391 Le traité de la foi occupe la première place dans la première partie de l'étude de l'acte humain considéré dans le détail. Il vient, dans la Somme théologique, au début de la Secunda-Secundae, et comprend de la question 1 à la question 16. Saint Thomas traite premièrement, de la foi elle-même (q. 1-7); secondement, des dons d’intelligence et de science, qui lui correspondent (q. 8, 9); troisièmement, des vices opposés (q. 10-15); quatrièmement, des préceptes qui se rapportent à cette vertu (q. 16). — Et pour ce qui est de la foi elle-même, nous aurons à considérer, d'abord, son objet (q. 1); secondement, son acte (q. 2, 3); troisièmement, l’habitus même de la foi » (q. 4-7); car nous savons que, pour nous, l’habitus d’une puissance se connaît par son acte, et l'acte par son objet (X, 4, 5; II-II, 1, prol.).
392 De la foi elle-même. Son objet.
La foi nous était déjà connue, par ce que nous avons vu dans le traité des vertus en général, comme l’une des trois vertus théologales. À ce titre, elle ordonne directement l’homme à sa fin surnaturelle, lui donnant d'atteindre cette fin en elle-même. Il faudra donc que son objet propre soit cette fin surnaturelle, c'est-à-dire Dieu Lui-même en tant qu'il est à Lui-même l'objet propre de son bonheur. Cet objet est essentiellement au-dessus de toute intelligence créée. Il ne pourra donc être offert, comme objet d'adhésion, à notre intelligence, que si Dieu Lui-même, par une intervention positive, nous le propose. D'où il suit que l’objet propre de la foi, vertu théologale, est Dieu sous sa raison de Vérité subsistante et transcendante à toute intelligence créée mais se proposant par voie de révélation à l'adhésion de notre intelligence. Et sans doute c'est ce même objet qui terminera l'acte de vision devant être un jour notre béatitude au ciel. Mais il y a cette différence qu'ici, ou comme objet de foi, il nous est proposé dans une lumière obscure qui l'affirme devant nous, mais ne le fait pas voir en lui-même. C'est donc sous forme d’affirmation divine, que l’objet de la foi existe au regard de notre esprit. Cette affirmation divine, sous sa raison d'enveloppe extérieure, si l’on peut ainsi dire, nous est connue par elle-même, c’est-à-dire du fait qu'elle se pose comme chose existante devant nous, soit directement et immédiatement, ainsi qu’il arriva pour les prophètes et les Apôtres ou les auditeurs du Christ, soit médiatement et indirectement, comme il arrive pour nous tous qui la recevons transmise par eux et leurs successeurs de génération en génération. Ce fait de la transmission est un fait d'ordre historique, qui s'établit, comme tous les faits du même ordre, à la lumière des documents et de l'histoire. Il peut s'établir aussi et d’une manière particulièrement excellente, par voie d'empirisme surnaturel, en ce sens que nous pouvons contrôler nous-mêmes, comme une sorte de miracle permanent, la divinité de l'Église catholique, chargée par Dieu de nous conserver et de nous transmettre le dépôt de sa révélation ou de ses affirmations divines. Ce dépôt est assez complexe, puisqu'il comprend tous les livres de l’Écriture Sainte et les données de la Tradition. Mais si tout ce qu’il contient doit nous être sacré au même titre, tout n'y est pas d’une égale importance. Les points essentiels ont été groupés en un formulaire succinct, établi dès les temps apostoliques et qui porte le nom de symbole. Il comprend quatorze articles, ayant trait aux deux principaux mystères qui sont le centre ou le cœur de tout dans les choses de la foi; savoir : Dieu dans la Vérité de son être; et l'œuvre de la rédemption par l’incarnation du Verbe ou du Fils de Dieu. Ces quatorze articles demeurent à tout jamais fixés et immuables, sans que rien en puisse être retranché ou puisse y être ajouté. Toutefois, parce que la raison humaine devait nécessairement s'exercer au sujet de ces articles, il a pu être nécessaire que leur véritable sens fût vengé ou maintenu par des explications ultérieures, quand la méchanceté ou la témérité étaient de nature à le compromettre dans l'esprit des hommes. C'est à cela qu'ont été ordonnées toutes les interventions de l'autorité doctrinale dans l'Église. Il est un point précis où cette autorité doctrinale s'exerce en telle sorte que ses décisions s'imposent elles-mêmes 393 comme un objet de foi. C'est lorsqu'elle intervient par son sommet et en prononçant, au nom même de la foi, une sentence définitive. Dans ce cas, la sentence est garantie par la Vérité même de Dieu : non, point que Dieu Lui-même la formule, comme il formule tout ce qui est contenu dans le dépôt de la Révélation; mais Il assiste l'autorité qui la formule, et la préserve de toute erreur. Cette autorité n'est pas autre que celle du Souverain Pontife, prononçant par Lui-même ou en commun avec l'Église universelle assemblée en concile (X, 53-55; II-II, 1, 1-10).
Acte intérieur.
L'acte de foi est essentiellement et formellement un acte de l’intelligence. Il porte, en effet, sur le vrai, qui est l'objet propre de l'intelligence. Mais il implique aussi, essentiellement, un acte de la volonté. Car, dans l'acte de foi, l'intelligence ne se termine pas à son objet par elle-même; elle ne s'y termine que sous la motion de la volonté. Et ceci est tout à fait propre à l'acte de foi, parmi tous les actes qui émanent de l'intelligence. C’est que, dans les autres actes, l'intelligence trouve, dans son objet seul, ce qui explique la nature de ces actes. Dans l'acte de foi, il n’en est plus ainsi. Cet acte a pour caractère distinctif, essentiel, d'être une adhésion ferme de l'esprit. D'autre part, l'objet sur lequel il porte n’a pas de pouvoir, par lui-même, causer cette adhésion. Bien au contraire, quand il s’agit de la foi surnaturelle où nous sont proposés les mystères les plus profonds, cet objet aurait plutôt de rebuter l'intelligence, ayant pour elle des apparences formidables d'impossibilité. Il suit de là que l'adhésion de l'esprit essentielle à cet acte doit avoir sa cause ailleurs. Elle ne peut l'avoir que dans la volonté, seule la volonté pouvant mouvoir l'intelligence, en dehors de son objet. C'est donc par un acte direct de la volonté que s'explique ce caractère essentiel de l'acte de foi, qui est d’être, au sens le plus énergique, une adhésion de l'intelligence.
Toutefois, pour être essentiellement volontaire, cette adhésion de l'esprit, dans l'acte de foi, n’est pas une adhésion aveugle. La volonté, en effet, ne meut l'intelligence à adhérer ainsi que parce qu’elle a des motifs. Ces motifs peuvent être d'ordres très divers; mais ils se ramènent tous, puisqu'il s’agit de la volonté dont l’objet propre est le bien, à une raison de bien. C'est parce que la chose lui apparaît comme un bien, que la volonté meut l'intelligence à donner son adhésion. Laquelle raison de bien, parce qu'elle est une raison de bien, doit être présentée à la volonté par l’intelligence. Il y aura donc aussi un acte de l'intelligence agissant sur la volonté et qui expliquera l'acte de la volonté agissant sur l'intelligence. Seulement l'acte de l'intelligence agissant ainsi sur la volonté, s'il est, lui aussi, d’une certaine manière, ordonné à l'acte de foi, ne fait point partie cependant de cet acte lui-même, comme en fait partie, le constituant essentiellement, l'acte de l'intelligence fait sous la motion de l'acte de la volonté. Suivant le beau mot de saint Thomas, dans le commentaire des Sentences, reproduit à l’article 1, cet acte de l'intelligence précède l'acte de foi. Or, cet acte de l'intelligence qui précède ainsi l'acte de foi et qui le prépare ou y achemine, agissant sur la volonté pour qu'elle-même agisse sur l'intelligence et y cause l’adhésion de la foi, est un acte qui aboutit lui aussi à une 394 adhésion, tout acte positif de l’intelligence étant essentiellement une adhésion. Cette adhésion n'est point, c’est trop clair, une adhésion de foi. Elle est nécessairement une adhésion de science. C'est la conclusion d’une enquête ou d’une pensée, comme nous disait saint Thomas, qui, à son terme, formule, pour la volonté, que c’est un bien pour le sujet de donner son adhésion à l’objet de la foi, quelque mystérieux que cet objet paraisse. Ici, viennent les motifs de crédibilité. Ces motifs sont d’ordre très complexe; car ils sont destinés à agir non sur l'intelligence, mais sur la volonté. C’est l'intelligence qui les perçoit; mais ils vont à mouvoir la volonté. Tout cela donc qui sera de nature à mouvoir la volonté du sujet, en apparaissant à ce sujet comme un bien, par rapport au fait d'adhérer, par son intelligence, à la parole qui est proposée sans qu'on la puisse comprendre, pourra devenir un motif de crédibilité.
Et comme la raison de bien, pour un sujet, dépend des dispositions de ce sujet, il est manifeste que dans l'enquête intellectuelle précédant la motion de la volonté dans l'acte de foi, et dans la conclusion de cette enquête, les dispositions affectives du sujet auront une part prépondérante. C'est ainsi que celui qui est bien disposé à l'égard de Dieu et de la vertu, et dont l'esprit sera libre de tout préjugé de parti-pris ou de passion, sera dans des conditions particulièrement favorables à l’action des motifs de crédibilité. Nous verrons, du reste, bientôt, que ces motifs peuvent être d'un double ordre essentiellement différent, savoir d'ordre naturel, ou d'ordre surnaturel. Ils seront d'ordre surnaturel, quand la raison de bien agissant sur la volonté et l’inclinant à mouvoir l’intelligence se rattachera à
Dieu, objet d'espérance ou de charité; ils seront d'ordre naturel, quand cette raison de bien ne dépassera pas la sphère des biens que la volonté peut atteindre à la seule lumière de la raison. Mais toujours les motifs de crédibilité se ramènent à une raison de bien agissant sur la volonté et l’inclinant à mouvoir l'intelligence dans le sens de l’adhésion.
Nous avons dit que ces motifs sont objet de science, non de foi, mais de science pratique, car elle tend à agir sur la volonté, comme aussi elle suppose, dans son processus, à un titre spécial, l'influence de la volonté, intéressée très directement dans la conclusion à amener, puisqu'il s’y agit d’une raison de bien. Toutefois, si la volonté influe, ce sera pour amener l’intelligence à dire qu'elle voit ou qu’elle ne voit pas, non pour l’amener à affirmer une chose sous la raison de non-vu. Et voilà la différence essentielle qui existe entre l'influence de la volonté qui se trouve nécessairement requise dans l'acte de l'intelligence adhérant à la vérité de foi, et celle qui peut se trouver dans l'acte de l'intelligence s'enquérant des raisons de bien. Dans un cas, l’intelligence a conscience de ne pas voir; et, pour autant, elle n’adhère que parce que la volonté la meut à adhérer, gardant, sous cette motion de la volonté, son mouvement naturel de recherche qui ne peut trouver son repos que dans la vision. Dans l’autre, l'intelligence voit, quand, en effet, sous la sage influence de la volonté, elle a bien mené son enquête, et conclut scientifiquement, selon que la science convient à l'ordre pratique, à la raison de bien. Elle peut d’ailleurs, sous une mauvaise influence de la volonté, conclure à une raison de non-bien, quand elle pourrait 395 et devrait conclure à une raison de bien. Ceci arrive malheureusement d'une manière trop fréquente parmi les hommes, chez qui les passions peuvent si facilement aveugler la raison, surtout la raison pratique. Mais il peut arriver aussi que l'intelligence, trop bien placée pour être aveuglée, conclue, en vertu de l'évidence des motifs, à la raison de bien, qui, en effet, déterminera la volonté et la nécessitera à mouvoir l'intelligence pour qu'elle adhère à la vérité de foi. Seulement, dans ce cas, et tant que n'intervient pas l'action des motifs surnaturels, c'est-à-dire des raisons de bien se rattachant à Dieu, objet d'espérance ou de charité, on n'aura jamais qu'un acte de foi d'ordre naturel, non d'ordre surnaturel. Ce sera vraiment un acte de foi, c’est-à-dire un acte d'adhésion de l'intelligence à une vérité d'ordre divin et même proprement surnaturel, s'il s’agit de mystères proprement surnaturels, acte d'adhésion fait sous la motion de la volonté en vertu de motifs de crédibilité très véritables; mais parce que ces motifs n’impliquent qu'une raison de bien dans l'ordre naturel, l'acte de foi reste d'ordre naturel, sans rien de méritoire devant Dieu. Il pourra même être compatible, comme nous le verrons au sujet des démons, et comme on peut le voir pour les méchants impuissants à nier l'évidence, avec des sentiments de haine à l'endroit de Dieu : en telle sorte que, dans ce cas, la volonté mouvra l’intelligence à adhérer à ce que Dieu dit et uniquement parce qu'il le dit, n’y ayant point là d’autre raison de vérité, mais pour cette raison d'ordre volontaire que l’évidence ne peut être niée et qu'il est évident, d’une part, que Dieu a dit cela, et, de l’autre, que s’Il l'a dit, c'est vrai, quelque dépit qu'éprouve le sujet à devoir s’avouer que telle chose soit vraie ou que Dieu seul en ait le secret.
Ce que nous venons de dire nous montre qu’au fond tous les motifs de crédibilité se ramènent à l'autorité de la parole de Dieu; c'est-à-dire : au fait que Dieu a parlé; et à l’infaillibilité de cette parole. Seulement, cette autorité, même quand on se l'avoue et qu'on la reconnaît, peut se présenter avec un double caractère : ou sous une raison de bien naturel; ou sous une raison de bien surnaturel. Sous sa raison de bien naturel, elle n'amène qu'un acte de foi d'ordre naturel, quelque surnaturelle que soit d’ailleurs la vérité à laquelle on adhère en vertu de ce motif. Sous sa raison de bien surnaturel, elle amène un acte de foi strictement surnaturel. Le premier acte de foi peut être nécessaire, la volonté étant contrainte par la raison d’évidence qui est dans ce motif. Le second demeure chose essentiellement libre, et même d'ordre strictement gratuit, étant le fruit propre d’un mouvement surnaturel de la grâce agissant sur la volonté et auquel la volonté, considérée en elle-même, peut toujours résister. Il peut comporter aussi, quand il s'agit de l'homme, dans son état de nature déchue, un élément de liberté ou de possibilité d'erreur, et, par suite, de nécessité d’une grâce préservatrice ou curative, quant à la reconnaissance du motif de crédibilité qu'est l'autorité de la parole de Dieu, surtout en ce qui est du fait que Dieu ait parlé : et c'est par là qu’on expliquera qu'en présence des mêmes raisons de croire, les uns croient et les autres ne croient pas.
Toutefois, la reconnaissance de l'autorité de la parole de Dieu, surtout en ce qui est du fait que Dieu ait parlé, même quand elle est, à titre spécial, l'effet de la grâce, ne doit pas être considérée 396 comme faisant partie intrinsèque de l'acte de foi; elle appartient à l’acte de l'intelligence qui précède l’acte de foi ou l'acte de la volonté mouvant l'intelligence à donner l'adhésion qui constitue l'acte de foi. Que si nous parlons, non plus de la reconnaissance de l'autorité de la parole de Dieu, mais de cette autorité de la parole de Dieu déjà reconnue et mouvant, sous sa raison de bien, la volonté, qui, en raison d'elle, meut l'intelligence, ou de cette autorité en tant qu’elle est raison formelle de l'acte d'adhésion volontaire, nécessaire ou libre, qui constitue l'acte de foi soit naturel soit surnaturel, elle fait alors partie de l'acte de foi, étant la raison sous laquelle ou pour laquelle l’entendement atteint l'objet de foi auquel il adhère. Cette raison est un mélange de raison de vrai et de raison de bien; car elle agit tout ensemble sur l'intelligence et sur la volonté, motivant l'adhésion qui est le fait de toutes deux, de l'intelligence comme du principe qui la produit, de la volonté comme du moteur qui la fait produire. Comme raison de vrai, elle est la même pour tous ceux qui produisent l'acte de foi; comme raison de bien, elle peut différer du tout au tout, étant quelquefois d'ordre naturel, et quelquefois d'ordre surnaturel, ainsi que nous l'avons dit. D’ailleurs, même comme raison de vrai, elle peut n'être point perçue par tous au même degré ou de la même manière; car, pour les uns, elle sera perçue comme raison générale à la lumière de la seule raison naturelle; et, par les autres, comme raison générale aussi mais en même temps qu’à la lumière de la raison naturelle à la lumière encore de la foi, c'est-à-dire de l’habitus surnaturel qui vient surélever l'intelligence et lui donner d'atteindre en quelque sorte la lumière de Dieu en elle-même ou la Vérité première selon qu’elle est la raison intrinsèque et propre de la vérité de foi acceptée pour elle et sur son témoignage : auquel sens nous avons déjà dit et nous aurons l'occasion de redire que l’habitus de foi fait voir, d'une certaine manière, quoique obscurément, la vérité révélée, et fait voir, du moins, dans la pleine lumière, sans laisser aucun doute dans l'esprit, que telle vérité est révélée de Dieu, affermissant par suite, si besoin était, la lumière naturelle de la raison qui peut ou même doit, elle aussi, le faire voir déjà. — Mais nous aurons l’occasion de revenir sur tous ces points dans les articles ou dans les questions qui vont suivre. Il nous aura suffi, pour le moment, de préciser le rôle propre de l'intelligence et celui de la volonté dans l'acte de foi (X, 64-69; II-II, 2, 1).
Croire en se portant vers Dieu par un mouvement d'amour qui commande cet acte de foi, croire les vérités que Dieu nous a révélées sur Lui-même ou sur ce qui se rattache à Lui, et croire ces choses parce que Dieu les dit sont trois aspects différents de l'acte de foi, dont les deux derniers sont inséparables de tout acte de foi, et dont le premier ne se trouve que dans ceux où l'acte de foi est joint à la charité (X, 73; II-II, 2, 2). L'acte intérieur de foi n'est pas autre qu’une adhésion ferme de l'intelligence à une vérité qui ne saurait par elle-même amener cette adhésion, et qui, au contraire, a pour essence de laisser toujours l'intelligence inquiète à son sujet, malgré l'absolue fermeté de son adhésion; car cette adhésion n'est le fait de l'intelligence que sous la motion impérative de la volonté. Il faut que cet acte de foi se fasse, et qu’il se fasse par 397 un motif d'ordre surnaturel du côté de la volonté, sans quoi l'homme, quand il s'agit d'un adulte conscient, est dans l'absolue impossibilité de se sauver. Toutefois, le rayon de compréhension ou d'extension de cet acte, du côté de l'adhésion explicite de l'intelligence, n'aura pas été le même pour tous. Il aura pu varier avec les diverses étapes du genre humain, selon que les hommes vivaient avant ou après le Christ. Depuis la venue du Christ, l'adhésion explicite de l'intelligence doit porter sur les articles de foi tels que les formule le symbole, pour tous ceux qui vivent dans le rayonnement de l'Église catholique; et ce sont, à des degrés divers, tous les hommes vivant sur la surface du globe. L'acte de foi, quand il est fait dans les conditions normales de l'ordre surnaturel, impliquant la présence de la grâce et de la charité dans l'âme, est un acte méritoire en vue de la vie éternelle; et son mérite n’est jamais diminué, il est bien plutôt accru, quelques raisons que l'esprit de l'homme apporte à l'appui ou pour l'illustration des vérités qu'il croit, pourvu seulement que le motif de charité à l'endroit de la vérité divine, qui agit sur la volonté pour commander l'adhésion de l'intelligence, loin d’être atteint par ces raisons, en soit au contraire le principe et le stimulant surnaturel (X, 106, 107; II-II, 2, 1-10).
Acte extérieur.
C'est dans le sens le plus précis et le plus formel ou le plus immédiat que la confession des choses de la foi est l'acte de la vertu de foi. Elle lui appartient absolument en propre. Elle est vraiment son acte, son acte extérieur, comme l'adhésion de l'intelligence est son acte intérieur (X, 110; II-II, 3, 1).
« Confesser la foi n’est point à tout instant ni en tout lieu chose nécessaire au salut, mais en certains lieux et en certaines circonstances; savoir : quand l'omission de cette confession priverait Dieu de l'honneur qui lui est dû ou le prochain du secours auquel il a droit; comme, par exemple, si quelqu'un, interrogé au sujet de sa foi, gardait le silence, et que de ce silence on pût croire ou qu'il n’a pas la foi, ou que la foi n'est point vraie, ou que les autres fussent détournés de la foi parce qu'il se tait. Dans ces sortes de cas, en effet, la foi est nécessaire au salut. » — Et voilà donc la règle suprême qui doit tout commander ici : l'honneur de Dieu et le salut du prochain. Quand ce double intérêt est en cause, il y a obligation stricte de confesser sa foi. A chacun de voir, dans la pratique, et selon les cas ou les circonstances, si, en effet, l'honneur de Dieu et le salut du prochain sont en cause. À noter d’ailleurs qu'ils peuvent être en cause d'une double manière : ou en telle sorte qu'ils seraient gravement compromis; ou en telle manière qu'ils seraient moins bien servis. Dans le premier cas, l'obligation est grave et ne peut être enfreinte sans péché mortel; dans le second, c'est plutôt une question de mieux et de perfection (X, 112; II-II, 3, 2).
Nous avons étudié l'objet de la foi et son acte soit intérieur soit extérieur. « Il nous faut maintenant considérer la vertu elle-même de la foi. Et, à ce sujet, nous traiterons : d'abord, de la foi elle-même (q. 4); secondement, de ceux qui ont la foi (q. 5); troisièmement, de la cause de la foi (q. 6); quatrièmement, des effets de la foi (q. 7) » (X, 113, 114; II-II, q. 4, prolog.).
398 Vertu de foi.
La foi est un habitus de l'esprit, par lequel la vie éternelle est commencée en nous, alors qu'il fait assentir l'intelligence aux choses qui ne se voient pas. Tout cela est compris dans les mots ou la formule de l’apôtre saint Paul, disant que la foi est la substance des choses à espérer, l'argument des choses qui ne se voient pas (aux Hébreux, ch. x, v. 1). Ces mots ou cette formule peuvent être la définition de la foi. Car « par eux, la foi se trouve distinguée de toutes les autres choses qui appartiennent à l'intelligence. En disant, en effet, argument », au sens que nous avons expliqué, « la foi est distinguée de l'opinion, du soupçon, du doute, qui n’impliquent point d'adhésion ferme de l'intelligence à une chose. En disant des choses qui ne sont point vues, la foi se distingue de la science et de l'intelligence » des principes, « où l'on a la claire vision. » En disant substance des choses à espérer, la vertu de foi se distingue de la foi prise communément, qui n’est pas ordonnée à la béatitude espérée ». — Retenons ce dernier mot de saint Thomas. Nous y voyons qu’il peut exister une foi, portant d’ailleurs sur le même objet que la vertu de foi, mais qui se distingue de la vertu de foi, en raison du manque, dans cet objet, du rapport surnaturel qu'il devrait avoir à la volonté : la raison de vrai, ou l’objet du côté de l'intelligence, sera identique; mais la raison de bien sera tout autre (X, 118, 119; II-II, 4, 1).
L'acte de foi, pour être parfait, requiert un double habitus de vertu : l'un, dans la volonté qui commande; l’autre, dans l'intelligence, qui assentit, ou qui produit l'acte d’adhérer au vrai. Et parce que cet acte d'adhésion ou d’assentiment est ce qu'il y a de proprement spécifique dans l’acte de foi, il s'ensuit que l’habitus de la foi, en ce qu'il a de proprement spécifique, est dans l'intelligence comme dans son sujet (X, 123; II-II, 4, 2).
L'acte de la foi qui émane proprement de l’habitus de la foi existant dans l'intelligence, ne peut être parfait que si la volonté elle-même qui le commande est parfaite. Or, la volonté reçoit sa perfection dernière de la charité. Il s'ensuit que l'acte de foi, pour être pleinement parfait et avoir sa dernière forme, doit être fait sous l'action de la charité. C'est en ce sens que la charité est donnée comme la forme de la foi (X, 126; II-II, 4, 3).
La question d’être formée ou non formée est donc chose accidentelle pour la foi elle-même, bien qu'elle soit essentielle pour l'acte de foi, ou mieux encore pour le sujet de cet acte de foi, c'est-à-dire l'homme, qui, dans un cas, se trouve hors du chemin de sa fin dernière, tandis que, dans l'autre, il se trouve au chemin qui y conduit. Aussi bien, la foi, sous sa raison propre d’habitus intellectuel, demeure absolument identique, numériquement la même, quand une fois l'homme l’a reçue, quelles que soient les phases par lesquelles cet homme peut passer en ce qui est de la possession ou de la perte de la grâce et de la charité (X, 129, 130; II-II, 4, 4). Si la foi informe ne mérite point, au sens pur et simple, le nom de vertu, la foi formée par la charité est, au contraire, une vertu parfaite (X, 133; II-II, 4, 5).
La foi de tous ceux qui croient, quels qu'ils soient et quel que puisse être leur nombre, demeure toujours une et spécifiquement identique, parce que 399 tous croient les mêmes choses, qui se ramènent toutes d’ailleurs à la Vérité subsistante; et qu'ils croient tous pour la même raison objective, savoir : l'autorité de la Vérité divine (X, 136; II-II, 4, 6).
La foi est la première des vertus, au sens le plus absolu, quand il s’agit des vertus proprement dites et faisant vivre l’homme de sa vraie vie surnaturelle. Nulle autre n'est possible dans l'homme sans que la foi existe d’abord et produise son acte (X, 140; II-II, 4, 7).
En soi, la certitude de la foi l'emporte, sans proportion aucune, sur la certitude des vertus intellectuelles les plus certaines, telles que la science ou l'intelligence des principes; bien que par rapport à nous et du côté du repos de notre intelligence dans la possession de son objet clairement perçu, l'intelligence des principes, ou la science, ou la sagesse, l’emportent, au contraire, sur la foi. C’est une conséquence de la nature de cette vertu, principe d’un acte où l'adhésion se fait eu égard à la Vérité divine, mais sans que notre intelligence voie intrinsèquement cette Vérité (X, 143; II-II, 4, 8).
Ceux qui ont la foi.
Si nous admettons, comme il a été établi dans la Première Partie, que l'ange et l’homme ont été créés par Dieu dans l’état de grâce et avec les dons de l'ordre surnaturel, mais en deçà de la vision béatifique, il s'ensuit de toute nécessité que dans leur premier état, l’homme et l’ange avaient la foi. Et leur foi était de même nature que la nôtre, ayant le même objet formel et le même objet matériel principal, bien que par rapport à l’objet matériel dans sa totalité, leur foi eût moins d'obscurités que la nôtre (X, 148; II-II, 5, 1).
Saint Thomas déclare expressément que la foi est dans les démons, et une foi dont l'acte a vraiment la raison d’acte de foi. Il l'a prouvé en rappelant la définition même de l'acte de foi: assentiment ferme de l'intelligence dû au commandement de la volonté. Ceci se trouve dans les démons. Leur intelligence est fixée dans l’assentiment à toutes les vérités d'ordre strictement surnaturel, que l'Église enseigne, comme, par exemple, que Dieu est un en nature et trine en Personnes; que la seconde Personne de la Trinité s’est incarnée, et ainsi de suite. Mais si leur intelligence est fixée dans l’assentiment à ces vérités, ce n’est pas qu'ils les voient en elles-mêmes : ces vérités sont aussi mystérieuses pour leur intelligence qu'elles le sont pour l'intelligence du fidèle du Christ. Si donc leur intelligence est fixée dans cet assentiment, c'est uniquement parce que leur volonté l'y fixe. Or, cela même constitue l'essence de l'acte de foi. D'où il suit que l'acte de foi, au sens le plus formel, se trouve dans les démons. Et cependant, cet acte de foi diffère du tout au tout par rapport à l'acte de foi du fidèle du Christ. D'où vient donc la différence ?
Elle ne vient pas de l’objet sur lequel porte l’assentiment de l'intelligence. Cet objet est absolument le même de part et d'autre. L'assentiment de l’intelligence du démon, comme l'assentiment de l'intelligence du fidèle, porte sur toutes les vérités que l'Église enseigne; et même sans doute plus clairement ou d'une façon plus explicite, quant au détail de ces vérités, car son intelligence est plus à même de savoir ce qu'enseigne l’Église que ne peut l’être l'intelligence d’un simple mortel vivant 400 sur la terre. Ce sera donc du côté de la raison pour laquelle il adhère ou du côté du motif qui incline sa volonté à fixer l'intelligence dans son assentiment, que nous devrons chercher la différence. Et c’est, en effet, de ce côté-là que saint Thomas l'assigne. Encore faut-il remarquer qu'il peut y avoir et qu'il y a, même de ce côté, une certaine ressemblance entre les deux actes de foi. Car la raison première essentielle qui incline ou doit incliner la volonté à fixer l'assentiment de l'intelligence sur les vérités dont il s’agit, c'est que Dieu les affirme. C’est pour cela, pour cette raison essentielle, que soit la volonté du fidèle soit la volonté du démon agissent sur leur intelligence respective et la fixent dans un assentiment auquel d'elle-même elle répugnerait plutôt. Cette raison est la raison formelle de l'acte de la foi; et, en un sens, elle est la même en tous ceux qui croient les vérités surnaturelles dont il s'agit ici. À ce titre, ou de ce chef, la foi du démon et la foi du fidèle sont également surnaturelles, tant du côté de leur objet matériel que du côté de leur objet formel. Où donc sera la différence, la différence essentielle entre les deux ? Elle sera du côté de la raison de bien existant dans cette même raison formelle de l'objet ou aussi jusque dans l’objet matériel.
La raison de bien que le fidèle trouve dans la raison formelle de l’objet de la foi et aussi dans son objet matériel, le démon ne l'y trouve pas et ne peut pas l'y trouver; car elle implique essentiellement un rapport de convenance entre la volonté du sujet et cette raison formelle ou cet objet matériel sous leur caractère proprement surnaturel : en telle sorte que la volonté puisse se porter et se porte, en effet, à cette raison formelle et à cet objet matériel, qui ne sont autres que la Vérité divine subsistante, selon que nous le rappelait saint Thomas à l'article premier de la question actuelle, d'un certain mouvement affectif, nécessairement du même ordre, c’est-à-dire surnaturel et dû à un mouvement de la grâce : or, ceci est absolument hors des prises du démon après son péché. Il ne peut, au contraire, se porter vers cette Vérité première, que d'un mouvement de haine et de rage, comme nous le marquait ici saint Thomas à l'ad tertium. Si donc sa volonté meut son intelligence à adhérer parce que Dieu a parlé, c’est uniquement parce que le fait d'adhérer ainsi quand Dieu a parlé lui apparaît comme un bien d'ordre naturel indissolublement lié à sa nature même d'être intellectuel. C'est uniquement parce qu'il serait fou de nier l'évidence. Or, d'une part, il est évident que Dieu a parlé; de l'autre, que si Dieu a parlé on ne peut pas mettre en doute ce qu'il a dit; d'où il suit qu'il faut de toute nécessité, d'une nécessité commandée par le bien le plus essentiel de la nature intellectuelle, incliner l'intelligence à se rendre, lors même que cette vérité en elle-même semble répugner à l'intelligence et répugne à la volonté. Voilà tout le processus psychologique du démon dans son acte de foi; et comment il diffère essentiellement, sur un point, du processus du fidèle. Mais s’il diffère du processus du fidèle, il peut convenir à celui de certains hommes, qui se rapprocheront d'autant plus du démon dans leur attitude à l'endroit des choses de la foi, qu'ils seront naturellement plus intelligents et plus pervers dans l'ordre du bien surnaturel. Ceux-là aussi pourront être amenés à croire, forcés qu'ils seront par l'évidence des signes, sans que leur foi ait rien de méritoire ou de louable. Et l’on voit, par 401 là, que ce n’est point du côté de la non-évidence des signes, ni même du côté de la non-évidence intrinsèque des mystères qu’il faut aller chercher, de soi, la raison de libre et la raison de méritoire dans l'acte de foi, mais du côté de la raison surnaturelle de bien, comme nous l’avions déjà noté, q. 2, art. 9.
Nous avons vu que c'est du côté de la volonté que l'acte de foi du démon ou des méchants diffère de celui des fidèles. Il en diffère aussi, du côté de l'intelligence, en tant que l'intelligence du fidèle est perfectionnée par un habitus d'ordre surnaturel comme est aussi surnaturel le mouvement de la volonté qui meut l'intelligence à assentir. Et, de même que ce mouvement surnaturel de la volonté est dû à l’action de la grâce qui cause en elle un certain goût affectif, d'ordre surnaturel, pour ce qui constitue l'objet de la foi, de même l'habitus surnaturel, qui, dans l'intelligence, correspond à ce mouvement affectif, est causé par la grâce et donne à l’intelligence de moins répugner à ce qu'il y a de mystérieux dans l’objet de la foi, le lui faisant en quelque sorte un peu atteindre en lui-même selon sa raison propre ou intrinsèque. Et c'est pour autant, comme nous l'avons déjà souligné plusieurs fois (q. 1, art. 1; q. 2, art. 2; q. 4, art. 1; cf. I-II, q. 112, art. 5), qu'on peut parler d'une certaine différence essentielle, en ce qui est de l’objet de la foi, même sous sa raison d'objet de l'intelligence, entre la foi du démon ou des méchants et la foi des fidèles, bien qu’en un autre sens, nous l'avons dit aussi, cet objet soit le même de part et d'autre (X, 150-153; II-II, 5, 2).
L'hérétique formel qui refuse d’accepter l'autorité de Dieu sur un point ne peut plus prétendre garder cette autorité sur aucun autre; car elle est la même pour tous et rien n’est admis dans la foi qu’en raison d'elle. Il s’ensuit qu'un tel hérétique n’a plus rien de la foi (X, 157; II-II, 5, 3).
C'est plutôt du côté de la participation du sujet que nous devons chercher la différence de la foi, dans les divers sujets où elle se trouve, qu'il s'agisse des fidèles entre eux, ou même qu'il s'agisse des fidèles et du démon ou des méchants. Si nous assignons une différence du côté de l'objet, ce sera pour autant que dans les fidèles cet objet est atteint, d’une certaine manière, en lui-même ou selon sa vérité intrinsèque, tandis qu’il ne l'est pas ni le peut être chez ceux qui n’ont pas l’habitus surnaturel de la foi (X, 159; II-II, 5, 4).
De la cause de la foi.
La foi est essentiellement chose surnaturelle. Elle l’est en raison de son objet propre qui n’est autre que Dieu en Lui-même selon que Lui seul se peut connaître et qui par suite ne peut être connu d'aucune créature que si Lui-même se fait connaître en se révélant. Il suit de là que vouloir chercher dans le fond plus ou moins subconscient de la nature intellectuelle créée l'objet de la foi, au lieu de l’attendre d’un acte propre de Dieu le manifestant Lui-même par son action immédiate ou le faisant transmettre par ses envoyés autorisés, c'est détruire le caractère le plus essentiel de la foi catholique; c'est en supprimer l'objet propre. Mais la foi est encore surnaturelle essentiellement du côté du sujet, du moins s’il s'agit de la foi du fidèle chrétien et catholique. L'acte de cette foi ne peut exister que si la volonté du sujet est mue par Dieu 402 d'une motion strictement surnaturelle excitant dans cette volonté un certain mouvement affectif vers la Vérité première selon qu'elle est en elle-même et qu’elle dépasse les prises naturelles de toute volonté créée, mouvement affectif qui cause l’assentiment de l'intelligence moyennant un habitus du même ordre produit immédiatement par Dieu dans cette intelligence et s’y trouvant, soit que la grâce et la charité existent aussi dans l'âme, soit qu'elles n'y existent pas encore ou qu’elles aient été perdues par le péché (X, 167; II-II, 6, 1-2).
Des effets de la foi.
L'affirmation divine place devant le regard de l'intelligence créée des vérités qui la dépassent. Ces vérités se ramènent toutes au mystère de la vie intime de Dieu, qu’il lui a plu de nous destiner, et qu'il veut nous donner comme récompense de la docilité que nous aurons mise à nous y soumettre dès cette vie, l’acceptant, sur sa seule affirmation, sans le comprendre. Cette acceptation du mystère de Dieu, comme vérité d’un bien qui peut et doit être à nous si nous voulons nous soumettre à Dieu et le recevoir de sa main, à titre de don gratuit, est essentiellement l'acte de foi surnaturelle. Pour faire cet acte, il y faut une grâce de Dieu, grâce de Dieu qui porte avec elle, quand on la laisse agir, n'y contredisant point par une résistance coupable, mais y correspondant, au contraire, par l'acte du libre arbitre, un habitus d'ordre surnaturel qui perfectionne l'intelligence créée et lui donne d’adhérer suavement aux vérités qui la dépassent. Il se peut d'ailleurs, et c'est même le cas ordinaire des pays catholiques où les enfants baptisés dès leur naissance reçoivent avec le baptême tous les dons surnaturels de la grâce, que la vertu de foi existe dans l'âme antérieurement à tout acte du libre arbitre. Dans ce cas, elle-même s'épanouit en acte de foi quand l'enfant arrive à l'âge de raison. Et toujours, dans la mesure où la vertu de foi y règne, l'âme du fidèle voit naître en elle, à l'endroit de Dieu, des sentiments de crainte soit filiale soit servile, comme aussi, dans la même mesure, cette âme se purifie de l'erreur et se met à même de laisser tout vil mélange de la créature pour s'élever jusqu'à Dieu et se diviniser au contact de sa gloire (X, 172, 173; II-II, 7, 1-2).
Ces merveilleux effets, la vertu de foi les produira d'autant plus excellents qu’elle-même atteindra davantage toute sa puissance d'action. Or, elle doit y être aidée par certains dons du Saint-Esprit qui lui correspondent. Nous devons maintenant nous occuper de ces dons. Ils sont au nombre de deux : l'intelligence et la science (X, 173).
Dons qui correspondent à la foi. Don d'intelligence.
Parce que la foi nous transporte dans un ordre de vérités qui dépassent absolument l’ordre des vérités que nous pouvons entendre par la lumière naturelle de notre intelligence, il était nécessaire que nous fût accordée par Dieu une lumière nouvelle, proportionnée à ces vérités et nous donnant de les entendre selon que l'état de notre vie présente le permet. Cette lumière nouvelle est ce que nous appelons le don d'intelligence (X, 177; II-II, 8, 1).
Sur le point de savoir si le don d'intelligence peut être ensemble avec la foi, il est besoin d’une double distinction : l'une, du côté de la foi; l'autre, 403 du côté de l’intelligence. — Du côté de la foi, il faut distinguer que certaines choses tombent par elles-mêmes et directement sous la foi, lesquelles dépassent la raison naturelle; comme : que Dieu est un et trine; que le Fils de Dieu s’est incarné; et d’autres tombent sous la foi, parce qu'elles sont ordonnées aux premières, d'une certaine manière : telles sont toutes les choses qui se trouvent contenues dans les divines Écritures. — Du côté de l'intelligence, il faut distinguer que nous sommes dits avoir l'intelligence de quelque chose d'une double manière. Quelquefois, d'une manière parfaite; c'est lorsque nous parvenons à connaître l'essence de la chose perçue et la vérité elle-même de la proposition saisie selon qu'elle est en elle-même. De cette manière, nous ne pouvons point, durant l'état de la foi, avoir l'intelligence des choses qui tombent directement sous la foi; mais nous pouvons l'avoir de certaines autres choses qui se trouvent ordonnées aux premières. D'une autre manière, on peut avoir l'intelligence de certaines choses imparfaitement; lorsque, par exemple, on ne connaît point l'essence de la chose ou la vérité de la proposition, sachant ce qu'elles sont ou comment elles sont, mais cependant on connaît que les choses qui apparaissent extérieurement ne sont point contraires à la vérité : en ce sens que l'homme voit par son intelligence qu'il n'y a pas à laisser les choses de la foi, en raison de ce qui paraît extérieurement leur être contraire. De cette manière, rien n'empêche que, durant l'état de la foi, on ait l'intelligence même des choses qui par elles-mêmes tombent sous la foi » (X, 178-179; II-II, 8, 2). Le don d'intelligence ne se limite pas à l'illumination des mystères de la foi ou de ce qui se rattache à leur défense dans l'ordre spéculatif; il s'étend à tout ce qui peut ordonner l’homme à la possession de ces mystères. Et, de ce chef, c'est toute la vie morale de l'homme qui se trouve comprise dans la sphère d'influence de ce beau don. Aussi bien le don d'intelligence, en même temps qu'il est, par excellence, le don spéculatif, est encore, et d'une façon suréminente, le don de la pratique ou de l'action (X, 182; II-II, 8, 8).
L'effet propre du don d'intelligence est d'éclairer l'esprit de l'homme sur les raisons de bonté surnaturelle contenues dans la Vérité révélée afin que sa volonté divinisée par la charité puisse s’y porter comme il convient. Il s'ensuit que ce don doit nécessairement se trouver en tous ceux qui ont la grâce sanctifiante (X, 184, 185; II-II, 8, 4).
Le caractère même du don d’intelligence, qui est de faire voir juste sur la vraie fin surnaturelle de l’homme, en telle sorte que le jugement pratique au sujet de cette fin soit ce qu'il doit être, implique nécessairement la présence de la grâce dans l'âme; et, par suite, nul ne peut, sans la grâce, avoir le don d'intelligence (X, 187, 188; II-II, 8, 5).
La foi pose devant le regard de l'homme, sous forme de propositions énoncées au nom de Dieu, des vérités qui le dépassent. Ces vérités, tantôt regardent Dieu Lui-même, tantôt les créatures, tantôt l’action de l'homme. Or, si l'homme, par la foi, peut assentir à ces vérités comme il convient, il ne peut en vivre, par son intelligence, selon qu'il est nécessaire à l'obtention du bien que sont pour lui ces vérités, qu'à la condition d'en pénétrer les termes selon qu’ils sont les principes ou les éléments du triple jugement qu'il peut avoir à 404 porter à leur sujet dans ce même ordre. Le don d'intelligence a pour objet propre cette pénétration des propositions énoncées au nom de Dieu (X, 192; II-II, 8, 6).
« Dans la sixième béatitude, comme en toutes les autres, deux choses se trouvent contenues : l’une, par mode de mérite, et c’est la pureté du cœur; l'autre, par mode de récompense, et c’est la vision de Dieu, ainsi qu'il a été dit plus haut », quand il s'est agi des béatitudes, I-II, q. 69, art. 4. « Or, les deux choses appartiennent, d'une certaine manière, au don d'intelligence. — Il est, en effet, une double pureté.
L'une, qui sert de préambule et qui dispose à la vision de Dieu; c’est l'épuration de la partie affective par rapport à toutes les affections désordonnées. Celle-là se fait par les vertus et les dons qui regardent la partie affective. Il est une autre pureté du cœur qui est comme la condition formelle de la vision divine. Celle-là est la pureté ou la netteté de l'esprit purifié des images et des erreurs, en telle sorte que les choses proposées au sujet de Dieu ne soient point prises par mode d'images corporelles ni selon le sens pervers des hérétiques. C'est cette pureté qui fait le don d'intelligence. — De même, il y a aussi une double vision de Dieu. L'une, parfaite, par laquelle on voit l'essence de Dieu. L'autre, imparfaite, qui, bien qu'elle ne nous fasse point voir de Dieu ce qu’il est, nous fait voir cependant ce qu'il n'est pas; et, durant cette vie, nous connaissons d'autant plus parfaitement Dieu, que nous connaissons mieux qu'Il dépasse tout ce qui peut être compris par l'intelligence » : par où l'on voit que cette seconde connaissance ne laisse pas d’être positive, bien qu’elle ne nous donne point la claire vue de l'essence divine en elle-même. « Chacune de ces deux visions de Dieu appartient au don d'intelligence : la première, au don d'intelligence consommé, selon qu’il est dans la Patrie; la seconde, au don d'intelligence commencé, selon que nous l'avons sur cette terre » (X, 193, 194; II-II, 8, 7).
« On appelle fruits de l’Esprit-Saint certains produits derniers et très suaves qui proviennent en nous de la vertu de l'Esprit-Saint. Or, ce qui vient en dernier lieu et qui est chose suave a raison de fin, laquelle en est l'objet propre de la volonté. Il s'ensuit que ce qui est dernier et suave dans la volonté doit être d’une certaine manière le fruit de toutes les autres choses qui appartiennent aux autres puissances. Nous pouvons donc, d’après cela, pour les dons ou les vertus qui perfectionnent une puissance, assigner un double fruit : l'un, qui appartient à cette puissance; l’autre, et qui est comme le fruit dernier, appartenant à la volonté. Par conséquent, il faut dire qu'au don d'intelligence répond, comme fruit propre, la foi, qui est la certitude de la foi; mais, comme fruit dernier, ce qui lui correspond c'est la joie, qui appartient à la volonté » (X, 195; II-II, 8, 8).
Don de science.
Dans l'ordre surnaturel, il est une science suréminente, qui mérite excellemment le titre de don du Saint-Esprit. Elle est surnaturelle et infuse. Elle forme un habitus ordonné à la perfection de la foi. Par sa vertu, le fidèle, en état de grâce, sous l'action directe de l'Esprit-Saint, juge avec une certitude absolue et une infaillible vérité, non point en usant du procédé naturel du raisonnement, mais comme d’instinct et de façon intuitive, le vrai caractère des choses 405 créées dans leur rapport avec les choses de la foi selon qu’elles doivent être crues ou qu’elles doivent diriger notre conduite, voyant immédiatement ce qui, dans les créatures, est en harmonie avec la Vérité première objet de foi et fin dernière de nos actes, ou ce qui ne l'est pas. Ce don merveilleux constitue le remède par excellence à l'un des plus grands maux qui ont affligé l'humanité surtout depuis la Renaissance. Depuis lors, en effet, a prévalu, même dans le monde chrétien, le règne de la fausse science qui n'a plus saisi le vrai rapport des créatures avec Dieu Vérité première et fin dernière, mais, dans l’ordre spéculatif, a fait de l'étude des créatures un obstacle perpétuel à la vérité de la foi, et, dans l'ordre pratique, a suscité ce renouveau de l’antique corruption païenne d'autant plus pernicieux qu'il succédait à une floraison plus surnaturelle des vertus pratiquées par les saints. Aussi bien devons-nous, plus que jamais, souhaiter et demander à Dieu, pour guérir le genre humain malade, une abondante effusion du don de science (X, 207; II-II, 9, 1-4).
Nous avons étudié la vertu de foi en elle-même et dans les dons qui lui correspondent. « Nous devons maintenant traiter des vices qui lui sont opposés. — Et, d'abord, de l'infidélité, qui est opposée à la foi (q. 10-12); puis, du blasphème, qui est opposé à la confession de la foi (q. 13); enfin, de l'ignorance et de l’hébétation, qui sont opposées à la science et à l'intelligence (q. 15). — Au sujet de l'infidélité, nous aurons à considérer trois choses : premièrement, de l'infidélité en général (q. 10); secondement, de l'hérésie (q. 11); troisièmement, de l’apostasie (q. 12) » — (X, 207, 208; II-II, q. 10, prolog.).
Vices opposés.
De l'infidélité en général.
L'infidélité, selon qu'elle implique le refus ou le rejet de vérités proposées au nom de Dieu comme devant être crues sur sa parole, est un péché qui affecte directement l'intelligence et dépasse en gravité tous les péchés d'ordre simplement moral. Ce péché, quelque grave qu’il soit et bien qu'il commande en quelque sorte toute la vie de l'infidèle, excluant tous ses actes de la raison de mérite, ne fait pourtant pas que tous les actes de l’infidèle soient mauvais ou peccamineux en eux-mêmes. D'ailleurs, il pourra y avoir des degrés jusque dans l'infidélité elle-même. On distingue, en effet, trois sortes d'infidélités : celle des païens, qui n'ont jamais vécu dans la lumière de la foi; celle des Juifs, qui, ayant vécu dans la foi des promesses, n'ont pas voulu reconnaître leur réalisation; celle des hérétiques, dont le propre est de rejeter la lumière de la foi qu'ils avaient d'abord eue dans sa pleine vérité. De ces diverses espèces d'infidélités, si, comme privation de lumière, celle des païens est la plus complète, et puis celle des Juifs, comme malice cependant l'infidélité des hérétiques l'emporte sur les autres. Une extrême prudence s'impose de la part des fidèles dans leurs rapports avec les infidèles. Les intérêts de la foi doivent tout commander dans ces sortes de rapports, en prenant bien garde toujours de ne léser en rien les droits de l'ordre naturel (X, 250; II-II, 10, 1-12). Disputer des choses de la foi avec des infidèles, quels qu'ils soient, peut être chose souverainement opportune et excellente, parfois même absolument nécessaire. Mais il y faut, comme conditions 406 essentielles, que celui qui dispute ainsi soit lui-même très ferme dans la foi et apte à la défendre victorieusement, et que ceux qui peuvent prendre part à la dispute ne soient pas exposés à en recevoir quelque dommage (X, 227, 228; II-II, 10, 7). L'infidèle, comme tel, n'a pas à être violenté pour qu’il vienne à la foi. La foi, si elle est proposée et même imposée par Dieu sous peine de damnation éternelle, n'en reste pas moins, en raison même de cela, chose que doit résoudre la créature libre, dans sa pleine liberté. Mais, quand une fois elle l'a résolue, soit par elle-même soit par ceux qui ont qualité pour agir en son nom, elle demeure à tout jamais tenue d'y rester fidèle; car aucune raison juste ne peut légitimer sa défection. Il s'ensuit que si elle défaille, elle est passible des rigueurs que l'autorité légitime, servante de la foi, jugera bon de lui faire subir (X, 232; II-II, 10, 8). Par mesure de prudence et pour sauvegarder la foi de ses enfants, l'Église peut interdire à ses fidèles toute communication avec les infidèles quels qu'ils soient. Elle peut aussi, à l'effet de les punir, même du point de vue de sa juridiction spirituelle, prononcer la sentence d’excommunication contre ces infidèles qui, soumis à elle par leur baptême, ont ensuite manqué à leurs serments. Quant aux fidèles qui ne lui ont jamais appartenu, si elle éloigne d'eux, à l'effet de les punir, les fidèles, ce ne sera jamais qu'à titre de peine d’ordre temporel et en raison de fautes spéciales dont ils auront pu se rendre coupables en vivant au milieu des fidèles (X, 235, 236; II-II, 10, 9). Sur le point de savoir si les infidèles peuvent être préposés aux fidèles comme supérieurs ou comme maîtres, « nous pouvons parler d'une double manière. — Ou bien, en effet, il s'agit de seigneurie ou de gouvernement des infidèles sur les fidèles, à instituer. Et de cette manière, on ne doit, en aucune façon, les permettre. Car cela tourne au scandale et au péril de la foi. Ceux qui, en effet, sont soumis à la juridiction d'autrui peuvent subir très facilement l'action de ceux à qui ils sont soumis, de façon à suivre leur commandement » en toutes choses, même en choses contraires à leur conscience, « à moins qu'ils ne soient d'une grande vertu ». L'expérience de chaque jour, dans la vie privée, comme dans la vie publique, confirme douloureusement cette remarque de saint Thomas. Elle confirme aussi non moins douloureusement la seconde raison que le saint Docteur ajoute, savoir que « les infidèles méprisent la foi, s'ils connaissent les défauts des fidèles », toujours possibles, malgré la sainteté de leur foi, en raison de la faiblesse humaine. « Et c'est pour cela que l'Apôtre défend que les fidèles portent leurs différends devant un juge infidèle ». C'est aussi pour une raison analogue que l'Église a toujours revendiqué, dans la société chrétienne, l'immunité de ses clercs. — « Aussi bien », conclut saint Thomas, quant à ce premier mode dont nous parlons, « l'Église ne permet, en aucune manière », là où son autorité et son pouvoir s'exercent librement, « que les infidèles acquièrent un domaine sur les fidèles, ou qu'ils leur soient préposés en quelque manière que ce soit dans un office quelconque ». — Que penser, à la lumière de ce principe, de la faute de ces nations chrétiennes qui ont laissé mettre à leur tête sur une si vaste échelle tout ce 407 qu'il y avait de plus opposé à l'Église catholique, excluant systématiquement de leurs fonctions de gouvernement tout ce qui était notoirement catholique, pour n'y appeler que des protestants, des apostats, des Juifs et même des païens. C'est ce qu'on a appelé du nom de laïcisme! « D'une autre manière, nous pouvons parler de seigneurie ou de gouvernement des infidèles sur les fidèles, qui existeraient déjà. — Or, à ce sujet, il faut prendre garde que la seigneurie ou le gouvernement » au sens de domination de tels hommes sur tels autres, « ont été introduits par le droit humain » positif. « La distinction, au contraire, des fidèles et des infidèles est de droit divin » surnaturel. « D'autre part, le droit divin » surnaturel, «qui est dû à la grâce, n'enlève point le droit humain » légitime « qui est l'œuvre de la raison naturelle. Il suit de là que la distinction des fidèles et des infidèles, considérée en elle-même, ne détruit point la seigneurie ou la domination des infidèles sur les fidèles », à supposer qu'elle préexiste légitimement établie, « Toutefois, ajoute saint Thomas, un tel droit de seigneurie ou de domination peut être enlevé, d'une façon juste, par la sentence ou l'ordonnance de l'Église en qui se trouve l'autorité de Dieu; parce que les infidèles, en raison de leur infidélité, méritent de perdre les pouvoirs qu'ils ont sur les fidèles devenus enfants de Dieu ». Du seul fait qu'il est incorporé à l'Église par son baptême dont il garde la foi, l'homme ne peut pas se considérer comme libéré de toute sujétion à l'endroit de ceux qui n'ayant pas la même foi ont sur lui des droits sociaux ou politiques. Mais l'Église a le droit radical de détruire cette sujétion. « Et, déclare saint Thomas, quelquefois l'Église le fait », usant de son droit, « quelquefois elle ne le fait pas », consentant à céder temporairement de son droit pour des raisons supérieures.
« Pour ces infidèles, en effet, qui, même dans l'ordre de la sujétion temporelle, sont soumis à l'Église et à ses membres », qui sont ici les princes chrétiens, « l'Église a statué ce droit », encore en vigueur du temps de saint Thomas au Moyen âge, « que l'esclave des Juifs, à peine devenu chrétien, était libéré de l'esclavage, sans qu'aucun prix fût payé à son maître, lorsque cet esclave était né chez lui; ou si, étant infidèle, il avait été acheté pour le service du maître. Que s'il avait été acheté pour être revendu, le maître était tenu de l'exposer au marché afin de le revendre dans les trois mois. Et, en cela », remarque saint Thomas, « l'Église ne fait point d'injure » au maître de l'esclave; « parce que les Juifs eux-mêmes, étant esclaves de l'Église (Cf. dans les collections du droit canon, Extra, de Judaeis, et Cum sit, Ex. speciali, et Nulli. Et si Judæos; et Decret., dist. LIV, can. nulla), l'Église peut disposer de leurs biens; comme aussi les princes séculiers ont édicté de nombreuses lois, à l'endroit de leurs sujets, en faveur de la liberté. — Quant aux infidèles qui ne sont point soumis à l'Église ou à ses membres, dans l’ordre de la sujétion temporelle, l'Église n'a point statué le droit dont nous venons de parler; bien que, déclare saint Thomas, elle pût l'instituer en droit. Or, elle agit ainsi pour éviter le scandale » des faibles. « C'est ainsi, du reste, que le Seigneur, en saint Matthieu, ch. xvii (v. 24 et suiv.), montre qu'il pouvait se dispenser de 408 payer le tribut, parce que les enfants sont libres; et toutefois Il ordonna de payer le tribut, pour éviter le scandale. Pareillement encore, saint Paul, après avoir dit que les esclaves devaient honorer leurs maîtres, ajoutait : pour que le nom et la doctrine du Seigneur ne soient point blasphémés » (à l'endroit que citait la première objection).
« Par où l'on voit que la première objection est résolue ».
On aura remarqué, dans cette seconde partie du corps de l’article, l'importance de la doctrine que saint Thomas y expose avec tant de netteté et de force. Les droits de l'Église y sont proclamés dans toute leur étendue. Comme Église, elle ne saurait être soumise, de droit, à aucun pouvoir temporel; bien qu'en fait et pour des raisons d'à-propos dont elle demeure. l’arbitre, elle puisse accepter de se plier à certaines obligations. Quant à ses droits sur les pouvoirs temporels, quels qu'ils puissent être, dans la mesure où son bien comme Église le demande, ils sont absolus, et lui viennent directement de Dieu Lui-même.
L'ad secundum fait observer que « le pouvoir de Cesar était antérieur à la distinction des fidèles et des infidèles; et voilà pourquoi il n’était point abrogé par la conversion de quelques-uns à la foi. Et il était utile que quelques fidèles eussent leur place dans la maison de l'empereur pour défendre les autres fidèles; c’est ainsi que le bienheureux Sébastien réconfortait ceux des chrétiens qu’il voyait faiblir dans les tourments, alors qu’il était encore caché sous la chlamyde du soldat dans la maison de Dioclétien ». — Il faut retenir cette réponse de saint Thomas pour mettre au point la comparaison si souvent faite dans un sens peu exact entre la condition des chrétiens sous la domination des empereurs païens et celle des fidèles soumis à un pouvoir infidèle dans les nations chrétiennes. Dans un cas, le pouvoir préexistait au christianisme; dans l'autre, il est venu après. La différence est notable et peut donner des conclusions très spéciales au point de vue de la parfaite légitimité du pouvoir.
L’ad tertium répond que « les esclaves sont soumis à leurs maîtres dans la totalité de leur vie », et l'on pourrait en dire autant, d’une manière moins absolue ou moins radicale, même des serviteurs domestiques : « quant aux sujets, ils sont soumis à ceux qui leur sont préposés, par rapport à toutes les affaires » qui regardent l'intérêt public ou l'intérêt général de la société qu'ils constituent; « mais les serviteurs dans l'ordre du travail sont soumis à ceux qui les commandent en vue de certains ouvrages déterminés. Il suit de là qu'il est plus périlleux que les infidèles soient préposés aux fidèles comme maîtres ou comme supérieurs, que s'ils en reçoivent seulement quelques services » déterminés. « C'est pour cela que l'Église permet que les chrétiens puissent cultiver les terres des Juifs», à titre de colons; « parce que cela n’entraîne pas la nécessité d’avoir des rapports ordinaires avec eux. C'est ainsi d'ailleurs que Salomon demande au roi de Tyr des maîtres d'ouvrages pour couper les arbres » du Liban, « comme on le voit au troisième livre des Rois, ch. v (v. 6). — Et cependant, ajoute saint Thomas, si de tels rapports ou d’un tel commerce on pouvait craindre le péril de la foi pour les fidèles, il faudrait les interdire absolument », — Ici encore, retenons surtout ce dernier mot, qui doit être l'âme de tout dans 409 ces sortes de questions pratiques : c’est que les intérêts de la foi doivent toujours primer les autres intérêts, de quelque nature qu'ils puissent être. Il serait aisé d'en faire l'application à la question des écoles. Rien n'est plus monstrueux qu’un état de choses où l’on voit donner pour maîtres, à des enfants catholiques, des hommes qui professent un enseignement contraire à la foi de l'Église! (X, 237-241; II-II, 10, 10).
Quant aux rites des infidèles à tolérer ou à proscrire, saint Thomas déclare que « le gouvernement des hommes dérive du. gouvernement divin et doit » s’y conformer ou « l’imiter. Or, Dieu, bien qu'il soit tout-puissant et souverainement bon, permet cependant que certains maux, qu'il pourrait empêcher, se produisent dans l'univers, afin que, par l’enlèvement de ces maux, ne soient pas empêchés des biens plus grands et que des maux qui seraient pires ne viennent pas à s’ensuivre. Ainsi donc, et de même, dans le gouvernement humain, ceux qui président à ce gouvernement tolèrent à bon droit certains maux, afin que certains biens ne soient pas empêchés, ou aussi pour que des maux pires ne soient pas encourus; selon que saint Augustin dit, au second livre de l'Ordre (ch. IV) : Enlevez les femmes publiques des choses humaines, et vous bouleverserez tout par l'ardeur des passions. Ainsi donc, bien que les infidèles, dans leurs rites, pèchent, on peut les tolérer, soit en raison de quelque bien qui en découle, soit à cause de certains maux que l’on évite ». — Il y a, toutefois, une distinction à établir, sur ce point, entre les Juifs et les autres infidèles. — « De ce que les Juifs observent leurs rites, dans lesquels était figurée par avance, autrefois, la vérité de la foi que nous avons, il en résulte ce bien que le témoignage de notre foi nous est donné par nos ennemis et que nous trouvons comme représenté pour nous dans sa première figure ce que nous croyons. Et voilà pourquoi leurs rites sont tolérés. — Quant aux rites des autres infidèles, qui n’ont aucune vérité ni aucune utilité, ils ne doivent en aucune manière être tolérés » pour eux-mêmes, el en raison du bien qu'il en résulterait, « mais seulement peut-être pour éviter quelque mal, comme le scandale ou la division qui pourrait s'ensuivre, ou encore l'empêchement du salut de ceux qui, tolérés ainsi, peu à peu se convertissent à la foi. C'est pour ce motif que l'Église a parfois toléré les rites même des hérétiques et des païens, quand la multitude des païens était très grande ». Il en fut ainsi du temps de Constantin, dans les premières années qui suivirent sa conversion. Et il doit en être ainsi, de nos jours, dans nos sociétés si profondément troublées depuis les errements de la Renaissance et les révoltes du Protestantisme (X, 242, 243; II-II, 10, 12).
Même quand il s’agit des infidèles, sans en excepter les Juifs, «il est de droit naturel que le fils, avant qu'il ait l'usage de la raison, soit sous la tutelle du père. Il suit de là qu’il serait contre la justice naturelle, si l'enfant, avant qu'il ait l'usage de la raison, était soustrait au soin des parents, ou si on disposait de jui en quoi que ce soit contre le gré des parents. Après, quand il commence d'avoir l'usage du libre arbitre, il commence déjà à s'appartenir, et il peut,. quant aux choses qui sont du droit divin ou naturel, pourvoir lui-même à ce qui le regarde. Alors il faut l’'amener à la foi, non par la contrainte, mais par la persuasion; et il peut même, 410 contre le gré de ses parents, consentir à la foi et être baptisé; mais non avant qu'il ait l’usage de la raison. C’est pour cela qu’il est dit des enfants des anciens Patriarches qu’ils ont été sauvés dans la foi des parents (Maître des Sentences, liv. IV, dist. 1, partie IIe); par où il est donné à entendre qu'il appartient aux parents de pourvoir au salut de leurs enfants, surtout quand ils n'ont pas encore l'usage de la raison » (X, 247; II-II, 10, 12).
De l'hérésie.
L’hérésie, entendue au sens étymologique de ce mot, implique un certain choix, un choix fait dans un ensemble de propositions qui constituent un corps de doctrine. Ce choix, quand il porte sur des doctrines qui ne sont point celles de la doctrine chrétienne, ne sera appelé du nom d'hérésie que dans un sens large. Au sens strict et tout à fait propre, fixé par un usage que tous acceptent, l’hérésie signifie un choix par lequel un homme agrégé à l’Église catholique, parmi les propositions imposées à la foi des fidèles par l'autorité de l'Église, notamment du Souverain Pontife, refuse obstinément de donner l'assentiment de son esprit à quelqu’une d’entre elles. Cette hérésie consiste toujours dans un certain abandon de la foi précédemment reçue, soit qu'on l’eût reçue par un acte d’adhésion personnelle, comme il arrive pour les adultes qui demandent et reçoivent le baptême, soit qu'on demeurât obligé à cette foi par cela seul que le baptême de la foi avait été reçu dans la foi de l'Église, comme c’est le cas des enfants baptisés avant l’âge de raison. Et elle peut se produire ou bien par un simple acte intérieur de l'esprit, sans que rien paraisse au dehors, ou bien aussi d'une façon extérieure par un signe quelconque de nature à manifester aux autres ce que l'on pense dans son cœur (X, 258, 259; II-II, 11, 1-2).
Tout péché d'hérésie, quand il est de nature à être connu des autres hommes qui appartiennent à l'Église, pouvant les détacher de la foi et les perdre, est un crime social qui, de soi, est passible des peines les plus rigoureuses, non seulement d'ordre spirituel, mais encore d'ordre temporel, sans en excepter la mort. — Telle est la conclusion formellement enseignée par saint Thomas dans l’article que nous venons de lire.
Il est aisé de voir que cette conclusion se rattache directement à la question de l'Inquisition. Elle en est, du reste, la justification éclatante. Il n'ést pas douteux, en effet, que l’ordre normal de la société est celui où le pouvoir civil reconnaît le pouvoir spirituel et travaille de concert avec lui au bien total des sujets soumis à l’un et à l'autre de ces deux pouvoirs. Or, cet état de choses entraîne comme conséquence que le pouvoir civil mette au service du pouvoir spirituel la force dont il dispose pour l'aider-à faire régner l'ordre parmi leurs communs sujets. Tout crime de nature à troubler la société doit être châtié par lui, les crimes spirituels plus encore que les crimes temporels, étant plus graves et plus nuisibles. Seulement, tandis que s’il s'agit des crimes temporels le pouvoir civil a tout ce qu'il faut pour les connaître et les juger par lui-même, les crimes spirituels sont, de leur nature, au-dessus de sa compétence, Il faudra donc qu'il en reçoive le jugement du pouvoir spirituel, qui, seul, a qualité pour les connaître. Toute la question de l'Inquisition, en ce qui est du droit, tient dans ces principes. Aujourd'hui, cette harmonie des deux 411 pouvoirs qui fut la gloire des beaux temps de la chrétienté, n'existe pour ainsi dire plus nulle part, quant à sa réalisation parfaite. Depuis le grand choc de la Réforme protestante et du Naturalisme philosophique, la notion de l'État chrétien catholique a été s’affaiblissant de plus en plus; et le pouvoir civil en est venu à se proclamer essentiellement laïque, entendant, par là, n'avoir plus aucun devoir de sujétion ou de subordination à l'endroit du pouvoir spirituel représenté par l'Église catholique. Il s'en est suivi que le crime d'hérésie, au sens strict, n’a plus existé aux yeux de l'État. Bien plus, entraîné par un esprit d'hostilité sourde ou déclarée à l'endroit de cette Église dont il avait secoué la bienfaisante tutelle, il s'est appliqué trop souvent à favoriser ceux-là même que l’Église avait condamnés. Et comme les erreurs contre la foi vont rarement sans de graves erreurs contre la raison, il s’en est suivi que par esprit d'opposition au pouvoir spirituel, défenseur-né de toutes les vérités, l'État, en favorisant les erreurs contre la vérité de la foi, a favorisé aussi les erreurs contre la raison.
Or, c'est là précisément le grand mal dont souffre la société moderne. En refusant de reconnaître le crime d’hérésie, elle en est venue à donner libre cours à toutes les erreurs, même les plus subversives de l'ordre social humain. C'est le mal du libéralisme, tant de fois signalé et anathématisé par les Pontifes romains, surtout depuis le pape Pie VI. Contre ce mal, qui a pour cause l'erreur la plus pernicieuse, il faut proclamer qu'aucun État, quel qu'il soit, n'a le droit de se désintéresser de la vérité, puisque sans la reconnaissance des droits de la vérité aucune société ne peut exister. Il suit de là que tout État est tenu de proscrire les erreurs qui sont contre les premiers principes de la raison, non seulement dans l'ordre strictement pratique, mais aussi dans l'ordre de la spéculation, d'où tout le reste dépend. S'il s'agit de doctrines déduites des premiers principes par la raison individuelle : ou bien ces doctrines intéressent nécessairement les premiers principes, en telle sorte que ces premiers principes sont manifestement compromis ou ruinés par de telles doctrines; et, dans ce cas, elles doivent être impitoyablement proscrites; ou bien elles n’intéressent pas d’une façon nécessaire et manifeste les premiers principes de la raison, et, dans cet autre cas, l'État doit s'abstenir d'intervenir, laissant pleine et entière liberté, à moins peut-être que la paix entre les citoyens ou toute autre raison de bien commun ne légitime son intervention.
Mais il peut s’agir aussi, et il s’agit, en effet, parmi les hommes, d'autres doctrines, c'est-à-dire de doctrines imposées au nom de Dieu Lui-même et non déduites par la seule raison de l'homme. L'État n’a pas le droit de se désintéresser de ces sortes de doctrines, parce que le bien de ses sujets peut et doit nécessairement en dépendre. Il faut donc qu'il s’enquière de leur vérité, ou plutôt des titres qu'ont à les proposer ceux qui les proposent au nom de Dieu. Ici, tout État se trouve en face de l'Église catholique, qui se dit constituée par Dieu pour enseigner aux hommes la vérité surnaturelle. Or, s’il demeure possible qu'un État soit dans le doute au sujet des titres divins de l'Église catholique, il ne se peut absolument pas que jamais un État quelconque acquière la certitude fondée en des raisons vraies que l'Église catholique n’est point ce 412 qu'elle dit être; il se peut, au contraire, et ce doit être le cas normal de tous ceux qui suivent la droite raison, en dehors des passions ou des préjugés, que l'État soit dans la certitude que l'Église catholique est vraiment la Maîtresse de vérité surnaturelle, constituée par Dieu pour enseigner aux hommes cette vérité. Il suit de là que nul État n’a le droit d'agir contre l'Église catholique ou de l’entraver dans son ministère; car il devra, à tout le moins, même s'il reste dans le doute à son endroit, la traiter avec une souveraine déférence. Que s’il a le bonheur de reconnaître sa vérité, il est tenu, de toute nécessité, à se soumettre à elle et à favoriser son ministère par tous les moyens en son pouvoir. Et, dans ce dernier cas, relativement aux autres doctrines religieuses positives, même relativement aux doctrines formellement hérétiques, si elles se trouvent déjà existantes parmi ses sujets, surtout si elles y existent notablement répandues et depuis un long temps, il doit les tolérer, mais ne rien faire pour les favoriser; bien plus, il devra limiter le plus possible le cercle de leur influence, prenant tous les moyens que la prudence permettra pour empêcher que ces doctrines ne se répandent parmi les fidèles de la vérité et n’y exercent leurs ravages [Cf. l’article déjà cité de la Revue thomiste, 1906 : Des droits de l'État en matière d'enseignement, p. 566 et suiv.]. — Il faudrait reproduire ici, dans presque toute sa teneur, le Syllabus de Pie IX. Nous y renvoyons le lecteur (X, 262-264; II-II, 11, 3).
Sur le point de savoir si ceux qui reviennent de l'hérésie doivent être reçus par l’Église, saint Thomas formule cette belle doctrine : « L'Église, selon que le Seigneur l'a instituée, étend sa charité à tous, non seulement aux amis, mais aussi aux ennemis et aux persécuteurs; selon cette parole que nous lisons en saint Matthieu, ch. v (v. 44) : Aimez vos ennemis; faites du bien à ceux qui vous haïssent. Or, il appartient à la charité que l'homme veuille et réalise le bien du prochain. D'autre part, il est une double sorte de bien. L'un, spirituel, savoir le salut de l'âme; et celui-là est recherché principalement par la charité : car en vertu de la charité tout homme doit le vouloir à son prochain. De ce chef, les hérétiques qui reviennent, quel que soit le nombre de leurs rechutes, sont reçus par l'Église à la pénitence qui leur ouvre la voie du salut. Mais il est un autre bien, secondaire celui-là, qui est aussi l'objet de la charité; et c’est le bien temporel, tel que la vie du corps, les possessions terrestres, le bon renom, les dignités ecclésiastiques ou séculières. Ces biens-là, nous ne sommes tenus, en vertu de la charité, de les vouloir aux autres que dans l’ordre au salut éternel d'eux-mêmes et des autres. Si donc l'un quelconque de ces biens existant en un homme peut empêcher le salut éternel d’un grand nombre, il n’est point requis que nous lui voulions ce bien-là au nom de la charité, mais plutôt nous devons vouloir qu'il ne l'ait point, soit parce que le salut éternel doit être préféré au bien temporel, soit parce que le bien d'un grand nombre l'emporte sur le bien d’un seul. Or, si les hérétiques qui reviennent étaient toujours reçus de façon à être conservés dans la vie ou dans les autres biens temporels, cela pourrait être au préjudice du salut des autres, soit parce que, s’ils retompaient, ils pourraient gâter les autres, soit aussi parce que s'ils échappaient à la peine, les autres retomberaient plus 413 aisément dans l'hérésie; il est dit, en effet, dans l'Ecclésiaste, ch. viii (v. 11): De ce que l'on ne porte point de sentence immédiate contre les méchants, les enfants des hommes accomplissent le mal sans aucune crainte. C'est pour cela que l'Église, quand il s'agit de ceux qui reviennent, pour la première fois, de l’hérésie, non seulement les reçoit à la pénitence, mais encore leur conserve la vie, et parfois, sous forme de dispense, elle les rétablit dans les dignités ecclésiastiques qu'ils avaient auparavant, s'ils apparaissent véritablement convertis. Et, remarque saint Thomas, on lit que ceci a été souvent fait, pour un bien de paix. Mais quand ceux qui ont été reçus tombent de nouveau, cela paraît être de leur part un signe d’inconstance dans la foi. Aussi bien, quand ils reviennent ensuite, on les reçoit à la pénitence, mais ils demeurent soumis à la sentence de mort ». Ici encore, nous ferons remarquer, à côté de la gravité de cette doctrine, la raison si haute et si souverainement miséricordieuse qui l’éclaire et la justifie; car l'histoire est là pour montrer que la fausse pitié à l'endroit de tel individu est souvent pour cet individu lui-même et pour une infinité d'autres la suprême cruauté. Mais pour entendre pleinement cette sublime doctrine, il importe d’avoir établi la hiérarchie qui convient entre les biens de l’homme, et aussi entre le bien d’un individu et celui de la société. Or, cette hiérarchie des biens est exactement ce que nie ou méconnaît la doctrine du libéralisme révolutionnaire (X, 266, 267; II-II, 11, 4).
De l'apostasie. L'apostasie, selon qu'elle s'applique à la foi, et c'est alors seulement qu'elle se dit au sens pur et simple, implique essentiellement la raison d'abandon à l'endroit de la foi reçue. Il s'ensuit que le simple infidèle qui n'a jamais eu la foi ne pourra pas être appelé du nom d'apostat. Par contre, ce nom convenait à ceux des anciens Juifs qui se séparaient de la foi du peuple choisi, et, plus spécialement encore, il convient à tout chrétien baptisé qui renonce à la foi de son baptême. Par où l'on voit que l'apostat ne se confond point avec l'hérétique. L'hérétique dit plutôt, en effet, celui qui fait un choix parmi les vérités qui sont imposées à croire, prenant les unes et laissant les autres, mais prétendant, quoique faussement, garder toujours la foi; tandis que l'apostat est celui qui laisse purement et simplement sans aucune prétention à la conserver, la foi qu'il avait acceptée d’abord (X, 272; II-II, 12, 1).
Au sujet des apostats, saint Thomas se demandait si les droits qui pouvaient être les leurs dans les choses de la domination ou du domaine et du gouvernement ou du pouvoir persistent après leur apostasie. Il répond, en commençant par rappeler que « l’infidélité, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 10, art. 10), par elle-même ne répugne point à la raison de domination; car la domination a été introduite par le droit des gens, qui est un droit humain. Toutefois, celui qui pèche par infidélité peut, en vertu d’une sentence, perdre le droit de dominer, comme il peut le perdre aussi à cause d’autres péchés. D'autre part, l'Église », à qui seule il appartient sur cette terre de prononcer une telle sentence, « n’a point à punir l'infidélité en ceux qui n’ont jamais reçu la foi », attendu qu'ils ne relèvent point de sa juridiction extérieure, n'ayant jamais fait partie de la société qu'elle constitue; « selon cette parole de l'Apôtre, dans la 414 première épître aux Corinthiens, ch. v (v. 12) : En quoi ai-je à juger ceux du dehors? Elle peut, au contraire, punir, en prononçant contre eux une sentence, l'infidélité de ceux qui ont reçu la foi » par le baptême; car en vertu de ce seul fait, ils appartiennent à la société qu'elle constitue, « Or, c'est à propos qu'ils sont ainsi punis en telle sorte qu'ils ne puissent plus exercer leur domination sur les sujets fidèles. S'ils le pouvaient, en effet, cela pourrait tourner au grand dommage de la foi qu'ils corrompraient, car, selon qu'il a été dit plus haut (art. précéd., arg. 2), l'homme apostat machine le mal dans son cœur et sème les discordes, se proposant d'éloigner les hommes de la foi. C’est pour cela qu'aussitôt que quelqu'un est proclamé, par voie de sentence, excommunié, en raison de l’apostasie à l'endroit de la foi, par le fait même ses sujets sont libérés de sa domination et déliés du serment de fidélité qui les tenait soumis à lui ». — Tel était le droit public aux beaux temps de la chrétienté, lorsque l'Église était assez écoutée et respectée parmi les hommes pour pouvoir exercer pleinement sa bienfaisante juridiction. Il va sans dire que l'exercice de ce pouvoir n'est plus le même aujourd’hui, alors que le laïcisme a remplacé parmi les nations l'antique droit chrétien. Mais le droit de l'Église n’en existe pas moins, comme il existait déjà même au temps de l'empire romain, quand les empereurs avaient déjà professé la foi chrétienne et reçu le baptême, bien qu'il ne pût pas non plus toujours s'exercer, ainsi que saint Thomas le remarque dans sa réponse à la première objection.
L'ad primum répond, en effet, qu’ «au temps dont parlait l’objection, l'Église, encore nouvelle, n'avait point le pouvoir de contenir les princes terrestres. Et voilà pourquoi elle toléra que les fidèles obéissent à Julien l’Apostat dans les choses qui n'étaient point contraires à la foi, afin d'éviter à cette foi de plus grands dangers ». — C'est exactement la même raison qui fait que l'Église tolère aujourd’hui que les fidèles obéissent, dans l'ordre politique, à tels gouvernements hérétiques, apostats ou laïques, pourvu qu'il ne s'agisse point de choses contraires à la foi. Mais il n'est pas douteux que si elle le jugeait opportun, elle aurait le droit de proclamer ces gouvernements déchus, même dans l'ordre politique, et de libérer leurs sujets fidèles de toute obligation à leur endroit, à supposer d'ailleurs que ces gouvernements soient légitimes dans l'ordre du droit humain; car indépendamment du droit divin qu'a l'Église d'enlever, par mode de juste punition, le droit humain préexistant, il reste encore que dans l’ordre humain lui-même, le droit qui se prétend existant demeure soumis au contrôle de la raison et peut fort bien quelquefois être reconnu par elle inexistant, soit qu’il n'ait jamais existé en raison de l'usurpation, soit qu'il ait cessé d'exister en raison de la tyrannie. Ce peuvent être là questions de politique intérieure à résoudre entre citoyens, sans qu’il y ait à faire intervenir directement l'Église (X, 274-276; II-II, 12, 2).
Nous avons déjà fait remarquer que l'article que nous venons de lire était comme le corollaire ou le complément de l'article 10 de la question 10. En rapprochant la doctrine de ces deux articles, il semblerait qu'il y a une légère divergence. Celui de la question 10 semblait donner à l'Église le pouvoir radical de soustraire à toute autorité humaine infidèle le fidèle converti. Ici, 415 nous n'avons trouvé ce pouvoir affirmé que pour les apostats, c'est-à-dire les infidèles qui quittent la foi après l’avoir professée. Pour les autres, saint Thomas nous disait, après saint Paul, que l'Église n'a pas à les juger, ces infidèles ne lui ayant jamais appartenu: — À cela on peut dire que lorsqu'il s’agit des apostats, le pouvoir de l'Église est ordinaire et direct. L'Église en connaît et les juge et les punit comme des sujets qui relèvent formellement de sa juridiction. Au contraire, quand il s’agit de simples infidèles, l'Église n'a qu'un pouvoir en quelque sorte extraordinaire et indirect. Elle n’agit sur eux qu’en raison de ses fidèles qu'elle a le droit de proclamer libres, ou aussi comme déléguée de Dieu Lui-même; à la juridiction immédiate de qui appartiennent tous les hommes, même ceux qui n'ont jamais appartenu à la juridiction proprement dite de l'Église. Vue à cette lumière, la doctrine des deux articles est en parfaite harmonie (X, 276, 277).
Du blasphème en général.
Tout blasphème est une parole contre Dieu ou les choses de Dieu. Cette parole, du seul fait qu'elle est blasphématoire, implique, par mode d’affirmation ou d'interjection ou de mauvais souhait, quelque chose qui va directement contre la vérité de Dieu. À ce titre, elle est directement contraire à la confession de la foi. Elle revêt donc la malice du péché d'infidélité, avec l’aggravation d'une manifestation extérieure quand elle s'exprime au dehors; et, plus encore, de la malice contre Dieu, quand elle procède d’un mouvement de haine ou de mauvais sentiments contre Lui. De tous les péchés, c'est incontestablement, de soi, le plus grave (X, 285, 286; II-II, 13, 1-3). Parce que le blasphème implique toujours une certaine parole, au moins intérieure, injurieuse à Dieu, et qui procède d’une volonté mauvaise à l'endroit de la bonté divine, il existe au plus haut point dans les damnés. « Il est à croire d’ailleurs qu'après la résurrection, il y aura en eux le blasphème de bouche, comme aussi, dans les saints, la louange vocale de Dieu » (X, 287; II-II, 13, 4).
Du blasphème contre le Saint-Esprit.
A prendre le péché de malice dans son sens le plus formel et selon qu'il implique cette perversité foncière de rejeter délibérément tout ce qui serait de nature à prévenir ou à guérir le mal du péché, on doit l'identifier avec le péché contre le Saint-Esprit, qui, entendu de la sorte, constitue un péché spécial, distinct des autres genres de péché (X, 293; II-II, 14, 1).
On assigne six espèces du péché contre le Saint-Esprit; savoir : le désespoir, la présomption, l’impénitence, l'opposition à la vérité reconnue, et l'envie de la grâce de son frère. « Elles se distinguent d'après l'éloignement ou le mépris des choses qui pourraient empêcher l’homme de choisir le péché: et qui se tirent ou du jugement divin, ou des dons de Dieu, ou du péché lui-même. — C’est qu'en effet l’homme est détourné du choix du péché par la considération du jugement divin fait de justice et de miséricorde, à l'aide de l'espérance qui se produit quand on considère la miséricorde remettant les péchés et récompensant les actes bons; et cette espérance est enlevée par le désespoir. De même aussi, à l’aide de la 416 crainte qui se produit quand on considère la justice divine punissant le péché; et cette crainte est enlevée par la présomption, alors que l'homme se flatte d'obtenir la gloire sans aucun mérite, ou le pardon sans faire pénitence. — Quant aux dons de Dieu qui nous préservent du péché, il y en a deux. Le premier est la connaissance de la vérité; et contre celui-là se trouve l'opposition à la vérité reconnue, alors que l’homme combat la vérité qu'il connaît, afin de pécher avec plus de licence. L'autre est le secours de la grâce intérieure; contre lequel se trouve l'envie de la grâce de son frère, alors que l’homme porte envie non seulement à la personne de son frère, mais encore à la grâce de Dieu prospérant dans le monde ». Ces deux sortes de péché contre le Saint-Esprit ont quelque chose de particulièrement atroce et infernal. C'était proprement le péché des ennemis de Notre-Seigneur dans l'Évangile : et c'est le péché de tous ceux qui leur ressemblent dans leur haine consciente de la vérité et de la justice. — « Du côté du péché, il y a deux choses qui pourraient détourner l’homme de ce péché. C'est, d'abord, le désordre et la laideur de l’acte, dont la considération a coutume d'amener l’homme à se repentir du péché commis. Contre cela vient l’impénitence : non point selon qu'elle dit le fait de demeurer dans le péché jusqu’à la mort, auquel sens nous en avons parlé plus haut (art. préc.), car, dans ce cas, ce ne serait point un péché spécial, mais une condition générale du péché; mais selon qu'elle implique le propos de ne pas se repentir. Il y a ensuite le peu de valeur et le peu de durée du bien que l’homme recherche dans le péché, selon cette parole de l’Épître aux Romains, ch. vi (v. 21) : Quel fruit avez-vous eu dans ces choses dont vous rougissez maintenant? Et la considération de ceci a coutume d'amener l'homme à ne point fixer sa volonté dans le péché. Or, c'est enlevé par l'obstination, quand l'homme arrête son propos au fait de rester et de se fixer dans le péché. De ces deux derniers cas, il est dit dans Jérémie, ch. viii (v. 6) : Il n’est personne qui fasse pénitence de son péché, en disant : Qu'ai-je fait? pour le premier; et pour le second : Tous se sont tournés vers les choses où ils courent, comme le cheval qui se précipite impétueux au combat » (X, 295, 296; II-II, 14, 2).
Ce péché est irrémissible parce qu'il n'est absolument pas remis. Car le péché mortel dans lequel l’homme persévère jusqu'à la mort, parce qu’il n’est point remis dans cette vie par la pénitence, ne sera point remis non plus dans le siècle futur (X, 298; II-II, 14, 3).
« Il peut arriver que quelqu'un, dans son premier acte de péché, pèche contre le Saint-Esprit : soit en raison de sa liberté; soit aussi à cause des multiples dispositions précédentes : soit enfin en raison de quelque excitant au mal qui sera très véhément, alors que l'attache au bien sera très faible. Aussi bien, dans les hommes parfaits, ceci n'arrive jamais ou très peu que quelqu'un, tout de suite, comme premier acte de péché, pèche contre le Saint-Esprit » (X, 301; II-II, 14, 4).
Aveuglement de l'esprit et hébétation du sens.
Si l'aveuglement de l'esprit implique l'absence complète et coupable de toute considération actuelle à l'endroit des biens spirituels et de tout ce qui pourrait guider l’homme dans la voie du salut, l'hébétation du sens dit, par rapport 417 à la considération actuelle de ces mêmes biens, un tel affaiblissement de la vue qu'on est pour ainsi dire incapable de les saisir, du moins quant à la perfection et à l'éclat et à l'attrait de leur vérité, même quand de fait on est censé porter sur eux le regard de l'esprit : ce regard est faible ou obtus ou hébété, et ne saisit que peu ou rien des biens spirituels, parce que l'attention de l'âme est portée ailleurs en raison d’un attachement coupable aux biens sensibles (X, 309; II-II, 15, 1, 2).
Ces deux vices intellectuels, opposés tous deux au don d'intelligence, proviennent des péchés charnels, qui sont la gourmandise et la luxure. C'est qu’en effet, « par ces sortes de plaisirs, de tous les plaisirs corporels les plus véhéments, l'intention de l’homme est appliquée au plus haut point aux choses corporelles; et, par conséquent l'opération de l'homme autour des choses intelligibles, s'en trouve affaiblie. Toutefois, ce sera plus encore par la luxure, que par la gourmandise; pour autant que les plaisirs des sexes sont plus véhéments que les plaisirs de la table. De là vient, que de la luxure provient l’aveuglement de l'esprit, qui exclut quasi totalement la connaissance des biens spirituels; et de la gourmandise, l’hébétation du sens, qui rend l'homme impuissant à l'endroit de ces sortes de biens intelligibles. Par contre, les vertus opposées, savoir l’abstinence et la chasteté, disposent souverainement l’homme à la perfection de l'opération intellectuelle. Et c’est pour cela qu'il est dit, au livre de Daniel, ch. 1 (v. 17) qu'à ces jeunes hommes, qui vivaient dans l’abstinence et la chasteté, Dieu donna la science et la discipline en tout livre et en toute sagesse (X, 311; II-II, 15, 3).
Préceptes.
Il est, au sujet de la foi, une chose qui ne peut tomber sous aucun précepte; car c'est présupposé à tout précepte : c'est la reconnaissance de l'Auteur même des préceptes. Impossible, en effet, de recevoir des préceptes de quelqu'un, si, auparavant, n'est reconnue l’autorité de ce quelqu'un. Or, celui qui donne les préceptes dans l’ordre de la foi, c'est Dieu : et Dieu se manifestant ou intervenant d’une manière positive ou surnaturelle; car, pour autant, nous distinguons ici les préceptes de Dieu de ceux de la raison, notamment en ce qui est des préceptes moraux du Décalogue, que la raison toute seule peut aussi connaître. Il suit de là que la foi en Dieu se manifestant et proclamant ses préceptes ne peut pas être objet de précepte proprement dit (cf. I-II, q. 100, art. 4, ad 1um). Ce qui pourra être objet de précepte, ce seront les choses que Dieu dira et qui détailleront, si l’on peut ainsi s'exprimer, l’objet global de la foi, qui est Dieu et sa Vérité. Mais ceci ne devait venir proprement que dans la révélation du Nouveau Testament. C'est pour cela que les préceptes proprement dits, ayant trait aux articles de la foi, tels qu'ils nous sont imposés maintenant, n’ont pu exister que depuis la venue de Notre-Seigneur. De là vient que dans l'ancienne loi, il n’y avait point et il ne pouvait pas y avoir d’hérésie au sens strict et selon qu'elle porte sur les articles distincts, ou comme s'exprimait saint Thomas, sur les secrets de la foi, qui n'étaient point révélés alors pour être communiqués et imposés au peuple (X, 316, 317; II-II, 16, 1).
Au sujet de la science et de l'intelligence, trois choses peuvent être considérées :
418 d'abord, leur acquisition; secondement, leur usage; troisièmement, leur conservation. — L’acquisition de la science et de l'intelligence se fait par l’enseignement et l'étude. Et l'un et l’autre se trouve ordonné dans la loi. Il est dit, en effet, dans le Deutéronome, ch. vi (v. 6) : Ces paroles que je prescris, tu les auras dans ton cœur; et cela appartient à l'étude; car le propre du disciple est d'appliquer son cœur aux choses qui sont dites. Ce qui est ajouté (v. 7), Et tu les rediras à tes enfants, a trait à l'enseignement. — L'usage de la science ou de l'intelligence consiste dans la méditation de ce que l'on sait ou que l'on entend. Et, quant à cela, il est ajouté (Ibid.) : Et tu les méditeras dans ta maison. — La conservation se fait par la mémoire. De ce chef, le texte ajoute (v. 8, 9) : Tu les attacheras, comme un signe, dans ta main; ils resteront et se mouvront devant tes yeux; tu les écriras sur le seuil et sur les portes de ta maison. Par toutes ces choses est signifié le souvenir constant des commandements de Dieu : ce qui, en effet, tombe sans cesse sous nos sens, soit du toucher, comme les choses que nous avons dans nos mains, soit de la vue, comme ce qui est toujours devant nos yeux, et ce à quoi nous devons souvent revenir, comme la porte de la maison, ne peut point s'effacer de notre mémoire. Et, dans le Deutéronome, ch. IV (v. 9), il est dit, plus à découvert : N'oublie point les paroles que tes yeux ont vues; et qu'elles ne tombent point de ton cœur, aucun jour de ta vie. — Ces mêmes choses se trouvent prescrites, plus largement encore, dans le Nouveau Testament, tant dans la doctrine évangélique, que dans celle des Apôtres » (X, 318, 319; II-II, 16, 2).
Avec ce dernier article, nous terminons le traité de la foi. Ce traité devait être le premier de la partie morale où nous étudions le détail des actes humains. C'est qu’en effet le premier acte que l'homme doit accomplir dans l'ordre de sa vie morale surnaturelle est l’acte de foi. Par cet acte, il prend conscience de cela même qui doit constituer sa fin dans cet ordre, et par suite, y commander tous ses actes. De même que dans l’ordre naturel, il ne peut produire aucun acte de vie morale, qu'il ne perçoive d'abord la raison de son bien, cherchée ensuite en chacun de ses actes; de même, dans l’ordre surnaturel, il ne peut produire aucun acte, qu'il ne perçoive d’abord ce qui constitue sa fin dans cet ordre. Or, la raison de son bien, dans l’ordre surnaturel, n’est rien de ce qu’il peut saisir par sa raison naturelle; c’est quelque chose d'absolument transcendant. C'est Dieu Lui-même sous cette raison qui le fait s’atteindre Lui-même comme aucune créature ne peut l'atteindre. Tel sera donc l’objet de la foi. La foi a pour objet de faire connaître Dieu à l’homme sous ce jour où aucune créature ne peut le connaître. Il s'ensuit que Dieu seul pourra ainsi se faire connaître à l’homme. Seulement, Dieu peut se faire connaître ainsi à l’homme d'une double manière : ou à découvert; ou d'une façon voilée. À découvert, ce sera la vision du ciel; d’une façon voilée, c’est la connaissance de la foi. Il est donc essentiel à la foi de connaître Dieu sous son jour à Lui, mais d'une façon voilée.
Cette sorte de jour voilé, mais d'ordre absolument divin, qui nous livre Dieu selon qu'il est Lui-même son bien propre ou l’objet propre de son bonheur, est constitué par la parole même de Dieu s'affirmant Lui-même à nous. Et 419 voilà pourquoi l’objet propre de la foi c'est la Parole de Dieu. Cette Parole de Dieu est la Vérité même. Du coup, elle s'impose à toute intelligence, l'intelligence étant faite pour la vérité. Toutefois, parce qu'elle est essentiellement une parole obscure ou une vérité voilée, elle ne s'impose point à l'intelligence en raison de son contenu. Au contraire, de ce chef, elle a plutôt un élément d'opposition ou de répugnance pour l'intelligence qui ne se rend qu’à la clarté. Mais parce que, d'autre part, quelque obscure qu'elle soit quant à son contenu, elle n'en est pas moins, d’une façon qui ne peut être mise en doute par tout esprit clair ou tout esprit droit, la parole de Dieu, et que, comme telle, elle est un garant absolu de vérité, il s'ensuit que l'être intelligent ne peut y échapper et qu'il y aurait folie, quand il n'y a pas stupidité, à vouloir la nier. À ce titre, l'acte de foi envers cette Parole s'impose. Il est chose absolument nécessaire. La volonté incline nécessairement l'intelligence à l'avouer et à confesser sa vérité, en raison d'elle-même, même quant à son contenu que l'intelligence ne voit pas. Jusque-là, il n’y a rien que de naturel, du côté du sujet qui produit cet acte. La seule raison naturelle mise en regard de l'affirmation divine et la seule raison de bien naturel pour la volonté créée y peuvent suffire pleinement. Cet acte de foi, qui est vraiment un acte de foi, n’est pas un acte de la vertu de foi, au sens surnaturel de ce mot, et selon qu'il s’agit de la première vertu théologale, permettant à l’homme de prendre conscience de sa foi dans l'ordre surnaturel.
Pour que l'acte de foi surnaturel, constituant le premier acte ou le commencement de la vie morale dans cet ordre, se produise, il y faut, du côté de la volonté, une sollicitation de la grâce, au moins par mode de motion actuelle, provoquant, dans la volonté un certain mouvement affectif, à l'endroit de cette Parole de Dieu, qui s'affirme et s'offre à l’homme sous la raison de son bien. Cette motion n'est jamais nécessitante, au sens absolu ou intrinsèque de ce mot; et voilà pourquoi, de ce chef, la correspondance de la volonté et puis sa motion sur l'intelligence, pour la faire adhérer à la Parole de Dieu sous ce jour, demeurent chose libre. C’est dans le fait de cette correspondance parfaitement libre que consistera le mérite de l'acte de foi surnaturel, lorsque interviendra le motif et l’habitus de la charité. Quant à l'intelligence, le côté formellement surnaturel de son acte consistera en ce que, surélevée par un habitus essentiellement divin, elle atteindra en elle-même ou dans son contenu, comme Dieu Lui-même l'atteint, mais d’une manière encore imparfaite ou voilée, la Parole de Dieu, objet de la foi. Déjà cet habitus apportera avec lui pour l'intelligence, une certaine possession de certitude et de lumière qui n'auront rien d'humain. Toutefois, il n'aura toute sa perfection, même dans l'ordre de la foi ou de la connaissance qui est encore voilée, que lorsqu'il s’y ajoutera les dons surnaturels de science et d'intelligence; chose qui se produira toujours, quand l'Esprit-Saint sera présent dans l’âme et y habitera personnellement en y répandant sa charité. C’est alors que pourra se produire, au sens plein et parfait, l'acte de foi selon qu'il est l’acte de la vertu surnaturelle de la foi, la première des vertus théologales (X, 321-323).
Voir articles : Vertus : vertus théologales. Espérance. Charité.