477 C’est dans la Prima-Secundæ, quand il traite de l’acte humain en général, et à propos des principes extérieurs de cet acte humain, que saint Thomas s’occupe de la grâce.
On remarquera que ce traité de la grâce, rangé par saint Thomas dans l’ordre des principes extérieurs de l’acte humain, ne laisse pas que d’être, en ce qu’il a de plus essentiel et de plus spécifique, l’étude de ce qu’il y a de plus intérieur à l’homme, après l’étude de ses parties essentielles ou de ses facultés. Si donc il est rangé parmi l’étude des principes extérieurs, c’est pour marquer l’ordre de son origine. La grâce, en effet, comme du reste la loi, même la loi naturelle constituée par les tout premiers principes innés dans la raison de l’homme, bien qu’elle affecte, souvent par mode de forme inhérente, les puissances intérieures de l’âme et jusqu’à son essence, n’en est pas moins, par rapport à l’acte humain dont elle est le principe, un principe qui est la participation en nous de la vertu propre de Dieu distincte de la nôtre et venant la régler ou l’aider sous forme de lumière ou sous forme d’inclination. — On remarquera aussi que dans la dernière partie du traité de la loi, où il était question de la loi nouvelle, nous avons déjà beaucoup parlé de la grâce. Nous avons même dit que la loi nouvelle n’était autre, dans sa partie principale, que la grâce de l’Esprit-Saint. Et cependant ce n’est qu’ici que saint Thomas nous annonce le commencement du traité de la grâce, qui est distinct pour lui du traité précédent de la loi. Nous dirons à cela que la loi nouvelle participe du double traité de la loi et de la grâce. Toutefois, et bien que la part de la grâce soit en elle la part principale et même sa part spécifiquement distinctive, comme nous l’avons vu, il n’en demeure pas moins qu’à considérer ce qu’elle a de commun avec toutes les lois, par où elle se rattachait au traité de la loi distinct de celui de la grâce, elle devait être étudiée là même où nous l’avons étudiée en effet. Aussi bien est-ce pour cela qu’en l’étudiant sous ce jour, nous avons précisément considéré ce qui est contenu en elle par mode de direction ou d’instruction, soit à titre 478 de précepte, soit à titre de conseil. Mais il est très vrai qu’en abordant maintenant le traité de la grâce, nous continuons en quelque sorte d’étudier la loi nouvelle, non plus sous sa raison commune de loi, mais sous sa raison spécifique de loi de grâce. Ne sera-ce pas, du reste, cette même loi nouvelle que nous retrouverons plus tard et que nous continuerons d’étudier quand nous considérerons l’ordre des sacrements de la loi nouvelle? Et l’on voit par là comment les diverses parties de notre étude s’harmonisent entre elles et s’appellent les unes les auires tout en étant parfaitement distinctes.
Saint Thomas nous annonçant le traité de la grâce, l’introduit en ces termes : « Il faut donc maintenant considérer le principe extérieur des actes humains, c’est-à-dire Dieu, selon que par Lui, à l’aide de sa grâce, nous sommes secourus à l’effet de bien agir. Et d’abord, nous considérerons la grâce de Dieu (q. 109-111); puis, sa cause (q. 112); enfin, ses effets (q. 113, 114). — La première partie se subdivisera en trois; car, d’abord, nous considérerons la nécessité de la grâce (q. 109); secondement, la grâce elle-même, quant à son essence (q. 110); troisièmement, sa division (q. 111). » — Ce sera donc, en tout, six questions que comprendra ce traité de la grâce; et nous venons d’en voir l’ordre tracé par notre saint Docteur. Il n’est personne qui ne souscrive à cet ordre et n’en admire le caractère parfait, mais plusieurs s’étonneront peut-être que le traité de la grâce, dans saint Thomas, soit relativement peu etendu, alors que ce traité forme ailleurs là matière de volumes séparés, très considérables et souvent multiples. Nous pourrions répondre que le traité de la grâce, depuis saint Thomas, s’est vu accru de toute ‘une partie qui n’est plus strictement objective et doctrinale, mais qui est. surtout polémique et même historique. De plus, et sans doute en raison même de ces polémiques, on’a souvent groupé sous le titre de traité de la grâce, une multitude de questions qui n’en font point partie d’une manière expresse. C’est ainsi que le traité de la grâce est devenu comme le champ clos de toutes: les controverses thomistes, molinistes, jansénistes; augustiniennes et autres sur la prescience, la prédestination, Le gouvernement divin, la prémotion physique, la chute de l’homme, les suites de cette chute. Il va sans dire que nous n’avons pas ici à entrer dans cette voie. Toutes ces diverses questions ont été traitées ailleurs, et chacune à la place qui lui revient. Nous ne nous occuperons ici, avec saint Thomas, que de la grâce en tant que telle. Encore nous bornerons-nous, même sur la question: ainsi limitée, à son seul aspect doctrinal, conformément au programme que - nous nous SOMMES tracé dés le début de notre commentaire. Nous laisserons de côté, intentionnellement, toute la partie polémique et historique, ou nous n’y toucherons qu’en passant et de la façon la plus succincte. D’abord, parce qu’à vouloir agir autrement, ce seraient des volumes qu’il nous faudrait écrire sur ce seul traité de la grâce. Secondement, parce que ces sortes de travaux ont été faits équivalemment ailleurs, et qu’il n’y a pas une nécessité absolue d’y revenir. Troisièmement, et surtout, parce que notre unique objet, dans notre travail, est de revivre la pensée de saint Thomas, cette pensée intégrale, ” mais cette pensée seule. Au surplus, nous savons bien qu’en ayant cette pen- ’ sée, nous aurons, sur la question de la 479 grâce, comme sur les autres questions, tout l’or de la vérité. Et, en le possédant, nous pourrons sans peine le distinguer de tout alliage (IX, 506-508; I-II, 109, prolog.).
Nécessité de la grâce.
L’homme connaît le vrai par son intelligence. Cette intelligence, qui est en lui la faculté de connaître le vrai, lui a été donnée par Dieu, comme tous les principes essentiels qui constituent sa nature ou les principes immédiats d’action qui découlent de ces principes essentiels à titre de propriétés. De ce chef, il faut dire que l’homme ne connaît ni ne peut connaître aucune vérité si ce n’est par le secours de Dieu. Il faut le dire aussi, en un autre sens, et d’une manière universelle, sans exception aucune, si on l’entend de l’acte même de connaître produit par la faculté de connaître qui est dans l’homme. Jamais, quelle que soit la perfection naturelle ou surnaturelle de la faculté de connaître qui est dans l’homme, ce dernier ne peut produire en fait un acte de connaître, si sa faculté de connaître n’est actionnée actuellement et mue par Dieu ayant raison de premier moteur, par rapport à cet acte. Mais, pourvu qu’on’ait cela, savoir la faculté de connaître et la motion de Dieu faisant passer cette faculté à l’acte, il n’est pas besoin, en soi, d’autre chose à l’effet de connaître le vrai, dans l’ordre des connaissances naturelles, portant sur les natures des choses sensibles et sur tou tes les vérités auxquelles peut conduire la vue des choses sensibles. [1 est vrai. que même dans cet ordre, il se pourra qu’un nouveau secours soit requis pour qu’en fait l’on’atteigne la vérité. Et ce sera, par exemple, si la faculté de connaître, en tel ou te] individu, se trouve, pour des raisons spéciales, plus ou moins imparfaite, eu égard à la perfection complete possible pour ja nature humaine dans son ordre. À ce titre, depuis la chute originelle qui a fait perdre à l’homme le don d’intégrité naturelle concédé par Dieu comme corollaire du don de la grâce surnaturelle, tout être humain, quel qu’il soit, à besoin d’un secours spécial de Dieu, suppléant à l’imperfection qui est désormais celle de la nature déchue, pour atteindre toujours et en tout ou sur toutes choses la vérité, même dans l’ordre des véri tés naturelles, en telle sorte qu’il ne commette jamais d’erreur. Mais chaque être humain, à moins qu’il soit complé tement privé de l’usage de sa raison,: peut, en vertu de cette raison qu’il a, et sous la motion universelle de Dieu, connaître, sans autre secours spécial, et sans une grâce proprement dite, même d’ordre actuel, certaines vérités plus ou moins nombreuses et plus ou moins profondes selon la perfection naturelle ou acquise, plus ou moins grande, de son intelligence. Où 1a. grâce devient absolument nécessaire, au moins par mode de révélation extérieure, sinon toujours par mode de lu mière inhérente, ou par mode de principe formel d’action surajouté à la nature, c’est quand il s’agit de vérités dépassant la sphére naturelle de notre intelligence, même supposée revêtue et.ornée du don d’intégrité. Ceci est l’ordre de la grâce proprement dite, lordre du surnaturel au sens strict.
Dans cet ordre-là, la lumière de grâce s’appelle, pour l’intelligence, des noms de vertus de foi, ou de vertus intellectuelles infuses, plus spécialement des noms de dons du Saint-Esprit, sagesse, intelligence, science, conseil, ou en das" Te Le je —..s DORE Dates men T^ 480 encore du nom de prophétie (IX, 516-518; I-II, 109, 1).
Dans l’ordre du parfait état des vertus d’agir, l’homme, dans l’état de nature intègre, n’aurait eu besoin d’au" cune grâce, au point de vue du bien naturel à accomplir. Il n’en avait besoin qu’eu égard au bien surnaturel. Dans l’état de nature déchue, il a besoin de la grâce, même par rapport au bien naturel. Et il en a un besoin pressant, beaucoup plus pressant dans l’ordre de l’action que dans l’ordre de la spéculation pure. C’est qu’en effet l’harmonie de ses principes d’action en vue du bien à vouloir ou à faire, est chose extrêmement délicate et difficile à établir ou à conserver dans sa double nature d’être sensible et raisonnable. Et si Dieu n’y pourvoit par une grâce très spéciale, le faisant se rapprocher de l’état d’intégrité qui fut le sien avant le péché du premier père, l’homme, bien que toujours à même, du seul fait qu’il est raisonnable et libre, au moins de vouloir le bien, dans l’ordre moral, ne le voudra pas en fait, ou s’il le veut quelquefois, il défaillira souvent, même dans cette volition; et, pour ce qui est de la réalisation extérieure, se trouvera aussi très souvent en défaut. — Le retablissement plus ou moins parfait de l’état de santé fera partie de ce que nous appellerons la grâce efficace; comme aussi le plus ou moins d’imper fection dans cet état de santé, ou la. permanence de l’état de corruption, n’excluera point ce que nous appellerons la grâce suffisante, — en rapprochant, soit de l’un soit de l’autre de ces deux états, la motion par mode d’application à l’acte, toujours requise pour que l’homme agisse en effet. Car la motion’appliquant à son’acte la faculté d’agir peut être de soi indépendante de la raison de bien et de la raison de mal dans cet acte. Si la faculté est ce qu’elle doit être quant à ses principes d’action, l’application à l’acte aboutira à un acte bon; si, au contraire, la faculté d’agir n’est point ce qu’elle doit être, soit dans l’ordre naturel, soit dans l’ordre surna-.. turel, la motion’appliquant cette faculté à agir aboutira à un acte mauvais. Seulement ce qu’il y aura de mauvais dans cet acte ne sera pas imputable à la motion ou au principe de cette motion; ce ne sera imputable qu’à la faculté, ou plutôt au sujet où se trouve la faculté en défaut. C’est l’exemple classique de la jambe courbée qui donne, quand elle est mue, une marche boiteuse. Le défaut qui existe dans cette marche vient de la jambe courbée, non du principe qui meut ou qui applique cette: jambe à marcher. — Notous, en passant, ces points de doctrine, qui auront une grande importance pour saisir la vraie nature de ce qu’on’a appelé depuis. saint Thomas la grâce suffisante et la grâce efficace. — Mais n’anticipons point; et poursuivons notre analyse, relativement aux possibilités qui sont dans l’homme, avec ou sans la grâce,. pour ce qui est de vouloir ou de faire le bien. Nous avons vu ce qu’il etait de cette possibilité pour le bien en géné ral. Examinons maintenant ce qu’il en - ést pour certaines catégories de bien.
(IX, 524, 525; I-II, 109, 2). L’homme, avec ses seuls principes naturels, est parfaitement à même d’aimer Dieu comme Il doit être aimé dans l’ordre naturel, c’est-à-dire comme principe et fin de cet ordre et plus que tout ce qui rentre dans cet ordre à titre de partie subordonnée. Que même il ne l’aime point de cette manière, c’est chose monstrueuse ou contre nature. Toutefois, quelque monstrueuse qu’elle 481 soit, cette chose peut se produire dans l’homme, en raison de sa nature com-. plexe où le désordre peut si facilement s’introduire, à moins que par une faveur d’ordre gratuit toutes ces parties ne soient maintenues entre elles dans une subordination parfaite. Cette subordination existait dans l’état d’inno cence; et elle rendait tout péché impossible, tant que par un premier péché. exceptionnellement monstrueux la subordination ne serait pas détruite. En fait, elle l’a été. Maintenant, elle n’existe plus. Il faut, pour qu’elle soit partiellement rétablie, que Dieu accorde une grâce de guérison. En dehors de cette grâce, et si nous supposons la nature laissée à elle seule, bien que théoriquement elle puisse encore et qu’elle doive toujours aimer Dieu pardessus toutes choses, c’est-à-dire ne jamais sortir, dans ses affections rationnelles ou délibérées, de l’ordre où Dieu doit occuper la première place et toutes les autres choses, y compris l’homme. lui-même et les parties qui sont en lui, la place que leur nature requiert, il se trouvera que de fait, dans les actes de l’homme, cet ordre sera, sur un point ou sur un autre, et sur des points essentiels qui.Yont jusqu’à atteindre Dieu, sinon directement, au moins indirectement, gravement.bouleversé; en telle sorte. qu’on peut dire, d’une façon absolue, que pratiquement l’homme est incapabie d’aimer Dieu pardessus toutes choses, même dans le seul’ordre naturel, à moins que Dieu, par une grâce spéciale, qui sera une grâce de guérison, ne vienne à son secours. — La même grâce eût été requise, du reste, dans l’état de nature pure; sauf qu’alors elle n’aurait pas eu le caractère spécial de grâce curative, la nature n’étant point, dans cet état, formellement blessée ou corrompue, comme elle l’est après la perte du don d’ intégrité (IX, 531; TH, -3). —— Parmi les préceptes, il en’est qui sont substantiellement d’ordre surnaturel. Tels sont les préceptes qui portent sur les actes des vertus théologales ou même des vertus infuses proportionnées aux vertus théologales. Ces préceptes ne peuvent absolument pas être accomplis par l’homme en raison de ses seuls principes naturels. Car il fau dra toujours au moins que Dieu en révéle l’objet par des lumières qui ne sont plus de l’ordre de la nature. Et même du côté des principes intrinsèques d’action, il faudra, pour que ces préceptes soient observés par l’homme, que Dieu ajoute à ses principes naturels, les principes surnaturels que sont les vertus de foi, d’ espérance, de charité et les vertus infuses correspondantes. Que s’il s ’agissait simplement des préceptes portant ‘sur les actes des vertus dans l’ ordre naturel, nous avons vu que tous ces préceptes, considérés en eux-mêmes et distinctement, demeurent proportionnés aux principes naturels qui sont dans l’homme, même dans son état de nature déchue. Cependant, à les pren dre dans leur ensemble ou à prendre celui qui implicitement les comprend tous, savoir l’amour de Dieu pardessus toutes choses, il faut dire qu’en fait, dans l’état de nature déchue, l’homme ne les observera que dans la mesure où. sera ramené, sur ce point, à l’état d’intégrité, par une grâce de Dieu curative et toute-puissante (IX, 536, 537;
- I-II, 109, 4).
L’homme ne peut point, par lui même, ou en vertu des seuls principes de sa nature, quelque parfaits qu’on les suppose d’ailleurs, produire des actes qui l’ordonnent à la vie éternelle et la RE 482 lui fassent mériter. Il y faut, au sens le plus strict et le plus absolu, la grâce de Dieu (IX, 541; I-II, 109, 5).
Pour faire un acte quelconque qui soit un acte en proportion stricte avec la future possession de la vie éternelle, il faut que l’homme soit revêtu de principes formels d’action qui dépassent sa nature et aussi toute nature créée; il faut qu’il soit rendu participant de la nature de Dieu par la grâce habituelle sanctifiante et par les vertus qui en découlent, comme nous l’expliquerons bientôt, et comme nous le savons déjà en partie depuis le traité des vertus.. Mais l’homme ne peut point de lui-même atteindre cette grâce ou ces vertus. Elles sont au plus haut degré un pur don de Dieu. Et s’il faut, comme nous l’expliquerons aussi, que dans l’homme soit une préparation préalable pour qu’en effet il reçoive cette grâce et ces vertus, préparation qui requerra, dans l’homme, du moins sil s’agit de l’adulte, un acte de son libre arbitre, cependant il ne fait jamais cet acte et il ne peut absolument pas le faire sinon parce que Dieu Lui-même, par une action très spéciale et d’ordre strictement surnaturel, que nous appelons, proprement, un secours extérieur de sa grâce, le prévient et le prémut à cet effet (IX, 551; I-II, 109, 6).
« La beauté de la grâce provenant de l’illumination due à la lumière divine, cette beauté ne peut point être rendue à l’âme, tant que Dieu ne l’illumine pas de nouveau; et c’est pour cela qu’est requis le don habituel qui est la lumière de la grâce. De même, l’ordre de la nature ne peut pas être réparé en telle sorte que la volonté de l’homme - soit soumise à Dieu » par l’orientation vers Dieu fin dernière dans l’ordre surnaturel, seule fin dernière marquée à l’homme par la volonté de Dieu dans le plan actuel de sa Providence, « à moins que Dieu n’attire à lui la volonté de l’homme, ainsi qu’il a été dit (art. préc.). De même aussi, l’obligation à la peine éternelle ne peut être remise que par Dieu contre qui est l’offense et qui est le juge des hommes. — Par où l’on voit que le secours de la grâce est requis, pour que l’homme ressuscite du péché, et quant au don habituel et. quant à la motion intérieure de Dieu » — (IX, 554; I-II, 109, 7).
L’homme, justifié par la grâce sanctifiante et guéri par elle dans la partie supérieure de l’âme, peut éviter chaque péché véniel, pris à part; mais il ne peut point, d’une façon absolue, éviter tous les péchés véniels. — « Pareillement, dit saint Thomas, même avant que la raison de l’homme, qui est le sujet du péché mortel, soit réparée par la grâce de la justification, l’homme peut éviter chaque péché mortel pris à part. et en quelque moment de sa vie qu’il se trouve; car il n’est point nécessaire qu’il péche continuellement dans ses actes », et même chaque fois qu’il pèche, il pouvait. ne pas pécher, sans quoi son péché ne lui serait pas imputable. « Mais qu’il demeure longtemps sans péché mortel », c’est-à-dire sans ajouter quelque nouveau péché mortel à l’état de péché mortel qui est le sien; « cela ne peut pas être » (IX, 559; I-II,,8)
S’il s’agit du secours de Dieu, entendu au sens d’un certain don habituel, qui guérisse la nature humaine corrompue; ou, même, quand elle est guérie, qui l’élève à pouvoir accomplir des œuvres méritoires de la vie éternelle, auxquelles la nature n’a point de proportion : l’homme qui est dans la grâce n’a pas besoin d’un autre secours de la 483 grâce, comme de quelque autre habitus infus. Mais cependant il a besoin du secours de la grâce, selon l’autre mode, c’est-à-dire à l’effet d’être mû par Dieu pour bien agir. — Et cela, pour deux raisons. — D’abord, pour une raison générale, et parce que, comme il a été dit plus haut (art. 1), aucun être créé ne peut passer à un acte quelconque, si ce n’est en vertu de la motion divine. — Ensuite, pour une raison spéciale, en raison de l’état de la nature humaine et de sa condition. C’est qu’en effet, bien que cette nature soit guérie par la grâce, quant à l’esprit, cependant la corruption et l’infection demeure en elle, quant à la chair, par laquelle elle sert la loi du péché; comme il est dit dans l’Épître aux Romains, ch. VII (v. 25); il demeure aussi une certaine obscurité d’ignorance, dans l’intelligence, qui fait que nous ne savons même ce qu’il faut demander dans nos prières selon qu’il convient, ainsi qu’il est dit encore dans la même Épître aux Romains, ch. VIII (v. 26). Et, en effet, en raison des multiples événements des choses, et parce que d’ailleurs nous ne nous connaissons point parfaitement nous-mêmes, nous ne pouvons pas savoir au juste et toujours ce qui nous est bon; selon cette parole du livre de La Sagesse, ch. IX (v. 14): Les pensées des hommes mortels sont timides; et nos prévoyances incertaines. Et voilà pourquoi il nous est nécessaire d’être dirigés et protégés par Dieu, qui connaît toutes choses et qui peut tout. De là vient aussi que même à ceux qui sont régénérés par la grâce et faits enfants de Dieu, il convient de dire: Ne nous induisez pas en tentation; et: Que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel; et les autres’ choses qui sonl contenues dans l’oraison dominicale et qui se rapportent à la même fin ». — Cette seconde raison que nous a marquée saint Thomas, est spéciale, comme il nous l’a dit lui-même, à l’état de la nature humaine non revêtue du don parfait de l’intégrité; parce que nous savons que dans l’état de parfaite intégrité, la nature humaine eût été completement à l’abri de toute surprise des. sens et de toute erreur du côté de l’esprit; d’où il suit qu’il eût suffi alors, pour bien agir toujours, des dons habituels reçus de Dieu et de sa motion’appliquant à l’acte les diverses facultés revêtues de ces dons. Maintenant, au contraire, parce que, même après avoir recu la grâce essentielle, du côté del’âme, il existe encore, dans toutes nos facultés, mais surtout dans les sens et dans l’intelligence, de multiples causes de défaillance, il faut que Dieu, par sa Providence surnaturelle spéciale, obvie à ces causes de défaillance ou d’erreur. Remarquons aussi que cette raison se tirant de la corruption de la nature, il se pourra que la nécessité de la grâce qui s’y rattache soit plus ou moins grande dans les divers hommes, selon le plus au moins de corruption de leur “nature individuelle. Il se pourra même que cette nécessité soit plus grande, à certains égards, pour des hommes déjà en état de grâce, mais dont la nature est de soi plus défectueuse, que pour. certains autres qui ont une nature moins atteinte et mieux conservée.
La première raison donnée par saint Thomas, dans cet article, est, comme il nous l’a dit lui-même, une raison générale, qui vaut pour tout agent second créé. Toutefois, même en étant générale, elle revêt un caractère particulier quand elle s’applique à un agent libre. Et voici comment saint Thomas nous explique, dans les Questions disputées, 484 de la Vérité, q. 24, art. 14, ce point de doctrine, du plus haut intérêt. Saint Thomas disait, dans cet article, que « l’homme », quoi qu’il puisse faire selon les principes naturels qui sont en lui, et la même chose doit se dire, dans leur ordre, des principes surnaturels, « ne peut cependant rien faire sans Dieu, n’y ayant aucune chose qui puisse passer à son opération naturelle » ou connaturelle, « si ce n’est par la vertu divine, parce que la cause seconde n’agit que par la vertu de la cause première. Et cela est vrai, poursuit le saint Docteur, soit qu’il s’agisse des agents naturels, soit qu’il s’agisse des agents volontaires. — Toutefois, se hâte-t-il de faire observer, la nécessité de cette vérité se vérifie selon un mode divers dans ces deux cas. Dieu, en effet, est cause de l’opération naturelle, en tant qu’il donne et qu’Il conserve ce qui est le principe de l’opération naturelle dans l’être qui agit, duquel principe suit nécessairement telle opération determinée; comme, par exemple, lorsqu’il conserve la pesanteur du corps lourd qui le fait tomber vers la terre », ou le tranchant du fer, en vertu duquel ce fer appliqué à l’acte coupera nécessairement. « Mais la volonté de l’homme n’est point determinée à une certaine opération unique; elle reste indifférente à plusieurs; et, par suite, elle est d’une certaine manière en puissance », quels que soient d’ailleurs ses principes ha bituels d’opération, ou les formes d’agir qui peuvent être en elle,.« à moins qu’elle ne soit mue », par rapport à tel’acte à produire determinément, « par quelque principe actif, ou qui lui sera représenté du dehors, comme est le bien perçu, ou qui agira intérieurement en elle, comme Dieu Lui-même » et Dieu seul qui peut mettre en elle la determination de tel’acte, ainsi que saint Thomas nous l’a expliqué ici. dans la Somme, q. 9, art. 4 et art. 6. « D’autre part, tous les mouvements extérieurs », qui peuvent agir sur un être humain et devenir pour lui un motif actuel de vouloir determinément telle chose, « sont gouvernés ou régis par la divine Providence, selon que Dieu Lui-même juge que tel’homme doit être excité au bien par telles ou telles actions » agissant sur lui du dehors. « Il suit de là, conclut saint Thomas, que si nous voulons appeler grâce de Dieu, non point quelque don habituel» d’ordre gratuit surajouté aux dons strictement naturels, ou d’ordre strictement surnaturel lui-même, « mais la miséricorde même de Dieu » ou l’ordre des circonstances providentelles et l’ensemble du gouvernement divin à l’endroit de tel’homme, « par laquelle miséricorde Dieu produit intérieurement le mouvement de l’es prit ou du cœur et ordonne les choses: du dehors au salut de l’homme » pour l’amener à vouloir determinément le bien, « en ce sens, l’homme ne peut faire aucun bien sans la grâce », soit qu’il s’agisse du bien dans l’ordre purement naturel, soit qu’il s’agisse du bien dans l’ordre surnaturel.
Ici encore, on aura remarqué cet admirable exposé de saint Thomas, qui a touché au point le plus précis de ce qu’on entend le plus souvent par le mot grâce, quand on parle de la grâce au sens des grandes controverses thomistes ou molinistes (IX, 572-574; I-II, 109, 9).
« Pour qu’il ait la persévérance, entendue au sens d’une certaine continuation du bien jusqu’à la fin de la vie, l’homme constitué en grâce n’a pas besoin d’une autre grâce habituelle, 485 mais il a besoin du secours divin qui le dirige et le protège contre les assauts des tentations, ainsi qu’il ressort de la question précédente (art. préc.). Et voilà pourquoi, après qu’un homme est justifié par la grâce, il a la nécessité de demander à Dieu ce don de la persévérance, c’est-à-dire d’être gardé du mal jusqu’à la fin de sa vie »; car, quelque parfait qu’on le suppose, l’homme, sur cette terre, n’est jamais impeccable; ou, s’il l’était, ce serait encore par un don très spécial de Dieu. « Et, en effet, dit saint Thomas, il en est beaucoup à qui la grâce est donnée et à qui il n’est point donné de persévérer dans la grâce ». — Ce don de la persévérance n’est pas autre chose que l’action très spéciale de cette miséricordieuse Providence, dont nous parlions à propos de l’article précédent, en citant le beau texte du De Veritate, qui entoure la volonté de l’homme, l’amenant, par son action intérieure et par un concours choisi de circonstances, à faire le bien et à éviter le mal, et cela durant tout le cours de sa vie, ou si elle défaille parfois, l’amenant à se relever, en telle sorte que le moment décisif de la mort la trouve en état de grâce et non en état de péché. Il est manifeste que ce don de la persévérance est la grâce des grâces, puisque c’est de lui que dépend, pour tout homme, l’obtention du bonheur éternel. Et comme il dépend lui-même de la seule volonté de Dieu, c’est donc bien par une prière incessante que l’homme doit le demander (IX, 577, 578; I-II, 109, 10).
La troisième objection de l’article disait qu’« au témoignage de l’Apôtre, dans son épître aux Romains, ch. v (v. 15 et suiv.), il a été plus rendu à l’homme par le don du Christ qu’il n’avait perdu par le péché d’Adam. Or, Adam avait reçu de pouvoir persévérer. Donc à plus forte raison nous est-il rendu, par la grâce du Christ, que nous puissions nous aussi persévérer. Et, par suite, nous n’avons pas besoin de la grâce pour persévérer » (IX, 576). — Dans la réponse, ad tertium, saint Thomas en appelle d’abord à « saint Augustin », qui « dit, dans le livre De la nature et de la grâce (de la correction et de la grâce, ch. xi), que l’homme, dans le premier état, reçut le don de pouvoir persévérer; mais il ne reçut point de persévérer, en effet. Maintenant, au contraire, par la grâce du Christ, beaucoup reçoivent le don de la grâce du Christ par lequel ils peuvent persévérer, et il leur est donné de plus de persévérer en effet. D’où il suit que le don du Christ est plus grand que le délit d’Adam. — Et cependant, ajoute saint Thomas, l’homme pouvait plus facilement, par le don de la grâce, persévérer, dans l’état d’innocence, où n’était aucune rébellion de la chair à l’endroit de l’esprit, que nous ne le pouvons maintenant, quand la restauration de la grâce du Christ, bien qu’elle soit commencée du côté de l’esprit, n’est pas encore achevée du côté de la chair; chose qui aura lieu dans la Patrie, où l’homme, non seulement pourra persévérer, mais même ne pourra plus pécher » (IX, 578).
Cette dernière réponse couronne admirablement la grande question que nous venons de lire. Elle mérite d’être retenue avec le plus grand soin. Car elle touche à la question de la grâce efficace et de la grâce suffisante, ou aussi de ce fameux pouvoir prochain tant raillé par Pascal dans ses premières Provinciales. Nous voyons ici, par saint Thomas et par saint Augustin, qu’il faut soigneusement distinguer, dans 486 l’homme, entre le pouvoir, même très réel, d’accomplir le bien, et le fait d’accomplir ce bien en réalité. Il se peut qu’avec un pouvoir moindre, l’homme accomplisse réellement le bien qu’il n’accomplira pas avec un pouvoir plus grand. Nous venons d’entendre saint Thomas nous faire observer que maintenant l’homme, placé cependant en des conditions bien plus difficiles, persévère dans le bien, alors qu’Adam ne persévéra pas en des conditions bien autrement favorables. Pour entendre cette doctrine, il faut avoir sans cesse devant les yeux la différence que nous marquait saint Thomas dans l’article du De Veritate, cité à propos de l’article précédent, entre les agents naturels et l’agent libre. L’agent naturel, quand il a tout ce qu’il faut pour agir, agit nécessairement dans tel sens déterminé. Il n’en va pas de même de l’agent libre. Même quand il a tout ce qu’il faut pour agir, du côté de ses principes d’action, il demeure encore qu’il peut agir ou n’agir pas, agir en ce sens ou en tel autre. Or, qu’il agisse, en effet, quand il pourrait ne pas agir, ou qu’il agisse en ce sens quand il pourrait agir en tel autre, c’est sans doute que lui-même s’y détermine, mais non qu’il s’y détermine indépendamment de l’action de Dieu. Dieu Lui-même, par son action, l’amènera à s’y déterminer. Lorsqu’il se déterminera dans le sens du bien, Dieu sera l’auteur premier de tout dans sa détermination. Et comme il aurait pu se déterminer en un autre sens, qui eût été pour lui un mal, nous dirons que si, en fait, il s’est déterminé dans le sens du bien, il le doit à Dieu, qui l’a amené par sa Providence miséricordieuse, comme s’exprimait saint Thomas, à se déterminer ainsi. Et cette action miséricordieuse de la Providence, faisant que l’homme se détermine dans le sens du bien, en empêchant qu’il se détermine dans le sens du mal, est ce que nous appellerons du nom de grâce efficace. Que si, au contraire, Dieu le permettant, l’homme se détermine dans le sens du mal, ce qu’il y a de mal dans cette détermination ne viendra que de l’homme et nullement de Dieu, sinon à titre de cause permissive. Mais, parce que si l’homme s’est déterminé dans le sens du mal, il l’a fait très librement et par sa faute, pouvant se déterminer aussi dans le sens du bien, ou à tout le moins ne pas se déterminer dans le sens du mal, car il n’est jamais obligé à se déterminer en ce sens, nous dirons qu’il a eu tout ce qu’il fallait pour ne pas se déterminer dans ce sens du mal (cf. S. Th., I-II, q. 109, art. 8, ad 1um); bien plus, comme à tout le moins par la voix de sa conscience, Dieu l’avertissait de ne pas agir ainsi, et que cet avertissement était une grâce, une grâce dont il n’a pas tenu compte, nous disons que s’il a péché, ce n’est point que la grâce lui ait manqué, mais qu’il a lui-même manqué à la grâce. Et parce que, nous l’avons vu, s’il s’agit des adultes, Dieu donne à tous, sans exception, au moins une première grâce, même d’ordre strictement surnaturel, les orientant vers Lui et les invitant à se fixer en Lui comme en leur unique fin dernière, si en réalité ils ne le font point, c’est qu’ils auront été infidèles à la grâce et qu’ils lui auront résisté; première infidélité foncière, dont il faudra tenir compte pour apprécier toute la suite de l’économie de la grâce à leur endroit.
C’est en ce sens que nous parlerons de grâce toujours suffisante de la part de Dieu, et cependant de rejet possible ou d’endurcissement et d’aveuglement qui sont déjà de la part de Dieu une sorte d’abandon (cf. q. 79, art. 3). Mais pour mieux entendre toute cette grande doctrine, remarquons, avec saint Thomas à la fin de l’ad tertium rappelé tout à l’heure, que nous pouvons distinguer un triple état de l’homme dans ses rapports avec la grâce dont nous parlons: l’état qui sera celui des élus dans le ciel, surtout après la résurrection; l’état de l’homme après sa chute, qu’il soit ou non restauré en partie par la grâce; et l’état du premier homme avant la chute.
— L’état des élus dans la gloire se définit par ce mot, qu’ils ne peuvent plus pécher; l’état de l’homme après la chute, surtout s’il est en partie restauré par la grâce, qu’il peut pécher, mais qu’en fait quelquefois ou même souvent il ne pèche point; l’état du premier homme avant sa chute, qu’il pouvait ne point pécher, et d’un pouvoir excellemment parfait, et que cependant il a péché. En chacun de ces divers états, l’action de la grâce, au sens d’action de Dieu atteignant le libre arbitre et agissant sur lui quand il se détermine, aura quelque chose de commun et aussi des différences essentielles. Il y a ceci de commun, que l’homme ne se détermine jamais, sans que Dieu n’ait la première part dans cette détermination. Seulement, quand il s’agit de la détermination du bienheureux, cette détermination ne pouvant jamais qu’être dans le sens du bien pur et simple, Dieu aura toujours, comme Premier Moteur, la raison de cause totale par rapport à cette détermination; ce qui n’empêchera point d’ailleurs que l’homme n’ait, dans cette même détermination, la raison aussi de cause totale, à titre de cause seconde.
Mais l’action de Dieu n’aura jamais, dans le ciel, la raison de cause préservatrice, empêchant un mal possible dans la détermination du bienheureux, puisque tout mal est désormais impossible intrinsèquement, en raison même de l’état du bienheureux. — Au contraire, dans l’état de l’homme après sa chute, comme il y a toujours, absolument parlant, possibilité de mal pour lui, il faudra donc, toutes les fois que sa détermination est dans le sens du bien, qu’il y ait eu de la part de Dieu, comme cause première, en même temps que la raison de cause totale, la raison aussi de cause qui a empêché une mauvaise détermination toujours possible.
— Pour l’homme qui, une fois déchu, pèche, c’est-à-dire se détermine dans le sens du mal; ou aussi pour le premier homme, quand, en effet, il se détermina, lui aussi, dans le sens du mal, l’action de Dieu n’a aucune part dans ce qu’une telle détermination implique de défectueux, sinon à titre de cause permissive, en ce sens qu’elle n’empêche point ce mal, alors qu’elle pouvait, si Dieu l’eût voulu, l’empêcher (cf. I p., q. 19, art. 9).
Mais la raison de cause permissive sera compatible avec tout un ensemble de dispositions providentielles qui pourra être bien différent selon les divers cas. Il en sera de même du reste, de la raison de cause préservatrice affectant l’action de Dieu quand elle empêche la détermination dans le sens du mal ou quand elle amène la détermination dans le sens du bien, alors qu’une détermination contraire était toujours possible. Le caractère de l’action préservatrice ou de l’action permissive variera à l’infini selon les conditions subjectives où pourra se trouver la volonté soumise à cette action. Autre fut l’action permis 488 sive de Dieu à l’endroit de la volonté d’Adam quand il pécha; autre est cette action permissive, quand il s’agit des hommes et des divers hommes qui pèchent depuis la chute. De même autre est l’action préservatrice à l’endroit d’un homme que tout dans sa nature incline au péché; et autre cette action à l’endroit d’un homme naturellement porté à la vertu.
Car nous devons soigneusement remarquer que même dans l’état de la nature déchue, les conditions de cette nature par rapport au bien à vouloir et à faire ou au mal à éviter, ne seront point les mêmes dans les divers individus humains. Il y a ceci de commun à tous, que leur nature n’a plus l’intégrité qui eût été parfaite, si l’homme n’avait point péché. Cette perte de l’intégrité première fait que la nature est livrée à elle-même. De là vient que le corps n’étant plus soumis absolument à l’âme, il est à la merci d’une infinité de causes pouvant l’altérer et le corrompre jusqu’à la mort finale. De là vient encore que la partie affective sensible a son indépendance, pouvant agir dans un sens défectueux en se soustrayant à l’empire de la raison, et pouvant ensuite entraîner la raison qui se laisse trop facilement séduire et qui par faiblesse d’abord, ou aussi par ignorance, même par malice, agit dans le sens du péché. Seulement, quand une fois le corps a été altéré et troublé dans sa complexion, ou quand la partie sensible a abusé de son indépendance, ou quand la raison a faibli et par des actes successifs plus ou moins nombreux ou plus ou moins graves s’est pliée dans le sens du mal, l’inclinaison au désordre et la difficulté à maintenir l’ordre, même dans les seules limites du bien de la nature, auront grandi en proportion. Si bien que l’inclination au mal et la difficulté pour le bien varieront pour ainsi dire à l’infini dans les divers êtres humains. Il s’ensuit que le besoin d’une grâce rétablissant, dans ces divers individus, un certain ordre, destiné à exclure le mal et à amener le bien, sera tout autre en chacun d’eux, bien qu’il n’y en ait aucun où ce besoin n’existe, réel et pressant. Encore faut-il prendre garde que si tous en ont un réel besoin, tous cependant, quel que soit d’ailleurs leur degré de misère physique ou morale, du simple fait qu’ils ont leur libre arbitre, ont le pouvoir radical et essentiel, et absolument inaliénable, tant qu’ils n’ont point perdu la raison ou la vie, d’éviter, à chaque fois, chacun des péchés qui les sollicitent et de vouloir le bien d’ordre moral conforme à la raison. En réalité cependant et de fait, s’ils sont livrés à eux seuls, et si leur volonté se trouve habituellement hors de l’ordre qui doit être le sien, par rapport à sa vraie fin dernière surnaturelle, ordre qu’elle ne peut avoir que par la grâce et la charité, ils seront continuellement dans un péril très prochain de pécher même mortellement, péril qui toutefois ne sera pas le même pour tous, tous n’ayant pas, en raison de leur nature individuelle, la même pente au mal ou la même difficulté pour le bien. Ajoutons que tous ceux qui sont en état de péché mortel demeurent absolument impuissants à en sortir par eux-mêmes. Ici, les seules forces de leur nature, quelle que fût d’ailleurs sa conservation dans l’ordre purement naturel, sont dans l’impossibilité radicale de retourner à Dieu et de retrouver la fin dernière surnaturelle perdue.
Aucune orientation n’est possible dans ce sens, même par mode de simple commencement, si une grâce d’ordre strictement surnaturel ne vient, sous forme de motion, solliciter la volonté et l’ordonner à Dieu fin surnaturelle. De cette grâce sous forme de motion, au moins provocante et sollicitante, on peut dire que nul n’est jamais privé que par sa faute. On peut même dire que cette grâce demeure toujours, à un certain degré, pour tout homme qui vit sur cette terre. Mais la nature de cette grâce ou ses effets seront chose bien différente dans les divers hommes. Pour les uns, elle aboutit à leur faire atteindre Dieu fin surnaturelle, les amenant à recevoir la grâce sanctifiante et la charité. Pour les autres, elle garde son caractère de grâce sollicitante et provocante, mais qui ne triomphe pas des obstacles que la volonté humaine lui oppose d’une façon coupable. Dans le premier cas, elle prend le nom de grâce efficace; dans le second, on l’appelle simplement grâce suffisante. Bien que ces termes de grâce efficace et de grâce suffisante s’entendent d’abord et au sens strict de la motion au bien dans l’ordre surnaturel, et plus spécialement de la motion portant sur le pécheur en vue de le ramener à sa fin surnaturelle, on pourra encore parler de grâce suffisante et de grâce efficace toutes les fois qu’il s’agira d’un acte bon quelconque à faire ou d’un acte mauvais à éviter, soit dans l’ordre des vertus surnaturelles, soit même dans l’ordre des vertus naturelles. La grâce suffisante sera l’ensemble des secours providentiels qui entouraient la volonté de l’homme pour l’amener à faire tel acte bon ou à éviter tel acte mauvais, mais dont il n’a pas tenu compte et malgré lesquels il a manqué de faire cet acte bon, ou, au contraire, il a accompli cet acte mauvais. La grâce efficace sera l’ensemble des secours, et, plus spécialement, l’action intérieure de Dieu, qui auront, de fait, amené la volonté de l’homme, soit à éviter l’acte mauvais, soit à vouloir et à faire l’acte bon. Il est aisé de voir que si la grâce suffisante est accordée à tous, bien qu’à des degrés divers, la grâce efficace n’est accordée qu’à ceux qui, de fait, agissent dans le sens de la grâce.
489 On sait la controverse agitée dans les écoles au sujet de cette dernière grâce; et comment les uns veulent que si l’homme agit dans le sens de la grâce, c’est, en dernière analyse, à son libre arbitre qu’il le faut attribuer; tandis que pour les autres, le fait que l’homme agit dans le sens de la grâce est dû premièrement à l’action de la grâce elle-même. Pour les uns, la grâce suffisante et la grâce efficace ne diffèrent en rien, dans leur nature propre; c’est le résultat, dû à la seule détermination du libre arbitre, qui fait leur différence. Pour les autres, la différence est essentielle et intrinsèque. La grâce suffisante ne donne que de pouvoir agir dans le sens du bien; la grâce efficace donne d’agir en effet. Et l’homme n’agit jamais, en effet, dans le sens du bien, qu’il n’ait eu, pour cette action, une grâce efficace. De lui-même, et s’il n’a pas cette grâce efficace, efficace par elle-même et intrinsèquement ou en raison de l’ordination divine, non en raison première de son choix à lui, l’homme n’agira jamais, de fait, dans le sens du bien, ou n’évitera, de fait, le mal qui le sollicite.
Ce second sentiment est celui des thomistes. Le premier est celui des molinistes. Que le sentiment des thomistes soit celui de saint Thomas, ce n’est pas seulement le nom même qui l’indique. C’est aussi, pour quiconque a lu, d’une façon suivie, le texte du saint Docteur, partout où il touche à cette question, une vérité de la dernière évidence. Nous n’avons pas à le démontrer ici. Il nous faudrait pour cela reprendre toutes les questions où le saint Docteur a traité de la science de Dieu, de sa volonté, de la providence, de la prédestination, du gouvernement divin, et plus spécialement de la motion divine, soit d’une façon universelle à la fin de la Première Partie, soit, par rapport à l’acte humain, comme nous l’avons vu et souligné tant de fois au cours de toute la Prima-Secundæ. Qu’il suffise de faire remarquer de nouveau que la question de la grâce efficace, entendue au sens de l’action divine amenant la volonté libre créée à se déterminer dans le sens du bien, quand elle pourrait se déterminer dans le sens du mal, est une question d’ordre universel; et nous voulons dire par là que si elle s’applique, dans un sens plus spécial, à la volition du bien dans l’ordre surnaturel, cependant on en trouve une application analogue dans l’ordre naturel : toutes les fois que la volonté libre créée se déterminera dans le sens de la vertu, elle l’aura fait parce que Dieu l’aura amenée à le faire; et si Dieu ne l’avait pas amenée à le faire, d’elle-même, quelque facilité d’ailleurs qu’elle pût avoir à le faire, elle ne l’aurait point fait. Voilà la proposition la plus incontestablement de saint Thomas, parmi toutes les propositions qu’on pourrait formuler. Elle n’est que la traduction du beau texte des Questions disputées sur la Vérité, que nous avons reproduit à propos de l’article 9 précédent.
La raison foncière de cette vérité, celle qui est à la base de toutes ces grandes querelles entre molinistes et thomistes, et que saint Thomas redonne toujours la même, c’est que Dieu ne peut pas ne pas être premier en tout, et que l’agent libre créé, même quand il agit sous sa raison d’agent libre, et surtout alors, en raison de l’excellence de cet acte, doit nécessairement, si son acte est bon, c’est-à-dire si sa détermination est dans le sens du bien, dépendre de Dieu qui sera le premier auteur de cette détermination; et si, au contraire, sa détermination est dans le sens du mal, tout ce qu’il y a de mal dans cette détermination ne viendra, comme de sa cause, que de lui, mais cependant, même alors, Dieu gardera sa souveraine primauté, en ce sens que le mal de cette détermination ne se sera produit que parce qu’Il l’aura permis.
490 Et nous retrouvons ici, on le voit, au foyer de la grâce efficace, ou à sa première source, la grande doctrine du décret divin réglant tout par lui-même, en ce qui est de l’acte libre de la créature, non pas indirectement et en consultant, si l’on peut ainsi dire, les déterminations possibles de la volonté libre créée, comme le veulent tous les molinistes, mais directement, en déterminant lui-même, au préalable, la détermination même de cette volonté libre : détermination du décret divin, qui sera positive à l’endroit de la détermination bonne de la volonté libre créée, et qui sera seulement permissive à l’endroit de la détermination mauvaise de cette volonté libre créée. Et c’est uniquement en vertu de ce décret divin positif ou permissif, que sera, dans le temps, soit la détermination bonne, soit la détermination mauvaise de la créature.
La nécessité de la grâce, telle que nous l’a expliquée saint Thomas dans cette question 109, s’est heurtée à deux sortes d’erreurs, qui, toutes, ont été condamnées par l’Église. D’une part, il y a eu les pélagiens, affirmant à des degrés divers, que l’homme n’avait pas besoin de la grâce. De l’autre, les anciens manichéens et puis les calvinistes et les jansénistes, exagérant, à des degrés divers, le besoin de cette grâce. Les uns donnaient trop au libre arbitre et au pouvoir naturel de l’homme; les autres ne lui donnaient pas assez. Nous avons entendu saint Thomas nous préciser, avec toutes les distinctions voulues, la vérité catholique. Cet enseignement du saint Docteur n’est lui-même que le résumé le plus pur de tout ce qu’avaient enseigné, sur ces grandes questions, les Pères et les Docteurs qui l’avaient précédé, notamment saint Augustin, qui a pu être appelé par excellence le Docteur de la grâce. Mais, comme il fait toujours, en condensant la doctrine de la tradition, saint Thomas l’a pour ainsi dire ordonnée, et, en l’ordonnant, l’a mise en un jour et dans un éclat inconnus jusqu’à lui. Il est peu de questions où cette ordonnance de la doctrine traditionnelle et sa mise en pleine et parfaite lumière apparaisse mieux que dans la question de la nécessité de la grâce. Ceux qui après avoir lu les nombreux et si importants travaux de saint Augustin ou de saint Prosper sur la grâce, aborderaient ensuite dans saint Thomas les dix articles de la question que nous venons de lire, éprouveraient comme une sorte de ravissement, de voir, dès le début de ces articles, et en quelques mots, éclaircis et dissipés tant de nuages ou tant de doutes et tant d’erreurs, que le génie de saint Augustin avait combattus successivement, mais plutôt par voie d’autorité scripturaire, et sans les confronter au point précis d’une synthèse d’explication philosophico-théologique qui n’existait pas encore de son temps. Quant aux Docteurs qui ont suivi, nous savons qu’à peu près tous, et aujourd’hui plus que jamais, sur l’invitation même des Souverains Pontifes, ils n’ont eu et n’ont d’autre ambition que de reproduire, aussi exactement que possible, la doctrine et l’enseignement de saint Thomas d’Aquin sur les questions de la grâce. Il n’est pas jusqu’aux définitions de l’Église, qui, pour être entendues dans leur vrai sens, ne doivent être rapprochées des explications si lumineuses de notre saint Docteur. Aussi bien, ici, comme toujours, en ayant sa doctrine à lui, nous avons tout le pain substantiel de la vérité catholique. Et nous pouvons, plus spécialement au sujet des questions qui nous occupent, répéter la grande parole du cardinal Casanate, inscrite, par mode de sentence, dans la bibliothèque qui porte son nom à Rome : « C’est en vain que vous liriez tous les livres, si vous ne lisez Thomas d’Aquin; et si vous le lisez lui seul, c’est assez; il vous suffit. » (IX, 578-587).
491 De la grâce, quant à son essence.
La grâce, en tant qu’elle désigne l’ensemble des secours d’ordre surnaturel qui peuvent être accordés à l’homme par Dieu, se présente sous le double aspect d’une réalité en quelque sorte fluide et transitoire, du genre mouvement, et d’une réalité fixe ou permanente, adhérant, par mode de qualité accidentelle, mais d’ordre absolument transcendant, au sujet en qui elle se trouve. Cette qualité, qui se rattache à l’espèce de l’habitus, n’est point, si nous l’entendons au sens strict et propre du mot grâce, un habitus directement ordonné à l’opération; elle est un habitus ordonné à l’être. Par elle, l’homme est constitué comme en un être nouveau. En la recevant, c’est pour lui comme une régénération ou une création nouvelle. D’homme qu’il était auparavant, il devient dieu, quand il l’a reçue. Cette nouvelle nature, qui est en lui une participation directe de la nature même de Dieu, affecte immédiatement ce qui le constitue lui-même dans la nature d’être intellectuel ou raisonnable, c’est-à-dire l’essence même de son âme qui lui donne son espèce. Elle est comme une sublimation de cette essence, la faisant passer, bien que sans l’altérer en elle-même, de l’ordre humain à l’ordre strictement divin. C’est ensuite de cette grâce que découleront dans l’homme toutes les propriétés destinées à parfaire ses puissances dans le même ordre strictement divin : toutes les vertus soit théologales, soit morales infuses, et aussi les dons du Saint-Esprit (IX, 609; I-II, 110, 1-4).
492 La division de la grâce.
La grâce est un don surnaturel accordé à l’homme par Dieu pour faire vivre l’homme de sa propre vie à Lui. Ce don est essentiellement gratuit : car rien, dans l’homme, ni dans sa nature, ni dans ses actes personnels, ne saurait l’appeler ou l’exiger. Mais ce don gratuit est accordé aux hommes, par Dieu, d’une façon ordonnée, comme tout ce qui émane de l’infinie sagesse. Et voilà pourquoi, si la fin de ce don est d’unir l’homme à Dieu, le mode d’atteindre cette fin, pour Dieu, est d’utiliser les hommes eux-mêmes, qui, agissant sur les autres hommes, les amèneront à recevoir ce don qui les unira à Lui. Or, pour que les hommes coopèrent à cette action, il n’est point absolument nécessaire qu’ils soient eux-mêmes unis à Dieu par le don de la grâce. Il suffira qu’ils reçoivent le don de la grâce sous forme de vertu surnaturelle les mettant à même d’agir sur les autres hommes dans la mesure où Dieu le jugera bon. Le don de la grâce, entendu en ce second sens, porte le nom tout simple de grâce, ou de grâce gratuitement donnée, ou encore de don gratuit. Le don de la grâce, au premier sens, s’appelle la grâce qui rend agréable à Dieu, ou, d’une façon plus ordinaire, dans notre langue, la grâce sanctifiante (IX, 613; I-II, 111, 1).
La grâce opérante et la grâce coopérante sont une division de la grâce qui rend agréable à Dieu, à prendre cette grâce dans le sens global de tout don surnaturel accordé par Dieu à l’homme en vue de l’obtention de sa fin dernière surnaturelle. Par conséquent, il s’agira ici de tous les dons soit d’ordre actuel, soit d’ordre habituel, c’est-à-dire accordés par mode de motions et d’inspirations transitoires, ou par mode de qualités habituelles demeurant dans l’âme. À prendre ces dons dans le sens des habitus, la grâce opérante se dira de ces habitus selon qu’ils sont causés par Dieu dans l’âme et qu’ils y produisent ce premier effet, essentiel, de rendre cette âme agréable à Dieu, lui donnant son être surnaturel ou divin; la grâce coopérante se dira de ces mêmes habitus, plus spécialement des habitus de vertus et des dons, selon qu’ils sont le principe des actes méritoires que produit le libre arbitre informé par eux. À prendre les dons de la grâce au sens strict de la motion divine appliquant à agir les principes d’action qui sont dans l’homme, ou les soutenant dans leur action, la grâce opérante sera celle où la volonté de l’homme a raison seulement de principe mû par rapport à l’acte méritoire; et la grâce coopérante, celle où la volonté de l’homme a tout ensemble raison de principe mû et de principe moteur [cf. ce que nous avons dit làdessus, q. 9, art. 6, ad 3]. Remarquer soigneusement qu’il s’agit ici de l’acte méritoire. Par conséquent, jusqu’à ce que la volonté soit revêtue de l’habitus des vertus, notamment de la charité, découlant de la grâce sanctifiante présente dans l’âme, tout ce que la volonté peut faire ne procédera d’elle que comme d’un principe mû, non comme d’un principe moteur; car jusque-là elle ne peut pas avoir la raison de principe moteur, dans l’ordre de l’acte méritoire. Au contraire, lorsqu’elle a déjà les qualités d’ordre surnaturel qui lui permettent d’être principe dans l’ordre du mérite, si elle est mue à vouloir ou à persévérer dans l’exécution de ce vouloir, elle aura par rapport à l’exécution de ce vouloir la raison de principe moteur en même temps que de principe mû; elle pourra aussi avoir cette même raison par rapport à l’acte intérieur de vouloir, s’il s’agit des actes de la volonté venant après le conseil; mais elle n’aurait que raison de principe mû, s’il s’agissait de l’acte de vouloir ou d’intention qui précède le conseil [cf. q. 9, art. 4] : ce dernier acte est celui qu’on appelle parfois du nom d’acte indélibéré, par opposition à l’acte de consentement et de choix que la volonté produit en vertu d’un conseil préalable (IX, 625, 626; I-II, 111, 2).
493 Nous avons vu comment nous devions entendre, avec saint Thomas, la division augustinienne et classique de la grâce en grâce opérante et grâce coopérante. Nous devons examiner maintenant cette autre division, également augustinienne, qui parle de grâce prévenante et de grâce subséquente (IX, 625).
« La grâce, de même qu’elle se divise en grâce opérante et en grâce coopérante selon la diversité de ses effets, se divise aussi en grâce prévenante et en grâce subséquente; de quelque manière qu’on entende la grâce », soit au sens de qualité habituelle informant l’âme ou ses puissances, soit au sens de motion divine appliquant à agir les facultés qui sont dans l’homme. — « Or, il y a cinq effets de la grâce en nous. Le premier est de guérir l’âme; le second, de faire qu’elle veuille le bien; le troisième, que le bien qu’elle veut soit efficacement réalisé; le quatrième, qu’elle persévère dans le bien; le cinquième, qu’elle parvienne à la gloire. — Il suit de là que la grâce, selon qu’elle cause en nous le premier effet, s’appelle prévenante par rapport au second effet; et selon qu’elle cause en nous le second, on l’appelle subséquente par rapport au premier. Et de même qu’un effet est postérieur par rapport à l’un et antérieur par rapport à l’autre, de même la grâce pourra être dite prévenante et subséquente en raison d’un même effet considéré sous des rapports divers. C’est pour cela que saint Augustin dit, dans son livre (xxxi) : Elle prévient, pour nous guérir; elle suit, pour que guéris nous progressions; elle prévient, pour nous appeler; elle suit, pour nous glorifier » (IX, 628; I-II, 111, 3).
Nous trouvons un excellent résumé de toute la doctrine exposée, dans cet article et dans ses réponses, dans une réponse de l’article 5 de la question De la Vérité. C’est la réponse ad sextum. La voici dans sa lumineuse clarté : « La grâce prévenante et la grâce subséquente se disent en raison de l’ordre des choses qui se trouvent dans l’être qu’affecte la grâce. Il y a d’abord l’information du sujet ou la justification de l’impie, ce qui est une même chose; secondement l’acte de la volonté; troisièmement, l’acte extérieur; quatrièmement, le progrès spirituel et la persévérance dans le bien; cinquièmement, l’obtention de la récompense. On distinguera donc, en une première manière, la grâce prévenante et la grâce subséquente, selon qu’est appelée grâce prévenante la grâce par laquelle l’impie est justifié, et grâce subséquente, celle par laquelle, justifié, il opère. D’une seconde manière, on appellera grâce prévenante, celle qui fait que quelqu’un veut le bien; et grâce subséquente, celle qui fait qu’il réalise sa volonté droite par l’accomplissement de l’œuvre extérieure. D’une troisième manière, la grâce prévenante comprendra toutes ces choses; et la grâce subséquente, la persévérance en toutes ces choses. D’une quatrième manière, la grâce prévenante se réfère à tout ce qui regarde l’état du mérite; et la grâce subséquente, à la récompense ».
494 Et saint Thomas fait remarquer que « dans les trois premiers modes de distinction, on voit comment la grâce prévenante et la grâce subséquente est la même ou est diverse, d’après ce qui a été dit de la grâce opérante et de la grâce coopérante; car, selon ces trois modes, la grâce prévenante et la grâce subséquente paraissent être la même chose que la grâce opérante et la grâce coopérante. Selon le quatrième mode de distinction, si on prend en lui-même le don, gratuit, qui s’appelle la grâce, il se trouve que la grâce prévenante et la grâce subséquente sont une même chose. De même, en effet, que la charité de la vie présente ne disparaît point, mais demeure accrue dans la patrie, parce que, dans son concept, elle n’entraîne aucun défaut; pareillement la grâce, qui n’implique aucun défaut dans son concept, accrue devient la gloire; et si l’on parle de diverse perfection de la nature pour l’état de la vie présente et pour celui de la patrie, en raison de la grâce, ce n’est point que la forme qui perfectionne soit diverse, mais parce que la mesure de perfection n’est point la même. Que si l’on prenait la grâce avec toutes les vertus qu’elle informe, dans ce cas la grâce et la gloire ne seraient point une même chose, parce qu’il est des vertus qui ne resteront point dans la patrie, telles que la foi et l’espérance » (IX, 629, 630).
La grâce gratuitement donnée est destinée à faire qu’un homme coopère aux autres hommes pour les ramener à Dieu. Or, ce n’est point en mouvant le cœur au dedans que l’homme peut faire cela; Dieu seul, en effet, peut agir de la sorte. C’est donc uniquement en enseignant du dehors ou en persuadant. Aussi bien la grâce gratuitement donnée contient sous elle les choses dont l’homme a besoin pour instruire les autres hommes des choses divines qui sont audessus de la raison. Et pour cela trois choses sont nécessaires. Premièrement, que l’homme ait reçu la pleine connaissance des choses divines, pour qu’il puisse en instruire les autres. Secondement, qu’il puisse confirmer ou prouver ce qu’il dit; sans quoi, son enseignement ne serait point efficace. Troisièmement, que ce qu’il conçoit, il puisse comme il convient le livrer à ceux qui l’écoutent. — Pour la première de ces conditions, trois choses sont nécessaires, comme on le voit du reste dans l’ordre des maîtres humains. Il faut d’abord que celui qui doit instruire les autres en une science donnée, possède et tienne avec une absolue certitude les principes de cette science. De ce chef, on assigne, ici, la foi, qui est la certitude des choses invisibles, supposées comme principes dans la doctrine catholique. En second lieu, il faut que celui qui enseigne possède exactement les principales conclusions de la science qu’il enseigne. Et, de ce chef, nous avons, ici, la parole de la sagesse, qui est la connaissance des choses divines. En troisième lieu, il faut aussi qu’il abonde en exemples et qu’il possède la connaissance des effets, par lesquels on doit quelquefois manifester les causes. À ce titre, nous avons la parole de la science, qui est la connaissance des choses humaines; car les mystères de Dieu que nous ne voyons point sont perçus à l’aide des choses qu’Il a faites (aux Romains, ch. i, v. 20).
495 Quant à la confirmation des choses que l’on dit, « s’il s’agit de ce qui est soumis à la raison, elle se fait par des arguments. Mais pour les choses qui sont révélées par Dieu audessus de la raison, cette confirmation se fait par ce qui est le propre de la vertu divine. Et cela, d’une double manière. D’abord, en telle sorte que celui qui enseigne la doctrine sacrée accomplisse, en des œuvres miraculeuses, des choses que Dieu seul peut faire, soit que ces œuvres soient ordonnées à la santé des corps; et, de ce chef, on a la grâce des guérisons; soit qu’elles soient ordonnées simplement à manifester la puissance divine, comme le fait que le soleil s’arrête ou s’obscurcisse; ou que la mer se divise; et, à ce titre, on a l’accomplissement des prodiges. D’une autre manière, en telle sorte que celui qui enseigne puisse manifester ce qu’il n’appartient qu’à Dieu de connaître. Tels sont les futurs contingents; et, à ce titre, on a la prophétie; ou les secrets des cœurs, et, de ce chef, on a le discernement des esprits. — Enfin, pour ce qui est de la facilité dans la manière de s’exprimer, elle peut se considérer soit par rapport à l’idiome avec lequel on doit se faire entendre; et ceci comprend la diversité des langues; soit par rapport au sens des choses qui sont dites, et, de ce chef, on a l’interprétation des discours » (IX, 631-633; I-II, 111, 4).
« La grâce qui rend agréable à Dieu est bien plus excellente que la grâce gratuitement donnée » (IX, 641; I-II, 111, 5).
Nous avons vu comment nous devions entendre, à la suite de saint Thomas, les diverses acceptions de la grâce, ramenées à ces deux grands genres : la grâce sanctifiante ou qui rend agréable à Dieu; et la grâce gratuitement donnée. La première elle-même se subdivise en grâce qui opère et grâce qui coopère, en grâce qui précède et grâce qui suit. L’autre comprend tous les dons spécialement accordés par Dieu à certains hommes en vue de la sanctification des autres hommes par le moyen de la prédication. De ces deux genres de grâces, celui qui l’emporte en excellence est la grâce sanctifiante, à laquelle tout le reste est ordonné comme à sa fin. — Nous pourrions rappeler ici la grande division de la grâce en grâce suffisante et en grâce efficace, dont nous avons déjà parlé à propos de la question 109. Mais il n’y a pas à le faire; car cette division n’entre point dans le cadre des divisions dont nous a parlé saint Thomas dans la question que nous venons de lire. Venons donc tout de suite à la question de la cause de la grâce, où, du reste, nous retrouverons, comme dans tout le traité de la grâce, ce qui a trait à la motion divine dans ses rapports avec le libre arbitre (IX, 642, 643; I-II, 112, prolog.).
496 Cause de la grâce.
La production de cette réalité qu’est la grâce dans l’âme raisonnable ne peut absolument s’expliquer que par l’action directe de Dieu, auteur de l’ordre surnaturel. Rien dans la nature créée, ni du côté de l’âme elle-même où cette grâce est causée, ni du côté des agents naturels, quels qu’ils soient, ne peut expliquer l’existence de la grâce dans l’âme. La raison en est donnée, lumineuse, par saint Thomas, dans le Commentaire sur les Sentences, liv. I, dist. 17, q. 2, art. 2 : « Les qualités naturelles, dit-il, sont tirées de la puissance de la matière », par l’action des agents naturels, « parce que Dieu, au début, dans l’œuvre de la création, en a mis dans la matière, certains commencements, inchoationes quasdam materiæ Deus in opere creationis indidit. Mais les dons gratuits ne sont point ainsi tirés de la puissance de la nature, parce qu’il n’est rien dans la puissance naturelle qui puisse être amené à l’acte par l’action d’un agent naturel. Aussi bien l’origine de la grâce est par une nouvelle infusion : origo gratiæ est per novam infusionem ». L’action de Dieu apporte ici quelque chose qui n’était en rien dans la puissance positive de la créature. Ce n’y était qu’à titre de possibilité de réception. Et c’est en ce sens que nous parlerons ici de puissance obédientielle. La seule cause efficiente et qui par son action porte tout ce qu’il y a de réalité reçue dans le sujet n’est ici et ne peut être absolument que Dieu, « comme cause principale et agissant par sa vertu propre » (IX, 646, 647; I-II, 112, 1).
Il est une préparation à la grâce, toujours requise pour la réception de la grâce, quand il s’agit d’un adulte qui doit recevoir cette grâce. Et cette préparation consiste dans un acte du libre arbitre se dirigeant vers Dieu, ou se mettant à même de recevoir son action. Il est vrai que cette préparation ou cet acte du libre arbitre est dû lui-même à l’action de Dieu. Mais l’action de Dieu mouvant ainsi le libre arbitre de l’homme et le mettant à même de recevoir l’action qui cause la grâce sanctifiante, peut n’être point la même que l’action qui cause la grâce. Quelquefois elle ne fera pour ainsi dire qu’une chose avec cette action. Mais, d’autres fois, elle s’en distinguera totalement et pourra la précéder dans l’ordre de la durée. Il se pourra même que l’action de Dieu préparant ainsi un sujet à la réception de la grâce, comprenne une variété quasi infinie de mouvements de la grâce, et s’échelonne sur un laps de temps qui peut durer toute une vie. Il est, en effet, des âmes que Dieu poursuit de sa grâce toute leur vie et qu’Il n’amène à y répondre, de façon à recevoir la grâce sanctifiante, qu’au moment de leur mort. Il en est d’autres dont Il triomphe dès le premier contact de son action sur elles et qu’Il amène d’un seul coup au plus haut degré de perfection dans la correspondance de leur libre arbitre, pour être à même de recevoir excellemment la grâce sanctifiante. Rien n’est plus varié ni plus mystérieux que cette action de Dieu sur les âmes. Mais sous quelque forme et à quelque degré qu’elle se produise, cette action de Dieu est toujours souveraine maîtresse, à l’endroit du libre arbitre de l’homme. C’est elle qui précède et lui ne fait que suivre. Il ne suit même que selon que cette grâce de Dieu l’a déterminé. Quand il suit, tout le mérite de son acte est dû premièrement à l’action de Dieu. Si, au contraire, il ne suit pas, mais résiste, il ne résiste que parce que l’action de Dieu a résolu de le permettre, mais tout ce qu’il y a de mal dans cette résistance lui est imputable à lui seul (IX, 652, 653; I-II, 112, 2).
497 Le mouvement du libre arbitre orientant l’adulte qui n’a pas encore la grâce sanctifiante, vers cette grâce, et le disposant à la recevoir de l’action divine, qui est seule à même, comme cause première et principale, de la produire en lui, est lui-même un effet direct et immédiat de l’action de Dieu. Si ce mouvement existe, il est dû à une motion très spéciale de Dieu qui l’a causé dans l’homme; et parce que l’action de Dieu ne saurait jamais être frustrée, ce mouvement du libre arbitre aboutira sûrement à l’obtention de la grâce, quand Dieu aura voulu, en effet, que sous son action il y aboutisse. C’est en ce sens qu’il est vrai de dire qu’à celui qui fait ce qui est en lui Dieu ne refuse point sa grâce. D’autre part, si l’homme n’a point ce mouvement, ou, pour garder la même formule, s’il ne fait point ce qui est en lui, c’est toujours sa faute; car Dieu, par sa motion ou son action orientant l’homme dans le sens de la grâce, est présent à toute âme et agit sur elle. Seulement, comme il n’agit ainsi sur certaines âmes que selon un mode qui permet qu’elles résistent à son action, il s’ensuit que s’Il a décrété, en effet, pour certaines âmes qu’il permettra qu’elles résistent, elles résisteront, en fait et n’obtiendront point la grâce. Celles-là donc qui l’obtiendront, ne l’obtiendront jamais que grâce à Lui; et pour celles qui ne l’obtiendront point, ce sera toujours leur faute (IX, 658; I-II, 112, 3).
C’est à des degrés divers que la grâce et aussi la gloire existent ou existeront dans les divers hommes. Cette diversité a pour première cause la sagesse infinie de Dieu, qui a déterminé comme elle l’a jugé bon, de toute éternité, que la distribution de ses grâces se ferait en telle et telle mesure. Et s’il est vrai que pour les adultes le degré de la grâce correspond au mouvement de leur libre arbitre, il est vrai aussi que le mouvement du libre arbitre est ce qu’il est parce que Dieu Lui-même le fait être ainsi par l’action toute-puissante de sa grâce (IX, 661, 662; I-II, 112, 4).
À moins d’une révélation tout à fait spéciale, nul ne peut savoir, d’une certitude absolue, qu’il possède la grâce. D’où il suit qu’on doit toujours vivre dans une crainte salutaire et dans un saint tremblement à l’endroit des jugements de Dieu. Et cependant toute âme pieuse a le droit et le devoir de nourrir sans cesse une sainte confiance, se donnant à elle-même des motifs plausibles d’espérer qu’elle vit en grâce avec Dieu, et que Dieu, par sa miséricorde, la conservera dans cette grâce jusqu’à l’obtention finale de la gloire dans le ciel (IX, 664, 665; I-II, 112, 5).
C’est du côté de l’objet lui-même que nous devons appuyer pour marquer l’impossibilité où nous sommes de connaître, d’une façon absolue, que nous avons la grâce ou la charité surnaturelle. L’amour naturel et l’amour surnaturel, même s’ils portent tous les deux sur Dieu, n’ont pas le même objet formel : l’un porte sur Dieu, selon que nous pouvons nous le former en nous-mêmes, soit par les lumières de la raison naturelle, soit même sur les données de la foi; l’autre porte sur Lui selon qu’il est en Lui-même. Or, nous ne saurons jamais, sur cette terre, d’une vraie science, ou par mode de connaissance absolument certaine comme est aussi la connaissance de la foi, que le mouvement affectif qui est en nous, et dont nous avons conscience, porte sur Dieu selon qu’il est en Lui-même et non selon que nous nous le sommes formé au dedans de nous par notre propre effort. L’objet peut paraître le même; il pourra cependant y avoir entre les deux une distance infinie. On pourrait les comparer à l’or vrai et à l’or imité. Les deux paraissent identiques; mais leur différence est essentielle.
498 Et ce que nous disons là de l’objet de la charité, il faut le dire de l’objet de toutes les autres vertus en tant que vertus surnaturelles infuses. Leur objet est essentiellement différent, dans sa raison formelle, de l’objet des vertus similaires acquises. Même si l’extérieur de ces deux objets semble présenter les mêmes caractères, l’intérieur, dont nous ne pouvons pas nous-mêmes être juges, du moins avec une compétence de certitude absolue, sera complètement différent. Dans un cas, ce sera de l’or vrai; dans l’autre, une imitation trompeuse. La raison humaine, à l’aide surtout des données positives de la foi, peut se fabriquer une imitation de l’objet des vertus surnaturelles; l’objet vrai n’est tel que si la raison divine, non point imitée, mais vraie et intégrale, telle qu’elle émane de Dieu Lui-même en fonction du mystère de sa vie intime ou de la Trinité et nous est communiquée par l’Esprit-Saint, donne actuellement à l’objet de cet acte de vertu, sa forme authentique.
Même pour la vertu de foi, où l’objet ne peut être imité, mais doit être nécessairement connu sous sa vraie raison et avec une absolue certitude, ainsi que nous en a avertis saint Thomas, il y a une différence essentielle, non seulement du côté de la dignité du sujet, mais aussi du côté de l’objet selon qu’il tombe sous l’acte de foi, entre celui qui a la vertu surnaturelle de la foi et celui qui ne l’a pas. Les deux ont leur acte qui porte sur le même objet et même ici, en un certain sens, sous la même raison formelle, pour ce qui regarde la part de l’intelligence dans cet acte. Mais ce même objet n’est pas atteint de la même manière par l’intelligence de l’un et par l’intelligence de l’autre. Celui qui n’a pas la vertu surnaturelle de la foi théologale n’atteint cet objet par son intelligence que sous forme d’adhésion extrinsèque, si l’on peut ainsi s’exprimer, et toute naturelle. Son intelligence n’adhère qu’en vertu d’une motion de la volonté due elle-même à la seule évidence des raisons d’ordre naturel portant sur le fait de la révélation. Il n’y a là aucun acte d’adhésion surnaturelle, ni de possession intime de la part de l’intelligence. Cet acte de possession intime n’est point possible, précisément parce qu’il s’agit d’un objet qui est proportionné à la seule intelligence divine. Il faut donc, pour que l’intelligence créée puisse l’atteindre, par mode de possession réelle et intime, que cette intelligence soit élevée à la sphère même de l’intelligence divine. Ceci n’a lieu que par l’habitus surnaturel. Quiconque n’a point cet habitus est dans l’impuissance radicale, de rien atteindre, au sens que nous disons, dans l’objet surnaturel.
499 Et il suit de là que si l’acte de foi, en celui qui produit cet acte sans l’habitus surnaturel de la vertu théologale, et en celui qui produit cet acte sous la vertu de cet habitus, porte absolument sur le même objet, qu’il s’agisse de l’objet matériel que sont les mystères, ou qu’il s’agisse de l’objet formel qu’est l’autorité de Dieu ou la parole de Dieu révélant ces mystères, et si même de part et d’autre l’adhésion de l’intelligence dans cet acte implique une absolue certitude, sans laquelle il n’y a jamais d’acte de foi, cependant un abîme infini sépare ces deux actes, non seulement comme excellence du sujet qui agit, mais même du côté de l’objet de l’acte : dans un cas, l’objet formel n’est pas atteint sous sa raison de lumière proprement divine portant avec elle et en soi la raison propre des mystères, mais d’une manière tout extrinsèque et d’ordre inférieur, sous sa raison générale de lumière divine tombant sous la raison humaine comme pouvant contenir des mystères et comme affirmant les mystères dont il s’agit; dans l’autre, il est atteint, même sous sa raison de lumière proprement divine portant avec elle et en soi la raison propre des mystères, d’une manière imparfaite sans doute et par mode de vision obscure, s’il ne s’agit que de l’habitus de la foi, mais d’une manière réelle, ou par mode d’une certaine vision, en attendant que cette vision imparfaite fasse place plus tard à la claire vision qui sera le propre de la lumière de gloire dans la Patrie.
Et il faut bien remarquer que cet élément surnaturel, dans l’acte de foi, échappe, lui aussi, à notre connaissance, du moins prise sous forme de connaissance absolument certaine. Nous pouvons connaître avec une absolue certitude, comme nous l’a dit saint Thomas, que nous adhérons par notre intelligence à ce qui est l’objet propre de la foi même surnaturelle. Mais nous ne pouvons connaître avec certitude que cet acte de foi, en nous, est d’ordre surnaturel, soit qu’il s’agisse du motif de la volonté en vertu duquel la volonté meut l’intelligence à adhérer, soit qu’il s’agisse de l’acte intime de l’intelligence prenant possession de l’objet surnaturel, ainsi que nous l’avons dit. Et toujours pour la même raison : parce que nous n’avons pas la claire vision de l’objet en lui-même sous sa raison propre mais seulement sous une raison générale, qui est l’autorité de Dieu, et avec un commencement de raison propre où nous ne pouvons plus discerner l’or vrai de son imitation, c’est-à-dire l’image que notre propre raison, laissée à ses seules forces, peut se former des mystères de Dieu, ou la notion qu’elle s’en forme quand elle agit sous la motion de Dieu principe de l’ordre surnaturel, en vertu d’un habitus proportionné à cet ordre atteignant la parole divine sous sa raison de lumière proprement divine qui porte avec elle et en elle la raison propre des mystères. La raison générale, ou l’autorité de Dieu, qui est la raison formelle dans l’acte de foi, tombe sous les prises de notre connaissance d’une certaine manière ou selon qu’elle peut révéler des mystères et qu’elle en révèle en effet; et le caractère surnaturel, impliqué dans la nature même de ce que cette raison formelle générale comprend sous elle, y tombe aussi nécessairement, du moins sous sa raison d’objet qui dépasse notre intelligence; — mais cette raison générale sous sa raison de lumière proprement divine et par suite le commencement de raison propre qu’elle peut nous livrer déjà nous faisant entrevoir ce qui est ainsi compris sous elle et en elle ne peut être discerné par nous avec certitude, comme l’effet de l’action surnaturelle de Dieu en nous ou comme l’effet de notre raison propre.
500 Ce que nous venons de dire au sujet de l’acte de foi nous apparaîtra plus clairement quand nous verrons le traité même de la foi au début de la Secunda-Secundæ. (Voir article : Foi.) Nous avons voulu cependant le signaler ici pour préciser la doctrine que nous a livrée saint Thomas sur notre connaissance des choses de la grâce en nous. Aussi bien est-ce ici que le saint Docteur nous paraît avoir donné la clef des questions soulevées dans l’École autour de l’objet propre des vertus surnaturelles. Et la solution que nous venons d’indiquer nous semble la plus en harmonie avec la pensée du saint Docteur (IX, 669-673).
Ainsi donc nous devons tenir pour une vérité catholique absolument certaine, qu’à moins d’une révélation spéciale, nul ne peut savoir d’une certitude absolue qu’il a la grâce de Dieu. La grâce de Dieu et tout ce qui s’y rattache en propre du côté affectif de l’âme est d’un ordre tellement transcendant que rien sur cette terre ne peut nous la faire atteindre en elle-même. Ce n’est qu’au ciel, dans la vision de la gloire, que nous la connaîtrons directement. Son objet et son principe, dont la claire vue pourrait seule nous en donner la connaissance directe certaine, ne sont autres que Dieu lui-même selon qu’Il dépasse toute intelligence créée et toute expérience à notre portée. Dès lors, nous pourrons bien, sur les données très certaines que nous fournit la foi touchant la miséricorde infinie de Dieu, l’œuvre de sa Rédemption, la vertu des sacrements, son action dans les âmes, conjecturer, à certains signes, que nous-mêmes ou ceux qui nous entourent avons en nous la grâce de Dieu; mais nous n’aurons jamais, si Dieu ne nous le révèle expressément, la certitude absolue que nous avons cette grâce : car les mêmes données très certaines de la foi nous disent que cette grâce est d’un ordre absolument transcendant, que rien de ce qui est en nous, selon qu’il tombe sous l’emprise de nos sens ou de notre raison, ne lui est proportionné, et que, même le témoignage de notre conscience ne nous convaincant d’aucun mal, nous ne sommes point pour cela justifiés aux yeux de la justice infinie, si Dieu Lui-même, dans le secret de son cœur impénétrable pour nous, ne nous justifie. Toutefois, il suffira de cette pieuse confiance ou de cette persuasion pieuse, selon laquelle, ayant fait ce qui dépend de nous pour avoir la grâce de Dieu, d’après les conditions qu’Il a lui-même posées à cette grâce, et ne trouvant point, à nos yeux loyalement ouverts, autant que nous pouvons nous en rendre compte, de faute grave sur notre conscience, nous espérons être en grâce avec Lui, pour que nous puissions, avec un saint abandon, non exempt cependant de crainte révérentielle et de saint tremblement, non seulement nous approcher de Dieu pour le prier, mais encore accomplir tous les actes prescrits par Lui où la présence de la grâce dans l’âme est requise à l’effet de les accomplir dignement (IX, 673, 674).
501 La grâce, considérée sous sa raison de grâce sanctifiante ou de qualité divine affectant l’essence de notre âme et rendant cette âme par participation ce qu’est Dieu par nature, ne peut être en nous l’œuvre propre que de Dieu lui-même. Dieu cependant ne produira point cet effet dans l’âme que l’âme ne s’y trouve préparée; et, s’il s’agit d’un adulte, cette préparation ne peut être que par un mouvement du libre arbitre s’orientant vers Dieu objet et fin de l’ordre surnaturel. Ce mouvement du libre arbitre, s’il implique un acte de consentement du côté de ce libre arbitre, présuppose nécessairement l’action surnaturelle de Dieu qui meut le libre arbitre dans le sens de l’orientation surnaturelle. Il se pourra que tout ce travail de préparation se fasse instantanément au moment même de l’infusion de la grâce par Dieu; et alors, il sera l’effet même de la grâce déjà présente dans l’âme, comme nous le dirons à la question suivante. Mais il se pourra aussi qu’il précède cette infusion de la grâce et qu’il s’échelonne sur un long laps de temps sous forme d’action très lente et très mystérieuse, due à des grâces d’ordre actuel qui seront tout à fait distinctes de la grâce sanctifiante. Toujours tout ce qu’il y aura de bon et de surnaturel dans ce travail de préparation aura pour première cause l’action ou la motion de Dieu; et soit l’infusion de la grâce, soit le degré où cette infusion se fera sera en rapport direct avec la motion ou l’action divine mouvant le libre arbitre et le faisant s’y préparer. Quant à savoir si, en effet, on porte en soi l’effet de cette action divine, ce n’est au pouvoir d’aucune créature sur cette terre, à moins que Dieu Lui-même, par un privilège exceptionnel, ne le révèle (IX, 674; I-II, 112, 1-5).
Cette grâce sanctifiante que Dieu seul peut produire, comme son effet propre, dans l’âme, quels effets produit-elle elle-même dans l’âme, quand elle y vient ou qu’elle s’y trouve? C’est, on le voit, après la question de la cause de la grâce, la question de ses effets. Et, à ce sujet, nous aurons une double question à étudier : « D’abord la question de la justification de l’impie, qui est l’effet de la grâce opérante; puis, la question du mérite, qui est l’effet de la grâce coopérante ». Nous savons, en effet, que le propre de la grâce opérante est de donner l’être surnaturel ou divin; et le propre de la grâce coopérante, de donner l’agir divin (IX, 674, 675; I-II, 113, prolog.).
501 Des effets de la grâce. Justification de l’impie, effet de la grâce opérante.
Cette question comprend dix articles : 1° Ce qu’est la justification de l’impie. 2° Si pour elle est requise l’infusion de la grâce? 3° Si pour elle est requis quelque mouvement du libre arbitre? 4° Si pour elle est requis un mouvement de foi? 5° Si pour elle est requis le mouvement du libre arbitre contre le péché? 6° S’il faut joindre à tout ce qui a été dit la rémission des péchés? 7° Si dans la justification de l’impie se trouve l’ordre du temps, ou si elle se fait d’un seul coup? 8° De l’ordre naturel des choses qui concourent à la justification? 9° Si la justification de l’impie est la plus grande des œuvres de Dieu? 10° Si la justification de l’impie est chose miraculeuse?
Le seul énoncé de ces dix articles nous fait entrevoir jusqu'à quel degré de perfection saint Thomas a porté l'analyse de ce que comprend ce merveilleux effet de la grâce qu'est la justification de l’impie. Aussi bien le Concile de Trente, dans l’une de ses principales sessions, la session VI, formée de 16 chapitres et de 33 canons, a fait à saint Thomas l’insigne honneur de lui emprunter, pris surtout de la question présente, en même temps que de la question précédente et de la question qui suivra, les termes mêmes dont _ il s’est servi pour définir la doctrine ca- tholique contre l'envahissement des erreurs protestantes. L’on sait, du reste, que le Concile avait placé sur une même table, dans la salle où avaient lieu ses 502 travaux, à côté de l'Écriture-Sainte, la Somme de saint Thomas (IX, 676; I-II, 113; sommaire). Nous entendons, ici, par justification de l'impie, un changement qui fait passer un homme de l’état de péché ou d’injustice à l'état de justice, en entendant par ce mot une certaine disposition intérieure où les diverses parties qui sont dans l'homme se trouvent réglées et ordonnées comme elles doivent l'être soit entre elles soit par rapport à Dieu. Et cette acception est à ce point légitime, elle est si bien fondée en raison que nous la trouvons déjà indiquée et formulée, bien qu'en un sens moins parfait et moins transcendant que le nôtre, dans Aristote lui-même (IX, 679; I-II, 113, 1). Pour ce changement qui fait passer l'homme de l'état de péché à l’état de justice et qui s'appelle la justification de l’impie, il est absolument requis que Dieu produise dans l’âme cette réalité d'ordre surnaturel que nous appelons la grâce sanctifiante. Le Concile de Trente a défini cette doctrine, contre l’hérésie protestante, dans le canon xi° de la session VIe: « Si quelqu'un, déclare-t-il, dit que les hommes sont justifiés par la seule imputation de la justice du Christ ou par la seule rémission * des péchés, sans y comprendre la grâce et la charité qui sont répandues dans leur cœur par l'Esprit-Saint et qui y demeurent en y adhérant, on que la grâce qui nous justifie est seulement la faveur de Dieu, qu'il soit anathème». — Rien donc n'est plus certain que ce point de doctrine (IX, 686; I-II, 113, 2). Mais si la grâce, au sens qui vient d'être précisé, est requise pour la justification de l’impie, n'y a-t-il que cette grâce qui soit ainsi requise, ou faut-il, ‘ en même temps qu'elle, aussi autre chose? La grâce, nous l'avons dit, est l'effet propre de l’action divine. Elle est le produit de l’action de Dieu qui justifie. Or, sous cette action de Dieu qui justifie, il y a l'homme qui est justifié. Et précisément, la question se pose, si, du côté de l'homme qui reçoit cette action de Dieu et qui est justifié par elle, n'est point requis, dans cette justification, quelque chose qui sera le produit de son action à lui. À ce sujet, saint Thomas se demande trois choses: premièrement, si dans la justification de l'impie est requis un certain mouvement du libre arbitre; secondement, si ce mouvement doit être un mouvement de foi; s’il doit être un mouvement de détestation à l'endroit du péché (IX, 686, 687). Parce que l'infusion de la grâce qui: fait passer l'impie de l'état de péché à l’état de justice, est un changement de l'âme humaine en ce qu'elle a de plus spécifiquement propre, il faut que dans ce changement l’âme humaine soit mue selon qu'il convient à sa nature. Et parce que le propre de lâme humaine est d’être douée de libre arbitre, il faudra donc qu'en la mouvant, Dieu fasse jouer, si l'on peut ainsi s'exprimer, le libre arbitre, quand l'état de l’homme le comporte, en lui faisant produire les actes qui lui sont propres et qui seront en harmonie avec la collation de la grâce dont il s'agit (IX, 690, 691; I-II, 113, 3). Le mouvement du libre arbitre, qui, sous l'action de la grâce justifiant l'homme et en même temps qu’elle, se produit dans l'âme, est un mouvement de l'âme vers Dieu, Ce mouvement ne peut être qu'un mouvement de foi, c’est-à-dire un mouvement se portant vers Dieu connu, d’une connaissance que l'Esprit-Saint Lui-même produit 503 dans l'âme, comme fin dans l’ordre surnaturel et comme auteur de la justification par sa seule grâce en vertu des mérites du Rédempteur. Pour qu'un tel mouvement de foi soitce qu'il doit être, il faut qu’il soit entouré ou accompagné de toutes les vertus qui font que l’âme se tient devant Dieu dans les sentiments qu'elle doit avoir à l'endroit de l’auteur de son salut. Et, par suite, ce mouvement de foi sera nécessairement accompagné des mouvements d’humilité, de crainte filiale et de charité surnaturelle, ‘ pour Dieu explicitement et implicitement aussi pour le prochain, sans lesquels Dieu ne saurait agréer l'âme qui vient vers Lui. Toutefois, il n’est point nécessaire que ce mouvement de foi engendre dans l'homme qui est justifié la certitude absolue qu'il est justifié en effet; bien loin que la justification con-.siste dans cette sorte de certitude, comme le voulaient les protestants. Dans les canons XII, XIII, XIV et XV de la session VIe, le Concile de Trente a ‘condamné cette folle doctrine: — « Si quelqu'un dit que la foi qui justifie n’est pas autre chose que la confiance en la divine miséricorde remettant les péchés en vue du Christ; ou cette confiance être la seule qui justifie; qu'il soit anathème. — Si quelqu'un dit qu’il est nécessaire à tout homme pour obtenir la rémission des péchés qu'il croie avec certitude et sans aucune hésitation de sa propre infirmité ou de son manque de disposition, que les péchés lui sont remis; qu'il soit anathème. — Si quelqu’un dit que l’homme est absous et justifié de ses péchés parce qu'il croit avec certitude qu'il en est absous et justifié; ou que personne n'est vraiment justifié, si ce n’est celui qui croit qu’il est justifié; et l'absolution et la justification être réalisées par cette seule foi; qu'Il soit anathème. — Si quelqu'un dit que l'homme régénéré et justifié est tenu en vertu de la foi de croire qu'il est certainement au nombre des prédestinés; qu'il soit anathème». — Nous avons établi, en effet, à la question précédente, qu'à moins d’une révélation spéciale, l'homme ne peut jamais savoir, d’une absolue certitude, qu'il a la grâce de Dieu qui justifie. Ce n’est donc point làdessus que. porte le mouvement de la foi qui est requis dans la justification, mais sur Dieu, fin de l’ordre surnaturel et auteur de la justification par les mérites de Jésus-Christ, comme nous l’a dit saint Thomas et comme l'enseigne à son tour, expressément, le Concile de Trente, au chapitre vr de la session VIe: «Les hommes se disposent à la justice elle-même, alors qu'excités par la grâce divine et aidés par elle, concevant ja foi qui est par l’ouie, ils se meuvent librement vers Dieu, croyant être vraies les choses qui sont révélées et promises par Dieu; et ceci d’abord, que Dieu justifie l'impie par sa grâce, par la rédemption qui est dans le Christ Jésus; et alors que comprenant qu'ils sont pécheurs, la crainte de la divine justice qui les frappe utilement, les fait se tourner à considérer la miséricorde de Dieu, élève leur espérance, et leur donne la confiance que Dieu leur sera propice eu égard au Christ; qu'ils commencent à l'aimer comme source de toute justice; et que, par suite, ils sont mus contre le péché par une certaine haine et une certaine détestation.» Ces derniers mots du Concile nous amènent à nous poser une nouvelle question qui doit compléter la doctrine exposée déjà dans les deux précédents articles et qui est de savoir si, en effet, au mouvement du libre arbitre vers: Dieu par la foi doit se joindre un mou- 504 | vement de ce même libre arbilre contre © le péché, dans l'acte de la justification (IX, 693, 695; I-II, 113, 4). La justification de l'impie est le passage, pour l'être humain, sous l’action de Dieu, de l'état de péché à l'état de justice. I! implique essentiellement l'infusion de la grâce sanctifianie dans l'âme; et aussi, quand il s'agit d’un adulte ayant l'usage de son libre arbitre, un mouvement du libre arbitre se portant vers Dieu par la foi et se détournant du péché par la détestation. Ces divers éléments seront suivis nécessairement de la rémission des. péchés. Maïs devons-nous placer cette rémission des péchés elle-même au nombre des éléments requis pour la justification de l’impie (IX, 698; I-II, 113, 5). « On énumère quatre choses qui sont requises pour la justification de l’impie: savoir: l'infusion de la grâce; le mouvement du libre arbitre vers Dieu par la foi; et le mouvement du libre arbitre contre le péché; et la rémission de la coulpe, La raison en est que la justification, ainsi qu'il a été dit (art. 1), est un certain mouvement dont l'âme est mue par Dieu de l’élat de coulpe à. l'état de justice. Or, dans tout mouvement où un être est mû par un autre, trois choses sont requises: premièrement, la motion du moteur; secondement, le mouvement du mobile; et troisièmement, la consommation du mouvement, ou l'arrivée au terme. Nous dirons donc, ici, que l’infusion de la grâce se prend du côté de la motion divine. Du côté du libre arbitre qui est mû, nous avons deux mouvements de ce libre arbitre, selon qu'il s'éloigne du point de départ et qu’il s'approche du point d'arrivée. Quant à la consommation du mouvement ou l’arrivée au terme, elle est marquée dans la rémis-: sion de la coulpe: c'est, en effet, en cela que la justification se consomme». — Ce corps de l’article, nous venons de le voir, est comme la récapitulation des articles précédents: et il en est aussi, une fois de plus, la justification lumineuse (IX, 699; I-IL, 113, 6). C'est en un seul et même instant que se passe tout ce qui a trait à la justification de l'impie: l’infusion de la grâce, le mouvement ou l’acte du libre arbitre s'éloignant du péché et s’attachant à Dieu, et la rémission de la coulpe, — Mais si tout se passe en un même instant et si nous n'avons pas à chercher un ordre de durée parmi ces quatre éléments de la justification de l'impie, n'y a-t-il pas cependant à reconnaître un certain ordre de nature parmi ces quatre choses; et, dans cet ordre-là, quel est donc l'élément qui doit venir en premier lieu: est-ce l’infusion de la grâce? (IX, 706; I-II, 113-7). «Les quatre choses dont il a été parlé et qui sont requises pour la justification de l’impie, sont ensemble dans le temps, parce que la justification de l’impie n'est point successive, ainsi qu'il a été dit (art. préc.); mais, dans l'ordre de la nature, l’une d'elles vient avant l'autre. Et, parmi elles, celle qui vient d’abord, dans cet ordre de nature, c'est l'infusion de la grâce; puis, le mouvement du libre arbitre vers Dieu; puis, le mouvement du libre arbitre contre le péché; et enfin, la rémission-de la coulpe. — La raison en est que dans tout mouvement, la première chose naturellement est la motion du moteur; la seconde, la disposition de la matière ou le mouvement du mobile; el la dernière, la fin ou le terme du mouvement, auquel se termine la motion du moteur. Or, la motion de Dieu qui meut, c’est l'infusion de la 505 grâce, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. 6); le mouvement ou la disposi- tion du mobile est le double mouvement du libre arbitre; le terme ou la fin du mouvement est la rémission de la coulpe, ainsi qu'on le voit par ce qui a été dit plus haut (art. 4, 6). Il suit de là que selon l'ordre naturel, la première chose, dans la justification de l'impie, est l’infusion de la grâce; la seconde, le mouvement du libre arbitre vers Dieu; la troisième, le mouvement du libre arbitre contre le péché: si, en effet, celui qui est justifié déteste le péché, c'est parce qu'il estcontre Dieu, et, par suite, le mouvement du libre arbitre vers Dieu précède naturellement le mouvement du libre arbitre contre le péché, en étant la cause et la raison; la quatrième et la dernière est la rémission de la coulpe, à laquelle toute cette transmutation est ordonnée comme à sa fin» (IX, 707, 708; I-II, 113, 8). Nous avons pu nous convaincre, par tout ce qui a été dit au cours de cette question, que la justification de l'impie est dans sa totalité, quant aux éléments qui la constituent, l'œuvre propre de Dieu. C'est son action à Lui qui répand la grâce sanctifiante dans l'âme; et qui, par cette grâce, comme fruit connaturel qui en découle, fait que l’âme s’attache à Lui comme à sa fin d'ordre.surnaturel, se détourne du péché et du ‘même coup en obtient la rémission. — Saint Thomas se demande à ce sujet, en deux derniers articles, si cette œuvre de la justification de l'impie est la plus grande des œuvres de Dieu; et si l'on doit la tenir pour une œuvre miraculeuse (IX, 710). | «Une œuvre peut être dite grande d'une double manière. — D'abord, ‘quant au mode d'agir. Et, de cette sorte, le plus grand ouvrage est celui de la création où quelque chose est fait de rien. — D'une autre manière, une œuvre peut être dite grande, en raison de ce qui est fait. Et, de ce chef, la justification’ de l'impie, qui se termine au bien éternel de la participation divine, est une œuvre plus grande que la création du eiel et de la terre, qui se termine au bien de la nature muable», n'étant point faite pour durer toujours, dans l’état où elle est. — «Aussi bien, saint Augustin, après avoir dit que c'est quelque chose de plus grand de faire que l'impie devienne juste, que de créer le ciel el la terre, ajoute: Car le ciel et la terre passeront; tandis que le salut et la justification des prédestinés demeurera. — Toutefois, il faut savoir que c’est d'une double manière qu’une chose est dite grande», même considérée en ellemême, ou en raison de ce qui est fait. — «D'abord, d’une façon absolue. De cette manière le don de la gloire est plus grand que le don de la grâce qui justifie l'impie. Et, pour autant, la glorification des justes est une œuvre plus grande que la justification de l’impie. Une chose peut être dite grande aussi, d’une autre manière, par mode de proportion; auquel sens on dit d'une montagne qu’elle est petite, et d’un grain de mil qu'il est grand. De celle sorte, le don de la grâce qui justifie l'impie est plus grand que le don qui couronne le juste; car le don de la grâce l'empoite davantage sur la dignité de l'impie, digne» seulement «de la peine, que le don de la gloire sur la dignité du juste, digne de la gloire, du seul fait qu'il est justifié. C’est pour cela que saint Augustin dit, au même endroit: Que celui-là juge, qui le pourra, si c'est chose plus grande de créer les anges justes que de justifier les impies. Mais, du moins, si l'un et l’autre accuse une 506 égale puissance, le second accuse une plus grande miséricorde» (IX, 711, 712; I-II, 113, 9). La seconde objection de l’article disait: «la justification de l'impie est ordonnée au bien particulier d'un seul homme. Or, le bien de l'univers est un bien plus grand que le bien d'un seul homme, comme on le voit au premier livre de l'Éthique (ch.n, n. 8; deS.Th., leg. 2). Donc la création du ciel et de la terre est une œuvre plus grande que la justification de l’impie». Retenons la comparaison faite par l’objection. Elle fournira à saint Thomas l'occasion de dire une parole d'une portée immense» (IX, 710). — Et voici, en effet, sa réponse: «Le bien de l'univers est plus grand que le bien d'un particulier, si lon prend ces deux sortes de biens dans le même ordre. Mais le bien de la grâce. d’un seul est plus grand que le bien de la nature de tout l'univers». — De toutes les propositions énoncées par le génie de saint Thomas d'Aquin dans sa Somme théologique, celle que nous venons de lire doit bien être l’une de celles qui méritent le plus qu'on y prenne garde et qu'on la retienne au plus profond de l'esprit et du cœur gravée en lettres ineffaçables. Voilà donc dans quelle mesure nous devons apprécier, selon le saint Docteur, le don surnaturel de la grâce. Comparé à ‘ce don, même en un seul individu, le bien de tout l'univers laissé dans l'ordre de nature doit être regardé comme rien. Et nous devons prendre ce mot {e bien de tout l'univers en son sens-le plus complet, le plus absolu, non seulement pour autant qu'il comprend l'ensemble des créatures matérielles, mais aussi en tant qu'il pourrait comprendre l'universalité des créatures angéliques, si nous les considérions dans l'état de pure na- ture. Tout cet univers, ainsi compris, avec toutes ses splendeurs, doit être considéré, comme n'étant rien, comparé à une seule âme revêtue de la grâce dans l'ordre surnaturel. Qu'on essaie de voir, à cette lumière, l'estime dont il faudrait entourer toute âme humaine, non seulement qui peut être considérée comme revêtue déjà de cette grâce, mais du simple fait que vivant sur la terre, elle est toujours dans la possibilité de recevoir cette grâce et d'être élevée à cette dignité! Ah! que ne serait point la conduite des hommes et quels ne seraient point les rapports des hommes entre eux,-si tout parmi eux était toujours réglé sur une telle doctrine (IX, 712, 713). | «Dans les œuvres miraculeusés on trouve communément trois choses. — La première se tire du côté de la puissance qui agit; car c’est par la vertu divine seule que ces œuvres peuvent être faites. De là vient qu'elles sont pure ment et simplement admirables» ou aptes à provoquer l'admiration, l'étonment, «comme ayant une cause cachée», dont nul ne connaît la nature et l’action intime, «ainsi qu'il a été dit dans la Première Partie (q. 105, art. 7). À ce titre, soit la justification de l’impie, soit la création du monde, et, en général, toute œuvre qui ne peut être faite que par Dieu, peut être dite œuvre miraculeuse. — Mais une seconde chose qu'on trouve dans les œuvres -- miraculeüses, est que, pour plusieurs d'entre elles, la forme introduite est audessus de la puissance naturelle de telle matière; c’est ainsi que dans une résurrection de mort, la vie est audessus de la puissance naturelle du corps où elle paraît. De ce chef, la justification de l’impie n'est point miraculeuse: car, naturellement, l'âme est capa- 507 ble de la grâce: par cela seul, en effet, qu'elle est faite à l'image de Dieu, elle est capable de Dieu par la grâce, ainsi que le dit saint Augustin» (De la Trinité, liv. XIV, ch. vi): non point qu'il y ait en elle, en vertu de la création, comme une sorte de semence positive pouvant se développer et setransformer en grâce, sous l'action des agents naturels, ainsi que nous avons vu qu'il en était pour la matière à l'endroit des formes naturelles; mais parce que sa nature spirituelle la rend apte à recevoir cette action surnaturelle de Dieu qui lui communiquera la grâce, aptitude que n’a point la nature corporelle. — «Enfin, la troisième chose qu’on trouve dans les œuvres miraculeuses est qu'un effet se produit en dehors du mode ordinaire et habituel; comme si ‘un infirme obtient subitement une santé parfaite, en dehors du cours ordinaire des guérisons obtenues par la nature et par l'art» et qui demandent toujours un certain temps plus ou moins long. «De ce chef, la justification de l’impie est quelquefois miraculeuse, et quelquefois elle ne l’est pas. C'est qu’en effet le cours ordinaire et habituel de la justification est que sous l’action de Dieu mouvant l'âme intérieurement, l'homme se convertisse à Dieu, d'abord d'une conversion imparfaite, pour n'arriver qu'ensuite à la conversion parfaite; car la charité commencée s'accroït par le mérite, afin qu'ainsi accrue, par le mérite encore, elle s'achève en perfection, comme le dit saint Augustin (ép. CLXXXVI, ou CVI, ch. mr). Or, quelquefois, Dieu meut l'âme avec tant de véhémence, que tout de suite elle atteint une certaine perfection de justice; comme il arriva dans la conversion de saint Paul, où concourut aussi extérieurement la prostration miracu- leuse» sur le chemin de Damas. «Et voilà pourquoi la conversion de saint Paul est célébrée solennellement dans l'Église, comme une chose miraculeuse». On aura remarqué que pour la troisième chose signalée dans les œuvres miraculeuses et appliquée à la justification de l’impie, saint Thomas a distingué un double mode de justification: l'un, gradué; et l'autre, subit, Il ne faudrait pas entendre cela de la distinction dont nous avons déjà parlé à propos de la question précédente et de la question actuelle, portant sur la double préparation possible dans la justification de l’impie: l'une, qui précède cette justification, et qui peut être très longue, qui peut même durer toute une vie; l'auire, qui est au même instant de l'infusion de la grâce, et fait partie, avec elle, de ce qui constitue la justification de l'impie. La distinction faite ici par saint Thomas porte sur le degré de perfection dans l'obtention de la grâce, alors que parfois cette grâce n'esi accordée d’abord qu'à un degré inférieur, pour croître ensuite peu à peu; tandis que d'autres fois, elle est accordée, dès le premier instant, avec un degré de perfection exceptionnel IX, 714, 715; I-II, 113, 10). La grâce sanctifiante dans âme ne peut être que l'effet propre de la vertu divine et de la vertu divine agissant dans l'ordre surnaturel. Cette grâce sanctifiante, produite instantanément dans l’âme, cause elle-même, en y venant, un mouvement instantané du libre arbitre qui le fait se porter vers Dieu par une foi humble et aimante entraînant avec elle une détestation proportionnée du péché, et aboutit, du même coup, à la rémission de ce péché: en telle sorte que par la venue de 508 cette grâce dans l'âme, lhomme se trouve transféré de l’état de péché à l'état de justice. Et c'est cela même que nous appelons, dans la langue chrétienne, la justification de l'impie. — Ce premier ef fet de la grâce, où tout est dû à l’action de la grâce, appelée, en raison de cela même, grâce opérante, doit être suivi d’un second effet, où la grâce ne sera pas seule à agir, dans la production de cet effet, mais où le libre arbitre aura, avecelle etsous elle, une véritable efficacité. Ce nouvel effet, que nous appellerons, pour cela, effet de la grâce coopérante, n'est pas autre que le mérite. C'est de lui que nous devons nous oecuper maintenant. Ettel est l’objet de ia question suivante, la dernière du traité de la grâce et de toute la Prima-Secundae (IX, 716,.717). Du mérite, effet de la grâce coopérante. L'homme mérite, auprès de Dieu, toutes les fois qu'il use, par son libre arbitre, des principes d'action qui sont en lui, selon que Dieu Le veut IX, 722; LH, Hd, 1). L'homme ne peut mériter devant Dieu qu’autant qu'il‘use, par son libre arbiire, des principes d'action qui sont en lui selon.que Dieu veut qu'il en use. Or, Dieu ne peut pas vouloir que l'homme use des principes d'action qui sont en lai pour autre chose que ce pour quoi ces principes sont fails. Et parce que les principes naturels ne sont point faits pour les choses de l’ordre surnarel, il s'ensuit qu’en usant, par son libre arbitre, des seuis principes de sa nature, quelque parfaits qu'on les suppose, l’homme ne peut point mériter la vie éternelle, qui appartient essentiellement à l’ordre surnaturel. — Mais lorsque l’homme se trouve revêlu de ce principe d'action d'ordre surnaturel, que nous appelons la grâce, comment ‘ va-t-il, en vertu dece principe, pouvoir mériter la vie éternelle? Est-ce d'un mérite qui l'en rende strictement digne, de telle sorte que Dieu ne puisse pas refuser cette récompense à son acte; ou ne serail-ce que par mode d’une certaine convenance, mais qui ne lierait point Dieu et dont Il pourrait ne pas tenir compte-(IX, 725; I-E, 114, 2). L'homme revêtu de la grâce et agissant sous la motion surnaturelle de l'Esprit-Saint, mérite, par ses actes libres, d’un mérite condigne, ia vie éternelle. Et cela veut dire qu'aux actes accomplis de la sorte, la vie éternelle, de par l'ordination divine, est due en justice: non point que ces actes, considérés en eux-mêmes et selon qu'ils procèdent du libre arbitre de la créature, aient un rapport d'égalité avec un tel ‘salaire; ils n'auraient tout au plus, de ce chef, qu’un rapport de proportion; mais le rapport d'égalité leur convient, dans la mesure où l'égalité peut exister en vertu de l'adoption, entre Dieu et l’homme, par la grâce qui constitue l'homme enfant adoptif de Dieu,. et aussi par la vertu de l’Esprit-Saint qui meut l'homme en vue de la vie éternelle à conquérir par son acte, — Une nouvelle question se pose à ce sujet, et qui doit achever de préciser la nature du mérite surnaturel, au sens parfait de ce mot, ou les conditions du mérite condigne dans l'ordre de la vie éternelle. C'est de savoir si la grâce a raison de principe de mérite par l'entremise de la charité plutôt que par l'entremise des autres vertus (IX, 729; I-II, 114, 8). L'acte d'aucune autre vertu, quel qu'il puisse être, ne peut avoir raison de mérite, à tout le moins raison de mérite condigne, à l'endroit de la vie éternelle, 509 que s’il est fait sous l’influx ou dans la vertu de l'acte de charité. Et cela, parce que seul l’acte de la vertu de charité ordonne effectivement d'une manière surnaturelle, à la vie éternelle, comme à leur fin dernière, tous les autres acles des vertus, leur donnant aussi, par excellence, la raison de spontané ou de volontaire qui est inhérente à la raison de mérite. -— Nous: avons vu que l’homme revêtu de la grâce et par la vertu de la charité peut mériter, en chacun de ses actes, même d’un mérite condigne, la vie éternelle. — Mais, s’il n'a point déjà la grâce, ou même quand il l'a, peut-il mériter pour lui la première grâce, par les actes plus ou moins bons qu'il peut être amené à accomplir soit avant soit après avoir reçu cette grâce? (IX, 732; I-II, 114, 4). Qu'il s'agisse de la première grâce au sens de grâce actuelle ordonnée à l'acquisition de la grâce sanctifiante, qu'il s'agisse de la première grâce au sens de la grâce sanctifiante elle-même qui vient pour la première fois justifier l'homme et le rendre agréable à Dieu, nul ne peut mériter pour soi la première grâce, car toujours le mérite suppose déjà la grâce sanctifianté présente dans l'âme. — Mais si l'homme ne peut point mériter pour lui la première grâce, ne pourrait-il pas du moins la mériter pour quelque autre? (IX,735; I-II, 114, 5). L'argument sed contra est un texte de Jérémie où nous lisons, ch. xv (v. 1): «Quand Moïse et Samuel se tiendraient devant moi, mon âme ne se. tournerait pas vers ce peuple; et cependant ces hommes furent du plus grand mérite auprès de Dieu. Il semble donc que nul ne peut mériter à ‘un autre la première grâce».. …Au corps de l'article, saint Thomas nous rappelle d'abord les conditions essentielles du mérite auprès de Dieu. «Comme on le voit par ce qui a été dit plus haut (art. 1,3, 4), nos œuvres ont raison de mérite d’un double chef. — Premièrement, en vertu de la motion divine» qui fait tendre à l'objet du mérite et rend le sujet qui agit proportionné à cet objet par la vertu surnaturelle dont elle le revêt; «à ce titre, l'homme mérite d'un mérite condigne. — Secondement, notre œuvre a raison de mérite selon qu’elle procède du libre arbitre et pour autant que nous faisons une chose de nous-mêmes ou volontairement. De ce chef, notre acte mérite d'un mérite de convenance; parce qu'il convient que l'homme usant bien de sa vertu, Dieu agisse selon l'excellence de sa vertu superexcellente. — 11 suit de à que par voie de mérite condigne, nul ne peut mériter à un autre la première grâce, à l’exception du seul JésusChrist. C’est qu’en effet chacun de nous est mû par Dieu en vertu du don de la grâce afin que lui-même parvienne à la vie éternelle; et, par suite, le mérite condigne ne s'étend pas au delà de cette motion»: elle ne regarde que le sujet lui-même, non les autres sujets distincts de lui. «L'âme du Christ, au contraire, est mue de Dieu par la grâce, non seulement à cet effet que le Christ Luimême parvienne à la gloire de la vie éternelle, mais encore pour qu'il y amène les autres, en tant qu'il est la tête de l'Église et l’auteur du salut des hommes; selon cette parole de l'Épître aux Hébreux, ch. 11 (v. 10): Lui qui devait amener dans la gloire, des fils nombreux, auteur de leur salut, etc.» La grâce du Christ n’est pas seulement, comme celle des autres hommes, une. grâce individuelle. le rendant Lui-même, comme homme, proportionné à la vision- sion béatifique: elle est aussi une grâce 510 capitale, le rendant proportionné à l'acte d'introduire à la vie éternelle, comme formant un tout avec Lui, les hommes qui reçoivent, par les moyens qu'a déterminés sa sagesse, la vertu de son action. Il n’y a donc absolument que Jésus-Christ seul à pouvoir mériter pour les autres, d'un mérite condigne la première grâce, condition essentielle de l'entrée dans la gloire. — «Mais d’un mérite de convenance, un homme peut mériter à un autre la première grâce. Lorsqu'en effet, l'homme constitué en grâce, accomplit la volonté de Dieu, il est convenable, selon les lois de l'amitié, que Dieu accomplisse la volonté de l'homme en sauvant celui pour qui l'hommeintervient. Toutefois, il peut arriver qu'un obstacle s’y oppose.… du côté de celui dont tel saint désire la justification; comme c'était le cas dans la circonstance mentionnée par l'argument sed contra à propos du texte de Jérémie» (IX, 736, 737; I-II, 114, 6). On aura remarqué, dans ce lumineux article, la belle doctrine du mérite condigne et du mérite de convenance dans les œuvres accomplies par les justes. Même quand le mérite condigne n’est point possible, le mérite de convenance l'est toujours. Et ce mérite, fondé sur la divine amitié, peut être d'une efficacité souveraine, bien que non fondée sur la stricte justice, pour obtenir en faveur des autres les grâces les plus précieuses. On aura remarqué aussi que le mérite de convenance était distingué par saint Thomas de l'impétration de la prière. L'impétration de la prière suppose toujours nécessairement l'acte de la prière; le mérite de convenance peut. s’exercer par la voie de n'importe quelle œuvre bonne, faite par l'homme juste, sous le commandement de la vertu de charité. Oh! l'ad- mirable doctrine, si bien faite pour encourager tout ensemble les pécheurs à recourir à l'intervention des âmes justes, et les âmes justes à redoubler de ferveur, soit dans leurs prières, soit dans leurs bonnes œuvres, pour venir. en aide aux âmes des pécheurs. Mais surtout on aura remarqué le point de doctrine, touché seulement ici en passant, et qui fera plus tard l’objet d'une de nos études les plus exquises, sur la grâce capitale du Christ, qui a mérité d'un mérite condigne le salut de nous tous. C'est sur ce point de doctrine que reposent toutes nos espérances. — Mais continuons, à la suite de notre saint Docteur, d'examiner les conditions du mérite et l’extension de sa vertu. Nous devons nous demander maintenant, si l'homme qui est en état de grâce peut mériter pour lui le retour de cette grâce, à supposer qu'il vienne à la perdre par le péché (IX, 738, 739). Nul ne peut mériter, pour soi, quand il est en état de grâce, par les actes qu'il accomplit dans cetétat, la grâce d'une «réparation, s'il vient, dans la suite, à perdre la grâce par le péché. Ni le mérite condigne ni le mérite de convenance ne s'étendent à cet effet. Le fait de la réparation, s’il a lien, demeurera l'œu-" vre exclusive de la seule miséricorde de Dieu à l'endroit de l’ancien juste déchu. — Devons-nous en dire autant de l’augmentation de la grâce ou de la charité. Serait-il vrai que là aussi, ou par rapport à cet effet, le juste qui a la grâce est dans l'impuissance de mériter (IX, 741; I-II, 114, 7). «Cela tombe sous le mérite condigne à quoi la motion de la grâce s'étend. Or, la motion d’un être qui meut ne s'étend pas seulement au terme du dernier mouvement; elle s'étend aussi à toute la suite du mouvement. D'autre 511 part, le terme du mouvement de la grâce est la vie éternelle: et la suite de ce mouvement consiste dans l’augmentation de la charité ou de la grâce, selon cette parole des Proverbes, ch. IV (v. 18): Le chemin des justes est comme la lumière dont l'éclat va grandissant et croît jusqu'au jour parfait, qui est le jour de la gloire. Il suit de là que l’augmentation de la charité tombe sous le mérite» (IX, 742, 743; I-II, 114, 8). L'homme qui peut mériter, même d'un mérite condigne, l'augmentation de la charité et de la grâce, peut-il mériter sa persévérance finale? — Voici la réponse de saint Thomas: «L'homme ayant naturellement son libre arbitre flexible vers le mal, c'est d'une double manière qu'un homme peut obtenir de Dieu la persévérance dans le bien. D'abord, en ce sens que le libre arbitre sera déterminé au bien: par la grâce achevée; ce sera le privilège de la gloire. D'une autre manière, en raison de la motion divine inclinant l'homme au bien jusqu’à la fin» [On remarquera cette expression de saint Thomas faisant incliner l’homme au bien par la motion divine; rien n’est plus en conformité avec la doctrine thomiste. «Or, comme il a été dit plus haut (art. 5, 8), cela tombe sous le mérite de l'homme, qui se réfère au mouvement du libre arbitre, dirigé par Dieu qui le meut, par mode de terme; et non pas ce qui est comparé à ce mouvement par mode de principe. Il suit de là, que la persévérance de la gloire, parce qu’elle est le terme du mouvement en question, tombe sous le mérite; mais la persévérance de la vie présente ne tombe pas sous le mérite, car elle dépend seulement de la motion divine qui est le principe de tout mérite»: la persévérance de la gloire affectera le libre ar- bitre et sera chose qui lui appartiendra vraiment par mode de qualité inhérente ou d'état permanent; la persévérance de la vie présente n'existe au contraire qu'en Dieu seul, faisant, par son action toute spéciale, quel'homme, de soi toujours apte à pécher, ne pêche pas en effet [ef. ce que nous avons dit à la fin de la question 109}. Ceci ne tombe pas sous le mérite, «mais Dieu accorde gratuitement», sans aucun mérite de leur part, «le bien de la persévérance, à tous ceux à qui [It l'accorde» IX, 745; I-IL, 114, 9). Il ne reste plus qu'un dernier point à examiner, dans cette question du mé- rite; et c'est de savoir si les biens tem- porels tombent sous le mérite. — Saint Thomas répond: «Ce qui tombe sous le mérite est la récompense ou le salaire qui a raison d’un certain bien. D'autre part, le bien de l'homme est d'une double sorte: l'un, qui est son bien pur et simple; l’autre, qui est son bien à un certain titre» ou dans un sens diminué. — «Le bien pur et simple de l'homme est sa fin dernière; selon cette parole du psaume Lxx11 (v. 28): Pour moi, mon bien est d'adhérer à Dieu; et, par voie de conséquence, tout ce qui est de nature à conduire à cette fin. Ces biens-là tombent purement et simplement sous le mérite. — Le bien.à un certain titre, pour l’homme, et qui n'est plus son bien pur et simple, est le bien qui lui convient pour le moment ou en raison de quelque chose de particulier, Cette sorte de bien ne tombe pas sous le mérite d'une façon pure et simple, mais seulement d'une certaine manière. — Nous dirons donc, d'après cela, que si les biens temporels sont considérés comme utiles pour les actes des vertus qui nous conduisent à la vie éternelle, de ce chef ils tombent directement et 512 d'une façon pure et simple sous le mérite, de la même manière quel’augmentation de la grâce et toutes les autres choses par lesquelles l’homme est aidé à atteindre la béatitude, après la première grâce. Et, en effet, déclare saint. Thomas, Dieu donne, aux hommes justes, des biens temporels et aussi des maux, autant qu'il est utile pour eux à l'effet d'atteindre là vie éternelle», parole magnifique qui projette une clarté si vive et si douce tout ensemble sur la conduite de la divine Providence à l'endroit des justes dans la distribution qui leur est faite des joies et des tristesses de cette vie. «Et, pour autant, conclut le saint Docteur, ces sortes de biens ou de maux temporels sont pour l'homme des biens au sens pur et simple. C’est pour cela qu'il est dit dans le psaume (xxxut, v. 11): Ceux qui craignent le Seigneur ne manqueront d' aucun bien; et ailleurs (ps. XXXVI, V. 25): Je n’ai point vu le juste abandonné. — Que si nous considérons les biens temporels en eux-mêmes, ils ne sont point, au sens pur et-simple, des biens pour l’homme; ils ne le sont qu’à un certain titre. Et, pour autant, ils ne tombent point sous le mérite d’une façon pure et simple, mais seulement d'une certaine manière, en ce sens que les hommes sont mus par Dieu à faire certaines choses d'ordre temporel, dans lesquelles ils réalisent leurs desseins, Dieu y étant propice». Remarquons soigneusement cette notion du mérite au sens diminué. Il est dit tel, par rapport au mérite pur et simple, qui est d'ordre strictement surnaturel. Et l'on voit par là que même dans l'ordre naturel, même pour les pécheurs qui se trouvent, comme tels, hors-de la voie conduisant à la vie éternelle, mais qui peuvent, dans l'ordre de la nature, se trouver gratifiés de dons ou de qualités extrê- * mement riches, et qui, sous l'action générale de Dieu, leur étant propice dans cet ordre de la nature, font admirablement fructifier les dons reçus de Lui, nous pouvons parler d’un certain mérite. Seulement, même ici, la raison de mérite qui s’y trouve, se tire de l’ordonnance de Dieu et de sa motion communiquant à l’homme les principes d'action qui doivent lui faire atteindre telle fin par la inise en œuvre de ces principes dont il use librement sous la motion de Dieu. Et c’est ce que le saint Docteur achève d'expliquer lui-même, en. ajoutant expressément: «En telle sorte que, de même que la vie éternelle est purement et simplement la récompense des œuvres de justice par relation à la molion divine, ainsi qu'il a été dit plus haut (ärt. 3); de même les biens temporels, considérés en eux-mêmes, ont la même raison de récompense eu égard à la motion divine qui meut les volontés des hommes à les atteindre, bien que parfois en ces sortes de choses les hommes n'aient point une intention droite». Quelle admirable doctrine; et quel jour ne projette-t-elle point sur la distribution des biens de ce monde faite par la Providence divine même à l'égard des -pécheurs. Quiconque use par son libre arbitre des principes d'action qu'il tient de Dieu à l'effet de réaliser ce qui est en harmonie avec ses principes. d'action, alors même que son intention à lui ne soit point ce qu’elle © devrait être, est dit cependant mériter, d'un mérite d’ordre purement naturel, les biens du même ordre que sous l'action de la Providence ordinaire de Dieu il obtient par son action. C'est à cette lumière qu'il faut apprécier les prospérités d'ordre naturel ou humain que 513 nous voyons sous nos yeux, ou dans l’histoire, avoir été le partage, ou l’être encore tous les jours, de certains individus ou même de certains peuples qui n'avaient et n’ont rien des principes d'action qui sont le propre de l'ordre surnaturel. Qu'ils le veuillent ou non, ces hommes et ces peuples sont les instruments de ce que Dieu veut faire par eux; et parce qu'ils veulent faire cela, d'une volonté libre, quand même ils ne le veuillent point sous la raison de conformité à la volonté de Dieu, ils n’en demeurent pas moins, à un cerlain titre, ses serviteurs (IX, 748-750; I-II, 114, 10).: On aura pu se convaincre, par ce qui a été dit dans les articles que nous venons de lire, de l'importance de la question du mérite. Elle couronne excellemment tout ce que nous avions à établir au sujet de l’acte humain en général, puisque c’est elle qui nous a montré l'efficacité vraie et souveraine de cet acte en vue de la conquête de ia vie éternelle, fin dernière de tout acte véritablement humain. L'acte humain, parce qu'il est libre, est apte à mériter. Mais il ne mérite devant Dieu qu’en raison de ce à quoi Dieu l’a destiné dans sa Providence, lui donnant, en vertu de cette destination, tout ce qui lui est nécessaire, comme principe intrinsèque dans le sujet de cet acte et comme motion extérieure venue de Lui, pour qu’en effet il réalise ce que Dieu lui a marqué. Lorsqu'il réalise ce que Dieu lui a marqué en vue de la vie éternelle à posséder un jour, il a la raison de mérite pur et simple. Cette raison de mérite s'étend à tout ce que l'homme peut trouver ainsi sur son chemin, depuis le moment où il est revêtu de la première grâce, l'ordonnant à la vie éternelle, jusqu'au moment où il reçoit effectivement cette vie éternelle comme récompense dernière et définitive. Tout ce qui se trouvera entre cette récompense dernière et définitive et le premier instant où l'homme est revêtu de la grâce qui l’y ordonne, pourra être objet de mérite pour lui, bien que la seule vie éternelle ait raison d'objet dernier ou définitif de mérite. Encore faut-il que ce soit dans la ligne ou la direction de cette grâce, essentiellement personnelle et qui ne doit pas être interrompue sous peine de voir ruiner tout son effet. De là vient que l'homme ne peut mériter, de ce mérite parfait ou de rigoureuse justice qu'est le mérite condigne, que ce qui en réalité est un bien pour lui en vue de la vie éternelle à conquérir, bien qui existera en lui et le rendra digne de cette vie éternelle. À cé titre, il peut mériter soit l'augmentation de la grâce ou de la charité qui est en lui, soit le bon usage des biens ou des maux temporels devenus la matière ou l'occasion de ses actes vertueux et méritoires. D'un mérite de convenance, l'homme peut mériter, s’il est en état de grâce, même ce à quoi cette grâce et la motion divine qui s'y rapporte n’est point ordonnée intrinsèquement. C'est ainsi qu'il peut mériter les biens de la grâce pour.ceux qüi ne les ont pas, ou leur augmentation pour: ceux qui les ont. D'ailleurs, même pour les choses qui ne tombent en rien sous le mérite pur et simple, qu'il s'agisse du mérite condigne ou du mérite de convenance, il reste encore pour l'homme un moyen de les obtenir de l'infinie miséricorde: c'est la prière. Par la prière, même le pécheur peut obtenir de Dieu ia première grâce pour lui; et c’est aussi par la prière, que le juste peut s'assurer la grâce suprême de la persévérance finale. — En deçà 514 du mérite pur et simple, on peut parler aussi d’un certain mérite, d’ordre absolument différent, qui porte sur les biens non ordonnés au seul vrai bien définitif de l’homme qui est la vie éternelle, et que l’homme peut conquérir en mettant en œuvre par son industrie personnelle, sous l’action de la Providence ordinaire de Dieu, les dons ou les qualités qu’il a reçus de Lui. — Mais, nous l’avons dit, ce mérite est d’un autre ordre, et ne peut en rien être comparé au mérite pur et simple qui ne se dit qu’en vue du seul vrai bien de l’homme, la vie éternelle. C’est du mérite pur et simple que l’homme doit souhaiter de se voir enrichir; et parce que ce mérite dépend tout entier de l’action surnaturelle de l’Esprit-Saint revêtant l’homme de sa grâce, de ses vertus, de ses dons, et le mouvant vers la vie éternelle, tous les efforts de l’homme, tous ses désirs, tous ses souhaits, toute sa sollicitude doivent tendre à s’assurer la possession de l’Esprit-Saint.
Nous comprenons mieux maintenant tout le sens de la grande doctrine exposée au sujet de la nouvelle loi, où nous avons entendu saint Thomas définir cette loi : l’Esprit-Saint habitant dans nos cœurs. Tout se ramène là pour les privilégiés à qui Dieu donne de vivre sous la loi nouvelle : avoir en eux l’Esprit-Saint, et, en toutes choses, être conduits par Lui. C’est l’Esprit-Saint qui doit répandre en eux la grâce, sans laquelle ils ne peuvent rien dans l’ordre de la vie éternelle. La grâce les fait enfants de Dieu. Elle est une participation, en eux, de la nature divine. Elle affecte directement et immédiatement le principe même de leur être substantiel, c’est-à-dire l’âme raisonnable en son fond essentiel. Son premier rôle est de donner au sujet qu’elle affecte un être nouveau, un être surnaturel et divin. Puis, et par voie de conséquence, elle s’épanouit en vertus proportionnées qui affectent toutes les puissances d’agir existant dans l’homme, donnant à ces facultés de pouvoir atteindre la fin surnaturelle et divine qui est désormais la fin de l’homme divinisé, et leur donnant aussi de pouvoir agir comme il convient à des enfants de Dieu, en toutes les choses qui ne sont point la fin dernière elle-même, mais qui lui doivent être toujours ordonnées, d’une façon actuelle ou virtuelle, quand l’acte de l’homme divinisé porte sur elles. Ces vertus elles-mêmes sont couronnées ou servies dans leur perfectionnement dernier par les dons de l’Esprit-Saint, découlant eux aussi de la grâce sanctifiante et inséparables de la présence de l’Esprit-Saint dans l’âme. Et c’est quand l’homme agit, en vertu de tous ces principes d’action inhérents à lui et devenus siens, mû par l’action de l’Esprit-Saint en vue de la vie éternelle, que, par chacun de ses actes, il mérite cette vie éternelle et tout ce qui peut être pour lui un moyen, ou un secours de nature à l’y conduire (IX, 751-753).
Voir article : Acte humain : résumé final de la Prima-Secundae.