action distincts de la puissance d’agir et s’ajoutent à elle pour la parfaire en vue de son acte propre. De ce chef, en elles se trouve déjà la raison propre de l’habitus. De même, et plus encore, on trouve cette raison propre de l’habitus dans l’entendement réceptif où sont reçues et conservées les espèces venues des sens et spiritualisées par la lumière de l’intellect agent. Ces espèces demeurent là à titre de principe formel d’opération intellectuelle, complétant la puissance et l’ordonnant immédiatement à l’acte qu’elle doit produire.
Toutefois, il est un dernier caractère, qui est, par excellence, le caractère de l’habitus. Il consiste en ce que l’habitus n’est pas une forme ou une qualité qui détermine nécessairement la faculté à agir. Sa mission ou son rôle est bien de disposer la faculté à agir; et si la faculté agit selon l’habitus qui est en elle, son acte dépendra de la forme de cet habitus; mais elle peut ne pas agir selon cet habitus, ou même agir selon quelque autre; car cet habitus se plie aux conditions de la puissance, laquelle puissance n’étant pas selon tout elle-même active, peut ne pas agir toujours; ou pouvant aussi recevoir d’autres habitus, elle pourra agir différemment. — De ce chef, le sujet par excellence de l’habitus, sous sa raison la plus formelle, sera la volonté. La volonté, en effet, n’est pas seulement une faculté distincte, et une faculté passive, et une faculté pouvant garder en elle, à titre de forme permanente, l’impression de son objet, se traduisant pour elle sous
forme d’inclination qui la porte vers cet objet. Elle est encore, par excellence, la faculté qu’une telle forme ou une telle inclination ne nécessite pas. La volonté, en effet, ne peut être nécessitée par rien autre que par l’inclination qui est sa nature même et qui est l’inclination au bien sous sa raison de bien. Toute autre inclination, existant en elle, et causée par un autre objet que le bien en tant que tel, est une inclination dont elle demeure, par sa nature même, souverainement maîtresse. Elle en use, si elle veut, et dans la mesure où elle le veut; nullement parce qu’elle est (Cf. q. 10, art. 1). De là, sa maîtrise absolue sur toute inclination ajoutée à sa nature et la portant à agir dans tel sens ou dans tel autre. Et voilà pourquoi, en elle, se trouve excellemment, ou au plus haut titre, et sous sa raison la plus parfaite, l’habitus opératif.
C’est même toujours un peu en raison d’elle ou de sa maîtrise sur ce qui dépend des autres facultés d’agir, que nous parlerons d’habitus opératifs, en ces autres facultés, soit dans l’intelligence, soit dans les facultés sensibles intérieures de perception: ou aussi, 526 à un titre spécial, dans l’appétit sensible, — On aura remarqué comment, dans la doctrine de saint Thomas, tandis que l’entendement réceptif a besoin d’habitus, d’une façon absolue, pour toutes ses opérations, même les toutes premières, la volonté n’en a besoin que pour les actes qui ne portent pas sur la raison de bien en général ou sur ce qui aurait une connexion nécessaire avec cette raison de bien; et encore, même alors, s’il s’agit de l’ordre naturel, n’en a-t-elle pas besoin d’une façon absolue et pour que son acte puisse simplement se produire, mais seulement pour que cet acte s’accomplisse « d’une façon plus prompte » et plus aisée, comme s’exprimait saint Thomas à la fin de l’article que nous avons lu et commenté. La raison de cette différence est dans la nature même des deux facultés. La nature de l’entendement réceptif, du moins chez nous, est de ne pouvoir rien entendre, que s’il est actué par une espèce intelligible venue du dehors; car, avant cette actuation, il est purement en puissance par rapport à l’être intelligible. Et parce que cette espèce intelligible a raison d’habitus, au sens expliqué, il s’ensuit que sans habitus l’entendement réceptif ne peut absolument pas agir. La volonté, au contraire, est, par nature, faite pour se porter au bien en tant que tel, dès qu’il se présente. Lors donc que cette raison de bien se présentera, la volonté, par elle-même, et en vertu de sa seule nature, aura, du côté du principe d’action existant dans le sujet, tout ce qu’il faut pour produire son acte. Elle le produira nécessairement, Il en sera de même pour tout ce qui aura, aux yeux de la raison, une connexion nécessaire avec la raison de bien. Au contraire, pour tout ce qui n’aura pas une connexion nécessaire
avec la raison de bien selon que le bien est possible pour l’homme, la volonté, par sa nature, demeurera indifférente. Elle ne sera pas déterminée à s’y porter. Il est vrai qu’elle pourra s’y porter, en vertu de sa nature qui la porte au bien; mais elle pourra ne pas s’y porter, en vertu de cette même nature qui ne la porte qu’au bien. Si elle s’y porte, en fait, sans qu’il y ait, en elle, un penchant à s’y porter, son acte sera, pour ainsi dire, un fait fortuit ou accidentel: il se pourra même qu’il soit accompli en quelque sorte à contre-cœur, des raisons ou des motifs contraires attirant simultanément la volonté dans un sens opposé. Il n’en sera plus de même si, dans la volonté, se trouve un penchant dans le sens de cet acte. Et parce que ce penchant n’est pas chose naturelle à la volonté, il faut que ce soit quelque chose de surajouté; en quoi se trouve, précisément, pour la volonté, la raison d’habitus. — Et, pour la même raison, nous requerrons des habitus, d’une façon participée et dépendante par rapport au mouvement de la volonté, dans les facultés appétitives sensibles, afin que pouvant être mues dans un sens ou dans l’autre par la volonté, un penchant surajouté à celui de leur nature, ou modifiant ce dernier dans le sens de l’acte voulu par la faculté supérieure qui les commande, les rende souples et dociles à son égard (VII, 571-576). Pour les anges, nous dirons que leurs habitus, dans l’ordre naturel, ne sont pas semblables aux nôtres; mais, cependant, ils ont vraiment la raison d’habitus, ou de qualité accidentelle, distincte non seulement de la substance angélique, mais même de la puissance destinée à l’opération (VII, 578). Dans l’ordre surnaturel, il en est des 527 anges comme des hommes. Ils ont un égal besoin des habitus surnaturels, soit des habitus opératifs dans l’intelligence et la volonté, soit même de l’habitus entitatif qu’est la grâce ou la gloire dans l’essence de la substance qui porte les facultés (VII, 580; I-II, 50, 6).
L’habitus entitatif est exclusivement propre, dans l’ordre naturel, aux êtres corporels où se trouve la composition essentielle de matière et de forme. Dans l’ordre surnaturel, on parlera d’un certain habitus entitatif, en ce qui est de la grâce ou de la gloire affectant directement l’essence de tous ceux qui sont faits enfants de Dieu par adoption, qu’il s’agisse de l’homme ou qu’il s’agisse de l’ange. L’habitus opératif. n’existe, au contraire, que dans les facultés ou les puissances qui se distinguent réellement du sujet où elles se trouvent, plus spécialement dans les facultés ou les puissances d’ordre rationnel ou intellectuel, telles que l’intelligence et la volonté. Ces facultés en sont le sujet par excellence, bien qu’elles le soient à des titres divers, selon qu’on les considère dans l’homme ou dans l’ange, et par rapport à l’ordre naturel ou à l’ordre surnaturel. Quant
aux facultés d’ordre sensible, surtout aux facultés appétitives, l’habitus opératif pourra s’y trouver aussi, sous sa raison propre, mais en dépendance des facultés d’ordre rationnel et selon qu’elles demeurent soumises à leur mouvement (VII, 581; I-II, 50, 1-6).
Nous savons ce qu’est l’habitus et quel en est le sujet. — Nous devons maintenant étudier sa cause. Et, à ce sujet, nous aurons à examiner trois questions. Car la cause des habitus peut se considérer: « d’abord, quant à leur génération », ou à leur production; « secondement, quant à leur augmentation, troisièmement, quant à leur diminution et à leur corruption » (VII, 581; I-II, 51, prolog.).
Cause des habitus.
Quant à leur génération ou à leur production.
Les dispositions habituelles qui sont dans le corps par rapport à l’âme et que l’on peut appeler du nom d’habitus entitatifs, peuvent être le fait de la nature soit spécifique soit individuelle: parfois, la nature seule en sera la cause totale; d’autres fois, elle n’en sera que la cause partielle, certains agents extérieurs ayant coopéré ou coopérant avec elle à la production de ces dispositions corporelles. Les habitus opératifs, qui sont dans les puissances de l’âme par rapport à ses opérations, ne peuvent jamais, dans l’homme, être totalement le fait de la nature soit spécifique soit individuelle; ils ne le sont jamais que partiellement. Pour ce qui est des habitus ordonnés à l’acte de connaître, ils peuvent être partiellement l’œuvre de la nature, même quant à la substance de l’habitus, tant du côté de l’âme que du côté du corps. Il ne peut pas en être ainsi pour les habitus appétitifs, en ce qui est de l’âme ou de la volonté: là, il n’est permis d’en appeler à la nature que pour les principes de la raison pratique qui seront comme les germes des vertus; mais les habitus eux-mêmes, dans leur substance, ne sont en rien l’œuvre de la nature. Dans les facultés appétitives sensibles, où les dispositions du corps peuvent avoir une certaine part, il sera possible de parler d’habitus partiellement naturels, même en ce qui est de leur substance (VII, 589, 590; I-II, 51, 1).
528 Puisque les habitus opératifs ne peuvent jamais, dans l’homme, être totalement l’œuvre de la nature, il nous reste à nous demander quel est le mode dont la nature doit être ici suppléée ou aidée. Comment donc se produit, dans les facultés opératives de l’homme, ce qui s’y trouve ayant la raison d’habitus et n’étant pas l’œuvre propre de la nature. — C’est ce qu’il nous faut maintenant examiner. Et, d’abord, nous allons considérer si c’est bien par des actes que les habitus opératifs peuvent être produits (VII, 590).
Voici donc comment se causent, dans l’homme, par les actes mêmes qu’il accomplit, certains habitus opératifs dans les facultés mêmes par lesquelles il agit. Ce n’est pas, comme on pourrait le croire, par le simple fait que ces facultés réitèrent leurs actes. Une faculté pourrait réitérer indéfiniment le même acte; rien ne serait changé en elle, de ce fait, si le sujet où elle se trouve et qui agit par elle, n’était tout ensemble actif et passif. Mais, parce qu’il en est ainsi dans l’homme, dont l’acte complet peut requérir le jeu ou l’intervention de diverses facultés, ayant l’une raison de principe actif et l’autre raison de principe passif, si tant est que parfois la même faculté, prise sous des aspects divers, ne joue ce double rôle, il s’ensuit qu’en répétant ses actes, ce qui, dans son principe d’action, a seulement raison de principe actif, imprime, en ce qui a raison de principe passif, un mode d’être ou une disposition qui, en se fixant peu à peu, prend le nom d’habitus, modifiant ce principe et l’habituant à agir dans un sens déterminé ou en bien ou en mal (VII, 592; I-II, 51, 2).
L’habitus de la vertu dans la faculté
appétitive ne peut pas être causé par un seul acte: mais il en faut beaucoup (VII, 599; I-II, 51, 3).
Quant au fait de certains habitus infus à l’homme par Dieu, saint Thomas en apporte deux raisons. — « La première est une nécessité absolue; c’est-à-dire que l’acte parfait auquel est ordonné l’habitus dont il est parlé dans cette première raison, ne peut absolument pas se produire sans cet habitus. Et, en effet, cet acte est d’un ordre transcendant, au-dessus de la nature humaine et de toute nature créée. Il est le propre de Dieu. Si donc il doit être produit, d’une façon proportionnée, par une créature, il faut que cette créature soit élevée au-dessus de sa sphère, et constituée, par participation, ce qu’est Dieu par nature. Pour agir divinement, il faut qu’elle soit divinisée. Or, elle n’est divinisée ainsi que par l’habitus dont il s’agit. Il est donc manifeste que cet habitus est absolument nécessaire dans l’ordre de la fin surnaturelle de l’homme. — Dans le second
cas, au contraire, l’acte demeure humain et naturel, dans sa substance. Il pourrait donc se perfectionner de lui-même, en se réalisant selon ses principes naturels. Toutefois, il plaît à Dieu de le perfectionner d’un seul coup et par son action propre. L’habitus ainsi réalisé est de même ordre ou de même nature que l’habitus acquis, à considérer la nature de l’acte qu’il a pour objet: mais il en diffère quant au mode d’être produit et aussi quant à sa perfection intrinsèque (VII, 603, 604; I-II, 51, 4).
528 De l’augmentation des habitus.
528 Les dispositions corporelles et les habitus proprement dits ne doivent pas être conçus comme des perfections qui seraient absolument et de tout point immuables ou invariables. Il est possible d’y trouver, pour un habitus de même espèce, la raison de plus et la raison de moins, faisant que cet habitus, spécifiquement identique, tantôt soit plus parfait et tantôt moins parfait. — Il le sera quelquefois, même sous sa raison propre, et considéré en lui-même, ou indépendamment de l’être qu’il a dans le sujet qu’il perfectionne accidentellement; et cela, parce qu’il n’est pas une forme substantielle, constituant par elle-même une espèce, ni une forme accidentelle absolue, qui ait sa raison spécifique en elle-même, mais bien une forme accidentelle dont la raison spécifique se tire d’un terme extérieur à elle et auquel selon tout elle-même est ordonnée. — Il le sera toujours en raison de l’être qu’il a dans le sujet où il se trouve; car il ne donne pas à ce sujet son être spécifique, ni non plus ne renferme en lui-même une raison quelconque d’indivisibilité, comme il en est de ce qui a trait à la quantité (VII, 617, 618; I-II, 52, 1).
529 Autre chose est de parler de l’habitus en tant qu’habitus; et autre chose, de parler de l’habitus en tant que forme accidentelle. — En tant qu’habitus, il dit simplement une raison de forme spécifiée par le terme auquel cette forme est ordonnée, ainsi qu’il a été dit de la santé et de la science. De ce chef, nous l’avons vu, du moins pour les habitus proprement dits, il ne sera pas impossible de parler d’addition, bien que tous les habitus n’en soient pas susceptibles, comme nous aurons à l’expliquer plus tard, quand il s’agira des vertus. — Mais, en tant que forme accidentelle, ce n’est plus d’addition qu’il faut parler, puisqu’il n’est plus question de quantité ou de nombre, mais de qualité intensive ou de degré dans l’acte qui informe et actue son sujet. Et c’est, précisément, parce qu’on n’entend pas la grande doctrine de la puissance et de l’acte, doctrine qui commande tout dans la philosophie aristotélicienne et thomiste, qu’on n’entend pas non plus la doctrine aristotélicienne et thomiste de l’augmentation des habitus par mode d’actuation intensive.
529 On veut à tout prix que quelque chose soit ajouté du côté de l’acte ou de la forme en elle-même, oubliant que s’il s’agissait d’une forme subsistante, elle est essentiellement immuable, s’il s’agit d’une forme substantielle, elle ne peut rien recevoir même en tant que forme donnant l’être à son sujet, et s’il s’agit de la forme accidentelle, elle n’a d’être que dans le sujet selon que le sujet est par elle. Si donc ici une augmentation est possible — et nous savons qu’elle l’est, — elle ne le sera qu’en tant que le sujet est davantage par cette forme ou selon cette forme, nullement que cette forme reçoive en elle-même une addition de réalité qu’elle communiquerait ensuite au sujet. C’est à cette dernière imagination que se sont heurtés obstinément tous ceux qui refusent d’admettre pour les habitus une augmentation intensive sans addition de réalité du côté de la forme. Ce qui change, dans cette augmentation, ce n’est pas la forme en elle-même, c’est la forme selon qu’elle est dans le sujet, ou le sujet selon qu’il est par cette forme, ou encore et plus exactement le tout qui est la résultante du sujet et de la forme. La puissance opérative, qui est le sujet de l’habitus, était, avant que l’habitus fût en elle, indéterminée à agir dans un sens ou dans l’autre. Par l’habitus, elle se trouve orientée ou inclinée à agir dans un tel sens déterminément. L’augmentation de l’habitus ne consistera pas en ce qu’une nouvelle inclination sera causée dans la puissance opérative: l’inclination s’y trouve déjà; et rien de nouveau ne sera causé dans l’ordre de cette inclination en tant que telle inclination. Mais cette inclination déjà existante dans le sujet, et qui reste absolument ce qu’elle était en tant que telle inclination, grandit ou devient plus forte, en ce sens qu’elle s’empare davantage, si l’on peut ainsi dire, du sujet qu’elle incline. La faculté était déjà inclinée à agir dans un tel sens; mais, à mesure qu’elle y est inclinée davantage, ou que son indétermination à agir dans le sens de cette inclination se précise et se fixe, nous disons que l’inclination grandit. Il n’y a donc pas à imaginer ici une addition d’inclination, comme si une inclination était ajoutée à une inclination, ou un degré d’inclination à d’autres degrés d’inclination, toujours à prendre l’inclination en elle-même et indépendamment de l’être qu’elle a dans le sujet. L’inclination grandit uniquement parce que le sujet se perfectionne dans le sens de cette inclination. Il était précédemment moins incliné; il l’est ensuite davantage. Mais parce qu’elle grandit ainsi, il demeure qu’elle grandit véritablement et selon l’être qui est le sien; car son être ou son essence est de faire que le sujet soit incliné. Plus donc le sujet est incliné, plus elle est. — Par où l’on voit que lorsqu’il s’agit de l’augmentation de l’habitus prise du côté du sujet où cet habitus se trouve, il n’y a jamais à parler d’addition de forme à forme, d’acte à acte, de qualité à qualité, mais seulement de plus complète et plus parfaite prise de possession du sujet par la qualité ou la forme ou l’acte qui préexistent déjà dans ce sujet (VII, 623-625; I-II, 52, 2).
530 À moins qu’il ne s’agisse d’actes inférieurs en intensité du mode dont ils sont produits par la faculté revêtue de l’habitus, à l’intensité habituelle de cette faculté ainsi revêtue de l’habitus, tout acte concourt à l’augmentation de cette intensité habituelle; mais tout acte n’y concourt pas en telle manière qu’il fasse que cette intensité devienne actuellement plus grande: quelques-uns préparent seulement cette augmentation, qui, à un moment donné, se réalisera effectivement sous l’action d’un acte semblable agissant en vertu de tous ceux qui auront précédé (VII, 627; I-II, 52, 3).
530 Corruption et diminution des habitus.
530 Les habitus corporels peuvent se perdre et en raison du sujet où ils se trouvent et aussi en raison d’eux-mêmes: leur sujet peut disparaître; et eux-mêmes, dans leur nature propre, sont soumis à des influences contraires qui peuvent les détruire, même sans que leur sujet disparaisse. — Les habitus de l’âme, s’il s’agit des habitus existant proprement dans les facultés rationnelles, ne peuvent absolument pas disparaître en raison de leur sujet, qui est incorruptible; mais, pour autant qu’ils se ramifient dans les facultés d’ordre sensible qui sont plus ou moins requises pour leur acte propre, ils peuvent, de ce chef, disparaître accidentellement, leur sujet disparaissant. En eux-mêmes, ils sont incorruptibles dans la mesure où nulle influence contraire ne peut agir sur eux ou sur leur cause. Ceci est le propre de toutes les espèces intelligibles ou notions abstraites des images sensibles par la lumière de l’intellect agent et imprimées directement dans l’entendement réceptif; c’est aussi le propre des tout premiers principes, ou plutôt de l’habitus de ces premiers principes, d’ordre spéculatif ou pratique, dont l’acte n’est pas autre chose que le repliement instinctif et nécessaire des premières notions sur elles-mêmes, sans que l’entendement réceptif puisse avoir, à leur sujet, un acte contraire, tout acte ultérieur supposant nécessairement ce premier acte. Lorsqu’en effet, l’entendement réceptif affirme ou nie, soit dans l’ordre spéculatif soit dans l’ordre pratique, il faut ou que son affirmation soit évidente, c’est-à-dire se ramène aux premières notions repliées sur elles-mêmes, ou qu’elle puisse se ramener à l’une de ces affirmations évidentes. Il est vrai que l’entendement pourra se tromper en déduisant ou en ramenant ainsi ces propositions; mais il ne pourra jamais donner une raison, vraie ou fausse, de ses affirmations ou négations ultérieures, qu’en essayant de les rattacher aux tout premiers principes, toujours nécessairement supposés par l’intelligence en l’un quelconque de ses actes. Et pour autant nous disons que l’habitus des tout premiers principes est absolument incorruptible en lui-même. Tous les autres habitus, au contraire, soit d’ordre purement intellectuel, soit d’ordre appétitif ou volontaire, sont susceptibles de changement en eux-mêmes et peuvent se corrompre (VII, 633, 634; I-II, 53, 1).
531 Les habitus n’ont pas seulement de pouvoir se corrompre et disparaître complètement; il y a aussi qu’avant de disparaître de la sorte, ils peuvent s’y acheminer par voie de décroissance et de diminution (VII, 638, 639; I-II, 53, 2).
531 « Si quelqu’un n’use pas de l’habitus de la vertu pour modérer les passions ou les opérations propres, il est nécessaire que se produisent fréquemment des passions ou des opérations étrangères à la mesure de la vertu, en raison de l’appétit sensible ou des autres causes extérieures qui agissent sur l’homme. D’où il suit que la vertu se corrompra ou diminuera, du fait qu’on cessera d’agir. Pareillement aussi pour ce qui est des habitus intellectuels rendant l’homme prompt à juger comme il convient des images venues des sens. Lors donc que l’homme cesse d’user de l’habitus intellectuel, il s’élève des imaginations étrangères et qui parfois conduisent au » jugement « contraire; au point que si l’homme ne les coupe en quelque sorte ou ne les réprime par le fréquent usage de l’habitus intellectuel, il est rendu moins apte à juger comme il convient, et parfois même est amené à juger d’une façon toute contraire » à ce que demanderait la raison droite. « Et de la sorte, par le fait qu’on cesse d’agir, l’habitus intellectuel diminue ou même se corrompt totalement ». — On ne saurait trop remarquer ce que saint Thomas vient de nous dire au sujet du mode dont la vertu ou la science peuvent diminuer et même se corrompre, du seul fait qu’on néglige d’en produire les actes. Et en même temps qu’il nous a indiqué, par cet exposé, la nécessité de produire fréquemment les actes des vertus ou des sciences qu’on a le bonheur de posséder, le saint Docteur nous a laissé entrevoir, dans un aperçu lumineux, comment se doivent produire ces actes, ou en quoi consiste le mode d’agir propre à ces habitus, soit pour ce qui regarde les vertus morales, soit pour ce qui regarde les habitus intellectuels. Dans un cas, l’acte formel qu’il faudra renouveler le plus souvent possible sera l’acte de choix tel que la raison le prescrit; dans l’autre, ce sera l’acte de jugement sain et droit, commandé toujours par de lumineux principes (VII, 640, 641; I-II, 53, 3).
532 Tout habitus a raison de forme ou de qualité. Et parce qu’il s’agit de forme accidentelle, non de forme substantielle, ses conditions de fixité ou de variabilité devront être déterminées selon qu’il convient à ces sortes de formes. Chaque habitus aura sa fixité, selon qu’il est tel habitus spécifiquement distinct de tout autre. À ce titre, nous le dirons invariable en lui-même: il ne pourra ni augmenter ni diminuer; car toute augmentation ou diminution, pour autant que ces termes peuvent avoir ici quelque sens, ferait que l’habitus cesserait d’être lui-même. C’est de son objet que l’habitus tire ainsi sa raison spécifique. Tel l’habitus de la santé se spécifiant en raison d’une certaine harmonie dans les humeurs de l’animal. Tel aussi l’habitus de telle science, la géométrie par exemple, se spécifiant en raison du sujet sur lequel porte cette science et qui est, dans ce cas, l’étendue dimensive. Mais si tout habitus est ainsi invariable dans ce qui constitue sa raison spécifique, il peut, en restant spécifiquement tel ou tel habitus, varier selon l’être individuel qu’il a dans le sujet où il existe. Parfois, il variera, de ce chef, en lui-même ou en raison de l’objet qui est le sien et qui le spécifie. Non pas que cet objet varie selon qu’il spécifie l’habitus; nous venons de dire que c’était impossible. Mais il peut varier quant à une certaine extension matérielle, si l’on peut ainsi s’exprimer. C’est ainsi que par rapport à cet objet spécifiquement invariable, qui est l’étendue dimensive, sur lequel porte la science de la géométrie et d’où elle tire sa raison même de géométrie, il pourra y avoir successivement dans un même sujet, ou simultanément en plusieurs sujets possédant cette science, augmentation ou diminution par rapport au nombre de conclusions qui explicitent cette science. Ce mode d’augmentation ou de diminution implique une certaine addition ou soustraction en raison du nombre qui s’y trouve connoté. Toutefois, s’il peut convenir à certains habitus, il ne convient pas nécessairement à tous. Quelques-uns, en effet, tels notamment les habitus des vertus morales, comme nous aurons à l’expliquer plus tard, ne peuvent pas croître ou diminuer de cette sorte. Mais tous, sans exception, peuvent croître ou diminuer en raison du plus ou moins de perfection qu’ils ont dans le sujet où ils se trouvent. Cette perfection consiste en ce que leur sujet se trouve plus ou moins disposé ou incliné et déterminé dans le sens du terme auquel l’habitus incline et qui précisément le spécifie et lui donne son nom. Selon ces divers modes dont l’habitus peut croître ou diminuer, c’est toujours en raison d’une certaine cause agissant sur le sujet où l’habitus se trouve. Tantôt cette cause agira sur l’être même du sujet, pouvant aller jusqu’à le détruire. Dans ce cas, l’habitus sera détruit accidentellement, en raison de son sujet qui n’est plus. D’autres fois, la cause agit sur le sujet sous sa raison de sujet de l’habitus, ne touchant point à son être qui est de soi incorruptible, mais modifiant sa potentialité ou son indétermination à l’endroit du terme qui spécifie l’habitus, ou encore multipliant ou diminuant en lui l’extension matérielle objective de cet habitus. C’est alors directement et en raison de son être dans le sujet que l’habitus se trouve modifié. Il pourra arriver aussi que l’habitus se trouvera modifié dans le sens de la diminution et de la disparition totale, du simple fait que son sujet n’en produira pas les actes: et il en sera ainsi toutes les fois que ces actes sont nécessaires pour exclure ou neutraliser l’influence délétère de causes étrangères (VII, 641-643; I-II, 53, 1-3).
533 De la distinction des habitus.
533 Tout sujet d’habitus, qu’il s’agisse d’habitus entitatif ou d’habitus opératif, peut porter en lui des habitus multiples. Cette multiplicité se fera soit en raison des multiples parties requises pour la constitution de l’être physique, soit en raison des multiples dispositions qui pourront exister dans une même puissance à l’endroit de ses divers actes (VII, 649; I-II, 54, 1).
533 La diversité spécifique des habitus dans un même sujet peut provenir d’une triple cause: de la diversité des principes actifs dont ils sont l’effet; de la nature en vue de laquelle ils disposent; des objets qui spécifient l’acte auquel ils sont ordonnés (VII, 652; I-II, 54, 2).
533 Les habitus qui se trouvent en un sujet donné pourront donc se distinguer spécifiquement entre eux, soit en raison du principe actif qui les cause, soit en raison de l’objet spécifiquement distinct auquel ils se terminent, soit en raison de la nature à laquelle ils se réfèrent: et, à ce dernier titre, les habitus pourront se distinguer spécifiquement soit en habitus bons et mauvais selon qu’ils seront en harmonie avec telle nature ou qu’ils répugnent à cette nature, soit en habitus d’ordre humain et en habitus d’ordre transcendant ou divin. Toutes nos distinctions ultérieures relatives aux vertus et aux vices devront se faire et être déterminées d’après ces principes (VII, 655, 656; I-II, 54, 3).
534 Avant de clore notre étude des habitus en général, il nous reste à examiner un dernier point qui achèvera de préciser tout ce que nous avons dit jusqu’ici sur la nature de l’habitus. Et c’est de savoir si l’habitus, dont nous avons dit qu’il pouvait être multiple en un même sujet et dans une même puissance, s’y distinguant spécifiquement selon les causes de distinction dont nous avons parlé, peut encore être multiple en lui-même, en ce sens qu’un même habitus numérique se composerait de plusieurs habitus ou de plusieurs parties d’habitus en quelque sorte; ou si, au contraire, nous devons affirmer que tout habitus, selon son être numérique, est quelque chose de simple, excluant toute composition de parties (VII, 656). Saint Thomas nous avertit qu’il s’agit ici surtout de l’habitus qui est subjecté dans la puissance d’agir, ou de l’habitus opératif. « L’habitus ordonné à l’opération, nous dit-il, duquel nous nous occupons surtout en ce moment, est une certaine perfection de la puissance » opérative. « Or, toute perfection se proportionne au sujet qu’elle doit parfaire. De même donc que la puissance, parce qu’elle est une, s’étend à plusieurs choses selon qu’elles conviennent en quelque chose qui est un, savoir en une certaine raison générale d’objet; pareillement aussi, l’habitus s’étend à des choses multiples selon qu’elles se réfèrent à quelque chose qui est un, par exemple à une même raison spéciale d’objet, ou à une même nature, ou à un même principe » actif, « ainsi qu’il ressort de ce qui a été dit plus haut (art. 2, 3). Si donc nous considérons l’habitus selon les choses auxquelles il s’étend, nous trouverons en lui, de ce chef, une certaine multiplicité. Mais parce que cette multiplicité est ordonnée à quelque chose qui est un, à quoi l’habitus se réfère principalement, de là vient que l’habitus est une qualité simple, non constituée d’habitus multiples, bien qu’il s’étende à de multiples choses. Un même habitus, en effet, ne s’étend à plusieurs choses que selon un ordre que ces multiples choses disent à quelque chose qui est un; et c’est de là que l’habitus tire son unité » (VII, 657; I-II, 54, 4).
534 L’on aura remarqué qu’un mot revient sans cesse dans ce traité si important et si difficile de l’habitus en général. C’est le mot disposition. Il n’en est pas, en effet, qui, entendu comme il doit l’être et avec la modalité spéciale qui distingue l’habitus proprement dit de la disposition pure et simple, rende mieux ce qu’est véritablement l’habitus et ses conditions d’existence dans un sujet donné.
535 Tout habitus est une disposition. Il supposera donc nécessairement un sujet qui ait besoin d’être disposé. Ceci ne peut être que s’il s’agit d’un sujet potentiel ordonné à quelque acte qui doit le parfaire. D’autre part, tous les actes qui peuvent parfaire un sujet donné se ramènent à deux grandes espèces: l’acte premier, constituant un sujet dans son être; l’acte second, constituant un sujet dans sa perfection dernière qui est son agir. Il y aura donc deux grandes sortes d’habitus: les habitus d’ordre statique, ou habitus entitatifs, disposant leur sujet par rapport à son être; et les habitus d’ordre dynamique, ou habitus opératifs, disposant leur sujet par rapport à son agir. Les premiers auront nécessairement pour sujet ce qui se réfère à l’essence ou à la substance d’un être donné: dans l’ordre naturel, ce sera le corps ou les éléments qui le composent, en vue de sa forme substantielle, qui est l’âme pour les êtres doués de vie; dans l’ordre surnaturel, ce sera l’essence même de l’âme, en vue d’un être supérieur, c’est-à-dire de la nature divine devant être participée dans le sujet. Les seconds auront toujours pour sujet une puissance de l’âme, distincte de l’âme et en découlant comme propriété essentielle. Ce ne sera pourtant pas toute puissance de l’âme qui pourra ainsi être sujet de l’habitus opératif. Il faudra qu’il s’agisse d’une puissance passive; et encore d’une puissance passive pouvant être diversement déterminée par rapport à son agir. Il faudra d’ailleurs que cette détermination relative à son agir ne soit pas quelque chose d’exclusivement lié à la présence ou à l’action directe et actuelle de tel objet. Elle devra pouvoir demeurer dans la faculté d’agir, par mode de forme qui l’incline et la dispose, d’une façon permanente, à agir dans tel sens, même quand l’objet qui peut déterminer son agir n’est pas actuellement présent. Et c’est précisément cette disposition permanente, existant dans la faculté d’agir, de soi indéterminée, mais déterminée désormais dans le sens de telle action en vertu même de cette disposition, qui constituera, au sens propre, la raison d’habitus opératif. Cette disposition peut être totalement ou en partie innée et causée par Dieu directement, selon les diverses natures ou les diverses puissances de telle nature. Elle peut être aussi, notamment dans l’homme, dont nous avons surtout à nous occuper, et s’il s’agit de l’ordre naturel, acquise ou produite dans le sujet par les actes mêmes du sujet. Non pas que la puissance même dont cet habitus doit être la disposition, puisse, par son action, causer en elle ou y faire croître cette disposition et cet habitus; mais, pour autant qu’une de nos facultés est soumise à l’action et à l’influence d’une autre, ou, s’il s’agit de la même faculté, pour autant que, déjà revêtue d’un habitus, elle peut agir sur elle-même à l’effet d’en acquérir un autre ou de grandir et se parfaire dans la possession de cet autre. Cette action de nos facultés dont l’une agit sur l’autre, ou dont la même agit sur elle-même sous des aspects divers, a son principe premier dans la lumière innée et indéfectible de l’intellect agent; elle se communique ensuite à l’entendement réceptif, qui, actué par l’habitus des premiers principes, peut agir sur lui-même à l’effet d’y causer ou d’y perfectionner les habitus des diverses sciences; et, actué lui-même par ces divers habitus, peut agir à son tour sur la volonté immédiatement soumise à son action. La volonté, ainsi actuée par l’intelligence, et, pour les objets où cette détermination n’est point naturelle en elle, déterminée peu à peu ou inclinée, par cette action répétée de l’intelligence, à agir dans le sens de tel objet, devient à son tour le sujet d’habitus qui, existant en elle, y sont le principe d’actions nouvelles causant d’autres habitus correspondants et proportionnés, dans les facultés d’ordre sensible plus ou moins soumises à l’action des facultés supérieures. Telles sont surtout les facultés d’ordre appétitif, où pourront se trouver, soit dans l’appétit concupiscible, soit dans l’appétit irascible, de véritables habitus d’une importance extrême pour la vie morale de l’homme. Car tout habitus, et plus spécialement l’habitus opératif quand il s’agit de l’ordre moral, doit être nécessairement un habitus bon ou un habitus mauvais. L’habitus, en effet, est essentiellement une disposition en vue de telle nature, soit au point de vue de l’être, soit au point de vue de l’agir. Or, si la disposition est conforme à ce que la nature requiert, l’habitus aura raison de chose bonne; si elle n’est pas conforme à ce que cette nature requiert, elle aura raison de chose mauvaise.
536 Dans l’homme, quand il s’agit des habitus opératifs, d’ordre moral, la nature à laquelle ces habitus doivent être conformes pour être bons, n’est autre que la raison. Il s’ensuit que tout habitus inclinant à ce qui est selon la raison, sera bon moralement; et nous lui donnerons plus tard le nom de vertu. Tout habitus, au contraire, qui inclinera à ce qui n’est pas selon la raison, sera un habitus mauvais; et nous l’appellerons du nom de vice. Il est vrai qu’au-dessus de la raison se trouve, pour l’homme, élevé par Dieu à l’état surnaturel, un principe régulateur ou directif, qui sera une autre cause de partage entre les habitus qui sont en nous. Mais ce principe, s’il est supérieur à la raison, ne lui est pas contraire; et la distinction des habitus en habitus bons et en habitus mauvais, tirée de leur conformité ou de leur non-conformité à la raison, demeurera toujours, même avec la distinction des habitus bons ou mauvais, tirée de leur conformité ou de leur non-conformité à la règle surnaturelle de notre destination divine à la grâce et à la gloire. Seulement, dans cet ordre surnaturel, l’habitus relevant de cet ordre par son origine ou par son origine et par son essence, sera nécessairement bon; car sa cause, qui n’est autre que Dieu, ne saurait jamais produire un effet mauvais. Si donc nous devrons parler d’habitus mauvais, ou de vices, dans cet ordre surnaturel, ce ne sera qu’en raison de l’objet surnaturel auquel l’homme devrait tendre et dont il s’éloignera par ses actes coupables. Ces actes coupables, opposés à la nature divine devant être participée dans l’homme, pourront produire eux-mêmes des habitus proportionnés qui auront la même raison de mal.
Et voilà donc à quel double titre nous aurons à parler d’habitus bons, ou de vertus, et d’habitus mauvais, ou de vices. Nous désignerons par là toutes les dispositions d’ordre moral, existant ou pouvant exister dans les facultés opératives qui sont dans l’homme et lui facilitant l’obtention de sa fin humano-divine, ou le détournant de cette fin. Il est aisé d’entrevoir quelle sera l’importance doctrinale et pratique de l’étude qui aura pour objet ces vertus et ces vices, considérés dans leur ensemble et selon qu’ils constituent ce que nous pourrions appeler la psychologie dynamique de l’ordre moral divino-humain (VII, 661-664).
Voir articles : Vertus. Péchés. Grâce.