420 Saint Thomas étudie la force, dans la Secunda-Secundæ, de la question 123 à la question 140. Il traite: « d’abord, de la vertu de force elle-même (q. 123-127); secondement, de ses parties (q. 128-138); troisièmement, du don qui lui correspond (q. 139); quatrièmement, des préceptes qui s’y rattachent (q. 140). — Au sujet de la force elle-même, nous aurons à considèrer trois choses: premièrement, la force elle-même (q. 123); secondement, son acte principal, qui est le martyre (q. 124); troisièmement, les vices qui lui sont opposés » (XIII, 1; II-II, 123, prolog.).
De la force elle-même. La force.
L’homme, étant ce qu’il est, composé d’une double nature, dont la partie raisonnable, pour être la plus élevée et celle qui doit tout régir chez lui, ne laisse pas que de pouvoir être fâcheusement impressionnée par la partie sensible en contact immédiat avec les réalités concrètes d’une action si puissante et si vive sur le fond même de notre être, a besoin, à l’effet de rester toujours digne de lui-même et vraiment homme, que la partie affective sensible soit tellement modelée et maîtrisée par la raison, qu’elle-même ne soit susceptible d’aucun mouvement tendant à détourner l’homme de ce qui lui est marqué par la raison et qui constitue pour lui le devoir et la vertu. Parmi les mouvements de la partie affective sensible qui pourraient ainsi détourner l’homme du chemin de la vertu ou l’empêcher de le suivre, ceux qui seraient le plus de nature à produire cet effet sont les mouvements causés par ce qu’il y a de plus grand dans l’ordre du péril et du danger, savoir l’imminence d’une mort qui menace alors qu’il s’agit d’accomplir son devoir ou de faire ce que la raison et la vertu demandent. Ce sont directement et de soi les dangers immédiats de mort au cours d’une guerre juste à soutenir contre un ennemi mortel, qu’il s’agisse d’ennemi du dehors ou même d’ennemi du dedans et sous forme de persécution particulière. Une vertu spéciale a pour objet de faire que la partie affective sensible soit disposée en tel 421 mode dans l’ordre de la raison que ces sortes de mouvements ne s’y élèvent jamais de manière à détourner l’homme de son devoir. On l’appelle la vertu de force. Mais elle a ceci de particulier, que dans l’accomplissement de son acte, en raison du côté afflictif qui atteint la partie sensible, elle ne donne point, comme les autres vertus, la sensation de plaisir que tout acte de vertu implique essentiellement. Et, toutefois, sa raison de vertu fait que perfectionnée par elle la partie affective sensible demeure ce qu’elle doit être en face des dangers les plus imprévus et les plus soudains. Elle peut d’ailleurs, quand il lui faut vaquer à son acte secondaire, qui est l’acte d’aller au-devant même du péril et de foncer sur lui pour l’écarter, faire appel à une juste colère qui est de nature à l’aider puissamment dans cet acte. En raison de l’importance de son objet, la force est une vertu cardinale, qui vient, dans l’ordre des vertus, immédiatement après la justice et avant la tempérance (XIII, 35, 36; II-II, 123, 1-12).
Parmi les actes de la vertu de force, il en est un qui demande à être étudié en lui-même spécialement et directement; parce qu’il est d’une excellence et d’une importance exceptionnelles. C’est l’acte du martyre (XIII, 37).
Le martyre.
Le martyre est un acte de vertu; car il consiste en ce que l’homme demeure fidèle au bien de la raison: par lui, en effet, l’homme se maintient inébranlable dans la vérité et la justice, malgré les assauts les plus terribles de la persécution (XIII, 41; II-II, 124, 1).
Le martyre est acte de la force. C’est qu’en effet, le propre de la force est de « confirmer l’homme dans le bien de la vertu contre les périls, surtout contre les périls de la mort, et plus encore contre les périls de la mort qui est dans la guerre. Or, il est manifeste que dans le martyre l’homme est affermi dans le bien de la vertu, alors qu’il n’abandonne point la foi et la justice, malgré les périls imminents de mort, qui proviennent même de l’action des persécuteurs dans une sorte de combat particulier » (XIII, 43; II-II, 124, 2). Bien que supporter la mort, serait-ce d’ailleurs au milieu des plus cruels tourments et de la façon la plus héroïque, ne soit pas, de soi, le plus grand acte de vertu: cependant supporter ainsi la mort pour Dieu, aimé de l’amour de charité, est de tous les actes de vertu le plus grand; parce que c’est là le signe du plus grand amour de Dieu, en quoi consiste toute perfection: on méprise, en effet, pour Lui, la chose que tout être humain aime le plus en cette vie, et on le fait en acceptant généreusement ce qui inspire à l’homme le plus d’horreur (XIII, 47, 48; II-II, 124, 3). Le martyre, au sens propre, ne se dit jamais qu’en fonction d’une mort violente couronnant ou devant naturellement couronner la résistance opposée à l’action impie du persécuteur qui s’attaque ouvertement aux choses de la foi chrétienne (XIII, 52; II-II, 124, 4). « Les martyrs sont ainsi appelés à titre de témoins: en ce sens qu’en souffrant dans leur corps jusqu’à la mort, ils rendent témoignage à la vérité, non pas à n’importe quelle vérité, mais à la vérité qui est selon la piété (à Tite, ch. I, v. 1), laquelle nous a été manifestée par le Christ; et de là vient que l’on dit les 422 martyrs du Christ, comme étant ses témoins. Or, cette vérité est la vérité de la foi, qui est la cause de tout martyre », au sens pur et simple et selon qu’on parle de martyre dans l’Église de Dieu. — « Mais, ajoute saint Thomas, à la vérité de la foi n’appartient pas seulement la croyance intérieure du cœur; la protestation extérieure en fait aussi partie. Laquelle protestation extérieure consiste non seulement dans les paroles par lesquelles on confesse la foi, mais aussi dans les faits ou dans les actes qui montrent que l’homme a la foi; selon cette parole de saint Jacques, ch. II (v. 18): Je te montrerai par les œuvres ma foi. Aussi bien est-il dit de certains, dans l’Épître à Tite, ch. I (v. 16): Ils confessent en paroles qu’ils connaissent Dieu; et ils le nient par leurs actes. Il suit de là que les œuvres de toutes les vertus, selon qu’elles se réfèrent à Dieu, sont de certaines protestations de la foi, qui nous fait connaître, en effet, que Dieu demande de nous ces œuvres, et qu’il nous en récompense. Et, à ce titre, elles peuvent être la cause du martyre. De là vient, remarque saint Thomas, qu’on célèbre dans l’Église le martyre de saint Jean-Baptiste, qui subit la mort, non pas pour la négation de la foi, mais pour avoir repris l’adultère » (XIII, 53, 54; II-II, 124, 5).
On pourrait donc, au terme de cette lumineuse question, définir ainsi le martyre: un acte de la vertu de force qui fait que même sous le coup de la mort on ne se désiste point des choses qui sont le propre du chrétien, alors qu’on souffre la persécution de quelque ennemi de ces choses-là (XIII, 55; II-II, 124, 1-5). Le martyre était l’acte principal de la force; et la force, nous l’avons vu, a pour objet propre de réprimer les mouvements de crainte ou de modérer les mouvements d’audace qui surgissent dans l’homme en présence du péril, plus spécialement du péril de mort dans une guerre juste, afin que l’homme, malgré l’action de ces périls sur lui, ne déserte jamais le bien de la raison. Il suit de là que l’homme pourra pècher contre la vertu de force d’une double manière: ou en n’étant pas ce qu’il doit être du côté de la crainte; ou en n’étant pas ce qu’il doit être du côté de l’audace. Du côté même de la crainte, il pourra pècher soit par excès, ayant trop de crainte; soit par défaut, s’il n’en a pas assez. C’est pourquoi, « devant maintenant traiter des vices opposés à la force, nous traiterons: premièrement, de la crainte (q. 125); secondement, du manque de crainte (q. 126); troisièmement, de l’audace (q. 127) » (XIII, 55, 56; II-II, 125, prolog.).
Vices opposés: la crainte.
Il est possible de pècher par excès de crainte. Il est possible de déserter le bien de la vertu ou le bien supérieur que la raison et la foi ordonnent de garder, par crainte d’un mal qui devrait, mis en regard de ce bien supérieur, être méprisé; et comme ce mal est surtout la mort, le péché de crainte s’oppose directement à la force. Ce péché sera même un péché grave, si le bien qu’on déserte à son occasion est une chose de précepte. Toutefois, même quand il y a péché, et même péché grave, la crainte qu’implique ce péché, parce qu’elle entraîne avec elle une certaine raison d’involontaire dans l’acte accompli par l’homme, diminue d’autant la raison de péché se trouvant dans cet acte (XIII, 67, 68; II-II, 125, 1-4).
423 Le manque de crainte.
Ce serait une erreur de croire que la perfection pour l’homme consiste à mépriser d’une façon absolue toutes les choses de la vie présente et qu’il ne doit jamais éprouver, du point de vue de la vertu, aucune crainte à leur sujet. Cette erreur fut celle des Stoïciens. Elle n’a rien de commun avec la vérité chrétienne, même en ce qu’elle a de plus austère. Oui, sans doute, les biens d’ordre temporel sont des biens d’ordre infime pour l’homme; mais ce sont pourtant des biens véritables, que Dieu lui-même a ordonnés à la fin de soutenir la vie présente ou encore de servir d’instruments à l’obtention de la gloire future. Ce n’est donc pas d’une manière absolue et en eux-mêmes que l’homme doit mépriser ces sortes de biens et n’avoir aucune peur à leur sujet; mais selon que la raison ou la foi déterminent et règlent leur usage en vue de sa fin supérieure et dernière. Et, par suite, il peut arriver que l’homme pèche par manque de crainte (XIII, 72; II-II, 125, 1). Le propre de la force est de régler selon la raison tous les mouvements de crainte qui peuvent être dans l’homme. Lors donc que ces mouvements ne seront pas selon la raison, soit qu’il y ait excès, soit qu’il y ait défaut, c’est à la vertu de force que l’homme manquera. Et, par suite, la vraie vertu de force ne consiste pas à n’avoir jamais de crainte; mais à ne pas craindre, quand la raison ou la foi disent, en effet, de ne pas craindre. Ne pas craindre en dehors de ces limites, c’est manquer directement à la vertu de force et pècher contre elle (XIII, 74; II-II, 125, 2).
L’audace.
L’audace, entendue dans un sens d’excès et de surabondance, est un péché; parce qu’elle implique un mouvement de passion dans l’appétit irascible, qui dépasse les limites marquées par la raison (XIII, 77; II-II, 126, 1).
« L’audace, pour autant qu’elle dit un sens vicieux, implique un excès de la passion qui s’appelle l’audace. Il s’ensuit manifestement qu’elle s’oppose à la vertu de force, qui a pour objet ou pour matière les craintes et les audaces » (XIII, 78; II-II, 126, 2). Il appartient à la force de régler selon la raison les mouvements de crainte ou d’audace qui portent sur les plus grands périls. La force est donc une vertu qui établit et qui garde le milieu dans ce double ordre de mouvements de l’appétit sensible. Elle fait que l’homme n’a jamais trop de crainte; mais elle ne fait point qu’il ne craigne jamais: il est des cas où le manque de crainte serait contraire à la vertu de force. De même, la vertu de force donne à l’homme de modérer l’audace qui le porterait à affronter hors des conditions voulues le péril qui le menace afin de l’écarter. Mais la vertu de force n’a pas à prémunir l’homme contre ce qui serait un manque d’audace à l’endroit du péril qui le menace: ce manque d’audace ne se produit jamais, sinon en raison du vice contraire à la crainte modérée et qui est la crainte excessive ou la peur; sans cela, en effet, la nature seule suffit à incliner l’homme dans le sens de l’audace voulue: car la nature le porte à écarter le péril qui le menace; seule, la peur outrée de ce péril pourra l’empêcher d’agir comme il le doit. Et de là vient que la force n’a, comme vices qui 424 lui soient opposés, que la crainte excessive, le manque de crainte voulue, et l’audace excessive (XIII, 79-80; II-II, 125-127).
Après avoir étudié la force en elle-même et dans son acte par excellence qui est le martyre; après avoir étudié aussi les vices qui lui sont opposés, « nous devons maintenant venir à l’étude de ses parties. Et, à ce sujet, nous considèrerons: d’abord, quelles sont les parties de la force; puis, ce qu’il y a à déterminer sur chacune d’elles » (q. 129-138) (XIII, 80; II-II, 128, prolog.).
Les parties de la force.
« Pour une même vertu, il peut y avoir trois sortes de parties: subjectives, intégrales et potentielles. S’il s’agit de la force, à la prendre sous sa raison de vertu spéciale, on ne peut pas lui assigner des parties subjectives. Elle ne se divise pas, en effet, en plusieurs vertus spécifiquement distinctes; parce que sa matière » propre « est très spéciale »: ce sont, comme nous l’avons vu, les périls de mort dans les combats d’une guerre juste. « Mais on lui assigne des parties quasi intégrales, et des parties potentielles: des parties intégrales, selon les choses qui doivent concourir à l’acte de force; des parties potentielles, selon que la manière dont la force se comporte à l’endroit des choses les plus difficiles, qui sont les périls de mort, certaines autres vertus l’observent à l’endroit d’autres matières moins difficiles: lesquelles vertus s’adjoignent à la force comme les vertus secondaires à la vertu principale ».
Nous n’avons donc, quand il s’agit de la force, qu’à nous enquérir de deux sortes de parties: les parties intégrales; et les parties potentielles. Mais par une chose toute spéciale à cette vertu, nous allons voir que cela même qui sous un certain rapport devra être assigné comme partie intégrale de la force, sera, sous un autre rapport, partie potentielle de cette même vertu. C’est ce que va nous expliquer saint Thomas dans la suite de son lumineux corps d’article.
« Il y a », nous dit-il, « comme il a été marqué plus haut (q. 123, art. 3, 6), un double acte de la force; savoir: attaquer; et tenir. — Pour l’acte d’attaquer, deux choses sont requises. La première regarde la préparation de l’âme; en telle sorte que l’homme ait son cœur tout disposé et tout prêt pour l’attaque. De ce chef, Cicéron marque la confiance. Et voilà pourquoi il dit (Rhétorique, liv. II, ch. LIV) que la confiance est ce pour quoi l’esprit animé de confiance en lui se porte avec ardeur aux choses grandes et honnêtes. La seconde chose a trait à l’exécution de l’œuvre; en telle sorte que l’homme ne vienne pas à manquer dans l’exécution des choses qu’il a commencées avec confiance. Et, de ce chef, Cicéron assigne la magnificence. Aussi bien dit-il (au même endroit) que la magnificence est dans les choses grandes et élevées qu’on s’est proposées, avec un esprit large et splendide, une pensée qui les administre, c’est-à-dire qui les exécute, en ce sens que l’administration ne manque pas au vaste projet que l’on a conçu et résolu. — Ces deux choses, poursuit saint Thomas, si on les limite à la matière propre de la force, c’est-à-dire aux périls de mort, seront comme les parties intégrales de cette vertu, sans lesquelles la force ne saurait être. Mais si on les rapporte à certaines autres matières dans lesquelles la difficulté est moin- 425 dre, elles seront des vertus distinctes de la force dans leur espèce, mais qui cependant s’adjoindront à elle comme ce qui est secondaire s’adjoint à ce qui est principal; c’est ainsi que la magnificence est assignée par Aristote, au livre IV de l’Éthique (ch. II, n. 1; de S. Th., leç. 6), comme portant sur les frais somptueux; et la magnanimité, qui semble être la même chose que la confiance, comme portant sur les grands honneurs (Ibid., livre IV, ch. IV, n. 1; de S. Th., leç. 11) ». — Ainsi donc, pour cet acte de la force, qui est l’acte d’attaquer, nous avons deux parties intégrales et deux parties potentielles, qu’on désigne du même nom, savoir: la magnificence et la magnanimité.
De même « pour l’autre acte de la force, qui est l’acte de tenir, deux choses sont aussi requises. La première est que l’esprit, sous la difficulté des maux qui le menacent, ne soit pas brisé par la tristesse et qu’il ne vienne pas à déchoir de sa grandeur. De ce chef, Cicéron marque la patience. Et voilà pourquoi il dit (endroit précité) que la patience est le support volontaire et prolongé des choses ardues et difficiles pour une cause d’honnêteté ou d’utilité. L’autre chose est que l’homme par la souffrance prolongée des choses difficiles ne se fatigue pas au point de se désister; selon cette parole de l’Épître aux Hébreux, chapitre XII (v. 3): Ne vous fatiguez point, défaillant dans vos cœurs. De ce chef, Cicéron marque la persévérance. Et voilà pourquoi il dit que la persévérance est la fixation stable et perpétuelle dans les choses de la raison bien considérées. — Ces deux choses-là aussi, déclare saint Thomas, si on les limite à la matière propre de la force, seront ses parties quasi-intégrales. Mais si on les rapporte à n’importe quelles autres matières moins difficiles, ce seront des vertus spécifiquement distinctes, qui cependant s’adjoindront à elles comme des vertus secondaires à la vertu principale ». Et donc pour cet autre acte de force, qui est l’acte de tenir, nous avons encore deux parties intégrales et deux parties potentielles, désignées par les mêmes noms; savoir: la patience et la persévérance. Ce qui nous donne, en tout, pour la force, quatre parties intégrales et quatre parties potentielles (XIII, 83-85; II-II, 128, art. unique). La force n’a pas de parties subjectives: elle constitue, par elle-même, une espèce ultime, qui ne se subdivise pas en d’autres espèces. Mais elle a des parties quasi-intégrales et des parties potentielles. C’est surtout de ces dernières que nous aurons à nous occuper maintenant, les ramenant à quatre vertus principales; savoir: la magnanimité et la magnificence; la patience et la persévérance. « Nous devons maintenant, déclare saint Thomas, considèrer chacune des parties de la force, en telle sorte cependant que sous les quatre principales qu’indique Cicéron, nous comprenions toutes les autres; sauf qu’à la place de la confiance, nous mettrons la magnanimité, dont traite aussi Aristote (Éthique, liv. IV, ch. III; de S. Th., leç. 8 et suiv.). — Nous traiterons donc: premièrement, de la magnanimité (q. 129-133); secondement, de la magnificence (q. 134, 135); troisièmement, de la patience (q. 136); quatrièmement, de la persévérance (q. 137, 138). — Pour la magnanimité, nous traiterons: d’abord, de la magnanimité elle-même (q. 129); ensuite, des vices qui lui sont opposés (q. 130-134) » (XIII, 88; II-II, 129, prolog.).
426 La magnanimité.
La magnanimité, parce qu’elle implique une âme tendue vers ce qui est grand, doit avoir pour objet l’honneur, matière par excellence de la passion de l’irascible qu’est l’espoir (XIII, 92; II-II, 129, 1).
La magnanimité porte sur une matière qui par elle-même est apte à provoquer des mouvements de l’appétit sensible de nature à s’opposer à la raison. Il s’ensuit qu’autour de cette matière et de la passion de l’espoir qu’elle peut provoquer il faudra deux vertus distinctes: l’une, réglant cette passion dans les choses moindres et ordinaires; l’autre, la réglant dans les choses de grande importance. La magnanimité est cette seconde vertu. Et voilà pourquoi elle porte proprement sur les grands honneurs ou sur la passion qui les a pour objet (XIII, 96; II-II, 129, 2).
La magnanimité, parce qu’elle établit l’ordre de la raison à l’endroit des affections de l’homme pour les grands honneurs, est manifestement une vertu (XIII, 101; II-II, 129, 3).
La magnanimité est une vertu spéciale, bien qu’en raison de son objet propre, elle affecte en quelque sorte et intéresse toutes les vertus; car elle a pour objet propre les grands honneurs: et pour les mériter ou s’en rendre digne elle se porte à tout ce qu’il y a de plus grand en chaque vertu (XIII, 103; II-II, 129, 4). La magnanimité, dont le propre est d’affermir l’âme pour qu’elle n’abandonne pas les grands espoirs, malgré les difficultés inhérentes à leur réalisation, en quelque ordre que ce soit de l’activité humaine, est une vertu spéciale, qui intéresse au plus haut point toutes les vertus, mais qui se range elle-même sous l’étendard de la force, dont le propre est d’affermir l’âme dans les choses où il est le plus difficile de demeurer fidèle au bien de la raison (XIII, 107; II-II, 129, 5).
La confiance n’est point, à proprement parler, une vertu. Elle est une condition ou une qualité de vertu. Et la vertu dont elle est ainsi la condition qui en augmente directement l’excellence et le prix est la vertu de magnanimité. C’est qu’en effet la confiance n’est pas autre chose qu’une augmentation d’espérance ou d’espoir causée par la persuasion intime qu’on a d’espérer, tirée surtout de ce qu’on peut soi-même, sans pourtant exclure le secours d’autrui; et l’espérance ou l’espoir, fondé sur ce que l’on peut soi-même avec tous les moyens d’action que l’on possède, est proprement le mouvement affectif que la magnanimité a pour objet de porter à son plus haut point d’excellence (XIII, 110; II-II, 129, 6).
La sécurité ou la tranquillité de l’âme implique un certain repos à l’endroit du trouble ou de la préoccupation que cause la crainte. D’autre part, la crainte est de nature à causer le désespoir, qui s’oppose à l’espérance ou à l’espoir, objet propre et direct de la magnanimité. Il s’ensuit qu’indirectement la sécurité ou la tranquillité intéresse la magnanimité, bien que directement elle intéresse plutôt la force, qui a pour objet propre de régler la passion de la crainte en telle sorte qu’on n’abandonne point en raison d’elle le bien de la vertu (XIII, 113; II-II, 129, 7). La magnanimité, dans sa réalisation extérieure, implique un certain éclat, un certain apparat de pompe extérieure. Et ceci est grandement aidé par le concours des biens extérieurs de la fortune (XIII, 114; II-II, 129, 8).
427 La magnanimité est une vertu annexe à la vertu de force, dont le rôle est d’établir le mode ou la mesure de la raison, en affermissant les grands espoirs contre tout assaut de la désespérance, à l’endroit des grands actes de vertu qui ne peuvent avoir de digne récompense, sur cette terre, que les plus grands honneurs. Tout est grand en elle. Elle est par excellence et proprement la vertu des grands, des riches, des puissants, de ceux que la multitude a coutume d’admirer et d’exalter (XIII, 115; II-II, 129, 4-8).
Mais précisément parce qu’elle est cela, elle est exposée à avoir ou à rencontrer de multiples défauts ou de multiples vices qui lui seront opposés. « Nous devons maintenant nous occuper de ces vices opposés à la magnanimité. Et, d’abord, des vices qui lui sont opposés par mode d’excès; ils sont trois: savoir: la présomption, l’ambition, la vaine gloire. Puis, nous traiterons de la pusillanimité, qui est opposée à la magnanimité par défaut » (XIII, 115; II-II, 130, prolog.).
Vices opposés: la présomption.
La présomption est un péché. Car se portant à des choses qui dépassent sa vertu, elle agit contrairement à tout l’ordre de la nature où nous voyons reluire la sagesse de la raison divine que notre raison a pour unique devoir d’imiter (XIII, 119; II-II, 130, 1).
La présomption a pour trait essentiel de se porter à ce qui dépasse les forces du sujet. Elle veut faire grand sans en avoir la vertu, qu’il s’agisse de ce qui est vraiment grand, en effet, ou qu’il s’agisse de ce que le sujet considère lui-même comme tel. Et parce qu’en tout état de choses, on y tend vers le grand plus qu’on n’en a les moyens, il s’ensuit que la présomption s’oppose proprement à la magnanimité par excès (XIII, 122; II-II, 130, 2).
L’ambition.
L’ambition est un péché; parce qu’elle vise aux grands honneurs, en delà des limites ou du mode que la raison prescrit: soit que le sujet manque de l’excellence ou du degré d’excellence qui motiverait ces honneurs; soit qu’il retienne indûment ces honneurs pour lui, quand il devrait les rapporter à Dieu et au bien du prochain (XIII, 126; II-II, 131, 1).
De même que la présomption s’opposait à la magnanimité par excès, du côté de l’œuvre à accomplir, en ce sens qu’elle se porte à ce qui dépasse sa faculté et ses moyens; de même, l’ambition s’oppose à la magnanimité par excès, du côté des honneurs à recueillir, en ce sens qu’elle recherche ces honneurs, au delà de son mérite ou de leur objet ou de leur fin (XIII, 129; II-II, 131, 2).
La vaine gloire.
L’amour de la gloire, même de la gloire humaine, n’est pas chose mauvaise en elle-même; ce peut être même chose bonne et louable. Ce qui est mauvais et péché, c’est l’amour de la vaine gloire; c’est-à-dire de la gloire qui est sans objet, ou qui n’a pas de valeur, ou qui n’est pas ordonnée à sa véritable fin, savoir la gloire de Dieu et le bien des hommes (XIII, 134; II-II, 132, 1).
Le péché de la vaine gloire s’oppose directement à la magnanimité par excès, car il fait que l’homme s’élève au-dessus de sa proportion en ce qui 428 regarde l’effet de l’honneur qu’est la gloire (X, 137; II-II, 132, 2).
La vaine gloire n’est pas de soi un péché mortel; car elle n’est pas de soi contraire à la charité. Elle peut l’être cependant en raison de sa matière, quand cette matière s’oppose à Dieu, ou en raison de l’intention du sujet, quand il met sa fin dernière dans la vaine gloire qu’il recherche (XIII, 140; II-II, 132, 3).
La vaine gloire est un vice capital. La gloire, en effet, étant ce qui touche de plus près à l’excellence, puisqu’aussi bien elle est censée la supposer et la fait être du moins dans l’estime et la pensée des autres: comme l’excellence est au fond de tout ce que l’homme désire et recherche, il s’ensuit que l’objet de la vaine gloire est souverainement recherché parmi les hommes et qu’il peut donner naissance à une multitude de vices (XIII, 142; II-II, 132, 4).
« Ces actions et habitudes vicieuses qui sont faites de soi pour être ordonnées à la fin de quelque vice capital sont appelées filles de ce vice. Or, la fin de la vaine gloire est la manifestation de sa propre excellence, comme on le voit par ce qui a été dit plus haut (art. 1, 4). Et, à cela, l’homme peut tendre d’une double manière. — D’abord, directement: soit par paroles, et de ce chef, on a la jactance; soit par actions, qui, si elles sont vraies et provoquent l’admiration ou l’étonnement, constituent la présomption des nouveautés, que les hommes ont coutume d’admirer davantage; et, si elles sont feintes, constituent l’hypocrisie. — D’une autre manière, l’homme tend à manifester son excellence indirectement, en montrant qu’il n’est pas inférieur à un autre. Chose qui peut se produire par rapport à un quadruple chef. Premièrement, quant à l’intelligence; et, à ce titre, on a la pertinacité, qui fait que l’homme s’appuie trop sur son sentiment, ne voulant pas croire à un avis meilleur. Secondement, quant à la volonté; et, de ce chef, on a la discorde, qui consiste en ce que quelqu’un ne veut pas renoncer à sa propre volonté pour être d’accord avec les autres. Troisièmement, quant à la parole; et, à ce titre, on a la contention, qui fait que quelqu’un dispute en paroles bruyantes contre un autre. Quatrièmement, quant au fait; et, à ce titre, on a la désobéissance, alors que le sujet ne veut pas accomplir le précepte du supérieur » (XIII, 143, 144; II-II, 132, 5).
La magnanimité étant une vertu qui a pour objet d’affermir l’espoir de l’homme vertueux, afin qu’il se maintienne à la hauteur de ce que la raison prescrit ou approuve dans l’ordre des grands honneurs, que méritent ou dont rendent digne les grands actes des vertus, et qui sont de nature à porter avec eux la gloire, il s’ensuit que l’homme pourra, d’une triple manière, pècher par excès contre la magnanimité: d’abord en voulant faire trop grand, eu égard à ses moyens ou à sa vertu, et c’est la présomption; ensuite, en visant à des honneurs disproportionnés à ce que la raison approuve dans cet ordre, et ce sera l’ambition; enfin, par un amour désordonné de la gloire, ne cherchant point, dans l’ordre voulu, la vraie gloire, mais une fausse et vaine gloire, soit en elle-même, soit dans sa fin, et c’est le vice même de la vaine gloire, qui est le premier des vices ou des péchés capitaux, venant immédiatement de l’orgueil, père de tous les vices. — C’est ainsi qu’on peut pècher contre la magnanimité par excès. — Mais on peut pècher aussi contre elle 429 par défaut. Ce péché est celui de la pusillanimité (XIII, 145; II-II, 133, prolog.).
La pusillanimité.
La pusillanimité est un péché. Parce qu’elle porte l’homme à rester, dans ses actions, au-dessous de ce dont sa vertu est capable, elle est chose contraire à la loi naturelle qui porte tout être à agir selon la proportion de ses moyens (XIII, 149; II-II, 133, 1).
« La pusillanimité peut se considèrer d’une triple manière. — Premièrement, en elle-même. Et, de la sorte, il est manifeste que selon sa raison propre elle s’oppose à la magnanimité, dont elle diffère selon la diffèrence du grand et du petit au sujet de la même chose: de même, en effet, que le magnanime, par grandeur d’âme, tend à ce qui est grand; de même le pusillanime, par petitesse d’âme se soustrait à ce qui est grand. — D’une autre manière, la pusillanimité peut se considèrer du côté de sa cause: laquelle, du côté de l’intelligence, est l’ignorance de sa propre condition; et, du côté de la volonté ou de l’appétit, est la crainte d’être en défaut dans les choses qu’on estime à tort être au-dessus de sa faculté » ou de ses moyens. — « D’une troisième manière, on peut considèrer la pusillanimité, quant à son effet, qui est que l’homme se soustrait aux choses grandes dont il est digne » ou qui sont pour lui. — « Mais, ajoute saint Thomas, comme il a été dit plus haut (q. 127, art. 2, ad 2um), l’opposition du vice à la vertu se prend plutôt selon l’espèce propre, que selon la cause ou l’effet. Et voilà pourquoi la pusillanimité s’oppose à la magnanimité » (XIII, 150, 151; II-II, 133, 2). Avec cette question de la pusillanimité, vice opposé par défaut à la magnanimité, comme lui étaient opposés par excès les trois vices de la présomption, de l’ambition et de la vaine gloire, nous avons terminé l’étude de cette vertu, la première des quatre grandes parties potentielles de la vertu de force. — « Nous devons passer maintenant à l’étude de la magnificence », la seconde des parties potentielles de la force « et à l’étude des vices qui lui sont opposés » (q. 135) (XIII, 152; II-II, 134, prolog.).
La magnificence.
Le propre de la vertu étant de porter la faculté à sa plus haute puissance, tout ce qui parle de grandeur ne peut que se rattacher à la vertu. Il s’ensuit donc manifestement que la magnificence est une vertu (XIII, 156; II-II, 134, 1).
La magnificence est une vertu spéciale. Car elle vise une raison spéciale de bonté dans l’ordre de l’agir humain. Elle tend, en effet, à ce que l’œuvre extérieure accomplie par l’art de l’homme soit revêtue au plus haut point du caractère de la grandeur (XIII, 159; II-II, 134, 2).
Parce qu’il est nécessaire, quand on veut faire quelque grand ouvrage, que la disposition du sujet soit ce qu’elle doit être à l’endroit des dépenses ou des frais matériels, à l’endroit de l’argent, et à l’endroit de l’amour de l’argent, de là vient que ces trois choses sont toutes trois, d’une façon subordonnée, la matière de la magnificence, sous la raison propre du caractère de grandeur qui les affecte en vue du grand ouvrage à réaliser (XIII, 162; II-II, 134, 3).
« La magnificence, selon qu’elle est une vertu spéciale, ne peut pas être donnée comme partie subjective » ou comme espèce « de la force; parce 430 qu’elle ne convient pas avec elle dans la matière; mais elle est assignée comme partie de la force, en tant qu’elle s’adjoint à elle à titre de vertu secondaire à l’endroit de la vertu principale. Or, pour qu’une vertu s’adjoigne à une autre comme à la vertu principale, deux choses sont requises, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 80); l’une, qu’elle convienne avec la principale; l’autre, qu’elle soit sur quelque point dépassée par elle. Et, précisément, la magnificence convient avec la force, en ce que comme la force tend à quelque chose qui est ardu et difficile, la magnificence le fait aussi: c’est aussi pourquoi elle paraît être dans l’irascible, comme la force. Mais la magnificence est en deçà de la force, en ce que cette chose ardue à laquelle tend la force a de la difficulté à cause du péril qui menace la personne; la chose ardue, au contraire, à laquelle tend la magnificence, a de la difficulté en raison de la dépense des choses, ce qui est beaucoup moins que le péril de la personne. Et voilà pourquoi la magnificence est une partie de la force » (XIII, 163; II-II, 134, 4).
Il est aisé de voir, à la suite de cet article, dans quels rapports sont entre elles les vertus de force, de magnificence, de magnanimité et de libéralité. — La force porte sur les craintes et les audaces, dont l’objet est ce qui est ardu dans le péril de la personne. — La magnificence porte sur l’espoir, dont l’objet est ce qui est ardu dans les frais et les dépenses en vue de grands ouvrages à accomplir. — La magnanimité porte sur l’espoir, dont l’objet est ce qui est ardu en n’importe quelle matière. — La libéralité porte sur l’amour pur et simple de l’argent pouvant être dépensé (XIII, 164, 165).
Vices opposés: la petitesse; la vaine dépense.
« Comme le magnifique convient avec le libéral en ce qu’il donne son argent facilement et en y prenant plaisir; de même aussi le petit dans ce qu’il fait convient avec celui qui manque de libéralité ou qui est avare, en ce qu’il fait ses dépenses avec tristesse et en retardant. Mais il en diffère, en ce que le manque de libéralité se considère à l’endroit des dépenses ordinaires; tandis que la petitesse dans ce qu’on fait se considère à l’endroit des grandes dépenses, qu’il est plus difficile de faire. Et c’est pour cela qu’Aristote dit, au livre IV de l’Éthique (ch. II, n. 22; de S. Th., leç. 7), que sans doute la petitesse dans ce qu’on fait et le vice qui lui est opposé ont raison d’habitus mauvais, mais cependant ils ne sont point infamants; parce qu’ils ne nuisent pas au prochain, ni ils ne sont chose très laide; » et, par exemple, ils sont chose bien moins laide et moins honnie parmi les hommes, que n’est l’avarice sordide, se refusant même les choses nécessaires à la vie, par amour de l’argent (XIII, 168, 169; II-II, 135, 1).
« Au vice de la petitesse dans ce que l’on fait, qui porte à rester en deçà de la proportion voulue entre les dépenses et l’ouvrage, visant à moins dépenser que la dignité de l’ouvrage ne le demande, s’oppose le vice qui fait qu’on dépasse cette proportion et qu’on dépense plus que la proportion de l’ouvrage ne le demande. Ce vice, en grec, s’appelle βαναυσία, en raison du four; parce que, à la manière du feu qui est dans le four, il consume tout; ou aussi ἀπειροκαλία, c’est-à-dire qui manque de bon feu; parce que, à la manière du feu, il consume inutilement. Aussi bien ce vice peut s’appeler dans 431 nos langues consomption (en latin con-sumptio) » (XIII, 170; II-II, 135, 2).
La force a pour objet propre de réprimer les mouvements de crainte et de modérer ou de contenir dans les limites de la raison les mouvements d’audace à l’endroit des périls de mort. Ses deux actes sont de tenir et d’attaquer, selon que la raison le demande, en face de ces périls. Toute vertu qui aura pour effet de maintenir l’homme dans le devoir de la raison, en réglant ses espoirs comme il convient dans l’entreprise d’une chose difficile, ou en le faisant tenir comme il convient contre tout ce qui est dur ou pénible, participera le mode de la vertu de force et sera avec elle dans le rapport de vertu potentielle à vertu principale. Nous avons vu que c’était le cas des deux belles vertus de magnanimité ou de magnificence. L’une et l’autre ont pour but de régler comme il convient les espoirs de l’homme dans l’entreprise d’une chose ardue et difficile. La première le fait à l’endroit des grandes œuvres ou des grands actes de vertu, quels qu’ils puissent être, et en quelque matière que ce soit, pourvu qu’il s’agisse d’actes qui soient de nature à mériter de grands honneurs et à donner une grande gloire. Cette vertu se tient au milieu entre deux catégories de vices, très fréquents parmi les hommes. La première catégorie est celle des vices qui pèchent par excès dans cet ordre des grands actes de vertu, des honneurs et de la gloire. Il en est qui aspirent à de grands actes de vertu, qui dépassent leurs moyens ou leur faculté d’agir. Ceux-là pèchent contre la magnanimité, par présomption. D’autres aspirent démesurément aux grands honneurs, les cherchant où ils ne sont pas, ou sans proportionner leurs mérites aux honneurs qu’ils souhaitent, ou encore usurpant sur les droits premiers et souverains de Dieu à tous les honneurs. Ceux-là pèchent contre la magnanimité, par ambition. Enfin, il en est qui cherchent la grande notoriété et la gloire d’une façon indue, se préoccupant d’une fausse gloire qui n’a rien de légitime ou de solide. Ceux-là pèchent contre la magnanimité, par vaine gloire. En sens opposé, pèchent contre la magnanimité les pusillanimes, qui, restant, dans leur action, au-dessous de la vertu d’agir qui est en eux, n’ont point à l’endroit de ces grands actes et de l’honneur qui leur est dû et de la gloire qu’ils doivent mériter, les généreuses aspirations que la vertu requiert. — La seconde vertu qui a pour but de régler comme il convient, en deçà de la force, les espoirs de l’homme dans l’entreprise des choses ardues et difficiles, la magnificence, fait cela à l’endroit des grands ouvrages extérieurs destinés à jeter un grand éclat dans l’ordre de la vie sociale ou religieuse. Son rôle est d’établir dans l’homme une telle disposition d’âme qu’il soit toujours prêt à proportionner les frais et les dépenses aux grands ouvrages qui doivent être faits. Et elle se trouve au milieu entre deux vices opposés: l’un, qui porte l’homme à rester en dessous des dépenses que l’ouvrage requiert; l’autre, qui le porte à dépenser sans raison au delà de la mesure voulue (XIII, 171, 172; II-II, 129-135).
Après avoir examiné ces deux nobles vertus, qui appartiennent à la force, du côté de la hardiesse à entreprendre, nous devons maintenant examiner deux autres vertus non moins grandes et importantes, qui lui appartiennent du côté de l’acte qui consiste à tenir.
432 La patience.
Le propre de la patience est de supporter en vue du bien de la vie future objet de la charité, toutes les tristesses qui peuvent être causées à chaque instant de notre vie présente par les contrariétés inhérentes à cette vie et plus spécialement par les contrariétés qui nous viennent des autres hommes (XIII, 179; II-II, 136, 1).
Or, parmi les causes de tristesses qui peuvent nous affecter au cours de la vie présente, se trouve celle qui consiste dans le délai du bien que l’on espère, ou encore celle qui consiste dans la continuation des bonnes œuvres avec tout son cortège de fatigues et d’ennuis. La première de ces deux causes relève de la longanimité; la seconde, de la constance. Et l’une et l’autre de ces deux vertus se rattachent à la patience; parce que toutes deux ont pour rôle de maintenir l’homme dans le bien, malgré les tristesses qui peuvent l’en détourner. Toutefois, la constance se rattache aussi et même plutôt à la persévérance; parce qu’elle a pour objet de maintenir l’homme dans le bien, malgré les obstacles qui peuvent surgir de l’extérieur, tandis que la persévérance le maintient dans le bien, malgré la difficulté provenant de la durée même de l’œuvre. La longanimité, elle, se rattache plus directement à la patience, parce qu’elle maintient l’homme dans le bien malgré la tristesse causée par le délai du bien que l’on espère (XIII, 185, 186; II-II, 136, 5).
Quant à la constance, nous allons voir, à la question suivante, qu’elle se rattache aussi et même plutôt à la vertu de persévérance (XIII, 186, 187; II-II, 136, 1-5).
La persévérance; la constance et la longanimité.
La persévérance est une vertu spéciale. Elle a, en effet, pour objet de vaincre une difficulté spéciale et d’assurer un ordre spécial de bonté dans la vie morale de l’homme. Tandis que les autres vertus s’appliquent chacune à vaincre la difficulté ou à établir l’ordre de la raison dans leur matière propre, la persévérance a pour objet d’assurer cet ordre à tel point que l’homme ne se désiste jamais de l’œuvre bonne qu’il a commencée, malgré la difficulté que peut causer la durée même de cette œuvre (XIII, 191; II-II, 137, 1).
La persévérance est une partie de la force. Soutenant l’homme, en effet, contre la difficulté spéciale qui provient de la durée même de ses actes vertueux, elle fait dans un ordre moindre ce que fait la force dans un ordre supérieur, en soutenant l’homme contre les difficultés suprêmes des périls de mort (XIII, 194; II-II, 137, 2).
C’est surtout à la persévérance que la constance se rattache; car elle vise, comme elle, à faire que l’homme persiste dans le bien, malgré certains empêchements, qui ne sont plus la durée elle-même ou la prolongation de l’œuvre à accomplir, mais tous autres obstacles pouvant surgir à l’entour de cette œuvre (XIII, 196; II-II, 137, 3).
C’est à un titre tout à fait spécial, que nous requérons le secours de la grâce pour la persévérance. En raison de l’acte propre de cette vertu, qui est de continuer le bien jusqu’au bout, sur- 433 tout s’il s’agit de la continuation pure et simple jusqu’au terme de la vie, il faut une grâce spéciale de Dieu aidant l’homme dans cette continuation; attendu que si la vertu peut bien par elle-même et avec le secours ordinaire de la grâce, faire choisir de persévèrer, elle ne peut pas fixer immuablement l’homme dans la réalisation que ce choix implique. Nous avions déjà établi cette vérité, en tant qu’elle se rattachait à la question de la nécessité de la grâce, dans le Traité de la grâce, comme saint Thomas lui-même nous l’a rappelé au corps de l’article. Il était nécessaire de la mentionner ici de nouveau pour compléter ce qui avait trait à la vertu de persévérance étudiée en elle-même et dans son acte (XIII, 199; II-II, 137, 4).
Vices opposés: la mollesse et la pertinacité.
La mollesse est un vice qui s’oppose à la persévérance. Car, tandis que la persévérance tient ferme dans la pratique du bien, et ne cède point aux difficultés qui peuvent résulter de la longueur même de cette pratique, la mollesse, au contraire, cède tout de suite, et laisse le bien pour la plus petite difficulté, comme est celle de la simple tristesse causée par le manque de satisfaction et de joies ou de plaisirs sensibles (XIII, 203; II-II, 138, 1).
La pertinacité est blâmée comme dépassant le milieu dans le fait de tenir à son sentiment: elle s’oppose à la persévérance par mode d’excès (XIII, 204; II-II, 138, 2).
La persévérance est une des quatre grandes parties potentielles de la force. Son objet propre est de ne point se laisser ébranler, dans la pratique du bien, par les craintes de la fatigue ou de l’ennui et de la peine qui peut s’attacher à cette pratique du bien en raison de sa seule continuité et prolongation. Rester fidèle jusqu’au bout de l’œuvre commencée, malgré toutes ces craintes, c’est là le rôle ou l’office de la persévérance. Cette vertu aura à s’exercer toujours, à propos de n’importe quelle œuvre bonne qui se prolonge. Mais elle a à s’exercer tout spécialement en vue de l’ensemble des œuvres bonnes devant se continuer jusqu’à la fin de la vie. Soit pour l’une soit pour l’autre de ces deux fins, mais surtout pour la seconde, la persévérance requiert, à un titre spécial, le secours de la grâce, d’une grâce actuelle toute particulière qui la soutienne ainsi jusqu’au bout, car si la vertu, par elle-même, aidée de la grâce ordinaire, peut amener l’acte vertueux de se résoudre à persévèrer, l’exécution de cet acte ou de ce choix, en telle sorte qu’en effet on persévère jusqu’au bout n’est point chose comprise nécessairement dans l’acte de la vertu: notre libre arbitre, en effet, demeure toujours changeant, tant que nous sommes sur cette terre; et s’il ne change pas, s’il demeure ferme jusqu’au bout, ce sera l’effet d’une grâce toute spéciale de Dieu. — La vertu de persévérance a deux vices qui lui sont opposés: l’un par défaut; l’autre par excès. Le premier s’appelle la mollesse. Il consiste à laisser la pratique du bien pour la plus petite difficulté ou le plus léger obstacle, par manque absolu de fermeté ou d’énergie et de résistance. Le second est la pertinacité. Il consiste à ne jamais cèder, quelque déraisonnable qu’il puisse être de persister dans sa résolution et dans son sentiment (XIII, 205, 206; II-II, 137-138).
La vertu de force, dans l’un de ses 434 actes, qui est même son acte premier et principal, est ordonnée à tenir contre les difficultés suprêmes qui peuvent détourner l’homme du bien de la raison et l’empêcher d’y être fidèle. Ces difficultés suprêmes sont les craintes qu’inspirent les périls de mort intentés par des hommes qui en veulent au bien de la vertu. En deçà de ces difficultés suprêmes, il en est d’autres dans la vie ordinaire de l’homme. Parfois, elles consisteront dans les tristesses que nous causent les ennuis ou les contrariétés provenant surtout de nos rapports quotidiens avec les autres hommes; ou encore dans les tristesses que nous cause le délai apporté à la réalisation du bien que nous attendons; ou même dans les tristesses que nous causent les divers ennuis pouvant survenir au cours de la pratique du bien. Contre ces difficultés d’ordre moindre, nous avons les vertus de patience, de longanimité et de constance. D’autres fois, les difficultés consistent dans la crainte de la fatigue que cause la seule durée prolongée de la pratique du bien; ou encore dans la crainte des ennuis ou des obstacles qui peuvent entourer cette pratique du bien, surtout quand elle se prolonge et qu’elle dure. Contre ces autres difficultés, d’ordre moindre elles aussi que n’étaient les difficultés suprêmes des périls de mort, il y a la grande vertu de persévérance; et aussi la vertu de constance, qui se rattache à elle plus encore qu’elle ne se rattache à la patience.
Avec ces vertus de persévérance, de patience et leurs annexes, jointes elles-mêmes aux vertus de magnificence et de magnanimité, en partie aidées par les mêmes annexes, la grande vertu de force, qui les commande toutes, arme pleinement l’homme, dans l’ordre de la vertu, contre tous les obstacles qui tendent, sous forme de chose pénible ou ardue, à détourner l’homme du bien de la raison. — Et cela suffirait, si l’homme n’était point élevé à l’ordre surnaturel et divin, où son action a besoin, pour être pleinement parfaite, de l’intervention directe et personnelle de l’Esprit-Saint avec le concours de ses dons. C’est pourquoi nous devons maintenant, pour achever notre étude de la force, considèrer le don de l’Esprit-Saint qui se réfère à elle (XIII, 206, 207).
Don de force.
Le don du Saint-Esprit, qui s’appelle la force, correspond à la vertu du même nom. Comme la vertu, ce don regarde la crainte et en quelque sorte l’audace. Mais tandis que la crainte et l’audace que modère la vertu de force, ne regardent que les périls qu’il est au pouvoir de l’homme de surmonter ou de subir, la crainte et la confiance que domine ou qu’excite le don de force regardent des périls ou des maux qu’il n’est absolument pas au pouvoir de l’homme de surmonter: c’est la séparation même que fait la mort d’avec tous les biens de la vie présente, sans donner, par elle-même, le seul bien supérieur qui les compense et les supplée à l’infini, apportant tout bien et excluant tout mal, savoir l’obtention effective de la vie éternelle. Cette substitution effective de la vie éternelle à toutes les misères de la vie présente, malgré toutes les difficultés ou tous les périls qui peuvent se mettre en travers du bien de l’homme, y compris la mort elle-même qui les résume tous, est l’œuvre exclusive de l’action propre de l’Esprit-Saint. Aussi bien n’appartient-il qu’à Lui de mouvoir effectivement l’âme de l’homme vers cette substitution, en telle sorte 435 que l’homme possède en lui la confiance ferme et positive qui lui fait mépriser la plus souveraine de toutes les craintes et s’attaquer en quelque sorte à la mort elle-même pour en triompher (XIII, 209, 210; II-II, 139, 1).
La force n’est pas seulement une vertu; elle est aussi un don. Car, en plus de la force qui perfectionne l’âme à l’effet de tenir contre tous les périls, même les périls de mort, il faut, dans l’ordre surnaturel et divin qui est celui de la foi, qu’il y ait encore une force qui donne la confiance de triompher de n’importe quels périls ou de n’importe quels maux, y compris la mort, et de parvenir à la fin de toutes les œuvres bonnes, quelque ardues qu’elles puissent être, commencées sur cette terre pour avoir leur terme dans la vie éternelle, sans qu’aucune crainte contraire puisse venir à bout de cette confiance. C’est cette dernière force, tout à fait divine, qui constitue proprement le don du Saint-Esprit appelé de ce nom (XIII, 211).
Parmi les béatitudes, c’est la quatrième, savoir, Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice, qui correspond au don de force; et, parmi les fruits, sont marquées deux choses qui correspondent au même don, savoir: la patience, qui consiste à supporter les maux; et la longanimité, qui peut regarder, dans ce qu’elles ont de prolongé, l’attente et la réalisation des biens (XIII, 212, 213; II-II, 139, 2).
Préceptes.
Dans la loi divine, sont donnés comme il convient les préceptes qui ont trait à la force. Car, surtout dans la loi nouvelle, où tout est ordonné à fixer l’esprit de l’homme en Dieu, l’homme est invité, sous forme de précepte négatif, à ne pas craindre les maux temporels, et, sous forme de précepte positif, à combattre sans relâche son plus mortel ennemi qui est le démon (XIII, 217; II-II, 140, 1).
Les préceptes, donnés dans l’Écriture Sainte, au sujet des parties de la force, sont excellemment tout ce qu’ils doivent être: car, il n’y est donné des préceptes, d’ailleurs positifs ou affirmatifs, qu’au sujet de la patience et de la persévérance, comme portant sur les choses ordinaires de la vie; au sujet, au contraire, de la magnificence et de la magnanimité, comme portant sur des choses qui appartiennent plutôt à l’ordre de la perfection, il n’est point donné de préceptes, mais seulement des conseils (XIII, 219, 220; II-II, 140, 2).
Voir article: Vertus: morales, cardinales; dons du Saint-Esprit.
FORME. — Voir article: Corps: Œuvre de la création.
FORNICATION. — Voir article: Tempérance: chasteté; vices opposés.
FRAUDE. — Voir article: Justice: commutative; vices opposés.
FRUIT. — Voir article: Vertus: fruits.